Roger Merino Universidad del Pacíico (Lima, Perú) Areli Valencia Pontiicia Universidad Católica del Perú (Coordinadores) DESCOLONIZAR EL DERECHO Pueblos índígenas, derechos humanos y Estado plurinacional Escriben: Philipp Altmann Antony Anghie Flavia Carlet Bartolomé Clavero Álvaro R. Córdova Flores Fernanda M. da Costa Vieira Mariana Trotta Dallalana Quintans Karen Engle Pedro García Hierro Roberto Gargarella Roger Merino Rachel Sieder Alexandre Surrallés James Tully Areli Valencia Paulo Renato Vitória Johannes M. Waldmüller Palestra Editores Lima — 2018 DESCOLONIZAR EL DERECHO Pueblos indígenas, derechos humanos y Estado plurinacional Roger Merino | Areli Valencia (Coordinadores) Palestra Editores: Primera edición, febrero 2018 © 2018: Roger Merino | Areli Valencia (Coordinadores) © 2018: Palestra Editores S.A.C. Plaza de la Bandera 125 Lima 21 - Perú Telf. (511) 6378902 - 6378903 palestra@palestraeditores.com www.palestraeditores.com Impresión y encuadernación: Multigrafik S.A.C. Cal. s/n Mza. 54 Lote 25 AAHH Huascar - Lima 36 - Perú Febrero, 2018 Diagramación: Gabriela Zabarburú Gamarra Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.º 2018-02010 ISBN: 978-612-325-027-0 Tiraje: 500 ejemplares Impreso en el Perú | Printed in Peru Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, bajo ninguna forma o medio, electrónico o impreso, incluyendo fotocopiado, grabado o almacenado en algún sistema informático, sin el consentimiento por escrito de los titulares del Copyright. C INTRODUCCIÓN ........................................................................................11 I. El proyecto ................................................................................................11 II. El contenido de los capítulos .....................................................................14 III. Comentarios inales ...................................................................................22 SOCIEDAD MULTICULTURAL Y ESTADO INTERCULTURAL: POR AMÉRICA LATINA ENTRE HISTORIA Y CONSTITUCIÓN .................................................................25 Bartolomé Clavero Bibliografía.......................................................................................................42 LAS LUCHAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS POR Y DE LA LIBERTAD.............................................................................49 James Tully I. II. III. IV. V. VI. Introducción .............................................................................................49 Colonización interna y artes de resistencia .................................................50 Legitimaciones de colonización interna .....................................................60 Las luchas por la libertad ...........................................................................74 Luchas de libertad .....................................................................................89 Bibliografía ...............................................................................................91 LA NACIÓN REIMAGINADA: AUTODETERMINACIÓN INDÍGENA Y LAS OLAS DE INDIGENISMO LEGAL EN EL PERÚ .....97 Roger Merino I. Introducción .............................................................................................97 II. Las disputas por la imaginación de la nación ............................................99 III. La construcción del Estado-nación peruano y la paradoja de la inclusión /exclusión .......................................................103 IV. Las tres olas de indigenismo legal en el Perú: en busca de la autodeterminación ...........................................................108 5 DESCOLONIZAR EL DERECHO V. Notas conclusivas sobre la reimaginación de la nación y de su forma jurídico-política ............................................122 VI. Bibliografía .............................................................................................125 HACIA UN DERECHO INTERNACIONAL POSCOLONIAL ..............131 Antony Anghie I. II. III. IV. V. Introducción ...........................................................................................131 El tratado de westfalia y la idea de soberanía............................................132 El rol de la colonización en la creación del derecho internacional ............135 Imperialismo, globalismo y derecho internacional ...................................145 Bibliografía .............................................................................................151 SOBRE UNA ARQUITECTURA FRÁGIL: LA DECLARACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS SOBRE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL CONTEXTO DE LOS DERECHOS HUMANOS...........................................................................157 Karen Engle I. Redacción inal de la dnudpi: compromisos ...........................................160 II. Mirando hacia atrás: dos momentos discursivos y legales para la defensa de los derechos de los indígenas .......................................172 III. El paradigma de los derechos humanos: después de 1989 .......................182 IV. (Re)lectura de la defensa de los derechos indígenas después de 1989 .......187 V. Conclusión..............................................................................................190 VI. Bibliografía .............................................................................................192 POR UN MUNDO DONDE QUEPAN MUCHOS MUNDOS: PROPUESTAS PARA UN DEBATE EN TORNO A LA DESCOLONIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS ...................195 Paulo Renato Vitória I. Introducción ..........................................................................................195 II. Algunas raíces del humanismo abstracto occidental .................................199 III. ¿Universalismo de facto? el humanismo abstracto occidental gana status jurídico .................................................................207 IV. Algunas ideas y tres apuestas/compromisos para un debate en torno a la descolonización de los derechos humanos ...........................218 V. Algunas relexiones a modo de conclusión ...............................................227 VI. Bibliografía .............................................................................................229 6 CONTENIDO LA DECLARACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS Y EL TERRITORIO .....................................................................................233 Alexandre Surrallés / Pedro García Hierro I. Introducción ...........................................................................................233 II. Territorios y libre determinación en la declaración de naciones unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas ....................236 III. Territorios indígenas y ordenamiento jurídico .........................................241 IV. Territorialidad y titularidad .....................................................................244 V. La aparición de las comunidades nativas en el Perú..................................246 VI. La cuestión de fondo ...............................................................................247 VII. Bibliografía .............................................................................................250 ¿EL SUBSUELO COMO PIEDRA DE TOQUE Y LÍMITE REAL DE LA PLURINACIONALIDAD EN ECUADOR?........................251 Philipp Altmann / Johannes M. Waldmüller I. Introducción ..........................................................................................251 II. El subsuelo socioecológico y la monotemática del desarrollo ..................255 III. Territorio y subsuelo en el discurso del movimiento indígena ecuatoriano ...............................................................................257 IV. Subsuelo, recursos estratégicos y la ausencia de la regulación ..................266 V. La megaminería en Ecuador: ¿la emergencia del subsuelo como actor uniicador? ................................271 VI. Apertura de la discusión en lugar de una conclusión ...............................275 VII. Bibliografía .............................................................................................279 ROMPIENDO LAS CERCAS LEGALES: EL RECONOCIMIENTO DEL TERRITORIO QUILOMBOLA COMO CAMINO PARA DESCOLONIZAR EL DERECHO ............................................................287 Fernanda Maria da Costa Vieira / Flavia Carlet / Mariana Trotta Dallalana Quintans I. Introducción ...........................................................................................287 II. El derecho brasilero y las brechas para el reconocimiento de los territorios quilombolas a partir de la constitución federal de 1988...........290 III. ¿Una teoría pura del derecho? Los límites interpretativos del sistema judicial brasilero ..........................................................................296 IV. Las líneas abismales en el sistema judicial brasilero ..................................302 7 DESCOLONIZAR EL DERECHO V. ¿Rompiendo cercas? Análisis de los casos judiciales de Santana e Invernada Paiol de Telha ..........................................................307 VI. Conclusión..............................................................................................317 VII. Bibliografía .............................................................................................318 NUEVO CONSTITUCIONALISMO LATINOAMERICANO Y DERECHOS INDÍGENAS. UNA BREVE INTRODUCCIÓN ...............321 Roberto Gargarella I. Una breve introducción ...........................................................................321 II. De la “cuestión social” a la “cuestión indígena”. El hecho del sometimiento y la necesidad de ir más allá de las políticas “integradoras” ..................................................................321 III. Los derechos indígenas en las nuevas constituciones ................................328 IV. Poder político concentrado y derechos indígenas expandidos...................332 V. Bibliografía .............................................................................................335 PLURALISMO JURÍDICO Y LOS DERECHOS DE LAS MUJERES INDÍGENAS EN MÉXICO: LAS AMBIGÜEDADES DE SU RECONOCIMIENTO ....................................................................339 Rachel Sieder I. II. III. IV. Introducción ...........................................................................................339 El pluralismo jurídico en Latinoamérica ..................................................341 El reconocimiento del pluralismo legal en México ...................................347 Las mujeres indígenas en los debates de la reforma constitucional de 2001 ............................................................................349 V. Las reformas subnacionales ......................................................................351 VI. Casos de estudio......................................................................................354 VII. Conclusión..............................................................................................366 VIII. Bibliografía............................................................................................367 SACRIFICIOS DE DERECHOS HUMANOS EN CONTEXTOS DE FALTA DE LIBERTAD SISTÉMICA. EL CASO DEL COMPLEJO METALÚRGICO DE LA OROYA, PERÚ ...........................373 Areli Valencia I. Introducción ...........................................................................................373 II. La salud frente al trabajo en La Oroya: límites de los modelos analíticos existentes .................................................................................378 8 CONTENIDO III. Modelo de análisis sistémico de violaciones a derechos humanos: (MSADH) ..............................................................................385 IV. La falta de libertad sistémica en La Oroya: orígenes y encadenamiento ....392 V. Factores de conversión institucionales .....................................................394 VI. Factores de conversión sociales ................................................................399 VII. Factores de conversión ambientales .........................................................403 VIII. Factores de conversión personales ..........................................................408 IX. Conclusión..............................................................................................410 X. Bibliografía .............................................................................................412 LA COMUNIDAD INDÍGENA EN PERÚ: DE LA DEFINICIÓN IMPLÍCITA A LA CONSTRUCCIÓN DE AMBIGÜEDADES EXPLICITAS .........................................................421 Álvaro R. Córdova Flores I. Introducción ...........................................................................................421 II. La denegación de indigeneidad de las comunidades campesinas en el Perú contemporáneo: contextos y argumentos.................................426 III. El derecho como lenguaje de interacción .................................................431 IV. Breves referencias a las nociones de lo indígena en el derecho internacional del siglo XX .......................................................................434 V. Nociones de lo indígena en el indigenismo oicial peruano ......................439 VI. La construcción de ambigüedades explícitas a inales del siglo XX ...........452 VII. A manera de conclusión: decolonizar la indigeneidad ..............................456 VIII. Bibliografía............................................................................................458 DESCOLONIZAR EL DERECHO, TRANSFORMAR EL ESTADO: FUNDAMENTOS POLÍTICOS Y LEGALES DE LA PLURINACIONALIDAD ...............................................................463 Roger Merino I. Introducción: reimaginar el derecho para transformar el estado ...............463 II. La paradoja de la inclusión/exclusión y el Estado-nación en América Latina ........................................................................................465 III. El multiculturalismo liberal en el constitucionalismo latinoamericano.....471 IV. Transformar el Estado: el auge de la plurinacionalidad ...........................474 V. Plurinacionalismo en el contexto global ..................................................480 VI. Relexiones inales ..................................................................................486 VII. Bibliografía .............................................................................................488 9 La nación reimaginada: Autodeterminación indígena y las olas de indigenismo legal en el Perú Roger Merino I. INTRODUCCIÓN La forma jurídica del Estado se sustenta en un imaginario social o una narración de la idea de “nación”, como la expresión de una sociedad diversa pero compacta, donde los individuos-ciudadanos comparten una identidad nacional, una adscripción a una colectividad mayor. De esta forma, unir las palabras “Estado” y “nación” (Estado-nación) es una fórmula por la cual lo jurídico y lo social se vinculan de manera fundacional. Pero esta relación entre el Estado y la nación es mucho más tensa de lo que se toma por sentado. ¿Es posible cuestionar el vínculo entre la idea de Estado y la idea de nación a partir de los reclamos históricos de pueblos indígenas que se autodenominan como “naciones”? ¿Qué oculta, legitima o impone la idea de Estado-nación en un país que se encuentra a puertas de celebrar su “bicentenario” como república? ¿La disputa sobre la idea de “nación” no es también una disputa sobre la forma jurídica del Estado? Estas preguntas son abordadas en este ensayo a propósito de un análisis histórico sobre el lugar de los pueblos indígenas en el proyecto de construcción del Estado, y la forma como estos pueblos han interactuado con lo que denomino las tres olas de indigenismo legal en el Perú. El reconocimiento de los derechos indígenas, como veremos, es un proceso que empezó desde el inicio de la colonia misma. El debate giraba en torno a la posibilidad de excluir o incluir a los pueblos sometidos por el proyecto colonizador. Desde la primera disputa sobre su humanidad, lo que estaba en juego era la dicotomía de inclusión/exclusión. A cerca de cumplirse 97 ROGER MERINO doscientos años de nacimiento de la República peruana, esta dicotomía se mantiene. El Plan Estratégico de Desarrollo Nacional, “Plan Bicentenario”1, señala como uno de sus Lineamientos de Política: Teniendo en cuenta el derecho a la diversidad cultural, crear las condiciones institucionales nacionales a través de la dación de políticas públicas inclusivas en beneicio de los pueblos indígenas y afroperuanos, favoreciendo el emprendimiento, la cultura de éxito, la superación de la “cultura de bien limitado” y la “igualación hacia abajo”, que son rezagos de la cultura del atraso que obstaculizan los objetivos de modernización productiva e inclusiva. El Plan Estratégico de Desarrollo Nacional sigue viendo a los pueblos indígenas como parte de una “cultura del atraso” que obstaculiza los procesos modernizantes e inclusivos. La inclusión social en realidad no implica aquí un respeto a la “diversidad cultural”, sino en la medida de que esta diversidad no afecte el proyecto modernizante. Y en realidad este ha sido un diagnóstico más o menos aceptado por la mayoría de cientíicos sociales peruanos: se observa que el principal problema del país es la falta de consolidación del Estado-nación debido a una promesa republicana incumplida. En dicho contexto, el Derecho ha sido la herramienta que ha tratado de consolidar este Estado-nación a través del reconocimiento legal de las comunidades, la difusión de los derechos de propiedad, los procesos de participación y consulta, y así por el estilo. Sin embargo, la arquitectura legal en la construcción del Estado-nación ha sido un medio para expresar reclamos que van más allá de la propia lógica liberal y que buscan el reconocimiento de la autodeterminación indígena y los derechos territoriales. A través de la lucha por la autodeterminación, los pueblos indígenas ejercen su derecho a reimaginar la nación y así, en el fondo, proponen reinventar su forma jurídico-política: el Estado. En suma, al renarrar la historia de las luchas e interacciones de los pueblos indígenas frente al proceso de construcción del Estado-nación, en este ensayo observaremos cómo se mantiene y refuerza un proyecto plurinacional que ha pretendido ser eliminado del imaginario social. 1 98 Aprobado por Decreto Supremo N° 054-2011-PCM del 23 de junio del 2011, p. 47. LA NACIÓN REIMAGINADA II. LAS DISPUTAS POR LA IMAGINACIÓN DE LA NACIÓN Antes de tratar de explicar la nación en el Perú es importante teorizar la idea de nación. Desde los trabajos de Benedict Anderson, la nación deja de entenderse en términos estrictamente materiales y políticos (como el aparato ideológico del poder del Estado o como la expresión del sentimiento “nacional-popular”), para ser entendido como un “artefacto cultural”2 o un sistema de signiicación cultural, es decir, como una representación de la vida social antes que como una disciplina de la política3. De esta forma, Anderson sugiere que el nacionalismo sea entendido en su relación no con ideologías políticas, sino con los sistemas culturales que lo preceden. En dicho contexto, Anderson deine la nación como una “comunidad política imaginada”, que es inherentemente limitada y soberana. Es imaginada porque en la mente de cada miembro de la nación vive la imagen de su comunión. Es limitada porque toda nación tiene fronteras initas, más allá de la cuales se encuentran otras naciones. Es soberana porque el concepto nació en una época en la cual la ilustración y revolución destruyeron la legitimidad del orden jerárquico, dinástico y divino. Y es imaginada como comunidad porque a pesar de la inequidad y explotación que puede haber en cada una, la nación siempre se concibe como una relación profunda y horizontal de fraternidad4. Puede observarse que para Anderson la construcción de esta imaginación tendría un concreto punto de partida. La idea de nación emerge a inales del siglo xviii, resultado de una mezcla compleja de fuerzas históricas disímiles pero que formularon un diseño institucional esencial, capaz de ser trasplantado hacia una gran variedad de terrenos sociales para ser mezclado y fusionado con diferentes constelaciones políticas e ideológicas5. Esta es una paradoja esencial de la nación: es a la vez moderna y ancestral. Como señala Hobsbawm, las tradiciones autoconcebidas como ancestrales son a menudo inventadas6. Sus proponentes claman que la nación 2 3 4 5 6 ANDERSON, Benedict, Imagined Communities. Relections on the Origin and Spread of Nationalism, Revised Edition, Verso, London – New York. 1991. BHABHA, Homi, Nation and narration, Routledge, London – New York, 1990. ANDERSON, Benedict, op. cit. Ibid. HOBSBAWM, Eric, “Introduction: Inventing Traditions”, en Hobsbawm, Eric & Ranger, Terence, he Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983. 