Juventud anticomunista en México y Argentina: tecos, yunques y

Juventud anticomunista en México y Argentina: tecos, yunques y tacuaras.
Mario Virgilio Santiago Jiménez1
Un grupo de jóvenes, entre los 17 y 20 años, se reunieron para crear una organización
que hiciera frente a la “amenaza comunista”. Esto ocurrió en 1934, en la ciudad de
Guadalajara, al occidente de México, en 1953 la ciudad de Puebla, al oriente mexicano
y en 1957, en la ciudad de Buenos Aires. Los primeros son grupos secretos y siguen
existiendo, mientras que el segundo se fragmentó y desapareció.2
En esta ponencia, derivada de una investigación en curso para obtener el grado
de doctor, daremos cuenta de esas historias de forma sintética, destacando el vínculo
entre ellas a través del sacerdote Julio Meinvielle. Esta relación servirá de excusa para
mostrar algunos rasgos ideológicos compartidos, deslizando la posibilidad de que haya
existido una generación juvenil latinoamericana de extrema derecha políticamente
activa antes de la revolución cubana, misma que conectaría el antimodernismo católico
decimonónico con los primeros años de la guerra fría, por lo menos en Argentina y
México.
El trabajo, entonces, se divide en dos partes: una en la que se desarrollan algunas
características de los actores y sus respectivos contextos y la segunda, en la que se
muestran tanto la conexión como los rasgos ideológicos compartidos.
Los actores en su contexto
Julio Meinvielle: referente del nacionalismo católico argentino
Luego del golpe militar de 1930, Argentina vivió la proliferación de una nueva
tendencia política autodenominada “nacionalismo”.3 Esta familia ideológica, aunque
1
Estudiante del doctorado en historia del Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora y
profesor de asignatura en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de
México. Contacto: mvsj.unam@gmail.com
2
Como ha mostrado la investigadora Valeria Galván, Tacuara ha sido tema recurrente de la historia
política y social argentina en las últimas tres décadas, además de reaparecer en la prensa y los debates
políticos con cierta frecuencia, mientras que los Tecos y el Yunque siguen existiendo, los primeros como
un grupo reducido políticamente aunque con una fuerte base económica, y el segundo como una corriente
fuerte al interior del Partido Acción Nacional. Galván, “Movimiento”, 2008.
3
Sobre el nacionalismo argentino se ha investigado y discutido ampliamente. Véase Navarro Gerassi,
Marysa, Los nacionalistas, Buenos Aires, Ed. Jorge Álvarez, 1968; Zuleta Álvarez, Enrique, El
nacionalismo argentino, Buenos Aires, La Bastilla, 1975; Buchrucker, Christian, Nacionalismo y
Peronismo. La Argentina en la crisis ideológica mundial (1927-1955), Buenos Aires, Ed. Sudamericana,
1987; Rock, David, La Argentina autoritaria: los nacionalistas, su historia y su influencia en la vida
pública, Buenos Aires, Ariel, 1993; Bertoni, Lilia Ana, Patriotas, cosmopolitas y nacionalistas. La
construcción de la nacionalidad argentina a fines del siglo XIX, Buenos Aires, Fondo de Cultura
1
heterogénea, tenía sus raíces en la última década del siglo XIX y coincidía en la
percepción de una nación argentina en decadencia, cuyo síntoma principal sería el
desorden social producido, en buena medida, por los extranjeros que no se habían
integrado plenamente a su nuevo hogar. En torno a esta idea rectora, los nacionalistas
habían articulado otros elementos que variaban en intensidad e importancia según fuera
el sujeto o grupo que los reivindicara: los movimientos obreros o estudiantiles eran
instigados por los extranjeros; el componente demagógico de la democracia (voto
universal masculino) era un impulso para el desbordamiento de las masas; el
comunismo y el capitalismo eran dos caras del imperialismo, uno soviético y otro
anglosajón, que amenazaba la nación sudamericana; la lengua castellana y la religión
católica eran componentes naturales de la identidad argentina; la “historia oficial”
escrita por los liberales debía ser revisada, para desenmascarar a los héroes y reivindicar
a los grandes personajes olvidados, como Juan Manuel de Rosas;4 y, en los casos más
extremos, se afirmaba que detrás de todos los males se encontraba una conspiración
mundial encabezada por los judíos.5
Este esquema interpretativo empataba con buena parte de lo que reivindicaban
los regímenes totalitarios europeos cuyos triunfos, especialmente en Italia, Alemania y
España, explicarían el filo-fascismo de numerosos nacionalistas argentinos. En
particular, gracias al revisionismo histórico que reivindicaba un pasado idealizado, a su
importante componente católico, así como por representar el triunfo contra “la amenaza
comunista”, el hispanismo de corte franquista resultaba más atractivo.
Por otra parte, esta empatía se reforzaba con la presencia de la Iglesia católica y
de las fuerzas armadas en el universo nacionalista, especialmente en espacios públicos o
semi-públicos como los Cursos de Cultura Católica y en publicaciones de distinta índole
como la revista Criterio. No sobra mencionar que tanto el clero como los militares
representaban sectores jerárquicos por definición y que ambos cumplían a cabalidad con
el discurso de protección y salvación de la Nación.6
Precisamente en ese ambiente comenzó a resaltar el sacerdote Julio Meinvielle,
nacido en Buenos Aires en 1905 y ordenado en 1930. Con estudios en Roma y un
Económica, 2001; Beraza, 2005; Devoto, Fernando J., Nacionalismo, fascismo y tradicionalismo en la
Argentina moderna. Una historia, Buenos Aires, Siglo XXI de Argentina Editores, 2005; Mallimaci,
Fortunato y Humberto Cucchetti (comps.), Nacionalistas y nacionalismos. Debates y escenarios en
América Latina y Europa, Buenos Aires, Ed. Gorla, 2011.
