La miktos bios en el Filebo

1 Placer, sabiduría y medida: Un acercamiento a la
cuestión de la vida mixta en el Filebo
Índice para el examen:
1. Introducción: importancia del tema y cuestiones que no se consideran en
esta exposición (1,5)
1. Un breve análisis de En qué consiste la doctrina de la vida mixta que
encontramos en el Filebo? Y Algunas conclusiones abiertas acerca de
si esta doctrina en el Filebo cambia en algunos aspectos las
intepretaciones de la ética platónica más tradicionales.
2. El Filebo como diálogo: lugar en la obra platónica, estructura y
especificidades dramáticas. (1)
3. Los «ingredientes» básicos del Filebo: Saber y placer (2,5 pags para 3, y
4,)
1. Placer: 1. El placer es la noción más importante del diálogo, 2. El
placer se utiliza en sentido amplio como «placer sensible». 3. El placer
es uno y múltiple a la vez. 4 El placer es del orden de lo ilimitado. 5.
Las especies del placer nos conducen a los placeres puros
(verdaderos, duraderos y carentes de dolor).
2. Sabiduría: 1. varias palabras designan el opuesto del placer, 2. La
sabiduría es defendida constantemente por Sócrates a lo largo del
diálogo 3. (no se acepta una imagen «facilona», hay que discutir) la
sabiduría es también uno y múltiple a la vez, 4. el intelecto es del
orden de la causa, 5. La sabiduría es lo que acerca al bien a la vida
mixta.
4. La mezcla del placer y el saber
1. La mezcla se desarrolla al final del diálogo (aunque hay diversas
alusiones a lo largo del diálogo), 2. Invocación a Dionisios para hacer
la mezcla 3. Definición de la mezcla: la imagen de las dos fuentes (de
miel y de agua austera y saludable) 4. Cuál es la proporción de la
mezcla: ¿va todo el placer? El método de Sócrates ir introduciendo las
secciones más verdaderas del placer y del saber y ver si así nos basta
5. Las ciencias: admitirlas todas no solo las más verdaderas sino
también la del «círculo humano», 6. Los placeres: al principio todos,
pero el intelecto habla y condena los placeres más intensos
(insensatos y vicios) por las trabas que le ponen 7. ¿Qué es lo que
hace más buena a esa mezcla? Sin medida y proporción natural una
mezcla es un revoltijo sin sentido (mala) 8. El bien es = medida y la
medida y la proporción = belleza, 9. Definición completa de bien =
proporción, belleza y verdad 10. Comparar placer y sabiduría según
esta definición de bien, 11. El intelecto está más cerca de la verdad (el
placer es embustero) 12. El intelecto es más mesurado (el placer es
desmesurado) 13. El intelecto es más bello (algunos placeres son feos
y sentimos vergüenza cuando vemos a alguien hacerlo) 14. Jerarquía
de los bienes.
5. A modo de conclusión: ¿modifica la vida mixta nuestra visión de la ética
platónica?
1. ¿Otro Platón? La Vida Mixta en relación a ciertas interpretaciones de
Platón (Fraile).
2. Finalmente, quizás lo más «básico» de la ética platónica y de una
hipotética vida platónica hoy: vivir de acuerdo con el orden
cosmológico, político e individual.
Ideas dudosas:
[[[[(Luego en (), el placer como producto de la reconstrucción del cuerpo de un
estado de desequilibrio (dolor) es asignado al 3er género (la mezcla)).]]]
Medida: ESTA PARTE Y LA SIGUENTE ES LO MAS URGENTE Y SE HACE CON EL
APARTADO FINAL DE BOSSI SOBRE EL FILEBO.
La idea que menos atención recibe en el comienzo y la parte central del
diálogo: al final en la discusión es cuando el papel de la medida adquiere el
papel relevante que tiene en las relaciones entre saber y placer.
Sin embargo, una vez más, Sócrates hace una referencia inesperada a la
medida: Afrodita y la medida. (acude a lo religioso para introducir la cuestión
de manera anticipada en el diálogo) pag. 49
La medida pertenece al orden de lo limitado.
La discusión sobre la medida al final del diálogo:
2. los otros placeres («mixtos») no son bienes en sí (porque no son
verdaderos ni duraderos), pero son necesarios. ¿?¿?¿? Esto es una idea
de Bossi, hay que evitarla
3. (la mezcla de lo ilimitado y lo limitado del kosmos es guía para la acción
práctica humana).
