Enterrados lejos de casa

IX Reunião de Antropologia do Mercosul
10 a 13 de julho de 2011 - Curitiba, PR
GT65 Trayectorias Migratorias en el Cono Sur
ENTERRADOS LEJOS DE CASA
La celebración del Aya Markay Quilla (día de los difuntos) en el
Cementerio de Flores de la Ciudad de Buenos Aires
Pablo Mardones: Doctor © en Ciencias Antropológicas. Universidad de Buenos Aires (UBA).
CONICET. Programa de Antropología Visual (PAV) / Universidad de Buenos Aires.
INTRODUCCIÓN
Desde la década de los ‘80, debido principalmente a las reformas
neoliberales que se reprodujeron sin límites en dos décadas hasta las
privatizaciones
del
gobierno
de Sánchez de
Lozada (20012003),
las
bolivianas
y
bolivianos
abandonaron
de
forma
permanente y
Cementerio de Flores, Buenos Aires. 2 de noviembre
sistemática el país1 siendo la Argentina el principal receptor. Esto ha generado
desarraigo, rupturas familiares y situaciones de discriminación, racismo y
xenofobia en los nuevos escenarios de acogida, así como al mismo tiempo
reproducción de usos, costumbres y tradiciones, las cuales han tendido ha
revitalizarse debido a la migración obligada; a la “emergencia indígena” que en
el contexto de fortalecimiento de la identidades locales el mundo actualmente
1
según Jean Paúl Guevara uno de cada cinco bolivianos vive fuera de Bolivia o sea casi dos millones de
personas, 2006.
1
experimenta, así como probablemente a una combinación de ambas
(Mardones, 2010).
Este trabajo descansa en dos ejes centrales. Uno está centrado en la
reflexión en torno al estudio de las migraciones internaciones, particularmente
respecto al simbolismo y significado que tiene para las comunidades de
migrantes enterrar a un miembro de su grupo familiar en un espacio lejano a su
lugar de origen, particularmente para una cultura como la aymara-quechua,
para la cual el espacio de habitación es primordial y sustancial en su cultura
material y cosmovisión (Montes, 1999). El otro eje, yace en la repercusión que
genera la magnitud que en la última década ha adquirido la celebración del Aya
Markay Quilla (Día de los Difuntos) en el Cementerio de Flores de la Ciudad de
Buenos Aires, rito que, celebrado por unas cuantas familias pasó a ser
protagonizado por cientos de ellas, en una apropiación colectiva de este
espacio público en el contexto de una ‘revitalización’ de la cosmovisión andina
experimentada en esta urbe. A partir de la formulación de estos pilares, abro
algunos cuestionamientos: ¿Cómo se desarrolla en la cosmovisión andina un
rito universal como es el del entierro de los muertos?, ¿Qué tiene de común y
que de disímil éste con la cultural occidental?, ¿Cómo opera la diáspora en la
transmisión de usos y costumbres culturales?, ¿provoca ésta la perdida de las
tradiciones o por el contrario las refuerza?
Esta investigación se inserta dentro de mi trabajo de campo de
Doctorado en Antropología en la UBA, donde describo distintas actividades y
sucesos de la migración andina en Buenos Aires, explicitando la existencia de
un proceso de etnogénesis2 de dicha colectividad en esta ciudad, la cual,
víctima constante de xenofobia y racismo, es paralelamente, identificada con la
forma sacrificada y perseverante de su trabajo así como por el vigor e ímpetu
de sus costumbres, tradiciones y ritos ancestrales, los cuales paulatinamente
2
El concepto fue acuñado por primera vez por William Sturtevant (1971) quien lo define como el
establecimiento histórico de una distintividad grupal en términos étnicos. El propósito de su creación fue
dar cuenta con mayor profundidad y argumentación del proceso histórico de configuración que diversas
colectividades étnicas experimentaban como resultado de migraciones, invasiones, conquistas, fisiones y
fusiones; cuestión que paulatinamente comenzaba a tomar protagonismo en la mesa de la antropología
así como de los estudios culturales desde otras disciplinas.
2
van conformándose como parte constitutiva del patrimonio cultural de la
Buenos Aires del siglo XIX.
En este trabajo, como objetivo general me propuse identificar -a través
del uso de herramientas audiovisuales- cómo y a través de que procesos la
comunidad andino-boliviana (CAB) de Buenos Aires reconstruye y resignifica la
liturgia de la celebración de los difuntos en el Cementerio de Flores, dando
cuenta de la profundidad y complejidad del escenario en que se desenvuelven
los y las andinas que entierran a sus muertos/as en una ciudad lejana a su
lugar de origen. Los objetivos específicos fueron describir a través del uso de
una o más cámaras de video el proceso de confección de la mesa ritual, los
tantawawas (panes en forma de bebé) y otros elementos significativos, así
como el desarrollo mismo de la celebración; relacionar elementos constitutivos
del reconocimiento de los y las migrantes en el lugar de acogida (Buenos Aires)
con la configuración de ritos propios que forman parte de su identidad como
colectivo; Como hipótesis esbocé en primer lugar, que la visualización de
material audiovisual referente a la celebración del rito del Aya Markay Quilla
(Día de los difuntos) por parte de la colectividad andino-boliviana que realiza
este rito, favorecería a fortalecer y consolidar el proceso de vitalización que
esta ceremonia está experimentando en el Cementerio de Flores de Buenos
Aires en los últimos años. Y en segundo, dentro del marco clásico de la
etnográfica, que en el caso de la comunidad andina boliviana que radica en la
Ciudad de Buenos Aires, la diáspora operaría como un reproductor de la
tradición del ritual familiar y comunitario Aya Markay Quilla.