4
Halperin, Revisionismo, 1970; Svampa, Dilema, 1994.
5
Lvovich, Nacionalismo, 2003.
6
Zanatta, Estado, 2002.
2
doctorado en teología y filosofía, desarrolló toda una línea doctrinaria claramente
antimodernista en consonancia con la postura integral-intransigente que, desde el siglo
XIX, había adoptado el Vaticano.7 Además, se caracterizó por una constante actividad
pública que no se restringió a los muros de las iglesias, pues se erigió como un prolífico
autor de textos, un polemista en diversos espacios del nacionalismo católico y un asesor
o incluso mentor de varias generaciones de jóvenes.
Meinvielle se ubicaba dentro del tradicionalismo católico anclado en la obra de
Santo Tomás, de ahí que reivindicara un orden social teocrático, fundado en una
idealización de la edad media, frente al modelo impulsado por la modernidad. En este
esquema, la soberanía proviene de Dios, al igual que el orden moral; éste, a su vez,
origina el orden jurídico que no puede contradecir la ley eterna. Por ende, la ciudad y la
política no pueden ser producto de las acciones de la masa, sino acciones ordenadas
para la procuración del bien común, siempre en consonancia con los designios divinos.
El Estado, por su parte, debe ser corporativo y autoritario, mientras que la sociedad, al
ser una entidad natural debe estar estratificada de forma permanente: artesanos
encargados del trabajo, burgueses para la economía, nobles que asuman la política y
sacerdotes para la religión. Así, tanto el sector militar como el religioso, terminan por
ser privilegiados en el modelo.8
Pero este mundo ideal sólo podría existir si se derrotaba definitivamente al
enemigo histórico:
El Judaísmo es un enemigo declarado y activo de todos los pueblos,
en general, y de modo especial de los pueblos cristianos. [E]sta
enemistad debe ser universal, inevitable y terrible […] porque es
teológica. [Por lo tanto] el mundo ha quedado entregado a dos fuerzas
verdaderamente opuestas: la judía y la cristiana.9
De acuerdo con Meinvielle, el pueblo judío tiene origen divino, pero cometió el
pecado de deicidio, de ahí que, para sostener su propia existencia, debe destruir a la
civilización cristiana usando todos los medios posibles:
7
El término alude precisamente a la imposibilidad de conceder un mínimo margen en materias de
doctrina y moral, sumado a un rechazo absoluto de cualquier principio o ideología propios de la
modernidad. [Aspe, 2008, pp. 25, 58, 93]
8
Lvovich, Nacionalismo, 2003.
9
Meinvielle, Judío, 1959, pp. 30-31.
3
[…] tanto el Renacimiento como la Reforma Protestante, el
Enciclopedismo pedantesco del siglo XVIII, la Revolución Francesa,
el Capitalismo, la contaminación de los pueblos con el Liberalismo y
el Socialismo, el Comunismo, la Revolución Soviética, han sido en
gran parte fraguados por los judíos […] en detrimento de los pueblos
cristianos.10
En síntesis, todo aquello que conformaría la modernidad sería un invento
maquilado mediante engaños y a través de grupos secretos, una conspiración de escala
mundial dirigida por los judíos. En el fondo, el antimodernismo de Meinvielle era un
antisemitismo que pasaba por el rechazo a la democracia, el liberalismo, el capitalismo,
el socialismo y el comunismo, empatando aparentemente con los totalitarismos italiano
y alemán, salvo porque el sacerdote los consideraba demasiado estadófilos y alejados
del imperio de la religión católica. Por eso la versión hispana de dichos regímenes se
convirtió en una promesa para el tradicionalismo católico.
Tacuara(s) de Argentina11
En los años cuarenta, aunque mantenían la tendencia a la fragmentación, numerosas
organizaciones nacionalistas, emulando a los regímenes totalitarios europeos,
renunciaron al elitismo que las había caracterizado y decidieron entrar a la “pelea por
las masas”, es decir, se hicieron de otros repertorios y entraron en nuevos espacios para
hacerse de una base social.12 Ejemplo de lo anterior fue la Alianza Libertadora
Nacionalista (ALN), organización creada en 1943 que reivindicaba el ideario del
nacionalismo más conservador así como una política callejera de confrontación, por lo
que tuvo importante presencia en la capital y otras provincias, así como una
considerable nómina de militantes, destacando la Unión Nacional de Estudiantes
Secundarios (UNES), su brazo juvenil.
Pero el escenario político cambió drásticamente con el triunfo de los aliados en
1945 y la llegada de Juan Domingo Perón a la presidencia argentina en 1946,
impactando seriamente al universo nacionalista que, por un lado, debió refugiarse
10
Meinvielle, Judío, 1959, p. 75.