1.1 Consecuencias de la vida mixta para la vida y la
filosofía
La posición platónica: del cosmos y su orden, a la ciudad y al alma. (Lo que une
al alma y al cosmos: lo que hay de divino en ellos -la inteligencia-). Vivir de
acuerdo con ese orden.
Bossi: En Platón, la ontología fundamenta la ética: lo que es por naturaleza
superior (la inteligencia) debe gobernan lo inferior (placer sensible).
Medir no requiere de la lógica de la prohibición (Foucault): medir no es
prohibir
La ética platónica se ajusta mal al "origen del totalitarismo" de
1.1.1.1 B. ¿Para quién -el sabio, el hombre corriente (en SEP, se
defiende el elitismo de la propuesta platónica aún;)-?
En Grube: está claro que el hombre corriente está arrastrado por los deseos.
Lectura «elitista»: solo una minoría es capaz de vivir una vida buena mixta y la
mayoría está condenada a vivir bajo el impulso de los placeres mas violentos.
Para Platón: no se le puede imputar la tesis de que solo sea una minoría la que
puede vivir esta vida, sino la de que sin filosofía no es posible hacerlo (no es
cuestión de la cantidad de personas -en tanto que seres con alma divina
pueden hacerlo-). El problema para Platón, al menos en el Filebo, es la
conciencia aguda de la dificultad de la iniciación en filosofía y el ejercicio de la
sabiduría:
Contracrítica: Platón en La República indica claramente el elitismo: selección
solo de los mejores (los filósofos encargados de vivir para la verdad).
Sócrates al final del diálogo: la masa cree que el placer es el sumo bien.
La segunda reflexión que cabría hacer a modo de conclusión tendría que ver
con la frecuente acusación vertida sobre la ética platónica de ser, en términos
generales, «elitista»... (tiene dos vertienes, una negativa y la otra positiva:
según se entienda). Esta interpretación se basa frecuentemente en algunos
pasajes de República y el ideal de ordenamiento de la ciudad que Platón allí
despliega. La pregunta sería ¿es la ética que hemos interpretado en este
comentario un ética elitista? Las respuesta una vez más requiere matizar las
imágenes demasiado simplificadoras de Platón.
La calidad expositiva del texto se manifiesta en que Platón ha combinado e
intercalando magistralmente (dentro del «tono escolar» hay que reconocerle
un hábil manejo de la disposición de sus elementos) durante el diálogo
diversos temas y argumentos con la cuestión de la vida mixta: desde los
ontológicos-dialécticos (el problema de lo uno y lo múltiple; la clasificación de
los géneros y de las especies) hasta la introducción (a cuenta gotas) de la vida
mixta como solución al problema del placer. De hecho, la existencia de una
mezcla posible entre placer y saber se ha ido insinuando en varias
intervenciones socráticas de corta duración a lo largo del diálogo (cabe
destacar aquella en la que dice que «lo ha oído en un sueño» o por inspiración
divina).
Por otra parte, la estructura del diálogo, podría considerarse como de cuatro
grandes apartados: una primera sección vendría dada por la introducción y el
planteamiento de la cuestión que hace Sócrates (¿es lo bueno el placer o la
sabiduría?), una segunda constituye el planteamiento ontológico acerca del
placer y la sabiduría (atribución de los 4 géneros a saber, placer y mezcla), la
tercera sección (la más larga) trata de las clasificaciones de los placeres y,
finalmente, podría señalarse una última sección en la que se determina una
jerarquía de bienes (en la que además se aclara en qué consiste la vida mixta
Introducción
1.1.1 Importancia filosófica del tema escogido
¿Por qué la cuestión de la virtud y de la vida buena? y ¿por qué el tema
asociado y más concreto del placer? A priori no se trata de cuestiones que nos
parezcan «poca cosa» o «irrelevantes». Es indudable, que en cierta manera se
trata de cosas que, se quiera o no, resultan ineludibles para todos nosotros.
Sin embargo, el matiz que adquieren estas preguntas (y su valor para nosotros)
cuando se trata del pensamiento griego (o en el caso de este breve
cuestionamiento acerca de una parte de la obra de Platón) es bien diferente y
requiere pensar un poco más allá de nuestras primeras ideas acerca del tema,
siendo probablemente lo más complicado comprender que no estamos ante
cuestiones ni meramente psicológicas ni meramente reducidas al ámbito del
individuo o de lo individual.
