Teoría del conocimiento y estética en los presocráticos

Texto extraído de la Memoria a Cátedra en
La Facultad de Filosofía de la Universidad Eclesiástica San Dámaso
(Madrid)
Víctor M. Tirado
(ad usum privatum)
Teoría del conocimiento y estética en los presocráticos
La filosofía comienza concibiendo al hombre como un ser más del mundo y
desde el mundo (entendiendo por mundo el conjunto de los entes corpóreos que se dan a
la mirada sensiblemente vehiculada), aunque, desde luego, siempre barruntó su
peculiaridad ontológica espiritual, barrunto que encarna en el concepto de alma. Por eso
los primeros filósofos alternan postulados verdaderamente sutiles sobre la vida humana
y el alma, con otros de carácter naturalista. Lo propiamente humano reside en el alma, y
el conocimiento y la experiencia estética también pertenecen esencialmente al alma.
1.-Tales de Mileto
Es sabido que los primeros filósofos tendieron a concebir el principio de todo
(arxh¿) —por consiguiente, también del alma y de sus capacidades— como un
principio físico y material1. Subyacía a este intento la idea de que todo cuanto hay debía
provenir de un único principio, lo que introducía una tendencia a cancelar la diferencia
entre lo propiamente espiritual o anímico y lo material corpóreo, que, en última
instancia, provenían de lo mismo y estaban habitados por lo mismo. Así, Tales de
Mileto equipara las cualidades motoras del alma con las de los imanes o el ámbar 2. El
principio motor que da aliento al mundo debe provenir del arxh¿ y, consiguientemente,
habitar el ser de cuanto existe. De aquí la tendencia hilozoista de estos pensadores, en
cuyo contexto debemos entender la sentencia de Tales de que “todo está lleno de
dioses”3. La diferencia ontológica del hombre queda, entonces, suprimida en favor de
un alma universal.
2.- Anaximandro
1
ARISTÓTELES, Metafísica, 983 b 6: «La mayoría de los primeros filósofos creyeron tan sólo principios a
aquellos que se dan bajo la forma de la materia»
2
Tales de Mileto, fr. 91 a 94 Kirk&Raven, Los filósofos presocráticos (Madrid 1974).
3
ARISTÓTELES, De anima, 411a7: «Y algunos afirman que (el alma) está mezclada en el todo (universo),
por lo que tal vez Tales creyó también que todas las cosas están llenas de dioses».
1
No nos han llegado textos en los que Anaximandro trate el tema del alma
humana. En todo caso, su posición equivale en parte a la de Tales, en el sentido de que
lo que él considera el principio, lo a)¿peiron “todo lo gobierna”4. Este concepto de
‘gobernanza’ o gobierno de todo por parte del principio originario, es, sin duda, muy
interesante, pues tiene dimensiones ontológicas, teológicas, antropológicas e incluso
lógicas. Ontológicas, porque el gobierno lo ejerce el principio constituyendo el ser
mismo de las cosas principiadas, que adquirieron sus propias determinaciones
esenciales de carácter individual por separación de lo aperion. En este sentido es como
el poder último de lo real en la dirección en que lo entiende Zubiri. El arxh¿ domina el
ser de las cosas, de manera que ellas tienen “que pagar mutuamente pena y retribución
por la injusticia según la disposición del tiempo”5. Tiene una dimensión teológica,
porque el principio dominante es divino y dicta la ley al universo (he aquí también el
sentido lógico, que engarza con el logos de Heráclito); en esta misma línea y salvando
las distancias es un antecedente de la providencia divina en el cristianismo. Pero, la
dimensión que más nos interesa aquí es la antropológica, porque el dominio de lo
a)¿peiron es como el dominio que ejerce el alma sobre la realidad humana entera, por
ello equivale al alma universal de Tales.
3.- Anaxímenes
Tras postular que el principio es el aire, Anaxímenes concibe el alma como lo
que, 1) da unidad (ya sea al mundo o al hombre individual), y como un viento o aliento
(pneuVma), que da la vida (principio vital). La perspectiva es cosmológica, de ahí que
no aluda aún a las facultades espirituales del alma, como es el caso del conocimiento.6
4.- Heráclito
Heráclito pareció tener una enorme conciencia de la peculiaridad de su vida
como filósofo y, consiguientemente, del significado y capacidad transformadora de la
filosofía para la vida del hombre. Las noticias que de él nos han llegado lo describen
como una persona que desprecia a los hombres de tipo medio por no haber descubierto
el conocimiento intelectivo, ya que el ‘conocimiento’ práctico de la vida cotidiana en
4
ARISTÓTELES, Física, 203b7.
Fr. 103, SIMPLICIO, Física 24, 13 (Kirk&Raven, Los filósofos presocráticos (Madrid 1974), p. 154.
6
Kirk y Raven retrotraen el concepto de “alma-aliento” a Homero; Kirk&Raven, Los filósofos
presocráticos (Madrid 1974), p. 227: «el concepto de alma como aliento (...) es, sin duda, arcaico —
confróntese la distinción homérica entre alma-vida, que parece identificarse normalmente con el aliento, y
el alma sensorial e intelectual, generalmente denominada Jumo¿j»
5
2
que el hombre medio se mueve, además de ser irreflexivo, sólo capta la pluralidad de
los entes, es decir, lo individual y concreto, lo particular, sin llegar a aprehender el
Logos, lo común y general: “el conocimiento de muchas cosas no enseña a tener
inteligencia”, afirma Heráclito7. El auténtico conocimiento que constituye la sabiduría
es el conocimiento intelectivo y consiste en esa capacidad del alma para comprender el
Logos (lo¿hoj) que rige el acontecer de todas las cosas. Este logos es, pues, algo común
que subyace a todo lo real articulando su ser y devenir, es lo que les da unidad, y lo que,
quien tiene la virtud de salir de la ensoñación que determina la vida cotidiana de “los
muchos”8, es capaz de inteligir —de “oír”, dice literalmente Heráclito—9.