Para la historia de Tacuara fueron consultados los documentos desclasificados sobre la agrupación
hechos por la Dirección de Inteligencia de la Policía de la Provincia de Buenos Aires, el informe sobre
Tacuara en el archivo del presidente Arturo Frondizi y el archivo personal del periodista Daniel Gutman,
así como Senkman, “Derecha”, 2001; Bardini, Tacuara, 2002; Gutman, Tacuara, 2003; Lvovich,
Nacionalismo, 2003; Beraza, Nacionalistas, 2005; Finchelstein, Argentina, 2008; Galván, “Movimiento”,
2008; Orlandini, Tacuara, 2008; Lvovich, “Extrema”, 2009.
12
Rubinzal, “Disputa”, 2008.
11
4
definitivamente en el hispanismo franquista y, por otro, buscó eludir la dinámica
peronista de concentración del poder.
Esto último no fue exitoso en el caso de la ALN que, hacia 1945, comenzó a
hacer campaña abierta en favor de Perón, decisión que produjo en 1949 la separación de
la UNES cuyos militantes participarían, precisamente, en el golpe militar que derrocaría
al general en 1955. En efecto, pensando que sería el inicio de la “revolución
restauradora”, los unistas respaldaron la autodenominada “Revolución Libertadora”
pero muy pronto se desilusionaron al darse cuenta que el nuevo régimen no compartía
enteramente su agenda.
Frente al escenario negativo, en el segundo lustro de los años cincuenta, 13 los
jóvenes de la UNES decidieron refundar la organización sin renunciar a los principios
del nacionalismo conservador. Así, reunidos en el bar La Perla del popular barrio Once
en la ciudad de Buenos Aires, crearon el Grupo Tacuara de la Juventud Nacionalista o
simplemente Tacuara. El nombre, una clara alusión al revisionismo histórico del
nacionalismo, se retomó de la revista que la organización repartía en los años cuarenta y
hacía referencia a las cañas con las que los caudillos federales decimonónicos
fabricaban sus lanzas.
A los pocos meses, se repensaron los objetivos y características de la nueva
organización, por lo que el nombre fue cambiado a Movimiento Nacionalista Tacuara
(MNT). Casi al mismo tiempo, Alberto Ezcurra hijo de un historiador nacionalista,
asumió la dirigencia, marcando la pauta ideológica del primer núcleo: catolicismo
intransigente sumado a una combinación de anticomunismo y antisemitismo furibundos,
enmarcados por el anti-imperialismo así como por una fascinación hacia el falangismo
primoriverista y el hispanismo franquista. Además contaban con la guía y asesoría de
Meinvielle, cuyas conferencias y textos se sumaban a la lectura de Los Protocolos de
los Sabios de Sión.14
El MNT pretendía encabezar una revolución violenta para implantar un Estado
nacional-sindicalista o corporativo. En ese “mundo ideal”, la Iglesia católica y las
fuerzas armadas tendrían gran presencia social, fomentando a través de la educación un
modo de ser marcial y una moral católica. El Estado, por su parte, se haría cargo de los
13
Sobre la fecha de origen hay discrepancias que van desde 1955 hasta 1957.
Libro apócrifo probablemente escrito a fines del siglo XIX y atribuido a la policía zarista.
Posteriormente fue adaptado y distribuido por Europa y América. El texto simula ser el conjunto de actas
de los grandes rabinos que se reunieron para exponer sus avances sobre la destrucción de la civilización
católica.
14
5
sectores económicos estratégicos pero sin anular el derecho a la propiedad, no habría
elecciones ni partidos políticos y por ende tampoco “farsas electorales”, y la migración
sería duramente controlada.
Una vez más, para materializar este ideal se debía exterminar al enemigo, así que
los tacuaristas apelaron a la teoría de la conspiración: comunistas, socialistas, liberales,
oligarcas e imperialistas sólo serían distintas cabezas del mismo monstruo judío que
pretendía conquistar el mundo. Vista así, la política era un campo de batalla con dos
bandos y la historia un relato en blanco y negro.
Herederos de la tradición forjada por la ALN, los jóvenes militantes del MNT
reivindicaron la “política de los puños”, haciendo valer su posición en peleas callejeras,
con pintas en muros, agresiones directas contra “rojos” y judíos, 15 así como a través de
volantes o publicaciones de contenido panfletario saturados de simbologías heroicas. Ya
fuese por iniciativa propia o aprovechando alguna coyuntura, los tacuaristas se fueron
ganando un lugar en las páginas de la prensa y se forjaron una considerable fama entre
colegiales de distintas zonas de la ciudad y de diferente perfil socioeconómico.
Así, desde 1958 y hasta, por lo menos, 1961, centenas de jóvenes se integraron a
las filas del MNT, impactando la naturaleza misma de la organización cuya estructura
fue modificada, convirtiéndose primero en una pequeña milicia con rasgos fascistas:
uniformes grises, botas con puntas de metal, peinado recogido, un correaje que
completaba el aspecto militarizado y un saludo con el brazo derecho extendido
acompañado del grito “¡Arriba Tacuara!”. Luego se establecieron tres niveles de
participación, entre los que mediaban pruebas de valía física e ideológica, así como un
juramento de lealtad. Posteriormente, aparecieron los comandos en distintos barrios de
Buenos Aires y en ciudades como Rosario, Santa Fe y Mar del Plata, así como nuevas
secretarías: de formación para la línea ideológica, de institutos para la presencia en el
ámbito estudiantil y de seguridad para entrenar a las milicias.