I) ANTECEDENTES
La bibliografía histórica que se encuentra respecto a esta celebración se
remonta a Europa, de donde se origina esta fecha y conmemoración. La
‘supuesta’ cultura ágrafa de los pueblos indoamericanos así como el
aniquilamiento cultural y material provocado por la conquista, nos privan de
fuentes primarias que nos permitan saber el cómo y el cuando se constituyó
este rito en América Latina, como se conformaba y finalmente como llegó a
sincretizarse con la religión católica. El origen de la fecha del 2 de noviembre
3
se remonta a la tradición de los celtas, quienes realizaban un ritual conocido
como el Samonis, el cual se hacía a principio del invierno del Hemisferio norte,
con diversos festejos que concluían con "la fiesta de los muertos” que daba
comienzo al nuevo año. Es muy probable que esta fecha, antes del calendario
grecorromano, coincidiera con el actual comienzo de noviembre. “El Día de los
Difuntos” es el día designado en la Iglesia Católica Romana para la
conmemoración de los difuntos fieles. La celebración se basa en la doctrina de
que aquella almas que al tiempo de morir no han sido limpiadas de pecados
veniales o que no han hecho expiación por transgresiones del pasado, no
pueden alcanzar la visión beatífica. De esta forma, es posible ayudar a las
mismas a alcanzarla a través de rezos y por el sacrificio de la misa. Por su
parte, es reconocido que ciertas creencias populares relacionadas con el Día
de los Difuntos son de origen pagano y de antigüedad inmemorial, así sucede
que los/as campesinos/as de muchos países católicos creen que en la noche
de los Difuntos, los muertos vuelven a las casas donde antes habían vivido y
participan de la comida de los vivientes (Enciclop. Española tomo I, pág. 906).
Según The Encyclopedia Americana, “los elementos de las costumbres
relacionadas con la víspera del Día de Todos los Santos se remontan a una
ceremonia druídica de tiempos pre-cristianos. Los celtas tenían fiestas para dos
dioses principales, un dios solar y un dios de los muertos (llamado Samhain), la
fiesta del cual se celebraba el 1 de noviembre, el comienzo del año nuevo
celta. La fiesta de los difuntos fue gradualmente incorporada en el ritual
cristiano” (1977, tomo 13, pág. 725). Por su parte, el libro The Worship of the
Dead (La adoración de los difuntos) por su parte, señala a este origen al decir:
“Las mitologías de todas las naciones antiguas están entretejidas con los
sucesos del Diluvio. El vigor de este argumento está ilustrado por el hecho de
que una gran fiesta de los muertos en conmemoración de ese acontecimiento
se observa, no solo en naciones que más o menos se encuentran en
comunicación entre sí, sino también en otras extensamente distanciadas, tanto
por el océano como por siglos de tiempo. Además, todos/as celebran esta
fiesta más o menos el mismo día en que, de acuerdo con el relato mosaico,
tuvo lugar el Diluvio, a saber, el decimoséptimo día del segundo mes, el cual
corresponde actualmente con noviembre (Colonel J. Garnier, 1904). Así que
4
estas celebraciones en realidad comenzaron para honrar a personas que por
su maldad habían sido destruidas por Dios en los días de Noé (Gén; 7:11).
Al revisar la Biblia, es posible corroborar que la práctica religiosa hacia
los difuntos es sumamente antigua. De hecho, el profeta Jeremías en el
Antiguo Testamento dice: "En paz morirás. Y como se quemaron perfumes por
tus padres, los reyes antepasados que te precedieron, así los quemarán por ti,
y con el «¡ay, señor!» te plañirán, porque lo digo yo - oráculo de Yahveh "
(Jeremías 34,5) a su vez en el libro 2° de los Macabeos esta escrito: "Mandó
Juan Macabeo ofrecer sacrificios por los muertos, para que quedaran libres de
sus pecados" (2 Mac. 12, 46); y siguiendo esta tradición, en los primeros días
de la cristiandad se escribían los nombres de los hermanos que habían partido
en la díptica, que es un conjunto formado por dos tablas plegables, con forma
de libro, en las que la Iglesia primitiva acostumbraba a anotar los nombres de
los/as vivos/as y los/as muertos/as por quienes se había de orar.