Nos ha llegado una imagen del filósofo de Éfeso como un misántropo, y esta
imagen se ha extendido en cierto modo al gremio de los filósofos en general. El filósofo
sería un hombre excéntrico, solitario y raro: un solitario, que vive una vida extraña,
consagrada a investigar los enigmas ocultos de la realidad. Puede que esto se aplique
bien al caso de Heráclito. No son pocos los fragmentos que nos han llegado, que
refieren un hombre despreciativo de la gente de tipo medio: “se parecen los hombres —
afirma Heráclito según el fragmento 197— a gentes sin experiencia (...) les pasan
desapercibidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que se olvidan de lo
que hacen cuando duermen”. Y en el fragmento 198 afirma: “la mayoría vive como si
tuviera una inteligencia particular”10. En todo caso la cuestión en sí misma de la
relación de la filosofía con la vida cotidiana y del modo como el descubrimiento de la
verdad cambia a la persona que vive esa experiencia, es compleja. No se trata de que
quien se lanza a la aventura de la filosofía necesite convertirse en un aristócrata del
saber que desprecia al resto de los mortales, pobres ignorantes. De lo que se trata es, de
7
Fr. 193, Diógenes Laercio, IX 1; en: Kirk&Raven, Los filósofos presocráticos (Madrid 1974), p. 258.
La cuestión de la relación de la filosofía con la vida cotidiana es compleja. No se trata de que quien se
lanza a la aventura de la filosofía necesita convertirse en un aristócrata del saber que desprecia al resto de
los mortales. Lo que ocurre es que la vida filosófica, al orientarse a la búsqueda radical de la verdad,
necesita liberarse de las creencias públicas para adentrarse en terrenos inexplorados e incluso para
reapropiarse personalmente desde la experiencia originaria de la razón lo que ha recibido de la tradición.
Ya lo veíamos en parte al analizar el concepto de horizonte. El pensador, abandona muchas veces el modo
común y familiar de mirar, va más allá de los horizontes habituales conocidos, abandona las fronteras de
lo familiar y trillado para explorar nuevos territorios Es decir, la filosofía, como señaló magníficamente
Sócrates, exige, a la vez que la comunión y el diálogo con otros que buscan la verdad, momentos de
soledad, exige el arrojo de lanzarse a explorar ámbitos desconocidos, entregándome en cuerpo y alma a lo
que se dé a la razón. Una magnífica exposición de esta dialéctica entre el refugio en la vanidad de la vida
pública (que con expresión brillante denomina “los muchos” frente al “uno”) y la vida auténtica de la
persona de carne y hueso que busca afanosamente la verdad se encuentra en GARCÍA-BARÓ, MIGUEL,
Filosofía socrática (Salamanca 2005).
9
El texto, que nos ha transmitido Hipólito, Ref. IX 9, 1; fr. 50, KIRK& RAVEN (Madrid 1974), p. 266,
dice: «Tras haber oído al Logos y no a mí es sabio convenir en que todas las cosas son una»
10
Frs. 197 y 198, en: KIRK&RAVEN (Madrid 1974), p.266.
8
3
que la vida filosófica, al orientarse a la búsqueda radical de la verdad, exige liberarse de
las creencias y rutinas públicas para escuchar en primera persona la voz de la verdad. Es
decir, la filosofía, como señaló magníficamente Sócrates, exige, a la vez que la
comunión y el diálogo con otros que buscan la verdad, la decisión personal
inquebrantable de escudriñar la realidad a la búsqueda de la verdad, o, si se quiere, la
determinación absoluta a prestar oídos a la verdad que se de, en lugar de permanecer
anestesiado en las rutinas de la vida social.
Es muy interesante que, según el texto recibido, hable Heráclito de “oír al
Logos” (a)kou¿santas). Aunque continuamente hace referencia al descubrimiento de
la razón, que es lo que convierte al hombre en sabio, esta razón o inteligencia la
describe con referencias a actos de los sentidos, que ponen de manifiesto el carácter
pasivo o receptivo de la intelección. La intelección no es algo construido o hecho por el
hombre, sino un “oír” el principio racional (logos) que está constituyendo, articulando y
estructurando la realidad. La intelección no se reduce al sentir, pero requiere del sentir:
“Prefiero las cosas que se pueden ver, oír y percibir” (fr. 55); “Malos testimonios son
los ojos y las orejas para aquellos hombres que no entienden su lenguaje” (fr. 107). Los
sentidos están penetrados por la inteligencia; y ésta, con su ayuda, capta el Logos que
constituye y determina la unidad de las cosas en la lucha entre contrarios. Esta
aprehensión del Logos constituye la verdadera sabiduría. No es mero saber, pues es un
saber que salva al hombre al permitirle vivir en armonía con el modo de ser esencial de
la realidad: “una sola cosa es la sabiduría —dice Heráclito—: conocer con juicio
verdadero cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas las cosas” (fr. 230;
K&R, p. 288).