A esta transformación se sumó el paulatino acercamiento de algunos tacuaristas
con sectores de la resistencia peronista, especialmente jóvenes y sindicalistas. Si bien, a
primera vista resultaría contradictorio dado el rechazo de los nacionalistas más
conservadores hacia el peronismo, los eventos de los últimos años los habían colocado
en circunstancias similares, compartiendo el anti-imperialismo, el anti-comunismo y, en
distintos grados y formas, la persecución por parte del gobierno militar y los regímenes
15
La violencia antisemita escaló a tal grado que la Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas
(DAIA) se dirigió por escrito al presidente Frondizi y a varios congresistas para exigir su intervención.
6
radicales posteriores. Por otra parte, varios comandos y algunos dirigentes del MNT
comenzaron a seguir con interés los movimientos nacionalistas de Egipto, Argelia y
Cuba, paso que en más de una ocasión antecedió a la lectura de las obras de Lenin y
Mao.
Estos cambios resultaron alarmantes para el sacerdote Meinvielle cuyo enojo
llegó al límite cuando Alberto Ezcurra citó en un artículo al otro asesor de la
organización, Jacques Marie De Mahieu, sociólogo francés que había llegado a
Argentina en 1946, promotor de una noción comunitarista del Estado y que se jactaba
de haber peleado junto a los nazis contra los soviéticos. El acto fue interpretado por el
prelado bonaerense como una clara desviación marxista por parte del líder tacuarista,
marcando la ruptura definitiva en septiembre de 1960.
Algunos miembros del MNT salieron de la organización y fundaron la Guardia
Restauradora Nacionalista (GRN), organización que mantendría como principal asesor a
Meinvielle. Pero los cambios en la agrupación original así como en la política argentina
provocaron otras escisiones. En 1961, algunos tacuaristas salieron para integrarse al
Movimiento Nueva Argentina (MNA) identificado con el sindicalismo peronista más
conservador y, entre fines de 1962 y mediados de 1963, otros tantos vinculados a la
juventud peronista fundaron el Movimiento Nacionalista Revolucionario Tacuara
(MNRT), efímera agrupación que se dividiría mientras se convertía en puente con
algunas izquierdas de los años setenta.
Las distintas Tacuaras siguieron existiendo a lo largo de los sesenta,
confrontándose en más de una ocasión, provocando confusiones en la prensa con
relativa frecuencia y convirtiéndose en un problema constante para los distintos
gobiernos. Así, sin planearlo, el movimiento se había convertido en un semillero de
militantes que continuarían operando en carriles ideológicos distintos durante los
siguientes años.
Tecos y Yunque de México16
La primera década del siglo XX vio un claro repunte del activismo social y político de
los seglares en México, producto por una parte del impulso que representó la encíclica
16
Para la historia de los Tecos y el Yunque fueron consultados los documentos desclasificados de la
Dirección Federal de Seguridad resguardados en el Archivo General de la Nación, expedientes del
Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara y de la Compañía de Jesús en la ciudad de México,
además de Delgado, Yunque, 2003 y Ejército, 2008; Paredes, Secretos, 2009; González, “Orígenes”,
2003, “Conflicto”, 2005 y “Algunos”, 2007; López, “Tecos”, 2007.
7
Rerum Novarum de 1891 en la que el Vaticano reivindicaba la intransigencia así como
la vía católica frente al capitalismo y el comunismo, y por otra, de la política de
conciliación con la Iglesia católica implementada durante el régimen porfirista (18761880, 1884-1911). Así, los laicos, con el respaldo y asesoría de la Compañía de Jesús,
se volcaron a la misión de adoctrinar y organizar a diversos sectores sociales, creando
rápidamente numerosas agrupaciones vinculadas a la institución eclesiástica como la
Unión Nacional de Damas Católicas Mejicanas (UDCM) y la Asociación Católica de la
Juventud Mexicana (ACJM), siendo el mayor logro la fundación del Partido Católico
Nacional (PCN) en 1911, organismo que permitió el regreso de los católicos al ámbito
político.17
Este catolicismo militante sobrevivió y se adaptó a los primeros años del proceso
revolucionario encabezado por Francisco I. Madero, pero su situación cambió
drásticamente en 1913, a raíz del respaldo discursivo y económico de la jerarquía
eclesiástica al régimen golpista del general Victoriano Huerta. A partir de entonces, el
autodenominado “Ejército Constitucionalista” liderado por Venustiano Carranza, la
principal fuerza opositora al gobierno huertista, ubicó al catolicismo como parte de la
denominada “reacción”, condenándola al exilio y a la llamada “persecución
revolucionaria” o “carrancista” que se extendió hasta 1920, cuando la “facción
sonorense” asumió el poder político.18 Para entonces ya se había promulgado una nueva
constitución (1917) que en numerosos artículos plasmaba el ideario revolucionario de
diversas tendencias, incluyendo el creciente anticlericalismo. Así, no fue casual que los
seglares políticamente activos establecieran paralelismos entre lo vivido en México y el
proceso revolucionario ruso, alimentando la idea, que acompañaba al integrismo
católico desde el siglo XIX, sobre una conspiración global contra la civilización
cristiana.19
En consecuencia, algunos seglares optaron por la clandestinidad, es decir, la
operación en secreto y la promoción de sus acciones en determinados círculos públicos,
pero otra parte se inclinó por la participación entre el secreto y la reserva, díada que no
17
Ceballos, Catolicismo, 2001.
Ramírez, Reacción, 2002.