La base de esta dificultad se encuentra quizás en el hecho de que los lectores
modernos nos acercamos a estas preguntas a partir de una serie de
presupuestos que están relacionados con una determinada configuración del
saber (y, más generalmente, de nuestra visión del mundo) fundamentada en
una separación de esferas muy rígida: la política, el discurso sobre la
naturaleza y el individuo se consideran, desde nuestro punto de vista
particular, realidades nítidamente separadas que, a su vez, se consideran
objetos a los que se dedican de forma exclusiva determinadas ciencias
particulares (la ciencia política, la física y la psicología).
Bien al contrario, la actitud ante estos problemas es muy diferente en el
pensamiento griego en términos generales, como así lo plantea Jaeger (cfr.), al
considerar como elemento común de las manifestaciones del pensamiento
helénico que nos desgrana en su Paidea la constante presencia del problema
de la coordinación del orden ético-social con el orden cósmico. Leer a Platón en
este aspecto nos pone en contacto con una actitud ante el problema ético que
causa dificultades a nuestros esquemas de pre-comprensión de estas
cuestiones: en esta lectura la ciudad, el alma y el kosmos se nos aparecen
repentinamente como intrínsecamente interrelacionados; el placer es un
problema que va más allá de la mera conducta individual. Y así, el problema de
la virtud es entonces, como nos indica la profesora Oñate (cfr.), un problema
del alma, de la vida de sí mismo y la ciudad; que resulta inseparable, a su vez,
de la transmisión racional y educativa de las instituciones científicas y jurídicas
que hacen posible la libertad de la ciudadanía.
Es desde este marco de comprensión (del que hay que hacerse cargo en su
complejidad -por la que siempre cabe la posibilidad de errar y por lo que nos
condena a la provisionalidad-) que hay que leer el interés de recoger la
cuestión de la vida mixta en el Filebo, como una solución particular, quizás una
de las más sugerentes de su tiempo a los problemas de una vida ética ahora sí
entendida en su inherente relación con los problemas políticos (relación con los
otros) y cosmológicos.
1.1.2 ¿Qué aspectos se dejan fuera?
Un primer ámbito de cuestiones que se van a dejar fuera de este comentario es
el de la comparación de la miktos bios platónica respecto de otras teorías
éticas con las que sería interesante ponerlas en relación, pero que,
desafortunadamente, aquí no las vamos a tratar: las referencias a Aristóteles, a
las propuestas éticas de los Cínicos (que algunos autores han considerado
como referentes dialógicos básicos de esta obra platónica), etc.
Un segundo aspecto relevante que queda fuera es el de la comparación de la
doctrina del Filebo con otros diálogos de Platón, a partir de la cual la doctrina
de aquel podría resultar mejor aclarada: el placer es un aspecto que en Platón
(como muestra de su importancia) aparece en varios diálogos: además del
Filebo, especialmente en el Protágoras, Gorgias, Fedro y la República. La
apuesta por el Filebo se justifica, a pesar de todo, porque en este diálogo se da
un amplio tratamiento de la cuestión del placer, como nos indica Grube (cfr.
Pág. 120)
Un tercer conjunto de aspectos que quedan fuera de la exposición son algunos
elementos propios del diálogo que se desarrollan paralelamente y que aquí
serán algo dejados de lado para intentar centrarnos en el núcleo (o lo que
consideramos como tal) de la cuestión de la vida mixta. Por ej. el conflicto de
interpretaciones acerca de ciertas cuestiones ontológicas que se plantean en el
diálogo o, también, no centrarnos específicamente en la cuestión del bien.
Además, haríamos bien en esta exposición en mantener una actitud de
provisionalidad interpretativa acorde con la complejidad misma del dispositivo
literario que constituyen, en general, los diálogos de Platón (que no son, según
Szlezak, presentaciones sin lagunas de la doctrina platónica, sino caminos de
iniciación a su filosofía).
Orden de la exposición: introducción al Filebo como diálogo (los datos más
básicos, que nos permitan una caracterización mínima para situar mejor la
exposición que sigue), un breve análisis de los dos ingredientes básicos de la
vida mixta tal y cómo se desarrollan en el diálogo, resumir en qué consiste la
vida mixta según el Filebo, Conclusión y breve reflexión sobre consecuencias
de la vida mixta para la interpretación de Platón: ¿Platón el asceta o Platón el
sabio de la vida mixta?