Heráclito sitúa el entendimiento humano en el alma, ésta no es ya meramente,
como en los predecesores, el principio vital y unificante, sino también el órgano del
entendimiento. Puesto que el elemento eminente del cosmos es el fuego, y el alma es un
modo de ser eminente, el alma será ígnea. Cuanto más ígnea y seca, más inteligente; y
al contrario, cuanto más húmeda y sólida, más estúpida. De hecho, puesto que el
principio universal es fuego, cuanto más ígnea, más viva; la muerte, en cambio, es fría.
El sueño y la vigilia son también interpretados según estos parámetros. El sueño es un
estado intermedio entre la vida y la muerte, razón por la cual en el sueño los sentidos
dejan de actuar, desapareciendo el conocimiento genuino: “al estar cerrados, durante el
sueño, los canales de la percepción —afirma Heráclito—, nuestra mente se separa de su
parentesco con lo circundante, conservando su única vinculación a través de la
4
respiración (...) Mas, durante la vigilia, se asoma de nuevo a través de sus canales
perceptivos como si fueran ventanas y tomando contacto con lo circundante se reviste
de su poder de razón”11. La vida de conciencia de los sueños es un eco que permanece
en el alma, un vestigio de la luz alcanzada en el conocimiento de la vigilia, que se
sostiene gracias a la respiración, es decir, gracias a un vínculo residual con la vida en el
mundo, que aún persiste en el alma gracias a la respiración, razón por la cual los sueños
no son verdadero conocimiento, pues no resultan de la comunicación con el logos
universal del mundo exterior al alma. Heráclito plantea, pues, aquí un problema que será
perenne en la teoría del conocimiento y que siempre despertará la curiosidad de los
hombres: el problema de los sueños. Los sueños también alzan un mundo ahí delante en
la vida de conciencia, son representativos, y por ello participan de una cierta verdad,
pues algo aparece. Tan es así que el sueño de José alertó a los egipcios de las malas
cosechas que se avecinaban, permitiendo al faraón prepararse y evitar la hambruna. Pero
aquí se trata de otra cosa, los sueños también revelan, pero de otro modo; o bien son
síntomas de la vida espiritual del alma que sueña, y entonces hay que dar con la clave
interpretativa de dichos síntomas, o bien son utilizados por Dios como instrumento de
revelación. Pero, ya digo que ésta es otra forma de revelar distinta a la del conocimiento
del mundo en la vigilia a través de los sentidos, que es a lo que propiamente llamamos
conocimiento humano. En este sentido, el conocimiento es esa vinculación del alma con
el logos universal gracias a que ella tiene una cierta afinidad o congenereidad con ese
logos (con el fuego ígneo exterior). Los sentidos son el instrumento que el alma utiliza
para conocer; y entre ellos, el de la vista es el más elevado “puesto que recibe y absorbe
las impresiones ígneas de la luz”12.
5.- Pitagorismo
Aunque la escuela fundada por Pitágoras es un amplio movimiento místico,
filosófico y científico, que se extiende al menos a largo de dos siglos, nosotros vamos a
señalar los aspectos teóricos básicos que pueden adscribirse a la escuela en general. A
este respecto la tesis primordial que los caracteriza es que el número es el arxh¿. En
realidad, el asunto se complica mucho en los pitagóricos, porque no llegan a concebir
del todo el carácter abstracto del número, además, genealógicamente lo identifican con
un par de contrarios: lo ilimitado y lo limitado, que equivalen respectivamente a lo par y
11
12
Fr. 237, en KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 292.
K&R. (Madrid 1974), p. 294.
5
lo impar. En todo caso, lo que nos interesa aquí es que los pitagóricos van a introducir
en la historia del pensamiento y de la ciencia, una de las teorías de más peso: el
racionalismo matematizante. Esta posición brota, justamente, de afirmar que la esencia
de todo lo real es número. Si es número, quiere decir que detrás de las cosas que
percibimos por los sentidos (u(pokei¿menon) subyace una relación matemática, que el
intelecto podrá llegar a captar.13 Surge así una distinción radical entre percepción
sensible e intuición intelectual. La intuición intelectual es la captación del número y las
relaciones
numéricas
(que
es
siempre
una
armonía
entre
opuestos
—
limitado/ilimitado—), que subyacen y están constituyendo las cosas que percibimos
sensiblemente. Como todo racionalismo esta posición da primacía a la explicación por
encima de la experiencia: Porfirio (in Ptolem., p. 208)“Al morir Pitágoras, les dijo a sus
discípulos, en relación a cómo se debía tocar el monocordio, que la perfección de la
música se conseguía inteligiblemente por los números y no por el oído”; y Plutarco (De
Mus., c. 37), quien escribe: “Pitágoras había rechazado el juicio del oído en lo que
concierne a la música; en su opinión no es siguiendo al oído, sino al espíritu, como se
revela la virtud de este arte. Por consiguiente, no sería por las impresiones del oído por
las que él la juzgaría, sino únicamente por la armonía proporcional de los intervalos, que
sólo la razón comprende”14. La teoría de la experiencia estética que subyace a todo esto
es que la experiencia de la belleza es el resultado de un reconocimiento por parte del
alma, que en sí misma es armonía15, de la armonía constitutiva del objeto bello, es,
pues, “el reconocimiento por parte del alma del principio cósmico universal, que late, no
sólo en las cosas, sino en ella misma; por esta razón la aprehensión de la belleza tiene
algo de experiencia mística: es como un resplandor que acompaña a nuestro
conocimiento del mundo (...) no será, pues, nunca absoluta sorpresa ante una absoluta
novedad, sino, como decimos, una especie de reconciliación o reconocimiento, fundado
en una íntima familiaridad con la esencia cósmica”16. En esta capacidad para reconocer
13
No entramos aquí en el problema planteado por Aristóteles sobre cómo pueden los pitagóricos dar
razón de la génesis de sustancias materiales a partir de meras relaciones numéricas. ARISTÓTELES,
Metafísica 1083b11: “pero que los cuerpos estén compuestos de números y que este número sea el
matemático, es imposible”.