19
Para este momento la oposición al proceso revolucionario estaba conformada por un heterogéneo
universo de individuos y grupos que iban desde los católicos hasta empresarios, pasando por miembros de
las incipientes clases medias como intelectuales y hombres de armas que formaban parte de las facciones
derrotadas o que simplemente no habían obtenido beneficios hasta el momento.
18
8
era nueva en el universo de los católicos opositores a la modernidad. 20 El secreto
implicaba la organización, el reclutamiento y la operación sin promoción alguna en lo
público, mientras que la reserva evitaba la condena eclesiástica, como se había hecho
con los masones a través de la encíclica Humanum Genus de 1884, pues siempre existía
algún miembro de la Iglesia que asesoraba y respaldaba al grupo.
Durante el primer lustro de los años veinte, cuando parecía disminuir
paulatinamente la persecución, se consolidaron dos rutas paralelas del activismo
católico, creando un escenario ideal para las intrigas y las militancias múltiples. Pero la
aparente calma duraría poco y el conflicto entre el régimen y la Iglesia volvería a
radicalizarse.
En efecto, entre 1926 y 1929, se desarrolló la denominada “guerra cristera”21,
conflicto en el que un amplio sector de seglares, clérigos y jerarcas, por lo general
organizados en guerrillas, tomaron las armas en contra del gobierno encabezado por el
general Plutarco Elías Calles (1924-1928) quien había impulsado una reforma al código
penal cuyo eje fundamental consistía en la conversión de las infracciones en materia de
culto en delitos penales, con lo que esperaba controlar definitivamente a la Iglesia y a
los fieles. Al principio, Calles dio poco crédito al enemigo que, sin embargo, creció de
forma insospechada. Al final, el trance armado quedó sellado por un pacto entre un
sector de los obispos y el gobierno federal, lo que no dejó conformes a cientos de
combatientes quienes nutrieron las filas de los grupos secretos.
A partir de entonces, se estableció un modus vivendi entre la Iglesia y el Estado,
es decir, un acuerdo en el que la primera se abstenía de participar en política y de
criticar al régimen, siempre y cuando el segundo no aplicara los artículos antieclesiásticos de la Constitución.22 La jerarquía entonces impulsó la Acción Católica
(AC), forma de apostolado en la que los seglares podrían integrarse y participar de la
vida pública, es decir, una especie de válvula para liberar presión y evitar el
20
Las organizaciones secretas han formado parte de la historia de la Iglesia católica, por ejemplo en el
siglo XVII se hablaba de la Compañía del Santo Sacramento, mientras que a principios del siglo XX
existió La Sapinière, además de una larga lista que se ha construido entre los rumores y las certezas.
21
Sobre la rebelión cristera véase Dooley, Francis Patrick, Los cristeros, Calles y el catolicismo
mexicano, México, Secretaría de Educación Pública, 1976; Meyer, 1989; González, Fernando M., Matar
y morir por Cristo Rey. Aspectos de la cristiada, México, Instituto de Investigaciones Sociales – UNAM /
Plaza y Valdés Editores, 2001; Puente Lutteroth, María Alicia, Movimiento cristero: una pluralidad
desconocida, México, Editorial Progreso, 2002.
22
La idea de que el modus vivendi inició con los arreglos de 1929 ha sido cuestionada por Roberto
Blancarte quien propone 1938 como punto de partida. Véase Blancarte, Historia, 1992.
9
reforzamiento de los grupos secreto-reservados que habían crecido peligrosamente y
habían asimilado el antisemitismo a la idea de la “conspiración masónica-bolchevique”.
Entre 1915 y 1935 se fundaron, crecieron y operaron grupos católicos secretoreservados como la Unión de Católicos Mexicanos mejor conocida como la “U”, las
Brigadas Femeninas Juana de Arco, las Legiones y la Base, todos emparentados de
alguna forma, con presencia en buena parte del territorio nacional y con nóminas que
iban desde algunas decenas hasta miles de miembros.23
Precisamente en esta tradición se inscribieron algunos jóvenes pertenecientes a
la élite de Guadalajara, capital del estado de Jalisco, al occidente de la ciudad de
México y uno de los principales bastiones del movimiento cristero así como de la
oposición al proceso revolucionario. Siendo militantes de las Legiones y alumnos de
sacerdotes jesuitas, dichos jóvenes se convirtieron en el “ala católica” de la Universidad
de Guadalajara (UdeG), institución donde disputaban la representación estudiantil con
los sectores afines al régimen revolucionario.
La pelea llegó a un punto clímax entre 1933 y 1934, teniendo como principal
catalizador el proyecto de “educación socialista” impulsado por el expresidente Calles y
el nuevo mandatario Lázaro Cárdenas.24 En ese contexto se fundó la Federación de
Estudiantes de Jalisco, agrupación pública cuya dirección estuvo a cargo precisamente
del núcleo juvenil católico antes referido y que tuvo por objetivo “frenar la imposición
de la educación socialista”. Ahí se gestó una organización secreta-reservada
posteriormente conocida como “los Tecos” cuyo objetivo principal era “detener la
conspiración judeo-masónica-comunista” y que, para actuar, creó varios núcleos
públicos que fungieron como filtros para los reclutas, quienes debían pasar pruebas y
hacer juramentos de lealtad y secrecía.
A los pocos meses de que iniciara el conflicto, el grupo salió de la universidad
oficial y creó su propia institución educativa, la Universidad Autónoma de Guadalajara,
donde pudo desarrollarse e imponer su visión del mundo, misma que se radicalizó igual
que sus métodos de lucha.