99 ROGER MERINO está enraizada en la antigüedad remota, constituida por comunidades humanas tan naturales que no requieren otra deinición que la autoairmación. Así, todas las tradiciones inventadas usan la historia lo más posible como legitimadora de su acción y como cemento de la cohesión del grupo7, por lo que es posible distinguir entre un “pasado real” y un “pasado social” (o la forma en que entendemos el pasado). En ese sentido, Balibar airma que la formación de la nación aparece como el cumplimiento de un proyecto construido por centurias que concluye con la automanifestación de la identidad nacional. Esta representación constituye una ilusión retrospectiva que se construye a diario, al movernos del presente al pasado8. Si es así, para Wallerstein hay poca diferencia si deinimos el pasado en términos de grupos genéticamente continuos (razas), grupos históricos socio-políticos (naciones) o grupos culturales (grupos étnicos). Todos ellos son invenciones del pasado, todos fenómenos políticos contemporáneos9. Esta paradoja lleva a Homi Bhabha10 a hablar de una ambivalencia intrínseca en la idea de nación: a pesar de la certeza con que los historiadores escriben acerca de los orígenes de la nación como expresión de la sociedad moderna, su temporalidad cultural se funda en una realidad social mucho más remota. Por eso, Tom Nairn llama a la nación “el Janus moderno” que incluye tanto la progresión como la regresión, la racionalidad política como la irracionalidad en el código genético de la nación. Esta es una ambivalencia estructural de la sociedad moderna. ¿Pero hasta qué punto la modernidad es un punto de referencia irrenunciable para concebir la idea de nación? Al respecto, Chatterjee presenta una objeción de fondo contra el argumento de Anderson: si el nacionalismo en el resto del mundo tiene que elegir su comunidad imaginada desde ciertas formas “esenciales” formuladas y difundidas por Occidente, ¿Qué queda por imaginar? Los pueblos del mundo poscolonial solo serían consumido- 7 8 9 10 100 Ibid. BALIBAR, Etienne, he nation form: history and ideology, en Race, nation, class. Ambiguous identities, Verso, London – New York, 1991, p. 86. WALLERSTEIN, Inmmanuel, “he construction of peoplehood: racism, nationalism, ethnicity”, en Race, nation, class. Ambiguous identities, Verso, London – New York, 1991, pp. 78-79. BHABHA, Homi, Nation and narration, Routledge, London and New York, 1990. LA NACIÓN REIMAGINADA res perpetuos de la modernidad, sometidos a los modelos de pensamiento tanto del colonialismo como de la resistencia anticolonial, manteniendo por siempre colonizada nuestra imaginación11. Sin embargo, el más poderoso y creativo resultado de la imaginación nacionalista en Asia y África, por ejemplo, se encuentra en la diferencia con las formas “esenciales” de la sociedad nacional propagada por el Occidente moderno12. En dicho contexto, Chatterjee divide el mundo de las instituciones y prácticas sociales en dos dominios: el material y el espiritual. El material es el dominio de lo estatal, económico, cientíico y tecnológico; lo espiritual es un dominio que tiene la marca esencial de la identidad cultural. El mayor éxito en imitar occidente en el dominio material, lleva a la mayor necesidad de preservar la distinción espiritual de una cultura (rasgo fundamental del nacionalismo anticolonial de Asia y África). Sin embargo, la historia del nacionalismo se enfoca en el dominio material (el dominio material del Estado), por lo que no tiene otra opción que elegir sus formas de la galería de “modelos” ofrecidos por las naciones-estado occidentales13. Por ello, Chatterjee concluye que las formas autónomas de la imaginación colectiva fueron y continúan siendo agobiadas por la historia del Estado postcolonial. Aquí yacen las raíces de nuestra miseria postcolonial: no en nuestra incapacidad de pensar nuevas formas de comunidad moderna, sino en nuestro sometimiento a las viejas formas del Estado moderno. Por ello, el universalismo occidental debe entenderse solo como una forma particular de universalismo que excluye una nueva idea universal más rica, diversa y diferenciada. Esto puede abrir la posibilidad no solo de pensar en nuevas formas de comunidad moderna, sino de manera mucho más decisiva, en pensar en nuevas formas de estado moderno. El proyecto consiste así en reclamar la libertad de imaginación14. Este proyecto admite que la nación es construida, inventada o imaginada, pero rechaza que sea abstraída de la materialidad social y habite el “tiempo vacío y homogéneo de la modernidad”. Así, mientras Anderson 11 12 13 14 CHATTERJEE, Partha, he nation and its fragments. Colonial and postcolonial histories, Princeton University Press, New Jersey, 1993. Ibid. Ibid. Ibid. 101 ROGER MERINO busca diferenciar la agresiva política étnica en algunos países africanos luego de la descolonización, de una política de construcción de un “moderno” Estado nación, Chatterjee observa que la nación no puede entenderse como una construcción ideal y vacía15. En ese sentido, Wallerstein airma que la nación no debe entenderse a partir de una realidad social primordial y estable, sino como un producto histórico complejo de la economía mundial capitalista16. Esta perspectiva ayuda a entender la materialidad del concepto de nación pues, en un sentido, toda nación moderna es producto de la colonización: ha sido en algún grado colonizadora o colonizada, y a veces ambas al mismo tiempo17. Así, la invención/construcción de la nación no solo es un proceso “imaginativo”, sino que también implica tensiones, luchas y exclusiones en el seno mismo de la sociedad, elementos que no son opuestos o dimensiones alternativas, sino necesarios para explicar la emergencia y devenir de la nación. Por eso, Bhabha airma que todas las “icciones fundacionales”, los orígenes de las tradiciones nacionales se convierten en actos de ailiación y establecimiento, incluyendo momentos de rechazo, exclusión, desplazamiento y contestación cultural. En este proceso, las fuerzas de antagonismo social no pueden ser fácilmente trascendidas o superadas18. Estas discusiones nos pueden ayudar a entender la construcción del Estado-nación en el Perú. ¿Qué naciones hemos imaginado? ¿Qué hemos excluido, obscurecido o mistiicado en el proceso de construcción de la nación? ¿Aquellos excluidos tienen el derecho de imaginar la nación? ¿Pueden los subalternos (parafraseando a Spivak19) imaginar? 15 16 17 18 19 102 CHATTERJEE, Partha, “he Nation in Heterogeneous Time”, en Özkirimli, Umut (ed.), Nationalism and its Futures, Palgrave Macmillan Ltd, 2003. WALLERSTEIN, Inmmanuel, “he construction of peoplehood: racism, nationalism, ethnicity”, en Race, nation, class. Ambiguous identities, Verso, London – New York, 1991, p. 85. BALIBAR, Etienne, he nation form: history and ideology, en Race, nation, class. Ambiguous identities, Verso, London – New York, 1991, p. 89. BHABHA, Homi, Nation and narration, Routledge, London and New York, 1990. SPIVAK, G., “Can the subaltern speak?”, en Nelson, C. & Grossberg, L. (eds.), Marxism and Interpretation of Culture, Urbana, University of Illinois Press, 1988. LA NACIÓN REIMAGINADA III. LA CONSTRUCCIÓN DEL ESTADO-NACIÓN PERUANO Y LA PARADOJA DE LA INCLUSIÓN /EXCLUSIÓN hurner argumenta que en el Perú el nacimiento de la República presenta un desencuentro entre la imaginación política criolla y las aspiraciones andinas, pues estas no fueron incluidas en la comunidad nacional imaginada por los criollos20. Mi argumento es que esto se debe a la paradoja de la inclusión/exclusión. Los pueblos indígenas fueron o bien asimilados a un marco institucional que proyectaba una “nación” o excluidos de esta a través de mecanismos legales e institucionales que legitimaban la explotación y abusos sobre ellos. En ambos casos, el resultado era el mismo: negar la posibilidad de que los pueblos indígenas proyecten sus propias aspiraciones políticas y construyan a partir de allí un modelo plural de nacionalidad. La historia del Perú es la historia de esta paradoja. Durante el periodo colonial, los descendientes de españoles y por excepción a algunos mestizos en ascenso social fueron considerados como miembros de la “nación española”, mientras que los descendientes indígenas fueron designados como miembros de la “nación india”21. Cada “nación” a través de su “República” tenía distintos derechos y obligaciones frente a la Corona, pero con la particularidad que el reconocimiento de la “República de Indios” tuvo un explícito propósito civilizador y misionero. Para ello, los decretos u ordenanzas reales (en especial las llamadas Leyes Nuevas, inluidas por De las Casas) establecieron una protección legal en favor de estas repúblicas, creando un autogobierno indio local supervisado por administradores coloniales. Este sistema le brindaba a los indios autonomía cultural, política y económica a cambio de ser considerados vasallos inferiores a los españoles, cargados con la obligación de un tributo y trabajo obligatorio para la Corona22. Como respuesta a la rebelión de Túpac Amaru, la política represora de la colonia a través del funcionario colonial José Antonio de Areche puso in al sistema de las dos repúblicas impuesto por el Virrey Toledo en los 20 21 22 THURNER, Mark, “‘Republicanos’ y ‘la comunidad de peruanos’: comunidades políticas inimaginadas en el Perú postcolonial”, en Histórica. Vol. XX, N° 1, julio de 1996. THURNER, Mark, op. cit. WALKER, Charles, La rebelión de Túpac Amaru. Traducido por Óscar Hidalgo, IEP, Lima, 2015, p. 341. 