14
Las citas provienen de CHAIGNET, A. (Paris 1873) pp. 134 y 135. Esta clara delimitación entre la
percepción sensible y la intelectual la manifista de manera explicita el pitagórico Alcmeón de Crotona
(Teofrasto, de sensu., 25 s. —DK 24A5—) KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 328: “el hombre, afirma,
difiere de los demás animales en que ‘sólo él comprende, mientras que el resto percibe por los sentidos,
pero no comprende’ y el pensamiento y la percepción son distintos y no la misma cosa”.
15
ARISTÓTELES, De anima, 407b27: “Dicen, en efecto, que [el alma] es una cierta clase de armonía: la
armonía es una mezcla y composición de contrarios”.
16
TIRADO, V., Teoría del arte y belleza en Platón y Aristóteles (Madrid 2011), pp. 33-34.
6
lo esencial cósmico se revela el parentesco del alma con lo divino y es una señal de su
inmortalidad. Esta teoría se sitúa, pues en el marco de las teorías de la experiencia que
postulan que ésta, ya sea teórica o estética, consiste en última instancia en la
aprehensión entre iguales: lo mismo capta lo mismo y no más bien lo otro.
6.- Parménides
El problema del conocimiento experimenta un hito importante con Parménides
por dos razones, que en parte ya hemos comentado. Parménides mira también al mundo
y se plantea el problema del cambio como problema fundamental, pero eleva el grado
de abstracción de su reflexión, de manera que plantea el problema en una doble
perspectiva. Por un lado, su pensamiento es ontológico, pues su tema central es el ser (y
el no-ser). Pero, por otro lado, su reflexión sobre el ser va siempre acompañada de una
reflexión sobre el conocimiento humano o sobre la actividad del espíritu humano en
general en relación al ser, de manera que su monismo ontológico es correlativo en el
lado del hombre a un dualismo en relación a las posibilidades de desarrollo del alma y
la vida humanas, pues recalca la existencia de dos vías, es decir, de dos posibles
maneras de vivir en relación a la verdad: una, la vía de la persuasión y la verdad
(peiJou¿—akeJeij gar o(pedei—); la otra, la vía de la opinión y la apariencia
(do¿xa; ta dokou¿nta). De nuevo, se postula por un lado la posibilidad del
conocimiento y, consiguientemente, de vivir en la verdad, pero, por otro lado, se afirma
que el hombre vive muchas veces engañado y confundido por falsas apariencias. En este
sentido, Parménides acentúa aún más que Heráclito el abismo que se abre entre “el
común de los mortales”, que vive en las apariencias engañosas de los sentidos, y el
filósofo, que arrastrado por una fuerza divina logra instalarse en la razón y contemplar
la verdad de lo que verdaderamente es.
Parménides escribió en verso. El proemio a su libro está lleno de metáforas muy
sugerentes; así, leemos17: “Las yeguas que me arrastran me han llevado tan lejos (...al)
camino de la diosa, que conduce al hombre vidente (...entonces,) las hijas del Sol,
abandonando la morada de la Noche, se apresuraron a llevarme a la luz, quitándose los
velos de sus cabezas (...al llegar) la diosa me habló diciéndome: ‘(...) no es mal hado el
que te impulsó a seguir este camino, que está fuera del trillado sendero de los
hombres’”. Del texto se infiere que Parménides concibe el encuentro de la vida racional
como una gracia del Dios, como una revelación. Por ello, la salida y liberación del
17
Fr. 1, KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 374.
7
ensueño de las apariencias no se describe como un logro, mérito de su propia iniciativa,
sino que, como digo, es más bien una gracia, una revelación, la iniciativa viene del
Dios, y por esta razón el filósofo es “arrastrado”, no es él quien emprende libre y
autónomamente la marcha hacia la verdad. Por otra parte, la liberación del mundo de la
Noche tampoco es una iniciativa suya, sino que son “las hijas del Sol” las que corren el
velo (kalu¿traj) que oculta la luz de la verdad para que el filósofo pueda contemplarla y
salir del mundo apariencial de los mortales. Heidegger subrayó con énfasis el
componente semántico de alheJeia referente al desvelamiento o desocultamiento18. El
texto describe el saludo con que la diosa recibe al afortunado filósofo: “no es mal hado
—dice la diosa a Parménides— el que te impulsó a seguir este camino, que está fuera
del trillado sendero de los hombres”. Efectrivamente, como habíamos señalado con
Heráclito, el filósofo, para buscar la verdad y alcanzar la parte que pueda, debe retirarse
a la soledad, en el sentido de que debe tener el arrojo suficiente para abandonar el
camino familiar y público, para adentrarse en soledad en caminos nuevos inexplorados.