En el siglo VI los benedictinos tenían la costumbre de orar por los/as
difuntos/as al día siguiente de Pentecostés. En tiempos de San Isidoro († 636)
en España había una celebración parecida el sábado anterior al sexagésimo
día antes del Domingo de Pascua (Domingo segundo de los tres que se
contaban antes de la primera de Cuaresma) o antes de Pentecostés. En
Alemania cerca del año 980, según el testimonio de Widukind, abad de la
Corvey, hubo una ceremonia consagrada a la oración de los difuntos el día 1
de noviembre, fecha aceptada y bendecida por la Iglesia. San Odilón u Odilo
en el 980, abad del Monasterio de Cluny, en el sur de Francia, colocó fecha a
esta la celebración, siendo escogido el 2 de noviembre como fiesta para orar
por las almas de los fieles que habían fallecido, por lo que fue llamada
"Conmemoración de los Fieles Difuntos". De allí se extendió a otras
congregaciones de benedictinos y entre los cartujos; la Diócesis de Lieja la
adoptó cerca del año 1000, en Milán se adoptó el siglo XII, hasta ser aceptado
el 2 de noviembre, como fecha en que la Iglesia celebraría esta fiesta
(Enciclopedia Católica, ed. 2008/ Día de los fieles difuntos).
5
En la actual América también se rendían culto a la muerte antes de la
llegada de los europeos, y el hecho de que los misioneros cristianos, entre
otras doctrinas de la iglesia, tuvieran que adoptar muchos de los ritos y
símbolos indígenas para lograr su evangelización, generó a largo plazo la
instauración de la fecha europea del 2 de noviembre para dicho fin.
Actualmente, a un lado y al otro del océano, estos días se caracterizan por el
recuerdo de los muertos y la visita a los cementerios, pero en cada país o
región
existen
tradiciones.
En
diferentes
México
por
ejemplo, se tiene la costumbre
de visitar los sepulcros y realizar
actividades
cuasi-festivas:
se
ornamentan los camposantos;
se rinde culto al árbol de la vida;
se consumen calacas de azúcar
o cabezas de esqueletos que
llevan en la frente el nombre de quien recibe el obsequio y, finalmente, se
recuerda a los familiares (Ibídem).
En algunas comunidades indígenas mexicanas está muy arraigada la
creencia de que en el más allá se otorga al difunto licencia para visitar a sus
parientes que aún viven en el mundo terrenal; se trata pues de un huésped
ilustre al que hay que agasajar y brindarle toda clase de atenciones. A las 12
horas de día 31 de octubre hasta medio día del 1º de noviembre se dedica el
festejo a los y las niñas, poniendo en el altar alimentos como: espumoso
chocolate, pan de yema, dulces, tamales y algo especial del gusto del angelito:
Se riegan flores de la puerta de la casa al altar para que el niño identifique su
hogar y como señal de bienvenida. El día 2 de noviembre a las 12 horas, se
escuchan las detonaciones de cohetes en señal de que los angelitos se están
despidiendo y se inicia el repique de campanas para el recibimiento de adultos.
Los altares son adornados con papel de muchos colores, flores de
cempasúchil, si el altar es para un niño se le ponen juguetes como carritos,
muñecas, dulces etc. Las familias pasan largas horas trabajando en el altar,
muchos de estos altares son considerados verdaderas obras de artes, ya que
6
reflejan el trabajo, dedicación y creatividad de la gente para ofrecer un buen
altar. Los elementos que debe tener un altar son; cadenas de papel morado y
amarillo que significa la unión entre la vida y la muerte; papel picado que da
alegría de vivir; las flores son la bienvenida para el alma, la flor blanca
representa el cielo; flor amarilla, la tierra y la morada el luto; velas que con sus
llamas representan la ascensión del espíritu. También significan luz, guía del
camino; lienzo blanco y nuevo que representa la pureza, el cielo. Las personas
velan durante la noche en la tumba esperando que el espíritu de su muerto
baje y disfrute de su ofrenda (Stoeltje, 1992).
En Ecuador, las familias preparan para la ocasión diferentes platos
especiales como la colada morada (especie de crema de maíz negro, clavos de
olor, raspadura, babacos, moras, piñas, canela, hojas de arrayán, etc.),
Guaguas de Pan (ver la foto), frijoles, arroz, tamal y carne de cuy (o cuy, roedor
pequeño también conocido como cobayo ("el Conejillo de Indias"). Visitan
cementerios como es el caso del poblado de Calderón en las afueras de quito;
sobre las tumbas de los familiares se pone la mesa y los visitantes pasan todo
el día en esta degustación popular y en estrecho contacto con sus seres
querido (http://migranteecuatoriano.gov.ec/blogs/diadelosdifuntos/).