103 ROGER MERINO años 157023. Sin embargo, esta campaña de genocidio cultural no pudo concretarse. Las reformas no pudieron erradicar el quechua y la cultura andina, como tampoco asimilaron completamente a las masas indígenas al mundo católico español24. Por ello, con la independencia, el proyecto criollo de formación nacional creó una nación y república peruana donde antes existían dos: la india y la española. La legitimación de esta nueva república tuvo que sustentarse en el olvido selectivo. Así, los criollos negaron el pasado indígena cercano porque su presencia implicaría reconocer a una nación alterna con su propia historia política; en lugar de ello, imaginaron selectivamente a una comunidad política que no aceptaba a las mayorías como agentes políticos25. Este proyecto tuvo como elemento fundamental a la ideología del mestizaje, pues ella buscaba ocultar los intereses divergentes y conlictos de los grupos sociales para difundir la imagen de una sociedad homogénea y armónica26. Esta noción de nación no solo dejó de lado a la república india, que había sido reconocida legalmente en la normativa colonial, sino también a otros pueblos andinos y amazónicos que fueron excluidos del proyecto de construcción nacional, tanto en el campo de la política como de la historiografía poscolonial. Estas profundas omisiones se hacían evidentes cuando se contrastaba al país con los rasgos conceptuales clásicos otorgados a la idea de nación en Europa, concepción que ponía énfasis a una comunidad que compartía el mismo territorio, idioma y cultura. En el Perú, en contraste, los límites territoriales se comenzaron a deinir muchos años después de la proclamación de independencia, y los pueblos tenían distintas culturas 23 24 25 26 104 Ibid. Para Walker la rebelión de Túpac Amaru postergó y apresuró al mismo tiempo la independencia: abrió la brecha entre los andes y la costa, y recordó a las clases altas y otros grupos el alto costo de un alzamiento, pero también rompió el sistema toledano, base del gobierno colonial por doscientos años (WALKER, Charles, La rebelión de Túpac Amaru. Traducido por Óscar Hidalgo, IEP, Lima, 2015, p. 346). THURNER, Mark. “‘Republicanos’ y ‘la comunidad de peruanos’: comunidades políticas inimaginadas en el Perú postcolonial”, en Histórica. Vol. XX, N° 1, julio de 1996, p. 125. BONILLA, Heraclio y SPALDING, Karen, “La independencia en el Perú: las palabras y los hechos”, en Contreras, Carlos y Glave, Luis Miguel (eds.), La independencia del Perú ¿Concedida, conseguida, concebida?, IEP, Lima, 2015, p. 42. LA NACIÓN REIMAGINADA y hablaban diferentes lenguas27. Era mucho más difícil “imaginar” una nación (y más aún legitimarla) en un espacio marcado por una profunda diversidad cultural. Es más, quienes cumplieron un rol central en la fundación de la República y asumieron la conducción del país, no fueron los líderes de los movimientos insurgentes, sino quienes los reprimieron: las élites criollas que se mantuvieron ieles a España. La mayor parte de caudillos y políticos de la república temprana se convirtieron separatistas poco después de la entrada triunfal de San Martín en 182028. Más allá del debate acerca de si la independencia fue “concedida” por fuerzas extranjeras, tal como señaló Bonilla y Spalding29, o “conseguida” por una toma de conciencia colectiva interna según la historiografía clásica30, lo cierto es que estas aproximaciones estructuralistas no discutieron a profundidad la naturaleza de esa nación que supuestamente era objeto de independencia. Mientras la perspectiva tradicional presentó una idea de “comunidad peruana” previa a la independencia, basada en el mestizaje cultural que se habría formado desde la colonia (la nación antecede al Estado)31, la tesis de la independencia concedida critica esta ideología del mestizaje como un discurso legitimador, pero no problematiza la manera como se construyó esa “nación imaginada”. Estudiar la “nación” peruana, entonces, implica, en principio, admitir que los conceptos de nación y patria no tenían conines claramente deinidos 27 28 29 30 31 BONILLA, Heraclio y SPALDING, Karen, op. cit., p. 72. MÉNDEZ, Cecilia, La República Plebeya. Huanta y la formación del Estado peruano, 1820-1850, IEP, Lima, 2014, p. 113. “La razón principal de por qué la independencia no generó un cambio real en la situación colonial podría encontrarse en la independencia misma: esta fue conseguida por los ejércitos aliados de afuera, fue una independencia concedida más que obtenida. Así, las conspiraciones anteriores o las prédicas de algunos ideólogos criollos fueron hechos aislados de minorías” (BONILLA, Heraclio y SPALDING, Karen. “La independencia en el Perú…”, op. cit., p. 40). Sobre los debates actuales al respecto: SOBREVILLA, Natalia. “La nación subyacente: de la monarquía hispánica al Estado en el Perú”, en Contreras, Carlos y Glave, Luis Miguel (eds.), La independencia del Perú ¿Concedida, conseguida, concebida?, IEP, Lima, 2015, p. 407. SOBREVILLA, Natalia, op. cit., p. 404. 105 ROGER MERINO durante la colonia; más bien, eran deinidos de forma muy variada (desde una ciudad hasta toda América), por lo que bien podría airmarse que estos conceptos recién tendrán un real signiicado con la separación de España. Tal como señala Wallerstein, en casi todos los casos la estatalidad precedió la nacionalidad, y no al revés, a pesar del extendido mito de lo contrario32. Por ello, Sobrevilla airma que no fue una “nación subyacente” que luchó por liberarse, sino una nación que se construyó sobre la base de los elementos culturales que subyacían una vez que existió el Estado capaz de organizar una cultura nacional con símbolos, emblemas, plazas, rituales e historia33. La “nación” peruana, entonces, se inventa gracias a la constitución de un estado peruano autónomo. Esta nueva república y su nación unilateralmente imaginada, al romper el pacto colonial —en palabras de Cotler— generó una profunda fragmentación social y el desarrollo del caudillismo y el clientelismo34, todo ello en el marco del debate liberal-conservador sobre el destino de la población indígena. Los conservadores propugnaban un Estado personiicado en un gobernante que administra autoritaria y burocráticamente la sociedad, compuesto de estamentos y corporaciones en la que se destacaba la protección paternal de los indios. Los liberales, por su parte, propugnaban la ruptura del centralismo burocrático y la repartición del poder en las distintas esferas regionales, así como la destrucción de las formaciones estamentales y corporativas, sus fueros y privilegios, dando cabida a la libertad de movimiento de personas, propiedad y capital, y dando paso a la formación de ciudadanos como individuos con referencias y lealtades comunes que conluyeran en el Estado-nación35. Sin embargo, en la práctica, ambas posiciones convergieron en facilitar de una manera u otra la explotación de la población indígena, lo que 32 33 34 35 106 WALLERSTEIN, Inmmanuel, “he construction of peoplehood: racism, nationalism, ethnicity”, en Race, nation, class. Ambiguous identities, Verso, London – New York, 1991, p. 81. SOBREVILLA, Natalia, op. cit., p. 409. COTLER, Julio, Clases, Estado y Nación en el Perú, 4ta reimp., IEP, Lima, 2014, p. 41. COTLER, Julio, op. cit., p. 92. LA NACIÓN REIMAGINADA mantuvo incólumes las bases de la sociedad colonial36. Por ejemplo, la legislación de Bolívar que buscaba disolver la comunidad no tuvo ningún alcance práctico. Después de la guerra con Chile (1879-1884), la expansión del capital extranjero y nacional sobre aquellas unidades productivas más rentables, como la agricultura de exportación y la minería, generaron la dinamización de los tradicionales latifundios serranos y costeños, a través del asalto de las comunidades campesinas aledañas. Los comuneros reaccionaron a este despojo obligando al gobierno de Leguía en 1920 a reconocer constitucionalmente la existencia de estas unidades, después de casi un siglo de que Bolívar pretendiera lo contrario37. Frente a esta realidad social inestable, surge la necesidad de “peruanizar” a las masas campesinas e impedir así que los brotes de rebeldía étnica y clasista se tradujeran en un levantamiento masivo que destruyera el precario orden social. Por estas razones, la tarea pendiente de la constitución de un Estado-nación se convirtió en el centro de las preocupaciones de los intelectuales de ines de siglo, preocupación que se ha mantenido a lo largo del siglo xx38. Sin embargo, más que la participación de los indios, el problema era que la mayor parte de la élite no pudo aceptar a los indios como republicanos iguales, es decir, fue una cuestión de clase y de racismo39. Y es que en el fondo el problema del indio era más bien el problema de la oligarquía criolla y blanca alarmada por la peligrosidad que revestían las movilizaciones indígenas. Frente a ello, la oligarquía propuso un conjunto de políticas destinadas a “asimilar”, a “integrar” a los indios mediante la educación40. Estamos aquí ante políticas de inclusión que eran inherentemente excluyentes. 36 37 38 39 40 COTLER, Julio, op. cit., p. 101. BONILLA, Heraclio, “Comunidades de indígenas y estado nación en el Perú”, Histórica, Vol. VI, N° 1, julio de 1982. COTLER, Julio, op. cit., p.128. THURNER, Mark, “‘Republicanos’ y ‘la comunidad de peruanos’: comunidades políticas inimaginadas en el Perú postcolonial”, en Histórica, Vol. XX, N° 1, julio de 1996, p. 126. BONILLA, Heraclio, op. cit. 107 ROGER MERINO IV. LAS TRES OLAS DE INDIGENISMO LEGAL EN EL PERÚ: EN BUSCA DE LA AUTODETERMINACIÓN Aunque las raíces del indigenismo pueden ser encontradas en el humanismo cristiano ilantrópico de las tesis de De las Casas (1474-1566) y en los cronistas coloniales críticos como Guamán Poma y Garcilaso de la Vega, en su versión moderna, el indigenismo peruano nació en las últimas décadas del siglo xix, principalmente en el Cuzco, Lima y Puno41, ocupándose de dos áreas principales: una sociopolítica y otra cultural42. Los precursores de este indigenismo moderno era una élite de intelectuales y activistas mestizos que emergieron en esas ciudades y apoyaron las demandas indígenas43. Los años veinte fueron la época de oro del movimiento con iguras importantes, tales como José Carlos Mariátegui, Jorge Basadre, Julio C. Tello, Luis Valcárcel, José Uriel García, y muchos periódicos y revistas indigenistas, tales como Amauta (1926), publicada por Mariátegui, y El Deber Pro Indígena (1912-1917), publicada por la Asociación Pro Indígena de Pedro Zulen y Dora Mayer. Los intelectuales indigenistas, inluenciados por las revoluciones mexicana y rusa, denunciaron los intentos del Derecho Oicial de favorecer a los gamonales o hacendados y a la clase oligárquica, ignorando a los pueblos indígenas44. Este movimiento fue simultáneo a varias movilizaciones indígenas que se alzaron en contra de fuertes cargas tributarias y los abusos de los hacendados. Por ejemplo, en 1915, Teodomiro Gutiérrez, bajo el nombre de Rumi 41 42 43 44 108 