1.2 Cuerpo
1.2.1 El Filebo como Diálogo
Lo primero que cabe decir del Filebo es un hecho que constituye uno de los
escasos consensos que hay en torno a él: se trata de un diálogo perteneciente
al grupo de obras de madurez del filósofo ateniense, junto con el Timeo y Leyes
(con los que está indudablemente relacionado).
Por otra parte, desde el punto de vista de sus especificidades dramáticas,
destaca el que el diálogo comienza de forma apresurada: como si en tanto que
lectores "llegaramos tarde" al debate (algo poco usual)
En cuanto a los personajes, tres son los participantes en el diálogo (aunque en
algunos fragmentos Protarco interpela a Sócrates por los «jóvenes» que parece
que están escuchando la conversación): Sócrates (que vuelve a recuperar un
papel protagonista), Filebo y Protarco. De Filebo no hay referencias y de
Protarco, se le menciona como el «hijo de Calias», por lo que podría ser este
personaje histórico (del que se sabe que fue gran admirador de Gorgias).
Además, como señala Mª Ángeles Durán (cfr.) en la introducción de la edición
de Gredos: este diálogo destaca por la predominancia del "tono escolar"
(vocabulario técnico) frente a la perfección literaria de otros diálogos como el
Banquete.
1.2.2 Los «ingredientes» básicos del Filebo: placer y saber.
1.2.2.1.1 Placer
Antes de entrar en la cuestión de qué es la vida mixta, hay que plantearse,
como hace el propio Sócrates qué son los ingredientes básicos de una vida tal:
el placer y el saber.
Comencemos por la noción de placer, que es sin duda la noción básica del
diálogo y de la que caben señalar algunos aspectos generales. Su importancia
se muestra en que Sócrates arranca la discusión a partir de ella: nuestro primer
contacto con ella aparece ya en el planteamiento del problema en la forma de
la tesis básica a la que se adhieren los interlocutores de Sócrates (Filebo, pero
sobre todo Plutarco, ya que Filebo parece haber escogido un papel secundario)
y que puede resumirse con la máxima «el placer es el bien».
Ya desde este primer momento parece que, en el marco del diálogo, la noción
de placer va a ser utilizada en un sentido amplio, como «placer sensible» en
general. Ahora bien, como no podría de ser de otra manera para un espíritu
dialéctico de tal calibre (sea el de Sócrates-personaje, sea el del alma que pone
en boca de Sócrates tales palabras), lo primero que nos señala Sócrates es la
multiplicidad de formas en las que se puede hablar de «placer», por lo que cree
necesario discutir la naturaleza del placer. Este problema lleva a Sócrates
nuevamente al problema de lo uno y lo múltiple (el placer es uno y múltiple a
la vez) y le conduce, tras varios pasos intermedios, a la doctrina de los 4
géneros (Ilimitado, limitado, mezcla y causa) y la atribución del placer a lo
ilimitado. Veamos este argumento fundamental: el placer es ilimitado ya que
siempre puede llegar a más o a menos (y no admite lo igual, lo doble o lo que
es medida en relación a la medida como lo limitado). Esta afirmación de que el
placer es ilimitado genera una adhesión gozosa en los interlocutores, pero este
muestra una vez más sus condiciones como dialéctico: que sea ilimitado no
significa que sea bueno.
Tras esta primera delimitación de lo que pudiera ser el placer, el diálogo (en su
sección más extensa) se dedica a uno de sus temas centrales: la clasificación
de los placeres, un procedimiento que Sócrates había considerado como
necesario para «conocer» aquello que sea cognoscible para nosotros del placer
(el placer en tanto que meramente ilimitado sería incognoscible para nosotros).
El interés de estas clasificaciones consiste en que, al final, Sócrates va a
valerse de ellas para determinar como preferible un tipo de bien y considerarlo
como más acorde con la vida mixta. Para guiarnos por estos pasajes un tanto
confusos, vale la pena seguir a Grube (cfr.) y las cuatro clasificaciones que
señala que está haciendo Platón en esta sección: la primera de ellas consiste
en la división de los placeres entre placeres del cuerpo o de los sentidos y
placeres del alma (placeres de la memoria y la anticipación que requieren solo
de forma secundaria los sentidos); segunda clasificación (los placeres del alma
son verdaderos o falsos: lo son según su objeto, simplificando ampliamente si
parten de expectativas basadas en hechos reales o no-); tercer criterio de
clasificación: la intensidad (los más grandes, los físicos -como el sexo-: no son
de fiar porque la mayor intensidad requiere a su vez un dolor grande); cuarto
punto de vista (los placeres mixtos y puros: estos son los libres de dolor, son
del alma -poco participan los sentidos- son verdaderos -contemplación de la
verdad- y son menos intensos pero más duraderos).
