¿Para qué dualismos en filosofía? - Pontificia Universidad Javeriana
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1 CUADRANTEPHI No. 22 Enero – junio de 2011, Bogotá, Colombia ¿Para qué dualismos en filosofía? Andrés Felipe Rodríguez Pérez Carrera de Filosofía Pontificia Universidad Javeriana Bogotá elpericoyelgordo@hotmail.com En la historia del pensamiento es posible encontrarse con una variedad enorme de sistemas y conceptos cada uno de los cuales pretende desplegar ciertos problemas. La gran variedad de problemas que un mundo le puede poner al pensamiento lo obligan muchas veces a recurrir al sistema, es decir, a la organización de los conceptos para llevar a cabo su despliegue. Esos organismos pueden venir en la forma de aforismos, ensayos, entre otros, que sólo se van completando en su despliegue. Sin embargo, todos los organismos conceptuales se enfrentan a algunos problemas que les son comunes. Uno de esos problemas es el que pregunta por cómo abordar un problema. Un problema que implica preguntar por el tipo de pensamiento que se hace. Conocemos, en general, dos maneras de abordar ese problema: por un lado encontramos el camino dualista y por el otro el camino monista. La primera manera, la dualista, afirma la realidad de pares fundamentales que difieren en esencia: Mente y Cuerpo, Dios y Naturaleza, Bien y Mal, Verdadero y Falso, Bello y Feo, entre otras, afirmando con esto una contradicción real entre los miembros de los pares. La segunda manera de abordar el problema de cómo abordar un problema, la del monismo, sostiene que hay una única realidad fundamental de la que otras 2 CUADRANTEPHI No. 22 Enero – junio de 2011, Bogotá, Colombia son realidades derivadas. Para el monismo, algo puede ser al mismo tiempo uno y otro de los miembros de las dualidades bajo la condición, según la cual, un miembro sea manifestación del otro, con lo cual se afirma que no hay contradicción real entre los miembros de los pares. La diferencia entre monismo y dualismo traza la distinción entre dos tipos de pensamiento. El dualismo admite la trascendencia de unas realidades respecto a otras bajo dualidades, aunque una realidad dependa de otra por emanación como lo es en el caso de la diferencia Dios y Naturaleza. En la Crítica de la Razón Pura, Kant afirma que la cosa en sí trasciende la capacidad cognoscitiva, quedando “ubicada” en el más allá de lo fenoménico como lo inaccesible para cualquier fórmula del saber, haciendo del ser en sí algo sólo captable en el pensamiento por una suerte de iluminación mística disfrazada. Para Leibniz, Dios y la Naturaleza no pueden ser o conformarse por el mismo tipo de sustancias, pues así sostiene la trascendencia del primero respecto de la segunda. Para Descartes hay sustancia extensa, sustancia pensante y sustancia divina. El monismo, en cambio, niega toda trascendencia y afirma realidades únicas de las cuales todo se sigue inmanentemente. Por ejemplo, para el mismo Leibniz, aunque uno sea irreductible al otro, la diferencia entre cuerpo y mente no puede ser real; todo su sistema se mueve bajo la idea según la cual los cuerpos están conformados por mentes más o menos conscientes o inconscientes que son verdaderas sustancias, infinitamente expresivas, llamadas mónadas. Para Spinoza la diferencia entre Dios y la Naturaleza no puede ser tampoco real. Afirma entonces que lo que se llama naturaleza, en sentido estricto, es la manifestación naturada de una única Naturaleza naturante. Con esto podemos preguntar ahora, ¿para qué dualismos en Filosofía? Si el dualismo siempre implica algún tipo de trascendencia, ¿es acaso precisa la afirmación, aquí y ahora, de realidades trascendentes unas respecto de otras? ¿Es útil un pensamiento de lo trascendente para nosotros bogotanos de la carrera séptima con cuarenta y cinco?, y ¿es útil ese tipo de pensamiento para aquellos que no tienen idea de quienes