MIGUEZ, R., “Las proyecciones del indigenismo jurídico sobre la propiedad andina”, Anuario de historia del derecho español, Vol. LXXX, N° 80, 2010, pp. 782-783; CHANG-RODRÍGUEZ, E., “El indigenismo peruano y Mariátegui”, Revista Iberoamericana, N° 127, 1984, pp. 367-393. DEGREGORI, C. & SANDOVAL, P., “Dilemas y tendencias en la antropología peruana: del paradigma indigenista al paradigma intercultural”, en Degregori, C. & Sandoval, P., (eds.), Saberes periféricos: Ensayos sobre la Antropología en América Latina, Instituto Francés de Estudios Andinos - Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 2007. GRIJALVA, J., “Paradoxes of the Inka Utopianism of José Carlos Mariátegui’s Seven Interpretative Essays on Peruvian Reality”, Journal of Latin American Cultural Studies: Travesia, Vol. 19, N° 3, 2010, pp. 317-334; MIGUEZ, R., op. cit. MIGUEZ, R., op. cit. LA NACIÓN REIMAGINADA Maqui (en quechua “mano de hierro”) lideró una revuelta radical en Puno, buscando restaurar un gobierno Inca para los indígenas45. Las voces de los intelectuales y las presiones derivadas de las rebeliones pusieron la cuestión indígena en la agenda política desde el gobierno del Presidente Nicolás de Piérola (1895-1899) hasta al gobierno de Augusto Leguía (1919-1930). Este indigenismo político y cultural fue entonces traducido en leyes y políticas especíicas, convirtiéndose en la primera ola de indigenismo legal, porque durante esta época los pueblos indígenas fueron por primera vez reconocidos legalmente como sujetos de derecho especíicos. Los debates legales en esta época, entonces, se centraron nuevamente (como al inicio de la constitución de la República) en el reconocimiento legal de las “comunidades indígenas”. Francisco Tudela (1905) argumentaba que el régimen colectivista “socialista” de los indios generaba poca productividad debido a que no tenían incentivos para trabajar la tierra, como sí lo tenían los propietarios privados; por ello, la propiedad privada era la única institución que podía estimular el desarrollo de la agricultura. Vicente Villarán (1907), por su parte, defendía la existencia de la comunidad como persona jurídica y explicaba el atraso de los indios como una consecuencia de la falta de infraestructura que les ayude a vender sus productos. Contra estos modelos evolutivos, Castro Pozo (1924) escribió la primera descripción etnográica y defensa antropológica de la comunidad46. Así, durante los años 1920-1930 habían diferentes indigenismos47: por un lado, un indigenismo conservador de intelectuales burgueses que promovían un racismo encubierto por el paternalismo y la modernización capitalista48; por otro lado, había un indigenismo marxista que exponía una teoría particular acerca del destino de las comunidades indígenas: su transformación en cooperativas de producción socialistas (principalmente en Castro-Pozo: Del ayllu al cooperativismo socialista, 1936). También 45 46 47 48 BECKER, M., “Mariátegui, the Comintern, and the Indigenous Question in Latin America”, Science & Society, Vol. 70, N° 4, 2006, pp. 450-479. Trabajos citados en MIGUEZ, R., “Las proyecciones del indigenismo jurídico…”, op. cit. MIGUEZ, R., op. cit. WISE, D., “Indigenismo de izquierda y de derecha: dos planteamientos de los años 1920”, en Revista Iberoamericana, Vol. XLIX, N° 122, 1983, pp. 159-69. 109 ROGER MERINO había un indigenismo oicial promovido por el gobierno desarrollista de Leguía (1923-1927 y 1927-1930). De hecho, las demandas radicales de las rebeliones indígenas rurales fueron rápidamente asimiladas por el discurso modernizante de Leguía, quien implementó reformas supericiales y conservadoras49. En realidad, el discurso de Leguía sobre la incorporación del indio en la sociedad nacional era muy racista en su racionalidad, porque el indio —en este proceso de incorporación— tenía que ser educado y civilizado50. Pueden identiicarse entonces tres posiciones respecto a la existencia de comunidades indígenas durante el régimen de Leguía: liberal (eliminación radical de la comunidad/hegemonía de la propiedad privada); moderada (supresión gradual de la comunidad); reformista social o protectora (continuidad de la comunidad como cooperativa socialista)51. De cierta forma, Leguía eligió la última posición y dio por primera vez un estatus jurídico a las comunidades, enfatizando el rol protector del Estado52. Así, la Constitución Política de 1920, en su artículo 58, reconoció legalmente a unas comunidades que ya existían en la realidad desde antes del nacimiento de la República, y sus tierras fueron protegidas con provisiones especiales: la inembargabilidad, la imprescriptibilidad y la inalienabilidad. La razón de esta regulación especial era evitar fraudes similares a aquellos que ya habían sucedido en el pasado por los hacendados, quienes expandieron sus tierras mediante la ocupación de territorios comunales. En realidad, en el periodo Republicano, con el crecimiento de las haciendas a expensas de las comunidades, los indígenas perdieron la mayoría de su tierra, siendo desplazados a los andes más pobres53. Durante los años 1920-1940, el indigenismo tuvo un rol intermitente y periférico dentro del Estado. Sus logros más signiicativos fueron la creación de una oicina de asuntos indígenas en el Ministerio de Fomento (1921) 49 50 51 52 53 110 VARESE, S., “Defender lo múltiple: Nota al indigenismo”, en Nueva Antropología, Vol. III, N° 9, 1978, pp. 33-48; WISE, D., op. cit.; GRIJALVA, J., op. cit. URRUTIA, J., “Comunidades campesinas y antropología: Historia de un amor casi eterno”, en Debate Agrario, N° 14, 1992, pp. 1-16. MIGUEZ, R., op. cit. WISE, D., op. cit. DEL CASTILLO, L., “¿Tienen futuro las comunidades campesinas?”, Debate Agrario, N° 14, 1992, pp. 39-53. LA NACIÓN REIMAGINADA y del Patronato de la Raza Indígena (1922), instituciones responsables de reportar los abusos de los hacendados en contra de los indígenas54. Sin embargo, estas instituciones y la legislación proindígena no fueron efectivos en la práctica. Para 1923 Leguía había perdido el apoyo inicial de los intelectuales indigenistas, quienes pasaron a la oposición de su reelección. Después de 1923, la acción gubernamental indigenista se restringió a campañas manipulativas de retórica proindígena, estableciendo, por ejemplo, el 24 de junio como el día del indio55. Pero el debate sobre la “condición de los indios” se mantuvo en los círculos intelectuales. Una aproximación recurrente fue la conceptualización de las comunidades como socialistas. Desde una perspectiva conservadora, Louis Baudin escribió A Socialist Empire: he Incas of Peru (1927), en el cual el Sistema económico del ayllu es entendido como la fundación de una tradición ancestral de “socialismo práctico” que explicaría el atraso de la cultura peruana. En el otro espectro ideológico, Valcárcel, Castro-Pozo y especialmente Mariátegui insistían con un indigenismo socialista y revolucionario56. En verdad, la frase famosa de Mariátegui, “El problema del indio es el problema de la tierra”, implícitamente deine a los indios como una raza agrícola, es decir, bajo una concepción clasista, lo que fue reairmado en los años siguientes (1930-1960) por la izquierda internacional que promovió la categoría de clase como un supraconcepto que asimilaba a todas las razas57. Así, en la década de 1930-1940, Castro-Pozo, fundador del Partido Socialista, proclamó que el mestizo debería dirigir a los indios en las luchas por la tierra. Esto fue más tarde articulado en el eslogan marxista-leninista: “aunque el campesinado era considerado una fuerza, el proletario urbano era necesariamente la vanguardia”58. A diferencia de José María Arguedas, muchos intelectuales creían que los indios eran “incapaces de crear liderazgos, 54 55 56 57 58 DEGREGORI, C. & SANDOVAL, P., “Dilemas y tendencias en la antropología peruana…”, op. cit. WISE, D., op. cit. URRUTIA, J., op. cit. DE LA CADENA, M., “Silent Racism and Intellectual Superiority in Peru”, Bulletin of Latin American Research, Vol. 17, N° 2, 1998, pp. 143-164. DE LA CADENA, M., op. cit., p. 156. 111 ROGER MERINO porque dependían emocionalmente de un orden antiguo”: ellos se estaban convirtiendo más bien en “cholos” o mestizos modernos59. Es preciso señalar que las preocupaciones del indigenismo fueron prácticamente inexistentes respecto a la Amazonía. El indigenismo peruano, en general, se había enfocado en los Andes, quizá debido a la fascinación del país por el legado Inca60. Así, por ejemplo, la Asociación Pro-Indígena estuvo activa hasta 1926, la última etapa de la iebre del caucho en la Amazonía; sin embargo, la asociación consideraba que el caso no era importante porque los nativos amazónicos no eran verdaderos ciudadanos integrados en la nación peruana61. Es así que en el ámbito legal se mantuvo vigente por muchos años la Ley sobre Inmigración y Colonización de 1893, que permitió la ocupación de la Amazonía por colonos y caucheros que expandieron sus tierras sobre territorio nativo62-63. Más bien, el gobierno de Leguía reforzó el proyecto civilizatorio en la Amazonía en 1909 con la promulgación de la Ley N° 1220, “Ley General de Tierras de Montaña”, que promovió la colonización en tierras orientales, y ofrecía garantía de estabilidad a las industrias de agricultura y caucho64. Con esta Ley el Estado fue capaz de 59 60 61 62 63 64 112 QUIJANO, A., Imperialismo, Clases Sociales y Estado en el Perú 1895-1930, Mosca Azul, Lima, 1978, p. 148. GREENE, S., Customizing Indigeneity: paths to a visionary politics in Peru, Stanford University Press, Stanford-California, 2009. BARCLAY, F., “La asociación pro indígena y las atrocidades del Putumayo. Una misión auto restringida”, Boletín Americanista, Vol. LX, N° 60, 2010, pp. 143-163. ROMERO, A., “Aspectos legales sobre las comunidades nativas de la Amazonía peruana”, Revista Panorama Amazónico, Vol. 2, N° 3, 1978, pp. 5-26. Así, “la iebre del caucho” (inales de 1800s-1915) emergió en un contexto de ausencia de protección legal para los nativos. De acuerdo con Varese, 80% de la población indígena del Río Putumayo fue asesinada, y en Madre de Dios muchas tribus fueron totalmente exterminadas y otras quedaron muy cerca a la extinción (ROMERO, “Aspectos legales sobre las comunidades nativas…”, op. cit.). Muchos pueblos indígenas que hoy viven en aislamiento voluntario tomaron esa decisión por las muertes causadas por las enfermedades y persecución durante esta etapa, eventos