Como se ve, se perfila una definición de un tipo de placer que parece preferir
Sócrates-Platón (y al que nos ha ido conduciendo poco a poco): el placer
preferible es el placer puro (que es más verdadero y duradero -aunque no tan
intenso-).
1.2.2.1.2 Sabiduría
A este primer ingrediente (el placer) que se ha puesto sobre la mesa en el
diálogo, Sócrates opone un segundo ingrediente y lo primero que llama la
atención sobre él es que utiliza diferentes palabras a lo largo del diálogo para
referirse a esto: episteme (que se usa en referencia a las ciencias), frónesis
(sabiduría) o nous (intelecto). Incluso la memoria y el recuerdo parecen
palabras que se incluyen en aquello que se opone al placer en algunas partes
del diálogo.
Ahora bien, más allá de esta diversidad de palabras, es evidente la posición de
Sócrates en el diálogo: desde el principio del mismo manifiesta una defensa de
su valor como fuente del bien. Así señala que, «por parte nuestra», la frónesis
y el nous son lo más ventajoso. Sin embargo, lejos de presentarnos una forma
de dogmatismo que consistiría en una defensa unitaria de esta idea, Sócrates
no simplifica el argumento ni cancela el diálogo posible. Una prueba de ello es
el pasaje en el que indica que la sabiduría, como el placer (para deleite de sus
interlocutores defensores del placer como bien), también tiene muchas formas,
lo que implica que el diálogo ha de continuar con este problema.
Conforme avanza el diálogo, la sabiduría (aunque ya ha sido reconocida como
condición necesaria pero no suficiente para la vida buena), va adquiriendo
poco a poco razones para ocupar en la escala de bienes un lugar superior al del
placer. Una primera razón ya nos viene dada en la afirmación de que el
intelecto y ciencia están emparentados con el género de Causa (el intelecto
gobierna cielo y tierra; ordena lo ilimitado y el suficiente limite que hay en el
mundo, generando lo que hay en él). Una segunda razón, que completa esta
operación por la cual la sabiduría va mantener un estatus privilegiado, se
encuentra en la última jerarquía que da Sócrates del bien, en la que se vuelve
a demostrar que la sabiduría está por encima del placer en relación con el bien:
el intelecto es más bello (hay placeres feos que nos da vergüenza ver o
reconocer), más verdadero (hay placeres falsos, como hemos visto) y más
proporcionado que este último (no hay nada más desmesurado que el placer).
1.2.3 La mezcla del saber y el placer: la vida mixta.
Hasta aquí el análisis de los ingredientes básicos. Cabe ahora, sin embargo,
dirigirnos hacia la cuestión clave que nos ha venido guiando en esta
exposición: ¿cómo ha de ser la mezcla de estos ingredientes? ¿en qué consiste
una vida mixta de saber y de placer?
Justamente a la ayuda divina (de Dionisios especialmente) acude Sócrates con
el fin de que nos ayude a realizar la mezcla entre placer y saber. Y, tras esta
invocación, nos regala una imagen inolvidable en la que nos propone ver la
situación de quién busca la mezcla como la de aquel que está ante una fuente
de miel (placer) y una fuente de agua austera y saludable (saber).
Pero, más allá de esta bella imagen, surge una cuestión capital ¿Cuál es la
proporción de la mezcla? ¿Debemos introducir en ella todo el placer? El método
que Sócrates propone en el diálogo para resolver esta cuestión es el de «ir
añadiendo» elementos a la mezcla y ver cómo resulta, si en cualquier
momento nos demanda algún cambio. Por supuesto, el orden no es arbitrario:
añadiremos primero aquellos placeres y saberes más verdaderos y perfectos y
veremos si se requiere algo más.