son Kant, Hegel, Spinoza o Leibniz? No. 3 CUADRANTEPHI No. 22 Enero – junio de 2011, Bogotá, Colombia El dualismo, al recurrir a diferencias de tipo trascendente sigue manteniendo el equívoco sobre la entificación del ser: el dualismo, en el orden metafísico, afirma que el ser de un ente finito es él mismo un ente finito, esto es, entifica el ser. Bajo el dogma de la finitud afirma la diferencia de naturaleza entre un ente sólo nominalmente infinito (Dios) y los entes finitos; suponiéndoles a estos últimos cualidades precisas e inmutables. A su vez, los fenómenos, para el dualismo metafísico, se encuentran marcados por la finitud en virtud de su esencia finita, probada en la mutabilidad y perecimiento continuos: la existencia para el dualista es la marca de la finitud. Pero el ser de un ente en su indeterminación no puede considerarse como un ente él mismo. El ser en sí es multiplicidad indeterminada e indefinidamente definible. Sin embargo, si se acepta esta indefinida definición posible del ser de un ente, no es preciso aceptar la inaccesibilidad del saber sobre ese ser en sí. La matemática histórica, como nota hábilmente Badiou, recurriendo a la afirmación de lo múltiple puro como lo único que es en sí y al tratarlo en su pura formalidad bajo procedimientos deductivos, cumple la función de constituir un saber sobre lo en sí sin correr el riesgo de entificarlo o bien, de abandonarse a la mística de la cosa en sí inaccesible. Siendo esto así, la matemática histórica afirma que no hay ente que no sea múltiple y que todo ente es fundamentalmente pura multiplicidad infinita: vacío puro. La opción de la matemática muestra que cualquiera puede acceder al saber sobre el ser-en-tanto-ser en su pura formalidad y niega que exista un solo ente infinito que trascienda a los entes finitos: para el monismo matemático todo ente es fundamentalmente infinito. Si bien el ser en sí, como tal, no se presenta ahí, fenoménicamente, más que bajo cierta completitud que le otorga algún tipo de finitud, esa completitud sólo permite definir los fenómenos relativamente, ya que siempre se presentan en coordenadas espacio-temporales. Pero la infinitud del ser de los fenómenos es primordial, pues su espacio-temporalidad nunca está determinada absolutamente y, lo sitios-instantes que configuran su devenir son más límites que elementos últimos de su constitución. Es precisamente en ese fugaz devenir de los fenómenos donde el axioma monista, “sólo son 4 CUADRANTEPHI No. 22 Enero – junio de 2011, Bogotá, Colombia las multiplicidades infinitas”, nos hace recordar que las posibilidades infinitas constituyen el en sí de todo fenómeno local. Nos aseguran que lo que aparece como imposible relativamente aquí y ahora es ontológicamente posible en sentido absoluto. El monismo nos entrega la posibilidad de lo imposible, el dualismo deja lo imposible en el inacceso: ora se refugia en la inacción (mística) propia de la consideración finitista del ser de los fenómenos, ora “pasa a la acción” según un movimiento propio del pensamiento de la trascendencia: como si ésta efectuase lo que le es negado al conocimiento. El monismo, en contraste, afirma que el mismo tipo de realidad, ontológicamente múltiple e infinita, constituye el ser de todo ser-ahí. Ser-ahí que como fenómeno sólo actualiza los posibles infinitos de los que es capaz en determinado mundo limitado o completo aunque siempre infinito. Incluso gracias al mundo infinito del conocimiento, sólo dado en comunidad, el monismo afirma como máxima: “conocer es actuar”. Si para los colombianos de la séptima con cuarenta y cinco o para los que no saben quienes son Hegel, Kant, Spinoza o Leibniz hay algo imposible, como, digamos, la construcción de una sociedad económicamente más igualitaria y políticamente más diferenciada, el monismo les afirma que eso imposible es más posible que lo posible que pueden imaginar.