23
Sobre los grupos secretos hay pocos trabajos sistemáticos y proliferan las referencias aisladas. [Meyer,
Cristiada, 1989; Ortoll, “Legiones”, 1990; Serrano, “Batalla”, 1990; González, Matar, 2001; Solís,
“Origen”, 2008; Aspe, Formación, 2008.
24
La reforma, que elevaba a rango constitucional la “concepción científica y materialista del universo”
como condición de la educación, pretendía “erradicar el fanatismo” y profundizar el proceso
revolucionario. Por su parte, el bando opositor, que incluía a católicos, liberales e incluso algunos
comunistas, argumentaba que la libertad de cátedra y la autonomía universitarias serían eliminadas por el
control absoluto del Estado.
10
Dos décadas más tarde, en 1955, hacia el oriente de la capital del país, en
Puebla, ciudad con aires coloniales y que desde el siglo XIX fue considerada otro
epicentro del conservadurismo católico, surgió un grupo juvenil llamado Frente
Universitario Anticomunista (FUA) cuya misión era “frenar el avance de los „rojos‟ en
la universidad”.25 El evento fue visto por muchos poblanos como “algo natural”, sin
embargo, detrás de la nueva agrupación había una historia oculta.
En efecto, dos años antes, en 1953, algunos jóvenes que rondaban los 17 años de
edad, formados en colegios católicos y asesorados por un sacerdote jesuita, crearon un
grupo secreto para combatir la “conspiración judeo-masónica-comunista” que, según les
habían enseñado, asediaba al país desde el comienzo de la revolución en 1910. Pocos
meses después, el grupo adoptaría el nombre de “El Yunque” en alusión al martirologio
expresado en la carta de San Ignacio de Antioquía dirigida a Policarpo.26
No había margen a la casualidad, sobre todo considerando que los jesuitas que
rondaban al grupo poblano habían trabajado mucho tiempo con los Tecos. El Yunque
era una versión renovada de la organización que había nacido dos décadas antes y que
ya se había hecho de una fama negativa, incluso al interior de la Iglesia, por sus
métodos violentos.27
Los jesuitas que respaldaban ambas experiencias, creían fervientemente en la
conspiración mundial de los judíos contra la Iglesia católica, por lo que dos textos
indispensables en su formación eran El judío de Meinvielle y Los protocolos de los
Sabios de Sión, éste último difundido desde los años treinta en México precisamente por
algunos miembros de la Compañía de Jesús vinculados al falangismo español.28
Frente a la “amenaza”, mentores y discípulos reivindicaban el régimen
franquista como símbolo del triunfo católico sobre el comunismo, aunque tenían
predilección por el falangismo y la figura de Primo de Rivera. Además, se reconocían
herederos de una centenaria tradición de resistencia con capítulos heroicos como la
rebelión cristera, por lo que asumieron con relativa facilidad la necesidad de formarse
como monjes y soldados. Su objetivo principal era “instaurar el reino de Dios en
México”, es decir, un gobierno nacionalista católico con una sociedad corporativizada,
teniendo como modelo una versión idealizada del pasado colonial.
25
“Movimiento”, 1955; “Nace”, 1955; Entrevista a Díaz Cid, 2012.
“Por tu parte mantente firme, como un yunque golpeado por el martillo.”
27
Louvier, Lucha, 1991; Delgado, Yunque, 2003; Delgado, Ejército, 2008; Paredes, Secretos, 2009;
Santiago, “Anticomunismo”, 2012.
28
Meyer, “Disidencia”, 1981; Entrevista a Díaz Cid, 2012.
26
11
Toda la experiencia acumulada redituó al Yunque rápidamente pues, a pesar de
no ser un grupo numeroso, logró posicionarse como un polo estudiantil importante a
través de su versión pública denominada FUA. En un principio, participaron junto con
otras fuerzas de diverso signo ideológico en la obtención de la autonomía universitaria,
acrecentando de forma modesta el número de integrantes, pero entre 1959 y 1961, el
impacto de la revolución cubana marcaría una frontera ideológica que se ahondaría a lo
largo de la guerra fría.29
Entre 1961 y 1964, el FUA creció en número mientras daba visos de mayor
agresividad, emulando a los Tecos en el uso de la violencia. Considerando este éxito, la
dirección del Yunque, decidió replicar la dinámica en la Universidad Nacional
Autónoma de México, creando el Movimiento Universitario de Renovadora Orientación
(MURO) que tenía por misión “frenar la infiltración comunista en la UNAM”. Operó
durante dos décadas en la institución educativa, ganando algunos espacios de
representación estudiantil, difundiendo una publicación propia y, sobre todo, utilizando
la violencia física y los rumores para desprestigiar a sus oponentes.30
Para fines de los años sesenta, el Yunque tenía dos grupos públicos que, además
de fungir como fachadas, sirvieron como filtros para poner a prueba y reclutar nuevos
militantes, así como puentes con otros individuos o sectores de la escena anticomunista
mexicana. Luego se sumó la independencia del grupo, obtenida al separarse de la tutela
que ejercían los Tecos de Guadalajara, hacia 1964, producto del impacto que tuvo el
Concilio Vaticano II.31
Ante los grandes cambios que se avecinaban en la institución eclesiástica y en
consonancia con varios personajes a nivel internacional, la dirigencia de los Tecos
afirmó que la conspiración había logrado infiltrarse en la Santa Sede, por lo que
desconocían el poder papal, idea que los yunques rechazaron tajantemente. Ahí surgió
una división que provocaría una carrera por conquistar nuevos espacios juveniles en
todo el país, así como una guerra que tendría pasajes sangrientos en los siguientes años.