En Bolivia, feriado nacional, prima la cosmovisión quechua-aymara, es
por ello que muchas veces se usa el nombre de origen andino, Aya Markay
Quilla (celebrando con los difuntos). El 1 de noviembre se realiza la vigilia,
donde amigos/as y cercano/as visitan la casa de los/as dolientes, ingresan al
lugar donde se encuentra la mesa de ofrendas con una actitud muy
respetuosa, guardando silencio, quienes llevan sombrero se lo quitan antes de
ingresar, muchos de ellos se persignan, rezan, coquean con el alma, colaboran
con la familia ayudando a servir las bebidas convidadas durante la espera. El
día 2 de noviembre, la costumbre es visitar a todos/as los/as familiares y
amigos/as del fallecido/a a sus casas, allí todos comen algún plato tradicional,
entre los que se impone aquel que fuera del gusto del alma homenajeada. Tras
el almuerzo se empieza con el armado de un altar o mesa, la cual va a
simbolizar una tumba. En ella se colocan una serie de símbolos hechos de pan
(tanta) y en esa simbología es fácil encontrar un sol, una luna, la cruz, una
escalera y bebés (wawas), etc. También se utilizan flores, frutos en flor, cañas,
7
juguetes, escaleras o voladores sujetados a hilos (por donde las almas
descienden y ascienden al mundo de los vivos). No hay elemento sin
significado; no se utiliza nada que no sirva para explicar el camino al mundo del
más allá, aquel que está en el espacio (alaxsaya). En Buenos Aires, aunque
con usos adquiridos en el nuevo contexto, se reproduce o intenta reproducirse
esta tradición de forma exacta. Es así que el 1 y 2 de noviembre en el
Cementerio de Flores, en el Sur-Oeste de la ciudad, miles de migrantes
bolivianos celebran el Aya Markay Quilla, celebración que se conmemora
desde tiempos inmemoriales en la región andina.
En otros países, con menor tradición indígena y con mayor envergadura
de aquella europea, como es el caso de Argentina y particularmente Buenos
Aires, el 2 de enero es actualmente celebrado de forma tenue y respetando los
enunciados litúrgicos tradicionales de la religión
católica. En ese sentido,
entran en contradicción las dinámicas pre-hispánicas, como las bandas de
música, la exuberante comida, el alcohol y el ambiente animado, con aquellas
donde prevalece la sobriedad en la vestimenta, la ausencia de alimentos en el
cementerio y el silencio o en algunos casos bandas de música clásica.
II) EL RITUAL DEL DÍA DE LOS DIFUNTOS Y SUS IMPLICANCIAS
CULTURALES-SIMBÓLICAS
La óptica del ritual que investigué se atañe a un fenómeno cultural
perteneciente a los pueblos de raíz andina que integra el conjunto de
celebraciones religiosas practicadas por estas comunidades. En palabras de
María Cristina Yornet, “se exterioriza en forma paralela a la esfera de la religión
oficial, siendo de por quienes la practican, estimada como una manifestación
concreta de su religiosidad” (1996), se trata de un código compartido por
miembros de una misma cultura, formado por conjuntos de conceptos,
imágenes e ideas que les permite (a los individuos) pensar y sentir acerca del
mundo, y por esto interpretar el mundo en modos similares, donde a pesar de
las numerosas descripciones e interpretaciones tanto teóricas como empíricas
acerca del ritual no hay aún un análisis que llegue a recuperar la significación
que el ritual del día de las almas adquiere en determinado momento (Hall,
1997).
8
Existe una división –no taxativa- de creencias entre los/as residentes
bolivianos/as de Buenos Aires
que
ejecutan
este
ritual.
Mientras unos son creyentes
del Cristianismo, por lo tanto en
la práctica se presentan objetos
que pertenecen a este culto
(cruces, rosarios, etc.) y por
otro lado, hay migrantes que se
consideran
como
no
católicos, los cuales creen
en
los
valores
de
Residentes Orureños (Oruro, Bolivia) En el cementerio de
Flores, Buenos Aires
la
cosmovisión andina, tales como la Pachamama (madre tierra quien da entrega
todo lo necesario para vivir: comida, el agua, las flores para admirar su belleza,
las hierbas medicinales para curar las enfermedades) o el Ayni (concepto que
en una aproximación occidental se asemeja al de reciprocidad, refiriéndose –en
una definición muy restringida- a la prestación de servicios para ser pagados
de la misma forma). Ambas creencias se hallan sincretizadas, graficándose en
la mesa de ofrendas, la simbología cristiana y la ancestral andina.
La cerebración de la muerte es un rito universal de la humanidad. Desde
las primeras definiciones de cultura -como algo propio de los humanos que no
tendrían los animales- se caracteriza a la ritualidad fúnebre como parte de esas
características que nos define como seres culturales. Aunque de maneras
disímiles, el velorio, el entierro y la conmemoración de la muerte es algo que
todas las culturas realizan; generando la negación de la misma, una situación
de conflicto cultural. Como ejemplo, podemos observar los reclamos de los
familiares de detenidos desaparecidos que, incluso teniendo certeza de su
muerte, demandan la aparición del cuerpo de sus cercanos para poder llevar a
cabo los ritos mortuorios que los mismos merecen.