que se mantienen aún vivos en su memoria colectiva (NAPOLITANO, D., RYAN, A., “he dilemma of contact: voluntary isolation and the impacts of gas exploitation on health and rights in the Kugapakori Nahua Reserve, Peruvian Amazon”. Environmental Research Letters, Vol. 2, N° 4, 2007, pp. 1-12). ROMERO, “Aspectos legales sobre las comunidades nativas…”, op. cit. LA NACIÓN REIMAGINADA transferir la tierra nativa a pesar de la existencia de población indígena que la habitaba; así reconocía el derecho de desplazar, eliminar o explotar a los indígenas amazónicos65. Los pueblos nativos tuvieron dos opciones frente a esto: abandonar su territorio buscando espacios libres, o permanecer allí como peones66. Después de la era de oro del indigenismo (1920-1930), esta visión unidimensional de la izquierda fue acompañada de un periodo de reairmación hispánica (1931-9140) que emergía en un contexto global de desarrollo de movimientos fascistas y conservadores. En este periodo, el ilósofo peruano Alejandro Deustua airmó que el atraso del Perú se debía a la raza indígena67. De esta forma, los discursos sobre los pueblos indígenas articulados por la derecha y la izquierda política contenían en sus raíces perspectivas racistas que han impuestos arreglos institucionales no indígenas sobre los pueblos indígenas, sometiéndoles a una violencia ontológica y legal, incluso en los contextos políticos más progresistas, como en la segunda ola de indigenismo legal desarrollada por el gobierno militar del Presidente Velasco (1968-1975), considerado el proponente de la legislación e institucionalidad proindígena más importante del siglo pasado. Es necesario entender el contexto de este segundo indigenismo legal. Entre 1959 y 1966, los periódicos reportaron 103 invasiones a haciendas de todo el país y la reacción violenta de los sectores tradicionales: los campesinos fueron hechos prisioneros o encarcelados68. Como las formas opresivas de explotación colonial habían sobrevivido en los Andes, las rebeliones campesinas, especialmente aquellas lideradas por Hugo Blanco (líder de la Federación Campesina) en la Convención, Cuzco, promovieron la transformación de la estructura de la tenencia de la tierra a través de la participación directa del 65 66 67 68 ESPINOSA, O., “¿Salvajes opuestos al progreso?: Aproximaciones históricas y antropológicas a las movilizaciones indígenas en la Amazonía peruana”, Anthropologica, Vol. XXVII, N° 27, 2009, pp. 123-168. ROMERO, “Aspectos legales sobre las comunidades nativas…”, op. cit. DEGREGORI, C. & SANDOVAL, P., “Dilemas y tendencias en la antropología peruana…”, op. cit. COTLER, J. & PORTOCARRERO, F., “Organizaciones campesinas en el Perú”, en Matos, J. (comp), Comunidades indígenas del área andina. Hacienda, comunidad y campesinado en el Perú, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1976. 113 ROGER MERINO campesinado. En 1963, Blanco y los líderes campesinos fueron encarcelados y la organización fue desmantelada. No obstante, debido a la fortaleza del movimiento campesino, la Convención fue elegida por el gobierno como el lugar de inicio de la reforma agraria69. El énfasis nacionalista en la reforma agraria, así, se debió sobre todo al peligro del levantamiento campesino en el sur y los andes centrales del país70. El futuro de la comunidad, de nuevo, fue un tema de discusión pública. Habían tres alternativas: eliminación, reforzamiento del sistema o transformación estructural. Los reformadores argumentaron que la primera opción llevaría a la consolidación del gamonalismo en las áreas marginales, liberadas después de la disolución de la comunidad. La segunda alternativa mantendría los defectos actuales: entre otros, la prevalencia del autoconsumo, la debilidad de los gobiernos locales y el confuso sistema de tenencia de la tierra, así como la ausencia de coordinación entre las comunidades. Así, la transformación de la comunidad fue considerada como la mejor alternativa a través de un proceso de modernización71. En este escenario, el primer paso era reemplazar el término “indígena”, que fue entendido como discriminatorio, por el término “campesino”. Es así que el Presidente Velasco implementó la tercera opción a través de legislación y agencias administrativas dirigidas a proteger y modernizar a las comunidades: su organización tradicional interna fue cambiada hacia un modelo cooperativo72. En verdad, el gobierno buscaba establecer un capitalismo de Estado a través de la modernización e integración nacional, al mismo tiempo que minimizaba las diferencias de clase y los levantamientos campesinos. Además, el régimen de Velasco impuso su propio modelo de participación y organización política con el objeto de eliminar la competencia de sindicatos, partidos y federaciones campesinas73. 69 70 71 72 73 114 COTLER, J. & PORTOCARRERO, F., op. cit. SELIGMANN, L., “he Burden of Visions amidst Reform: Peasant Relations to Law in the Peruvian Andes”, American Ethnologist, Vol. 20, N° 1, 1993, pp. 25-51. MATOS, J., “Comunidades indígenas del área andina”, en Matos, J. (ed.), Hacienda, comunidad y campesinado en el Perú, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1976. DEL CASTILLO, L. “¿Tienen futuro las comunidades campesinas? …”, op. cit.; MATOS, J., “Comunidades indígenas del área andina…”, op. cit. SELIGMANN, L., “he Burden of Visions amidst Reform…”, op. cit. LA NACIÓN REIMAGINADA En dicho contexto, Velasco promulgó la Ley de Reforma Agraria de 1969 y creó la “comunidad campesina”, y en 1974, mediante la Ley N° 20653, creó la comunidad nativa para la Amazonía. Estas comunidades fueron protegidas con las mismas características de las viejas comunidades indígenas: inalienabilidad, imprescriptibilidad e inembargabilidad. Aunque la razón de esta protección fue nuevamente evitar la pérdida de la tierra por medio de contratos fraudulentos, el efecto práctico fue el no reconocimiento de los derechos de tenencia de las familias sobre la tierra, sino solo el derecho de propiedad de la comunidad como persona jurídica. En verdad, este proceso de socialización del indio denegó la ontología y epistemología legal indígena, según la cual la tenencia de la tierra se expresa como un derecho político al territorio (que incluye dentro de sí un cúmulo de derechos de tenencia individual y familiar), en lugar de ser un derecho de naturaleza civil o ciudadana, como la propiedad. De esta forma, los campesinos y sus tierras fueron entendidos como unidades económicas dentro del proyecto de integración nacional y modernización económica. La perspectiva asimilacionista sobre los derechos indígenas y la perspectiva de modernización sobre el desarrollo estaban claramente relejadas en este periodo. En la Amazonía, la Ley de Comunidades Nativas, Ley N° 20653 de 1974, reconoció solo comunidades nativas individuales (no un sistema federal de nacional indígenas, como fue propuesto por el antropólogo Stefano Varese74) a través del trasplante del modelo legal de la comunidad campesina de los Andes75. Así, cada comunidad era una unidad espacial y administrativa aislada reconocida como “propiedad comunal”, cuando la base territorial de los pueblos amazónicos era mucho mayor y estaba articulada a través de criterios étnicos y culturales que deinen un territorio. Por esta razón, es 74 75 Entrevista anónima del 23-05-13. CHIRIF, A. & GARCÍA HIERRO, P., Marcando Territorio: Progresos y limitaciones de la titulación de territorios indígenas en la Amazonía, IGWIA, Copenhague, 2007; Espinosa, O., “Cambios y continuidades en la percepción y demandas indígenas sobre el territorio en la Amazonía peruana”, Anthropologica, Vol. 28, N° 1, 2010, pp. 239-262; SURRALLÉS, A., “Entre derecho y realidad: antropología y territorios indígenas amazónicos en un futuro próximo”, en Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, Vol. 38, N° 1, 2009, pp. 29-45. 115 ROGER MERINO común entre activistas e intelectuales airmar que el Estado “inventó” a las comunidades nativas que no existían antes76. En dicho contexto, el objetivo principal del reconocimiento legal a comunidades nativas y campesinas no era remediarlos del saqueo y la opresión histórica que habían sufrido, sino integrarlos a la sociedad peruana para aumentar la base popular del gobierno77. Además, la Ley de Comunidades Nativas fue un medio para asegurar la colonización interna porque después de titular a las comunidades, enormes cantidades de tierra quedaban sin “propietarios” (tierras que en verdad constituían territorio indígena), favoreciendo la toma de tierras por colones y empresas. Esta es la razón por la que desde el comienzo muchos llamaron al proceso de titulación de tierras como una “desposesión institucionalizada”78. Es necesario precisar, sin embargo, que aunque los pueblos indígenas concebían su organización social bajo la idea de territorio y no de “propiedad”, ellos utilizaron la categoría de propiedad debido a su capacidad de defensa legal frente a invasiones externas79. Aunque muy limitada, la apropiación de este instrumento liberal les permitió mantener cierta organicidad. Esto muestra un proceso de apropiación y extensión de la legalidad impuesta. Como veremos también en el caso de la consulta previa, los pueblos indígenas usan la titulación de la propiedad y al mismo tiempo critican el limitado marco institucional que este régimen representa para una protección completa de su territorio. Sin embargo, algunos años después inició un proceso de desmantelamiento legal de la reforma agraria. En 1978 la Ley N° 22175 remplazó las provisiones de la Ley N° 20653 y rescindió el dominio sobre los bosques 76 77 78 79 116 GREENE, S., Customizing Indigeneity: paths to a visionary politics in Peru. Stanford University Press, Stanford – California, 2009. SURRALLÉS, A., op. cit. BARCLAY, F., SANTOS, F., “La conformación de las comunidades Amuesha: la legalización de un despojo territorial”. Amazonía Peruana, Vol. 3, N° 5, 1980, pp. 43-74; CHIRIF, A., “Colonización e invasión: el despojo institucionalizado”. Amazonía Indígena, Vol. 1, N° 1, 1980, pp. 15-24; en ESPINOSA, 2010, op. cit., p. 245. GARCÍA HIERRO, P. & SURRALLÉS, A., Tierra adentro. Territorio indígena y percepción del entorno, IWGIA, Copenhage, 2004; ESPINOSA, 2010, op. cit. LA NACIÓN REIMAGINADA y recursos del subsuelo que habían sido reconocidos para las comunidades nativas. Es más, el artículo 28 de dicha Ley sujetó a las comunidades nativas al “interés social”80, lo que justiicó la explotación y desposesión de la tierra indígena. Además, en 1979 la Constitución estableció dos excepciones a la inalienabilidad: la expropiación por “necesidad pública” o la decisión de una mayoría de 2/3 de los comuneros activos81. Estas provisiones legales fueron reproducidas por la Ley General de Comunidades Campesinas de 1987. La protección legal para los pueblos indígenas fue debilitada aún más durante el gobierno de Fujimori. La Constitución de 1993, aunque airmaba la multiplicidad étnica del país, removió las normas de la legislación de 1974 que todavía estaban vigentes en favor de los pueblos indígenas, incluyendo la inalienabilidad de la tierra indígena, y reairmó el control absoluto del Estado sobre todos los recursos naturales. Esto generó un incremento considerable de las concesiones extractivas82. Además, Fujimori promulgó el Decreto N° 653 (Ley de Promoción de las Inversiones del Sector Agrario o “Ley de Tierras”), el cual introdujo la propiedad agraria, promovió la venta, leasing e hipoteca de la tierra, así como el crédito y otros modelos empresariales83. Es por ello que el principal hito de la tercera ola de indigenismo legal es la Ley N° 29785, Ley del derecho a la consulta previa a los pueblos indígenas u originarios, reconocido en el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (en adelante, Ley de Consulta Previa), y la normativa e institucionalidad que lo acompaña desde el gobierno de Ollanta Humala. 