La conexión y los denominadores comunes
Documentando el vínculo
29
Louvier, Lucha, 1991; Dávila, Santas, 2003; Santiago, “Anticomunismo”, 2012.
González, MURO, 2003; Delgado, Yunque, 2003; Santiago, “Anticomunismo”, 2012.
31
Realizado entre 1962 y 1965, el concilio tuvo como uno de sus ejes principales el acercamiento de la
Iglesia católica con la sociedad, lo que implicaba la modificación de la liturgia, así como el abandono de
la línea intransigente. Además, dio mayor peso a los seglares en la estructura eclesiástica.
30
12
En trabajos académicos recientes se ha documentado la vinculación entre grupos e
individuos anticomunistas de México y Argentina hacia los años setenta,32 sin embargo,
menciones dispersas entre 1964 y 2004 hechas por periodistas indican que esta relación
era previa. En algunos de estos trabajos se menciona la influencia de Meinvielle en el
Yunque o en el MURO, siempre a través de sus textos, aunque también se sugiere un
posible contacto. En otros se habla de una relación entre miembros del MURO y de
Tacuara, así como un gran parecido ideológico y operativo. Estas ideas también están
presentes en algunos informes de la Dirección Federal de Seguridad (DFS), subdependencia oficial encargada de recabar información para el gobierno que a mediados
de los años sesenta dio particular importancia a los Tecos y sus “derivaciones”.33
Pero las noticias más precisas sobre el contacto entre los grupos y el clérigo en
cuestión se encuentran en un reportaje, un testimonio y un informe de la DFS. El
primero fue redactado por el sacerdote jesuita y periodista Enrique Maza y publicado en
1986. Ahí se incluyen datos sobre los antecedentes históricos de los Tecos así como
sobre su proyección internacional hacia los años setenta. En cuanto a nuestro interés
particular, Maza refiere que un mando “teco” fue a Buenos Aires en 1952 y conoció al
sacerdote Julio Meinvielle. Desde entonces, según el autor, los textos del argentino y
sus conferencias serían referencias obligadas para el grupo mexicano.34
La segunda pista proviene del testimonio de un ex líder del FUA y militante del
Yunque quien, ante la pregunta expresa sobre el vínculo de la organización mexicana
con el padre Meinvielle, contestó de forma afirmativa, agregando que, de hecho, lo
había conocido personalmente en Puebla a principios de los sesenta. Además, sostuvo
que El judío, texto hecho por el sacerdote y publicado en México, era una lectura
obligada en la organización, pero no para los militantes de la base, pues “suponía cierto
desarrollo” ideológico.35
La tercera línea proviene de otro informe de la DFS fechado en 1970, en el que
se exponen las características de los Tecos y su proyecto de expansión nacional.
Además, se hace referencia a la formación de sus militantes a través de la bibliografía
de consulta y de las conferencias del sacerdote Meinvielle quien habría sido llevado a
distintas partes del país con gastos pagados por la organización.36
32
López, “Tecos”, 2007; Cersósimo, “Tradicionalismo”, 2014.
Granados, “Cómo”, 1964; Buendía, “Tangos”, 1971.
34
Maza, “Tecos”, 1986.
35
Entrevista a Díaz Cid, 2013.
36
Versión pública “Meinvielle”, AGN, DFS.
33
13
En síntesis, no podríamos afirmar que los Tecos y el Yunque estuvieron en
contacto directo con las Tacuaras, pero sí con el sacerdote Julio Meinvielle. El vínculo,
en todo caso, no resultaría anómalo si consideramos que tanto para los grupos como
para el clérigo la amenaza se ceñía sobre toda América Latina y en consecuencia la
resistencia debía ser regional. Además, para los tres grupos, por lo menos en algún
momento de su desarrollo, Meinvielle representó una referencia obligada en términos
formativos y doctrinarios, especialmente en el caso mexicano donde el modus vivendi
había limitado de forma considerable la capacidad expositiva del ala integrista del clero.
Pero más allá de la mera presencia del sacerdote bonaerense en México, que por
sí misma resultaría llamativa, la conexión pone de relieve una serie de elementos
ideológicos compartidos entre los implicados, apuntando a una dinámica regional que
rebasaría la mera coincidencia.
Rasgos compartidos
En la base del entramado ideológico de los grupos y el sacerdote se encontraba la
vertiente integral-intransigente hegemónica entre la jerarquía eclesiástica por lo menos
hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965). Claramente antimoderna, dicha postura se
convertiría en el puente entre los sujetos en cuestión y el pensamiento conservador
decimonónico, adquiriendo durante las primeras décadas del siglo XX un papel de
“bisagra” ante otros universos ideológicos, como el nacionalismo argentino, el fascismo
y el hispanismo o, posteriormente, el anti-imperialismo.