En el caso de la cosmovisión andina, esta conmemoración es
sustancialmente disímil al de la sociedad occidental. En esta última, la muerte
es vista como una perdida, experimentándose la ritualidad fúnebre con dolor y
tristeza. Se trata de una celebración silenciosa, donde las personas se visten
9
de negro y donde se mencionan cosas admirables del difunto. Carente de un
ambiente festivo, no suele haber música y la comida y bebida son
complementos de menor relevancia. Los asistentes suelen concurrir por
compromiso más que por voluntad, como un adeudo con el o la viuda, quien,
por lo general, se halla en un estado de desazón y congoja. En la cultura
andina en cambio, se concibe la muerte como un tránsito a otro plano de
existencia, por lo que el fallecimiento no implica dolor para los/as allegados/as
al/a muerto/a, sino que estos/a esperan con alegría recibirlo/a. Se trata de
tiempos y espacios de particularidad cultural que suelen ser momentos de
sentido vital y festivo antes que solemnes, momentos que definen pasos
fundamentales en la vida de sus integrantes, aún cuando sean separaciones
físicas definitivas como en la circunstancia de fallecimiento de miembros de la
comunidad. En el idioma aymara no existe término para morir. Los difuntos no
se fueron, retornan sus almas y están presentes, las almas vuelven en forma
de tantawawa, en la construcción de mesas comunitarias, m´astaku, el
apthapi”. De esta forma la muerte es entendida como un paso natural donde se
conjuga el valor de dualidad (muerte vida) y de reciprocidad (ayni) entre
vivos/as y muertos/as, donde la entrega de víveres y celebración hacia el
difunto devolverán prosperidad y fortuna a los y las vivos. En su contexto
oriundo, la zona andina, esta reciprocidad es traducida en términos de bonanza
en la cosecha, en el contexto urbano, y aun más en el trasnacional, esta
ritualidad, al igual que otras se manifiesta a partir de los nuevos tejidos sociales
que se construyen (Vargas, 2005).
Es así que en el Aya Markay Quilla, festejado el día de ‘Todos los
Santos’ (1 y 2 de noviembre), las almas de los/as muertos/as vuelven para
abastecerse de lo que preparan los/as vivos/as. Después de un periodo de
restricciones, y en recompensa, el difunto ofrecerá en beneficio una abundante
y rica cosecha. Como en otros, en este caso el ritual es constituido como un
‘evento social’, porque implica la participación en comunidad, donde las
personas constan de varias alternativas para la participación (Stoeltje, 1992).
En los preparativos para esperar la visita de las almas, generalmente las
mujeres realizan las ofrendas de comida, mientras los hombres hornean el pan
y la carne (de vaca, cabra). Las ancianas por su parte, preparan la chicha en
10
una habitación especial. Dentro de la interacción entran en juego distintos
aspectos, de todos ellos, Georgina Soledad Torino, citando a Erving Goffman
destaca la deferencia y el proceder, entendiendo a éstas como el medio
simbólico por el cual se transmite una apreciación a una persona sobre ella
misma, y tiene que ver con los rituales interpersonales (de presentación y
evitación), donde mientras algunas parientes más cercanos se hacen cargo de
ciertas responsabilidades, parientes más lejanos y menos inmiscuidos en el
ritual, llegan el mismo día de la realización del ritual, siendo distinta la actitud
que la viuda y/o círculo cercano al fallecido tendrá con respecto a ambos
procederes (2009).
III) EL CONTEXTO MORTUORIO ANDINO DE BUENOS AIRES
La Ciudad de Buenos Aires cuenta con tres cementerios estatales3: El
de la Recoleta, el de Chacarita y el de Flores. Desde la Dirección General de
Cementerios dependiente de la Secretaría de Infraestructura y Planeamiento,
Ministerio de Espacio Público del GCBA, el primero es caracterizado como uno
de los cementerios más importantes del mundo por las personalidades que en
él descansan (Evita, Domingo F. Sarmiento, Juan M. de Rosas, entre otros) y
por su arquitectura. El cementerio de la Chacarita, por su parte, aparece
descripto como uno de los más grandes a escala mundial, mientras que el de
Flores es diferenciado como un cementerio ‘de pueblo’. El contraste es notable
entre los barrios de emplazamiento de dos de estos cementerios: mientras que
la Recoleta corresponde a uno de los sectores más exclusivos y acaudalados
de la ciudad, Flores es un barrio –junto a Floresta, Liniers, Villa Lugano, Villa
Soldati, entre otros- donde habitan clases medias y bajas entre las cuales la
población migrante de origen andino (en su mayoría bolivianos de los
departamentos altiplánico, peruanos serranos y argentinos del NOA) se
encuentra fuertemente representada (Canelo, 2006). Tal concentración de
migrantes en estos barrios del suroeste de la ciudad responde, tanto a la
3
En Argentina el tema de la muerte parece gozar de un espacio aun más preponderante que
en otras latitudes, es así que algunos autores (Landrisini, 2008 / Eloy Martínez, 2008) plantean
que en el país existe una necrofilia o necrolatría latente (se festejan mucho más las
defunciones que los natalicios) donde el culto a la muerte se presenta como imperturbable en
la conciencia social de los argentinos (Camarasa, 2009).