80 81 82 83 STOCKS, A., “Too Much for Too Few: Problems of Indigenous Land Rights in Latin America”, en Annual Review of Anthropology, N° 34, 2005, pp. 85-104. DEL CASTILLO, L., “Conlictos en tierras de Comunidades Campesinas y legislación”, en Laos, A. (ed.), Las Comunidades Campesinas en el Siglo XXI, Allpa, Lima, 2004. HUGHES, N., “Indigenous Protest in Peru: he ‘Orchard Dog’ Bites Back”. Social Movement Studies, Vol. 9 N° 1, 2010, pp. 85-90; GREENE, S., “Getting over the Andes: he Geo-Eco-Politics of Indigenous Movements in Peru’s Twenty-First Century Inca Empire”. Journal of Latin American Studies, N° 38, 2006, pp. 327354; STOCKS, A., “Too Much for Too Few…”, op. cit. DEL CASTILLO, L., “Propiedad rural, titulación de tierras y propiedad comunal”, Debate Agrario, N° 26, 1997, pp. 59-79; DEL CASTILLO, L. “¿Tienen futuro las comunidades campesinas?”, Debate Agrario, N° 14, 1992, pp. 39-53. 117 ROGER MERINO La Ley de Consulta Previa es la implementación legal del Convenio N° 169 de la OIT, el cual fue ratiicado por el Perú en 1994. Desde ese año, pocas entidades públicas tales como el Ministerio de Energía y Minas han implementado una versión débil de la consulta bajo el nombre de “talleres informativos”. Esa es la razón por la que en la última década la sociedad civil y las organizaciones indígenas han exigido la correcta implementación de los procesos de consulta, utilizando acciones legales y activismo político84. En el terreno social, esta Ley fue el resultado del Baguazo y otras protestas indígenas contra políticas nacionales que ignoraron la manera en la que los pueblos indígenas eran afectados por industrias extractivas. Ollanta Humala se convirtió en presidente en el 2011 bajo la bandera de la “inclusión social”, y la Ley de Consulta Previa fue una de sus primeras medidas aprobadas por el Congreso. El entusiasmo original respecto a la Ley fue rápidamente abandonado por una fuerte crítica a su implementación, sobre todo a su reglamento85, el cual estableció reglas muy polémicas, tales como la exoneración de consultas en los proyectos de infraestructura que proveen salud, educación y “servicios públicos” en general (una norma muy peligrosa porque estos proyectos usualmente tienen impactos signiicativos sobre la población indígena), o el limitado reconocimiento del derecho a otorgar consentimiento. En contraste con los estándares internacionales que incluyen más supuestos86, los pueblos indígenas solo tienen el derecho de otorgar consentimiento cuando el Estado busca desplazarlos a otros territorios, o cuando pretende 84 85 86 118 Ver RUÍZ, J., La implementación del derecho a la consulta previa de los pueblos indígenas: Una mirada constitucional, IDL, Lima. 2011. Reglamento de la Ley N° 29785, Ley del Derecho a la Consulta Previa a los Pueblos Indígenas u Originarios reconocido en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), aprobado por Decreto Supremo N° 001-2012-MC, del 3 de abril del 2012. Por ejemplo, no se incluye el supuesto reconocido en la Sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos sobre el caso del pueblo Saramaka vs. Surinam (12 de agosto del 2008), en el cual se establece que en casos de proyectos de gran escala que podrían afectar la integridad de las tierras y recursos naturales del pueblo indígena, el Estado tiene la obligación, no sólo de consultar, sino también de obtener el consentimiento libre, informado y previo (párrs. 133 a 137). LA NACIÓN REIMAGINADA mantener materiales peligrosos en sus tierras87. En cualquier otro caso, el Estado solo tiene que consultar, y si hay desacuerdo este es unilateralmente resuelto por el propio Estado. Estas limitaciones del derecho a la consulta han sido criticadas por activistas que han formulado interpretaciones legales audaces para extender el derecho a la consulta88; sin embargo, enfocarnos en la consulta como un elemento clave del estatus legal de los pueblos indígenas y de su agenda política es equivocado. Es más, un análisis más profundo de la Ley de Consulta Previa (y su reglamento) nos lleva a cuestionar sus propios fundamentos. Observemos la estructura del proceso de consulta. Este es un proceso de “diálogo” entre el Estado y los pueblos (con no intervención de las empresas); es llevado a cabo por la entidad pública que emitió el acto legal o administrativo (incluyendo licencias para actividades extractivas) que afectarían derechos colectivos indígenas. A continuación, el proceso puede tener 6 etapas (artículos 14-23 del Reglamento): identiicación (de los pueblos afectados y la norma aprobada); publicidad (de la norma); información (el Estado informa a los pueblos indígenas acerca de la medida); evaluación interna (la comunidad evaluará la conveniencia de la medida); diálogo intercultural (que emerge solo si no hay acuerdo después de la evaluación interna); y decisión. Este proceso tiene un periodo de duración muy corto: 120 días. Como puede observarse, el proceso completo está diseñado como un mecanismo para informar y convencer a los pueblos indígenas de una decisión ya tomada; el diálogo intercultural solo aparece si los pueblos indígenas no son persuadidos. ¿Pero no debería ser al revés? El diálogo intercultural debería ser la primera etapa para un Estado respetuoso de los pueblos indígenas, con el objeto de identiicar las prioridades y aspiraciones de los pueblos y llevar a cabo un diálogo enriquecedor para ambas partes. En dicho contexto, la Ley no permite el completo ejercicio de la autodeterminación porque la oposición a las industrias extractivas no es una opción. Además, a pesar del reconocimiento de los “pueblos indígenas” en la 87 88 Este artículo se basa en el artículo 29(2) de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas del año 2007. Ver RUÍZ, J., op. cit. 119 ROGER MERINO Ley (detallados en la base de datos del Ministerio de Cultura), en la práctica las consultas se hacen sobre “comunidades”. Es decir, la lógica e infraestructura jurídica sigue percibiendo la cuestión indígena en términos legales impuestos sobre una racionalidad legal que se ha resistido a ser eliminada. Mientras se sigue discutiendo en términos de Derecho Privado tales como la “comunidad” y la “propiedad”, los pueblos indígenas vienen desarrollando estrategias político-legales para proteger sus “territorios” como “naciones”89. De esta forma, las expectativas y propaganda levantada por la Ley de Consulta Previa nos hacen olvidar otros derechos importantes que han sido históricamente parte de la agenda indígena. Así, académicos y activistas tienden a conceptualizar a los derechos indígenas en torno al derecho a la consulta90 y otros derechos son tratados simplemente como derechos “emergentes” que algún día serían reconocidos legalmente. Sin embargo, derechos cruciales como la territorialidad no son reclamos emergentes: tienen una larga historia de airmación y resistencia basadas en la política de la autodeterminación indígena. A pesar de ello, los pueblos indígenas no abandonan los procesos de consulta y esto explica la operación de “apropiación” e “ir más allá” de la legalidad liberal. Los pueblos indígenas son muy críticos de la Ley de Consulta Previa: fuertemente se opusieron a la exclusión del derecho a otorgar consentimiento y a las demás falencias de la norma, pero al mismo tiempo 89 90 120 Es importante observar el caso de la propuesta de territorio integral de la Coordinadora Regional de los Pueblos Indígenas de San Lorenzo (CORPI), que es una organización regional de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP). CORPI ha desarrollado una propuesta de Territorio Integral, que busca conformar una Región Indígena Autónoma para los nueve Pueblos Indígenas de la región, en dos provincias: Alto Amazonas (pueblos Kukama Kukamiria, Shiwilo y Shawi), y Datem del Marañón (pueblos Kandoshi, Wampis Awajun, Chapra, Achuar y Quechua del Pastaza). CORPI propone reivindicar los territorios ancestrales que actualmente el Estado reconoce parcialmente a través de la titulación de Comunidades Nativas. Ver: CORPI, Una propuesta de Territorio Integral. Disponible en: (http://www.territorioindigenaygobernanza.com/per_12.html) (última visita: 12/2016). Ver SALMÓN, E., “he Struggle for Laws of Free, Prior, and Informed Consultation in Peru: Lessons and Ambiguities in the Recognition of Indigenous Peoples”, Paciic Rim Law & Policy Journal, Vol. 22, N° 2, 2013, p. 353. LA NACIÓN REIMAGINADA siguen usando el sistema judicial para demandar más procesos de consulta, especialmente en las actividades mineras donde nunca se ha concluido un proceso exitoso de consulta91. Esta aparente contradicción es en realidad una expresión de la política indígena: la consulta es una herramienta disponible para ser usada hasta que se logre reconocer por completo el derecho a la autodeterminación. Esto también explica por qué los procesos de consulta son tan complejos y contenciosos. Por esta razón, las