Parménides insiste en la doble vía posible de los hombres: la vía de la
persuasión, de la razón, de la visión inmediata del ser (de la evidencia o conocimiento
indubitable, podríamos decir), y la vía de la mera opinión (do¿xa)19: "[...] te contaré las
únicas vías de investigación pensables —dice el filósofo de Elea— La primera, que es y no
es No-ser, es el camino de la persuasión (y acompaña a la Verdad); la otra, que no es y es
necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía completamente impracticable. Pues
no podrías conocer lo No-ente (es imposible) ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el
ser."
Este fragmento, que trata de describir las dos vías, pone de manifiesto la esencial
correlación entre el ser y el pensar, o, si se quiere, entre el ser y el conocer. La tesis
fundamental es que no se puede conocer lo no-ente, lo que es nada. Si es nada no es, y
entonces resulta completamente absurdo afirmar que puede ser conocido. La identidad
que Parménides establece entre ser y pensar no tiene nada que ver con una posición
idealista, en el sentido en que se planteará después en la modernidad y en particular en
el idealismo alemán (es decir, en el sentido de que el pensar pone el ser). Tampoco se
refiere, evidentemente, a la correlación noesis-noema en el sentido que lo planteará
Husserl en el siglo XX, aunque el problema abre ya en cierto modo a esta cuestión. De
lo que se trata es de que pensar, en el sentido de conocer, de aprehender el ser de algo
18
19
HEIDEGGER, M. (Tubingen 1987) §44
Fr. 2, KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 377.
8
(que es en lo que consiste propia y genuinamente el conocer, esto es, vivir la verdad,
percatarse del aparecer de algo), requiere por esencia y por su propio sentido que sea un
pensar de algo. Mejor que “pensar” deberíamos traducir inteligir (noein20). Pensar tiene
un sentido más activo (el de la mente que infiere y deduce lógicamente, razonar, inferir
lógicamente), y aquí se trata de que el ser es, meramente, receptivamente, inteligido
(aprehendido como ser), mientras que el no-ser, efectivamente, no puede ser inteligido
(aprehendido), porque no es. No obstante, es verdad que al inteligir el ser se produce un
juicio, que es el reconocimiento de que es.
El planteamiento de Parménides introduce otro problema fundamental en la
teoría del conocimiento, que llega hasta nosotros: el de la ambigüedad del término “es”.
“Es” puede tener el sentido ontológico de ser, de tener realidad, de estar siendo algo (lo
que Kirk y Raven llaman “el sentido existencial”,21 pero puede también tener el sentido
lógico de la predicación, en cuyo caso indica la pertenencia del predicado al sujeto de la
predicación. Esto es muy importante para pensar toda la cuestión del juicio negativo que
envuelve la reflexión de Parménides. Si ahora, inteligiendo este ordenador sobre el que
escribo, afirmo: “este ordenador es”, estoy en la vía de la verdad, porque, sencillamente
afirmo el ser de lo que es; aquí ser e inteligir se funden en una indivisible unidad.
También puedo analizar la estructura del ser del ordenador y, así, inteligir y afirmar:
“este ordenador es negro”. Lo que intelijo es la negritud en el ordenador, o mejor,
intelijo que la negritud es y es en el ser del ordenador. El primer ‘es’ es ontológico; el
segundo es copulativo o nexual: establece el nexo de la negritud con el ordenador.
También aquí me muevo por la vía de la verdad. Pero ¿qué ocurre cuando afirmo, por
ejemplo, que “este ordenador no es blanco”. Parece que lo que estoy intigiendo y
afirmando es un no ser. Y es aquí donde recae todo el peso de la argumentación
parmenídea, que tilda tal juicio de mera opinión, es decir, de juicio falso que afirma una
falsa apariencia, pues es absurdo afirmar que un no-ser es. Esto es, precisamente, lo que
dice el fragmento nº 622: “Lo que puede decirse y pensarse debe ser (...) Te aparto (...)
de aquella vía por la que los hombres ignorantes vagan bicéfalos, pues la impotencia
guía en su pecho el pensamiento vacilante (...) gentes sin juicio, para quienes el ser y el
no-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo y para quienes el camino de
todas las cosas es regresivo”. Kirk y Raven creen que los textos de Parménides postulan
También utiliza a veces el verbo gi¿gnomai; por ejemplo, cuando dice “no podrías conocer (gnoiej) lo
no-ente”.
21
KIRK&RAVEN (Madrid 1974) pp. 378-379.
22
Fr. 6, KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p.379.
20
9
en realidad la existencia de tres vías. Por un lado, ciertamente, la vía de la verdad; pero,
por el otro lado, hay dos posibilidades, una —que sería la absolutamente
impracticable— se mantendría siempre en la afirmación del no-ser, es decir, haría
constantemente juicios negativos. Ésta, efectivamente, es imposible, pues si no hay
nada, ¿qué voy a afirmar? Podría decir: “todo es nada”, pero ¿y la afirmación misma?