11
presencia de redes de parentesco, paisanaje y vecindad que facilitan el acceso
al trabajo y a la vivienda en estas zonas (Benencia y Karasik, 1995), como
también a la segmentación del espacio porteño en barrios donde la riqueza se
distribuye en forma desigual, afectando tanto a migrantes como a nativos. Esto
convierte al suroeste en la zona oficialmente reconocida como la más pobre de
la ciudad, hacia la cual han comenzado a delinearse políticas públicas
compensatorias específicas (Canelo, 2006).
La investigación realizada por la antropóloga Brenda Canelo hace cinco
años en el Cementerio de Flores es rica en descripción, por lo cual me apoyaré
Cementerio de Flores. Buenos Aires
en gran medida en ella para poder dar a conocer la celebración del Aya Markay
Quilla en este espacio.Hace algunos años, particularmente el último lustro, en
el cementerio de Flores se ha ido haciendo crecientemente manifiesta la
existencia de prácticas fúnebres por parte de comunidad andino-boliviana, las
cuales han tomado carácter masivo. La despedida de los seres queridos se
lleva a cabo con bandas de música para luego ch´allar (libar) la tierra de las
tumbas como forma de reciprocidad con las almas de sus muertos y con la
Pachamama. Estos comportamientos fúnebres exceden el espacio del
cementerio e incluyen comidas familiares y comunitarias durante los velorios y
luego de los entierros, a los nueve días, al mes y al año (Vargas, 2005). Estas
prácticas dispersas en el tiempo se concentran anualmente los dos primeros
días de cada noviembre, en que las familias migrantes realizan espontánea y
simultáneamente ciertas celebraciones en honor a sus muertos. Los días 1 de
noviembre, Día de las Almas, las actividades se centran en las viviendas de
los/as familiares de los/as difuntos/as donde se preparan “altarcitos” en mesas
sobre las que se colocan ofrendas, figuras de masa (tantawawas), frutas,
golosinas y bebidas, en torno a las cuales se come, bebe y conversa, a la
espera de las almas de los difuntos. Al día siguiente, Día de los Muertos, se
desarman esas mesas y se las traslada al cementerio, produciéndose la
asistencia masiva de familias extensas que concurren a las tumbas de sus
12
difuntos con alimentos y bebidas con las que ch´allan la tierra, como parte de
amplios procesos de reciprocidad y dependencia mutua. Es así que los días 2
de noviembre la imagen ofrecida en el cementerio de Flores contrasta
notablemente con la registrada el resto del año. Hasta después del mediodía la
jornada transcurre rutinariamente: pocas personas asisten individualmente o
acompañadas,
llevando
pequeños
ramos
de
flores
y
acercándose
recogidamente a alguna bóveda, nicho o tumba donde permanecen durante
tiempos variables en forma silenciosa, en ocasiones limpiando el pequeño
ámbito y acomodando las flores. Pero hacia las tres de la tarde
aproximadamente, comienzan a llegar (muchas veces en camiones o
camionetas) grupos de personas más numerosos que hasta entonces cuyas
rasgos, vestimentas, bultos y comportamientos modifican la apariencia habitual
de ese espacio público. Rostros aindiados, faldas y largas trenzas, sombreros,
grandes cestas y ollas con comida, gaseosas, cajones de cerveza, damajuanas
con chicha, sillas, mesas, platos y vasos, sombrillas o toldos, conversaciones
más animadas y en un volumen de voz mayor, niños corriendo y jugando,
instrumentos musicales (guitarras, sikus, bombos, trompetas). Todo esto
transforma en poco tiempo la fisonomía del cementerio. Distribuidos en
distintos puntos del cementerio y en torno a tumbas en tierra, se concentran
grupos de hasta unas veinte
personas, algunas de las
cuales se ubican en las
sillas acarreadas, debajo de
sombrillas que las protegen
del sol. Mientras limpian las
tumbas y colocan sobre las
mismas guirnaldas y flores
Tantawawas con formas humanas
coloridas (con preponderancia del
violeta y negro), bebidas, frutas, golosinas y tantawawas con formas variadas
(humanas, animales, celestiales y mitológicas, con significados vinculados a la
historia del difunto recordado), algunos miembros de cada grupo comienzan a
repartir entre los presentes los alimentos y bebidas que transportaron (que
fueron del agrado del fallecido), que se consumen tras ch´allar la tierra de la
sepultura. Mientras esto ocurre, los asistentes rezan, conversan o cantan, para
13
lo cual solicitan la participación de músicos que circulan entre las tumbas
ejecutando melodías para los difuntos homenajeados. Los saludos mutuos
entre los asistentes, las visitas de unos a las tumbas donde otros se
encuentran
reunidos,
las
comidas,
bebidas,
rezos
y
conversaciones
compartidas, las corridas de los niños de unas tumbas a otras, el recurso
común a los mismos músicos, los referencias recíprocas acerca de quiénes
están presentes y dónde, todo ello permite pensar que estas actividades
componen un evento de importancia comunitaria, a diferencia de las
conmemoraciones individuales o cuanto mucho familiares que se observan en
este cementerio el resto del año (Canelo, 2006).