De un lado, Sócrates plantea (y Protarco acepta) que en la mezcla pueden
caber todas las ciencias, incluso las más imperfectas (aquellas que no tratan
del «círculo divino» sino del «círculo humano»). Pero ¿y el placer? Si en un
primer momento juega con la posibilidad de que sean aceptados todos ellos, en
un pasaje clave del diálogo, Sócrates le pregunta al «Intelecto» si han de entrar
todos los placeres. Éste, con graves palabras le contesta que si bien los
placeres verdaderos son semejantes a él, los placeres más intensos solo ponen
trabas a la parte intelectiva del alma y son completamente contrarios a la
armonía del conjunto.
Con esta negación del intelecto, estamos en disposición de dar un resumen de
los aspectos básicos de la vida mixta:
1. Buena, (es lo más cercano al bien)
2. Causada por la medida (sin medida una mezcla no es más que un
revoltijo desgraciado, nos dice el propio Sócrates).
3. En ella han de participar todos los saberes que poseemos (las ciencias
más perfectas como la dialéctica y las ciencias menos perfectas y más
«humanas»).
4. Incluye los placeres verdaderos y rechaza los placeres intensos e
insensatos.
2 Breves reflexiones a modo de conclusión:
¿modifica la doctrina de la vida mixta la
interpretación de la ética platónica?
Tras este breve análisis acerca de la doctrina mixta en el Filebo, planteamos a
modo de reflexión final sobre ella, la siguiente cuestión: ¿modifica de algún
modo la doctrina de la vida mixta el ideal «ascético» que se ha señalado como
rasgo fundamental de otros diálogos platónicos?.
Una muestra de esta interpretación «ascética» de la ética platónica nos la
ofrece Fraile (cfr.) en su comprehensiva Historia de la Filosofía: este autor
recalca frecuentemente el carácter trascedente y purificador de la ética
platónica y considera la doctrina del Filebo como una «respuesta circunstancial
a la controversia surgida entre sus discípulos en torno a la cuestión concreta
del bien del hombre en esta vida» (p. 382). Si se nos permite la expresión, es
evidente que Fraile considera la doctrina del Filebo como una «ética negativa»
o «menor», alejada de una ética (en este caso más «elevada») orientada hacia
la trascendencia.
Ahora bien, la pregunta que nos plantea la compleja argumentación del Filebo
es demoledora respecto de esta cuestión: ¿Puede ser según medida y
armoniosa una ética basada en la negación de los placeres corporales? Todo
apunta, tras leer el Filebo, a que la respuesta es negativa. Por lo que hemos
visto, la posición platónica, que antepone sobre todas las cosas la medida y la
proporción, parece dificultar una lectura anti-hedonista pura, por cuanto
reconocer la existencia de placeres en el hombre impone, no su rechazo, sino
su ordenación respecto del conjunto total del elemento humano. Por lo tanto, si
bien que nos es imposible zanjar esta cuestión aquí, si que valdría la pena
establecer como primera conclusión que la doctrina de la vida mixta supone, al
menos, una necesidad de revisión de las interpretaciones más tradicionales de
la ética platónica que tienden a reducirla a un ideal «ascético» puro.
Lo que no es posible negar, en cualquier caso, es que el Filebo permite
comprobar con claridad a quien esté interesado en acercarse a él un hecho
importante: una vida platónica es, ante todo (incluso más allá de aceptar la
lectura ascética o la lectura «reconciliadora» con el placer), una vida acorde
con el orden del universo.
Bibliografía
Bossi, Beatriz: Saber Gozar. Estudios sobre el placer en Platón, Madrid, Trotta,
2008.
Durán, Mª Ángeles: «Introducción» en Platón, Diálogos VI, Madrid, Gredos,
1992.
Fraile, Guillermo: Historia de la Filosofía I: Grecia y Roma, Madrid, BAC, 2005.
Frede, Dorothea, "Plato's Ethics: An Overview", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Edición de Septiembre de 2009), Edward N. Zalta (ed.),
http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/plato-ethics/
Grube, Georges: El pensamiento de Platón, Madrid, Gredos, 1987.
Guthrie, Historia de la filosofía griega vol. V, Madrid, Gredos, 1992.
Oñate y Zubía, Teresa: Guía de estudio de la asignatura II, 2010.
Oñate y Zubía, Teresa y García Santos, Cristina: El nacimiento de la filosofía en
Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Madrid, Dykinson, 2004.
Platón: Diálogos VI, Madrid, Gredos, 1992.
Szlezak, Thomas: Leer a Platón, Madrid, Alianza, 1991.