Tendría que ser algo. La segunda posibilidad es más factible y es, de hecho, la que
seguimos habitualmente los seres humanos, haciendo tanto juicios positivos como
negativos. En esta vía se ponen de manifiesto al menos dos cuestiones decisivas, que, a
la postre, son tres. Por un lado, la cuestión de la individuación y de la finitud de las
cosas concretas percibidas por los sentidos —es decir, la cuestión ontológica de la
individuación, y la cuestión gnoseológica del conocimiento sensible—; por otro lado, se
plantea el problema del cambio, tan caro al horizonte griego del pensar. ¿Cómo es
posible que algo sea y con el devenir del tiempo deje de ser? O, a la inversa, ¿cómo es
posible que lo que en un momento dado no es, con el devenir del tiempo pase a ser? Lo
que hace Parménides es tomarse absolutamente en serio la tesis de que el no-ser no es y
las consecuencias lógicas que de ello se infieren. Si el no-ser no es, todos los juicios
negativos son un sinsentido y el fenómeno que nos brindan los sentidos de la
delimitación de lo individual sólo podrá ser una apariencia, un engaño, es decir, algo
que aparece como lo que no es, un aparecer que induce a error23. A partir de este
momento, el dualismo gnoseológico adquiere carta de naturaleza en la teoría del
conocimiento. Secularmente va a tener lugar una continua disputa entre quienes dan
primacía canónica a los sentidos (empirismo), y quienes le darán la primacía a la razón
lógica (racionalismo). Pero el segundo grupo de consecuencias de la radicalidad lógica
de Parménides es esencialmente ontológica. Si la individuación es meramente aparente,
entonces el ser será absolutamente uno e indiferenciado, un todo compacto de ser, o
como dice Parménides “bien redondo”. Al mismo tiempo el ser será eterno y sin cambio
en ningún sentido, pues la originación y el cambio supondrían que el no-ser debe ser (ya
que antes del ser sólo podría haber no-ser). Pero, además, tampoco el tiempo podrá ser,
pues el tiempo está vinculado al cambio. El ser es una eternidad perenne y estática.
23
En la excelente determinación que Heidegger hace de los diversos sentidos de fenómeno, el aparecer
engañoso es el contrapunto al sentido genuino de fenómeno. Los dos polos opuestos serían: a) la
manifestación plenaria del ente en lo que en sí mismo es y b) la apariencia (la mostración como lo que
no es). No obstante, la apariencia debe fundarse en el sentido originario de fenómeno; es decir, aunque
sea un no-mostrarse, es el mostrarse de un no-mostrarse. Cf. Heidegger, M. (Tübingen 1986), §7ª, p. 30.
10
Dice, así, Parménides24: “Un sólo discurso queda como vía: es; en éste hay muchos signos
de que lo ente es ingénito e imperecedero, pues, es completo, inmóvil y sin fin. No fue en
el pasado, ni lo será, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues, ¿qué nacimiento le
buscarías?, ¿de dónde habría nacido? Ni voy a permitir que digas o pienses de lo No-ente,
pues no es decible ni pensable que no es. Pues ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer
después más bien que antes si procediera de la nada? De modo que es necesario que sea
absolutamente o no sea en absoluto. Ni la fuerza de la verdad permitirá que de lo no-ente
nazca algo a su lado (...) ¿Cómo podría lo ente perecer? ¿Cómo podría nacer? Pues si
nació, no es, ni ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada
la destrucción"
Situándonos en la vía de la opinión Parménides explica la percepción sensible
según la teoría de los iguales. Teofrasto dice25: “La mayoría de las opiniones generales
sobre la sensación son dos. Unos la hacen surgir de lo igual y otros de lo opuesto. De la
primera opinión son Parménides, Empédocles y Platón, y de la segunda, los seguidores de
Anaxágoras y Heráclito”. Según Teofrasto Parménides sólo distinguió dos opuestos: lo
caliente y lo frío, de manera que lo caliente percibiría lo caliente, y lo frío, lo frío. Si algo
careciera de calor, como el cadáver, sería incapaz de percibir lo caliente (como la luz, el
calor o el sonido), y, a la inversa, si careciera de frialdad sería incapaz de percibir lo frío
(como el silencio, el frío...).
7.- La reacción de Empédocles al pensamiento de Parménides: teoría de la sensación
Empédocles reaccionó críticamente al pensamiento de Parménides, negando sus
tesis fundamentales. El cambio no es un espejismo de los sentidos, sino que todo está
continuamente cambiando. De hecho el universo entero procede de cuatro elementos
originarios (tierra, agua, aire y fuego), cuya mezcla y separación continua por la acción del
Amor y la Discordia. En el mundo actual hay animales que sienten y el hombre, que,
además de sentir, sabe, es decir, piensa.
Empédocles propone una teoría de la percepción dentro de la línea teórica según la
cual “lo igual capta lo igual”. Describiendo la teoría de Empédocles, dice Aristóteles26:
“Pues con la tierra vemos la tierra, con el agua el agua, con el aire el aire brillante y con el
fuego el fuego destructor: con el Amor vemos el Amor, y a la Discordia con la funesta
Discordia”. Empédocles imagina una teoría mecánica, a través de efluvios que
24
Fr. 8; KIRK&RAVEN, (Madrid 1974) p. 382. En sentido análogo los fragmentos 22, 26 y 34.
TEOFRASTO, de sensu, 1 y ss.; KIRK&RAVEN (Madrid 1974) p. 394.
26
ARISTÓTELES, Metafísica B 1000b6.
25
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desprenderían todas las sustancias, para explicar la percepción sensible. Cada órgano
sensorial consta de unos poros de forma y tamaño precisos, que permiten el paa de
determinados efluvios, los cuales serían las cualidades sensibles respectivas. Cuando un
efluvio es de unas determinadas características, que le impiden penetrar por los poros de un
sentido, es imperceptible por éste. Así explica Empédocles, que el ojo no capte sonidos, el
oído colores, etc.27 Así, pues, la percepción se debe a que un elemento (el Amor y la
Discordia incluidos) constitutivo ingrediente del cuerpo del perceptor se encuentra con el
mismo elemento fuera.