La noche del 1 al 2 de Noviembre, las familias con mesas de difuntos son
visitadas, y se recuerda y
reza por ellos. A cierta
hora la habitación donde
se encuentra la mesa o
mesas será cerrada, para
que
las
almas
puedan
disfrutar de su festejo, y
descender a probar las
delicias realizadas por sus
Tarkeada. Foto Renacer
amigos y familiares. Las mismas
podrán ser degustadas a través del olor que despiden las diferentes
preparaciones, así es la forma como se cree que los difuntos prueban estos
alimentos. Al día siguiente, las familias trasladan toda esta comida y bebida al
cementerio donde reposan los huesos de los/as muertos/as, y allí parientes,
amigos/as y vecinos/as en un convite ampliado, comparten las ofrendas de la
noche anterior, donde los padrinos y madrinas de mesa encargados de
distribuir todos los alimentos y bebidas de la mesa por igual a los invitados
ubicados en un círculo alrededor de la mesa.
En Buenos Aires las familias intentan replicar la usanza andina
realizando particularidad que los puedan diferenciar como familias o
comunidades. De esta forma, algunos hacen las mesas más grande o más
pequeñas, adornan con elementos especiales o propios de aquí o también
14
colorean las tumbas. De esta forma, cuando se visitan las mesas de ofrenda de
distintas familias que esperan alma nueva se puede reconocer de qué lugar es
esa familia, aunque la mesa se arme en un lugar diferente al lugar de origen, la
costumbre familiar se respeta.
Por su parte, resulta interesante la
preeminencia de una bolivianidad en el contexto de la ceremonia que
trasciende la geografía de ese país, encontrando desde las colectividades más
antiguas, como la cochabambina, las intermedias, la potosina, la orureña, hasta
la más reciente, de La Paz-El Alto. La tradición y culto cambia según la zonas,
aunque en términos generales en bastante similar. Mientras la migración
paceña o alteña tiende a darle una mayor referencia aymara, prevaleciendo el
nombre Aya Markay Quilla y el culto andino, la cochambina (quechua-mestiza)
utiliza más el nombre Día de los Difuntos incorporando más elementos de la
liturgia cristiana.
Durante la celebración, las familias se relacionan entre sí recreando
prácticas y tradiciones “litúrgicas – comunitarias – funerarias”, donde se ejerce
una forma de reciprocidad andina, el ayni, en relación a los/as difuntos/as. En
este contexto los elementos que se materializan esa mediación y relación
colectiva son la comida familiar- comunitaria, y bebidas como la chicha,
cerveza, vino, las cuales en estos contextos revisten carácter ceremonial. Las
concepciones de los pueblos
andinos
sobre
la vida, la
muerte, la relación con los
difuntos
y
la
recordarlos,
forma
difieren
de
de
la
forma establecida tanto por la
concepción de occidente como
por
la
Reconocer
presente
religión
esta
en
las
cristiana.
diversidad
creencias
Tumba de Don Manuel Remonte (oriundo de
Oruro, Bolivia) fallecido en 2009.
propias de los pueblos andinos
constituye un avance muy importante en el ejercicio de promover el
reconocimiento de los derechos de los y las migrantes en la sociedad
receptora. Los rituales que se desarrollan durante la celebración de los difuntos
15
ejercitan la convivencia comunitaria mediante la revalorización de los valores
andinos, resaltando la importancia vital que tiene la forma en que determinado
colectivo de migrantes reconstruye y resignifica las prácticas culturales de sus
regiones de origen. La presencia de algunos elementos que las familias utilizan
durante esta celebración demuestra la consolidación de las relaciones aquí
definidas como compadrazgo, reciprocidad y compromiso colectivo, a partir de
hechos concretos de estas prácticas ceremoniales y rituales. Por su parte, el
contexto migratorio genera nuevas pautas y el ineludible involucramiento de
actores no andinos. Es así que este ritual mortuorio, al igual que otras
ceremonias andinas, es también vivenciado por argentinos/as y miembros de
otras colectividades que se envuelven en dicho proceso, cuestión que
enriquece y estimula el patrimonio ancestral de estas tradiciones a la vez que
impulsa un proceso intercultural en la generación de lazos de intercambio
dentro de la pluriétnica sociedad porteña.