diferentes interacciones con la consulta y otras herramientas liberales no deben ser vistas desde la posición epistemológica de Occidente que usualmente imagina a los pueblos indígenas como “liberales” si se involucran en procesos de consulta o en defensa de los derechos humanos, como “empresarios potenciales” si es que utilizan los derechos de propiedad para defender su territorio, o como “radicales comunistas” si se oponen a las industrias extractivas. Usualmente, el sistema liberal es un canal para mediar la política indígena con el objetivo inal de obtener más espacio de autonomía. Así, aunque los artículos 89 y 149 de la Constitución Política reconocen a la autodeterminación indígena como la autonomía de comunidades campesinas y nativas (incluyendo los derechos a la organización autónoma, el trabajo comunal y jurisdicción autónoma dentro de los marcos legales estatales), como esta autonomía no signiica que los pueblos indígenas tienen un poder de decisión completo sobre su territorio (y no tienen derechos sobre los recursos de subsuelo), extienden sus reclamos hacia proyectos decoloniales que disputan la idea de nación y la forma del Estado. Este proyecto decolonial, como en el caso de Bolivia, signiica el reconocimiento de los pueblos indígenas no como comunidades sino como naciones, y el reconocimiento de sus espacios vitales no como “derechos sobre la tierra”, sino como “derechos territoriales”. Para concluir esta sección, se presenta a continuación un cuadro resumen de las tres olas de indigenismo legal. A diferencia de esquemas que proponen entender la dinámica histórica a partir del constitucionalismo 91 Ver todos los casos en: RUÍZ, J., “Problemas Jurídicos en la Implementación de la Consulta Previa en el Perú”, Derecho & Sociedad, N° 42, 2014, pp. 179-192. 121 ROGER MERINO multicultural de los noventas92, en nuestro esquema la historia de la legalidad desde el proyecto de construcción de la República es importante para comprender la dinámica de las relaciones entre pueblos indígenas y la legalidad formal, lo que podría ser útil también para varios países de la región. Tres olas de indigenismo legal en el Perú Etapas Primera ola de indigenismo legal Segunda ola de indigenismo legal Tercera ola de indigenismo legal Contexto Integracionismo liberal (1910-1960) Integracionismo Integracionismo social multicultural (1960-1990) (1990-actualidad) Hito Reconocimiento constitucional de las comunidades indígenas Reforma agraria (reconocimiento de comunidades campesinas y nativas) Forma del Estado Estado liberal Estado social Ideología del Estado Capitalismo social Liberalismo paternalista/populista Populismo V. Ley de Consulta Previa Pluriculturalidad y autonomía Constitución 1993 Estado neoliberal / posneoliberal Multiculturalismo neoliberal / inclusión social NOTAS CONCLUSIVAS SOBRE LA REIMAGINACIÓN DE LA NACIÓN Y DE SU FORMA JURÍDICO-POLÍTICA La historia de la construcción del Estado-nación en el Perú es también la historia de la negación de la imaginación política de los pueblos indígenas. Sin embargo, este problema sigue siendo abordado en general como un problema de falta de “inclusión” o como una “promesa incumplida” 92 122 YRIGOYEN, R., “El horizonte del constitucionalismo pluralista: del multiculturalismo a la descolonización”, en Rodríguez Garavito, César (Coord.), El derecho en América Latina: un mapa para el pensamiento jurídico del siglo XXI, 1ra. ed., Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, 2011, pp. 139-161 LA NACIÓN REIMAGINADA debido a que el patrón de dominación oligárquico de los primeros años de la república reprodujo los principales elementos de la tradición colonial, lo que signiicó un obstáculo para la formación del Estado nacional93. La tarea pendiente sería pues romper los estamentos corporativos de matriz colonial que son inherentes en la estructura social para terminar de construir el Estado-nación. Sin embargo, solo se podría airmar que la nación aún está en proceso de construcción si partimos de la idea de que todos compartimos o debemos compartir la misma imaginación política. El relato nacional que fue impuesto por las élites políticas e intelectuales de la independencia dejó de lado el relato de los “dos Perú” que se había reconocido desde la época colonial. Es esta proyección de la nación peruana que puede explicar las grandes tensiones sociales. Es decir, el hecho de que en las décadas recientes veamos como algo muy ajeno el asesinato a comunidades campesinas por terroristas o las fuerzas armadas, la esterilización forzada a mujeres en los andes, o que ignoremos el sufrimiento de los pueblos amazónicos por los constantes derrames de petróleo, todo ello y más tiene naturaleza fundacional: hemos imaginado una nación que es inclusiva y exclusoria al mismo tiempo, que somete a gran parte de la población a la paradoja de la inclusión/exclusión. Esto quiere decir que la nación peruana brinda, en primer término, una promesa de inclusión: todos son ciudadanos, criollos, mestizos e indígenas, pero esta ciudadanía se da desde la perspectiva de una imaginación Europea: los indios tienen derechos de propiedad parcelarios (con Simón Bolívar) o propiedad comunal (con el Estado social o multicultural), pero propiedad —ese dispositivo económico liberal— al in y al cabo. Los indios se pueden organizar en “comunidades” como personas jurídicas de Derecho Privado, no como naciones o pueblos originarios. La inclusión signiica en buena cuenta que el carácter de nación o pueblos queda diluido en una nación unitaria, compacta y occidental. Esta inclusión ha convivido con procesos de exclusión legalizados a lo largo de la república: el mantenimiento de tributos indígenas incluso después de la independencia, las prácticas de genocidio y semiesclavitud contra los pueblos originarios, o la proscripción de la ciudadanía completa 93 COTLER, Julio, op. cit., p.41. 123 ROGER MERINO al no permitírsele votar a los analfabetos hasta la primera mitad del siglo pasado. Incluso el día de hoy, cuando se ejerce el “estado de excepción” en el contexto de las protestas sociales, los pueblos indígenas son los principales afectados al estar sujetos a procesos de exclusión de la legalidad. En realidad, este problema fundacional de la inclusión/exclusión se mantiene hasta el día de hoy. Las Ciencias Sociales siguen desarrollando soluciones sobre la base de un diagnóstico según el cual el proceso de construcción del Estado-nación es un proceso inacabado que no ha “incluido” completamente al indígena. Entonces hay que construir ese “nosotros”, hay que contener el “desborde popular” con una nación integrada. En este contexto, el Derecho a través de sus tres olas de indigenismo legal ha brindado las herramientas de incorporación, tales como la titulación de tierras comunales, los procesos de consulta previa, la participación ciudadana en actividades extractivas, y así por el estilo. La Ciencia Política, por su parte, brinda las estrategias para que el Estado pueda desarrollar su poder infraestructural y pueda extenderse por todo el país y llevar más servicios públicos. El problema es las capacidades estatales, no la forma del Estado. Y así, termina la discusión dentro de un mismo marco político-jurídico que no es sometido a crítica. Y es que quizá la solución no es terminar de construir la nación. Al in y al cabo, la nación imaginada por las élites independistas es un relato completo, quizá falso, quizá engañoso, pero completo y coherente, al in y al cabo. La solución no es perfeccionar el relato, sino cuestionarlo. En el nombre de la nación se han escondido varias naciones que no han sido reconocidas como tales. La cuestión no es elegir entre incluir y excluir, debe haber y hay una solución distinta: la autodeterminación. Heraclio Bonilla ya daba algunas pistas sobre esto: “Tal vez el modelo de una sociedad integrada en función de ciertas lealtades nacionales no corresponda mucho a una realidad como la peruana. Y por paradójico que parezca sea esta diversidad la manera más genuina como la situación nacional del Perú se expresa”94. Reimaginar la nación tiene como correlato necesario la reinvención del Estado, pues el Estado es la forma jurídico política de la nación (Estadonación). Esto tendría, además, efectos profundos que deben discutirse en 94 124 BONILLA, Heraclio, “Comunidades de indígenas y Estado nación en el Perú”, Histórica, Vol. VI. N° 1, julio de 1982, p. 49. LA NACIÓN REIMAGINADA el ámbito de los derechos de los pueblos y de la política económica. Por ejemplo, en nombre de “la nación” y del “interés nacional” muchas veces se implementan políticas y proyectos de desarrollo que afectan derechos de comunidades y pueblos indígenas que, paradójicamente, reivindican una nación subalterna a través del respeto de sus derechos territoriales y su cultura. El “interés nacional” como interés superior, entonces, esconde la idea de que hay grupos humanos que deben ser integrados o asimilados, pues expresan “rezagos de la cultura del atraso que obstaculizan los objetivos de modernización productiva e inclusiva”, tal como lo señala nada menos que el Plan Estratégico de Desarrollo Nacional. En contraste con este relato, los pueblos indígenas hoy ejercen su derecho a imaginar, a desarrollar su imaginación política y autoconcebirse como naciones. De esta forma, no solo se reairman culturalmente, sino que buscan a redeinir sus relaciones con el Estado. Esta redeinición entendida como relación intercultural implica necesariamente cambio en muchos ámbitos, desde el reconocimiento de derechos, la política de desarrollo, la gobernanza ambiental y la reestructuración territorial. Cambios profundos que pueden dar sentido a la convivencia social. Quizá este proceso nos lleve a airmar que el problema no se resuelve con una alegación de “todas las sangres” sino de “todas las naciones” que en su diferencia, dan sentido a un Estado intercultural y plurinacional. VI. BIBLIOGRAFÍA ANDERSON, Benedict, Imagined Communities. Relections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London – New York. Revised Edition, 1991. BALIBAR, Etienne, he nation form: history and ideology, en Race, nation, class. Ambiguous identities, Verso, London – New York, 1991. BARCLAY, F., “La asociación pro indígena y las atrocidades del Putumayo. Una misión auto restringida”, Boletín Americanista, Vol. LX, N° 60, 2010. 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