Como decíamos al comienzo, hay una fortísima tendencia en todos estos
pensadores a intentar concebir el conocimiento humano como un proceso físico más del
mundo. Esta tendencia en realidad es perenne y se prolonga hasta hoy mismo. La ciencia
moderna, por la índole de su método, explica la dimensión mundana del conocimiento. Las
actuales teorías fisiológicas y neurológicas de la percepción y del conocimiento son, en
este sentido, la prolongación —salvando las distancias— de los esbozos explicativos
elaborados por los presocráticos. Así, la teoría de los efluvios toma hoy la forma del
intercambio de fotones entre los objetos y los órganos sensoriales.
Pero la experiencia y el conocimiento deben ser iluminados en lo que en sí mismos
sons, al margen de sus fundamentos físicos mundanos. No podemos esquivar su esencia,
debemos describirlos desde dentro, en lo que de suyo son, y no verterlos o traducirlos a
procesos físicos, que, además, son construcciones del conocimiento mismo que queremos
esclarecer.
La experiencia constituye uno de los centros nucleares de la vida del espíritu (el
otro es la voluntad o la libertad) y constituye la base de la conciencia. Tiene en realidad
dos polos bien diferenciados: Por un lado, 1) la experiencia de lo otro del mundo —la
experiencia del mundo—, ya sea de meras cosas o seres vivos no humanos, ya sea la
experiencia de los ‘otros como yo’ (es decir, de los otros humanos) de la que brota la vida
intersubjetiva. Y, en segundo lugar, por otro lado, está 2) la afectividad, que es como una
experiencia interior del modo como yo me atempero al mundo o, si se quiere, del modo
como yo quedo afectado por el mundo en general. Pues bien, en ambas dimensiones de la
experiencia se da una dialéctica originaria entre la identidad y la diferencia. En principio,
TEOFRASTO, de sensu 7 (DK 31A86): “Empédocles sostiene la misma teoría respecto a todos los
sentidos; afirma que la percepción surge cuando alguna cosa encaja en los poros de alguno de los
sentidos. Ningún sentido puede juzgar los objetos de otro, ya que los poros de algunos son demasiado
anchos y los de otros demasiado estrechos para el objeto percibido, de manra que unos objetos pasan a su
través sin tocar , mientras que otros no pueden en modo alguno entrar”
27
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la subjetividad es una unidad de identidad, soy yo-mismo, y yo-mismo soy quien accede
experiencialmente al mundo, que es ‘lo otro’ de mi, porque es lo otro que se manifiesta y
aparece a mi conciencia, por mucho que a través de mi cuerpo yo pertenezca a ese mundo
que siempre está ahí delante y en el que yo siempre estoy. Lo mismo acontece con la
belleza, porque la belleza es una cualidad que yo aprecio en las cosas al aprehenderlas
sensiblemente. Pues bien, el misterio del conocimiento y de la experiencia en general —
como es el caso de la experiencia estética de la belleza— reside precisamente en esta
capacidad del espíritu humano de acceder a lo otro en tanto que otro sin perder su
mismidad. Cuando aprehendo el color amarillo de la silla y la silla misma, mi conciencia
no se hace ella misma silla, ni color amarillo; la diferencia entre mi subjetividad y el
mundo permanece, y, sin embargo, accedo, conozco, tengo experiencia de la amarillez
misma y de la “silleidad” misma —permítaseme el vulgarismo—, vivo realmente la
verdad del amarillo y de la silla. Y lo mismo acontece con la belleza. Cuando mirando al
horizonte, experimento la belleza del crepúsculo, con los suaves tonos anaranjados y
amarillentos, que se modulan progresivamente hacia el azul y que esculpen formas
extrañas el las diversas masas de nuves que modelan el cielo, ‘veo’ la belleza en el cielo, la
belleza no es mía, no es mi ver el que es bello, sino el cielo decayendo; y, sin embargo, la
belleza se me hace presente a mí, aparece en la mismidad de mi conciencia. Luego mi
conciencia tiene esa increíble virtualidad de permitirme acceder al ser de lo otro en tanto
que otro sin que se cancele la diferencia ontológica entre yo y lo otro. ¿Cómo es esto
posible? Las teorías de la identidad, como la de los pitagóricos, Parménides o Empédocles,
suponen que esta comunicación experiencial entre yo y lo otro es posible, porque en el
fondo yo y lo otro somos lo mismo, compartimos la esencia cósmica, estamos constituidos
por un principio originante común. Es lo que dice Empédocles: lo mismo conoce lo
mismo. Como vimos anteriormente, este principio está a la base de la teoría pitagórica de
la experiencia estética. Pero, la gracia del conocimiento y lo que pretende por su propia
idea —que incluye la idea de verdad— es, justamente este acceso a lo otro en cuanto otro.
Así, pues, esta dialéctica entre identidad y diferencia habrá de ser esencial en el factum de
la experiencia.