CONCLUSIONES
Para las comunidades de migrantes, especialmente para aquellas
provenientes de culturas donde el territorio es entendido como el lugar donde
se nace, se cultiva lo que se consume, intercambia o vende, el entierro de ‘sus’
muertos “lejos de casa” tiene una relevancia cardinal. Más allá de cada
particularidad, muchas veces -sobre todo en los casos de fallecimiento naturalse trata de personas que inicialmente migraron, luego consiguieron trabajo y
lugar donde vivir, para posteriormente traer a sus familiares, a veces a sus
hijos/as, primos/as, en otros a sus padres/madres, tíos/as, y en varios a ambos,
para finalmente fallecer. Algunos/as, han deseado en vida ser enterrados en
Bolivia, la mayoría han sido enterrado en Buenos Aires, preferentemente en le
Cementerio de Flores en el caso de los residentes en la Capital Federal.
La necesidad de llevar a cabo “sus” expresiones culturales en un
contexto migratorio por parte de la comunidad andina-boliviana radicada en
Buenos Aires, ha operado como un reproductor de la tradición del ritual familiar
y comunitario Aya Markay Quilla, proceso en el cual la visualización conjunta
de material audiovisual utilizado durante esta investigación, ha colaborado a
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intensificar mecanismos de empoderamiento en torno a la festividad que como
colectividad desplieguan. ‘Despedir’ a un pariente migrante representa un
cierre en el proceso migratorio, donde luego de nacer en Bolivia y vivir parte de
su vida en Buenos Aires es sepultado en esta ciudad para volver cada año a
compartir con sus vivos/as, migrantes y argentinos/as hijos/as de bolivianos/as.
Al igual que con otras actividades rituales, el Aya Markay Quilla
festejado por la comunidad andino-boliviana en el Cementerio de Flores se
halla en pleno proceso de vitalización, en un sincrético juego de
identificaciones andino-originarias y mestizo-bolivianas, donde algunas familias
la incorporan en su proceso de autoadcripción a una etnia o nacionalidad
originaria, mientras otras la re-vitalizan como parte de su legado estadonacional. Asimismo, se suma a la larga lista de apropiación de espacios
públicos y revitalización de ritos, costumbres y tradiciones. Cito alguna en
Buenos Aires: El nombramiento de la plaza Tomás Katari en octubre de 2007
izándose una whipala (bandera de los pueblos andino originarios) en la
intersección de las calles Itaquí y Charrua en la zona conocida justamente
como Charrúa en el barrio de Nueva Pompeya; El desarrollo e incremento del
evento –Apthapi-Mathapi-Tink´u (encuentro) y el nombramiento del ‘Parque los
Andes’ (Chacarita) como Parque temático de los Pueblos Originarios (Artículo
75 y a la Ley Nº 2263 de la Constitución Argentina); El notable crecimiento del
Contra-festejo por el día de inicio de la conquista española en América, 12 de
octubre; el cual comenzó a realizarse en el año 1992 con un pequeño acto en
la Plaza Congreso y que hoy convoca a más de 3000 personas; El cambio de
nombre a nivel legislativo (CABA), de la Plaza Virreyes por Tupaj Amaru a fines
de 2010; La Conmemoración a Juan Bautista Condorcanqui enterrado el
Cementerio de la Recolecta en diciembre de 2009; El Decreto de la Provincia
de Buenos Aires (Nº 865) y la Ley de la Ciudad de Buenos Aires (Nº1550) que
reconoce el año nuevo indígena (21 de junio) eximiendo a docentes y
estudiantes pertenecientes a los pueblos originarios de asistir a la escuela al
día siguiente de este festejo (Mardones, 2010); y un largo etc.
El ritual andino-boliviano del Día de los Difuntos o Aya Markay Quilla,
caracterizado por contar con bandas de música, exuberante comida, alcohol y
ambiente animado, contrasta con el argentino-occidental, donde prevalece la
17
sobriedad en la vestimenta, la ausencia de alimentos y bebidas en el
cementerio y el silencio o en algunos casos la presencia de música clásica.
Dicha contradicción, que en algunos años se ha manifestado de forma violenta
con desalojos por parte de la Policía, se representa a través de un discurso
discriminatorio hacia el festejo por parte de las autoridades, combinado con
una visión exotista con respecto a lo que sucede cada año el 2 de noviembre.
La continua presencia ritual de la colectividad en un proceso permanente de
apropiación de espacio público -como sucede con una de actividades, algunas
guiadas por el calendario y otras que tienen que ver con reivindicaciones
sociales y políticas- va paulatinamente generando una condición de
reconocimiento y aceptación en el medio, la cual, aunque no armónica, tiende a
legitimizar a la colectividad en su quehacer litúrgico-cultural. Dicho proceso es
gatillado debido a la masividad que ha representado el culto a la muerte en los
últimos años, cuestión que representa un eslabón más hacia el pleno
reconocimiento de esta colectividad -víctima permanente de discriminación y
xenofobia- que promete fortalecerse en el desarrollo identitario y en la
permanencia de la tradición por parte de las segundas generaciones
(portadoras de ambas nacionalidades), así como por el discurso “Pueblos
Originarios” que estimula la reproducción de usos culturales indígenas.
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