Lo anterior permite explicar la asimilación de la idea de una “conspiración
judeo-masónica-comunista” para imponer la modernidad y derrocar la civilización
cristiana, presente en el discurso de varios clérigos y transmitida en publicaciones como
Los protocolos de los sabios de Sión, El judío internacional del empresario Henry Ford,
El judío de Meinvielle, La gran conspiración judía de Traian Romanescu y los textos
del mexicano Salvador Borrego, como Derrota mundial, mismos que entre los años
treinta y setenta del siglo XX, fueron publicados tanto en México como en Argentina.
Además el modelo conspirativo luce por su adaptabilidad, permitiendo su
aplicación casi en cualquier contexto: en México, numerosos miembros de las facciones
revolucionarias eran masones y la comunidad judía resultaba limitada en términos
cuantitativos, mientras que en Argentina ésta última representaba un número más
significativo; en ambos casos, el comunismo destacaba por su limitada fuerza. Pero la
14
presencia poco importaría si se aceptaba la existencia de una conspiración, misma que
encontró materialidad entre 1959 y 1961. Paradójicamente, para la buena fortuna de los
grupos, en las universidades tuvo gran eco la aventura encabezada por Fidel Castro, así
que tacuaristas, tecos y yunques encontraron rápidamente a sus opuestos en la misma
franja de edad y en un espacio común.
Ahora bien, como dijimos, el antimodernismo católico funcionó como puente, en
especial hacia el hispanismo conservador que reivindicaba una esencia regional fundada
en la raza, la lengua y la religión. Por eso no resultó extraña la recepción del falangismo
y el hispanismo en varios espacios de América Latina, sobre todo si consideramos su
carácter de “hazaña contra la amenaza bolchevique” y que se promovía en distintos
países del subcontinente mediante publicaciones, folletos y la presencia de emisarios,
haciendo eco en algunos sectores de la intelectualidad, el empresariado y la Iglesia
católica.37
El complemento de este hispanismo asimilado sería el anti-imperialismo
entendido en primer término como un rechazo al mundo anglosajón, representante de la
modernidad capitalista y del protestantismo, y en segundo plano como freno a la
“amenaza soviética”. Curiosamente en los años sesenta el orden se había invertido para
el Yunque y Tacuara.
En este punto cabría especular. Mientras Meinvielle y los Tecos formaron parte
de una generación definida por el periodo entreguerras, es decir, por la crisis de las
democracias liberales y el auge de los totalitarismos, Tacuara y el Yunque se verían más
afectados por el triunfo de los aliados en 1945 y de los revolucionarios cubanos en
1959, así como por el Concilio Vaticano II. De esta forma, aunque compartieran todo un
código, la segunda generación fue alcanzada por la historia y puesta de golpe en la
guerra fría, enfrentándose a la disyuntiva de renovarse o morir, de ahí que Tacuara se
distanciara de Meinvielle y el Yunque hiciera lo propio con los Tecos. Paradójicamente,
ni el sacerdote bonaerense ni el grupo de Guadalajara desaparecieron del todo.
Por supuesto, dado el espacio y como señalamos al principio, las afirmaciones
anteriores deben asumir el papel de provocaciones pues abren una serie de interrogantes
e hipótesis. Por ejemplo, sobre la definición y caracterización de las derechas
latinoamericanas y sus versiones radicales: ¿las extremas derechas en la región se
definirían por su antimodernismo o simplemente por sus métodos violentos? ¿Podría
37
Pérez, Hispanismo, 1992; González, “Derecha”, 1994; Marcilhacy, Raza, 2010, pp. 168-209.
15
haber una extrema derecha que no recurra a la violencia física? O con mayor polémica
de por medio, ¿cabría la posibilidad de que existiera una generación completa en
América Latina que compartiera los rasgos de los grupos descritos en este breve
recorrido?
Sobre esto último, valdría la pena recuperar el testimonio de un exlíder
yunquista sobre sus constantes viajes por ciudades como Buenos Aires, Montevideo,
Santiago, Bogotá y Lima para contactar a grupos con ideas afines: “[…] me vi reflejado
en todas esas experiencias.”38
Archivos y expedientes consultados
Argentina
Archivo de la Comisión Provincial por la Memoria, Dirección de Inteligencia de la
Policía de la Provincia de Buenos Aires, “Tacuara”
Archivo histórico de la Biblioteca Nacional Mariano Moreno, Fondo Centro de Estudios
Nacionales (CEN), Subfondo Presidencia de Arturo Frondizi (1958-1962)
Archivo personal de Daniel Gutman
México
Archivo General de la Nación, Galería 1, Dirección Federal de Seguridad, versiones
públicas de “Tecos”, “El Yunque”, “MURO”, “Julio Meinvielle”.
Archivo Histórico de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús
Archivo Histórico del Arzobispado de Guadalajara
Prensa consultada
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Granados Chapa, Miguel Ángel, “Cómo se combate a los grupos secretos”, Crucero.
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Latina”, Proceso, no. 505, México, julio de 1986, pp. 15-16.
“Movimiento estudiantil anticomunista”, El Sol de Puebla, martes 19 de abril de 1955.
“Nace nueva agrupación”, El Sol de Puebla, jueves 21 de abril de 1955.
38
Entrevista a Díaz Cid, 2012.
16
Entrevistas
Manuel Antonio Díaz Cid (ex líder del FUA en Puebla y ex dirigente del Yunque)
realizada por el autor, Puebla, Puebla, 20 de febrero de 2012.
Manuel Antonio Díaz Cid (ex líder del FUA en Puebla y ex dirigente del Yunque)
realizada por el autor, Puebla, Puebla, 6 de diciembre de 2013.
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