8.- Sensación, pensamiento y conocimiento en los atomistas
La teoría de los efluvios es adoptada también por los atomistas Leucipo y
Demócrito. Según estos filósofos la realidad, eterna e infinita, se compone de ser y no-ser,
es decir, de materia llena (sólida) y vacío, de manera que todo ha surgido y surge de los
cambios que esta materia originaria y en sí misma intransformable (los átomos)
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experimenta en sus mutuas combinaciones dentro del vacío. Así se originaron los
diferentes mundos y así se constituyen las diferentes cosas y eventos dentro de nuestro
mundo28. Todo lo que acontece, pues, acontece por las modificaciones que experimentan
los átomos en sus propias posiciones en el vació (pues los átomos tienen dos propiedades:
tamaño y figura29) y por los choques que se producen entre ellos.
Llevado esto a la teoría de la percepción y el conocimiento resulta que una y otro
deben ser explicados mecánicamente como procesos invisibles de choques entre partículas
(átomos). Y, puesto que los choques, son contactos entre átomos resultantes de su
movimiento, se entiende la afirmación de Aristóteles sobre esta teoría, acusándoles de que,
“reducen al tacto toda la percepción” 30. Sin embargo, la cuestión es más difícil de lo
que parece, y depende de cómo se conceptúe el tacto. Lo peculiar del tacto es que el
objeto percibido actúa directamente de forma inmediata sobre el órgano perceptivo;
ahora bien, parece que lo que los atomistas defendían estaba en la línea de la teoría de
los efluvios de Empédocles. Así Teofrasto nos dice31: “Demócrito explica la visión
mediante la imagen visual, que describe de un modo particular, no surge ésta
directamente en la pupila, sino que el aire existente entre el ojo y el objeto de la visión
es comprimido y queda marcado por el objeto visto y por el vidente, pues todas las
cosas emiten siempre alguna clase de efluvio. Después este aire, que es sólido y de
variados colores, aparece en los ojos, húmedos; éstos no admiten la parte densa, pero lo
húmedo pasa a su través”. Siendo así las cosas, no puede decirse, como hace
Aristóteles, que los atomistas reduzcan al tacto todos los sentidos, pues vemos que el
objeto visto (y lo miso habría que decir de los objetos oídos, olidos, etc.) no actúa
directamente sobre el órgano, sino indirectamente a través del aire. Además, queda el
problema de los efluvios. Si los efluvios son partículas —y tienen que serlo, pues para
los atomistas sólo hay o átomos o vacío—, hay dos posibilidades; o bien que sean
partículas de exactamente la misma naturaleza que el objeto que las desprende, o que
sean diferentes. Si son diferentes, lo que actúa sobre el órgano sería algo distinto del
objeto percibido, con lo que no podríamos decir que sentimos dicho objeto, sino las
partículas que emite. Si son iguales, conoceríamos la naturaleza del objeto y éste sufriría
ARISTÓTELES, Metafísica A 985b4: “Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos
son lo lleno y lo vacío, a los cuales llamaron ser y no-ser respectivamente. El ser es lleno y sólido, el noser es vacío y sutil”
29
AECIO, I 3 18 (DK 68 A 47), Kirk & Raven (Madrid 1974) p. 576.
30
ARISTÓTELES, de sensu 4, 442a29. Es interesante que ya Aristóteles acusa a estos teóricos (y a cuantos
se les asemejan) de “filósofos naturalistas”.
31
TEOFRASTO, de sensu 50 (DK 68 A 135); KIRK&RAVEN (Madrid 1974).
28
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un “desgaste” continuo32. En realidad, el proceso que describen estos filósofos es aun
más complejo, pues, según los textos recibidos, de lo que se trata es de que tanto el
objeto percibido como el órgano perceptor emiten efluvios, y estos efluvios procedentes
de ambos polos confluyen e interactúan entre sí, originando una nueva realidad, que es,
justamente, lo que aparece al sentido. Esta nueva realidad, surgida del encuentro entre
unos y otros efluvios, es lo que llaman imagen (ei¿dolon). La imagen, pues, no es la
cosa misma, sino una nueva realidad intermediaria. La modernidad, dominada por la
ciencia que nace con Galileo y Descartes, quedará presa de esta teoría de la imagen o
representación, poniendo mayor énfasis en el influjo de la subjetividad en la
constitución de la cualidad sensible en tanto que representación, pero las bases de la
teoría y sus consecuencias son las mismas: la percepción no aprehende la cosa misma,
sino una especie de ‘sustituto representante’, un nuevo producto resultante de la
actividad física de la cosa, del medio, de los órganos sensoriales y hasta del cerebro.
Con ello el conocimiento y la verdad quedan relativizados y en suspense. Justamente,
los atomistas eran conscientes de los problemas que su teoría arrojaba sobre el
conocimiento y de las consecuencias escépticas que podía tener. El fragmento 9 de
Demócrito afirma33: “Por convención son los dulce y lo amargo, lo caliente y lo frio, por
convención es el color; de verdad existen los átomos y el vacío (...) En realidad no
aprehendemos nada con exactitud, sino sólo en sus cambios según la condición de
nuestro cuerpo y de las cosas que sobre él percuten o le ofrecen resistencia”. Esta es,
justamente la línea escéptica, que después seguirán los sofistas y que la escuela
socrática combatirá reivindicando la capacidad del alma para buscar y alcanzar la
verdad.
32
Esta línea es la apuntada por ALEJANDRO, de sensu 56, 12; KIRK&RAVEN (Madrid 1974), p. 586
“Atribuían la visión a ciertas imágenes, de la misma forma que el objeto, que fluyen constantemente de
los objetos de la visión y que percuten sobre el ojo”.
33
Fr. 9, KIRK&RAVEN (Madrid 1974), p. 586.
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