Documento 1685421

CUADERNOS
Escuela de Traductores de Toledo
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CONSEJO DE REDACCIÓN
Bárbara Azaola Piazza
M. Luz Comendador
Gonzalo Fernández Parrilla
Miguel Hernando de Larramendi
Rosario Montoro Murillo
Luis Miguel Pérez Cañada
Abdessalam Benabdelali
Traducción de M´hammed Darbal
REVISIÓN:
Escuela de Traductores de Toledo
© Escuela de Traductores de Toledo, 2009
ISSN:
1578-5009
DEPÓSITO LEGAL:
M-27854-2006
MAQUETACIÓN:
Said Messari
IMPRESIÓN:
Din Color
Impreso en España
ÍNDICE
Presentación:
Los laberintos de la traducción, porAbdelfattah Kilito ..................................... 5
Prefacio:
La traducción, una cuestión “filosófica” ........................................................ 9
01. Traducción y metafísica ....................................................................... 11
02. Traducción y aculturación .................................................................... 23
03. Elogio de la traición .............................................................................. 27
04. La doble traición .................................................................................. 35
05. El círculo de la traducción ...................................................................... 43
06. En el espejo del Otro ............................................................................. 47
07. La tarea del traductor, la experiencia del pensar ..................................... 57
08. El restablecimiento de la poesía ............................................................ 63
09. Migración del texto filosófico ................................................................. 67
10. La traducción, instrumento de modernización .......................................73
Presentación
Los laberintos de la traducción
Abdelfattah Kilito
Un estudiante me preguntó una vez cuál era la mejor traducción de Las mil
y una noches. Él sabía, sin más, que esta obra había sido traducida varias
veces al francés, pero quería que yo le ahorrara el esfuerzo y la pérdida de
tiempo de leer traducciones que quizás fueran infieles o falseadas. ¿Qué
significa, por lo demás, leer varias traducciones de una misma obra? Le
respondí que debía leer todas las traducciones existentes y en sus distintos
idiomas. Ante su sorpresa, le conté lo que yo había hecho, dentro de mis
posibilidades, cuando estaba preparando El ojo y la aguja.
Realmente saqué gran provecho de las infidelidades de muchas traducciones de los relatos de Shahrazad, y no habría realizado el estudio al que
acabo de aludir, o por lo menos no lo habría hecho tal como es, si no me
hubiera empeñado en comparar una y otra vez el texto árabe y sus diferentes
tentativas de traducción, si bien mi atención estaba centrada esencialmente
en el original, o al menos eso creía yo. A pesar de ello, el provecho extraído
de aquellas lecturas fue por fuerza limitado y susceptible de desconfianza
porque ¿quién no procura la fidelidad al original?, ¿quién no condena la
impostura y el engaño?
Yo siempre había considerado el trabajo de los traductores un hecho
contra-natura, una aberración y, en el mejor de los casos, un trabajo literario
parasitario y de intruso. Sin embargo, después de leer De la traducción, de
Abdessalam Benabdelali, he comenzado a ver las cosas de otro modo. Esto
es lo que suele pasar con los estudios rigurosos e innovadores, pues plantean interrogantes que contradicen nuestros postulados y acaban cambiando
nuestro modo de ver las cosas. Ahora, todas las traducciones de Las mil
y una noches, incluso las que alteran el texto de un modo vil, me parecen
valiosas e imprescindibles porque enriquecen la obra y añaden nuevos significados e imágenes que no figuran en el original. Podemos imaginar que un
5
día se alcance una versión definitiva de esta obra -¿quién no lo desearía?-,
pero ésa sería sin duda una señal de desinterés hacia ella, sería el principio
de su agonía, la antesala de su muerte.
Abdessalam Benabdelali afirma que la traducción es “el problema de la filosofía”, que es su tema esencial. De hecho, todo filósofo se encuentra yendo
y viniendo constantemente entre dos lenguas (como mínimo), incluidos aquellos filósofos que no dominan más que la suya propia. ¿Podemos imaginar
una obra de filosofía, cualquiera que sea su idioma, sin voces extranjeras?
No es casualidad que Al-Yahiz se refiriera al “turyuman” o traductor al abordar la filosofía griega en su Kitab al-hayawan (El libro de los animales). Ni
tampoco es extraño encontrar lectores que ven la filosofía francesa como
traducción de la alemana. Una de las paradojas que subraya Benabdelali es
que para comprender la Fenomenología del espíritu de Hegel los lectores
alemanes recurren a la versión francesa de Jean Hyppolite.
La historia de la filosofía es en el fondo la historia de las traducciones, que
a menudo encontramos revestidas de exégesis o de comentario, como en el
caso de Averroes. Estudiar a Aristóteles significa explicarlo, trasladarlo de un
idioma a otro, de un discurso a otro, y es este paso lo que anima y vivifica
la filosofía. “La traducción -nos dice Benabdelali- es la que insufla vida a los
textos y los transmite de una cultura a otra. El texto está vivo sólo porque es
traducible e intraducible al mismo tiempo.”
Pero la responsabilidad de la transformación que experimenta el texto no
es exclusiva del traductor, sino que lo es en mayor medida de la lengua de
destino, pues ésta posee un código y unos condicionantes propios que obligan a introducir en el texto traducido elementos que no figuran en el original,
de tal suerte que el traductor se ve así impelido a trasladar lo que no desea
trasladar. A veces la lengua misma se niega a cooperar con el traductor y se
deleita ante su impotencia y la torpeza de sus movimientos. ¿Quién es capaz
de traducir al francés, por ejemplo, las expresiones árabes amma ba´ad y
layta chi´ri? ¿Quién es capaz de traducir amma ba´ad al árabe mismo?
Esto, sin olvidar que la traducción se produce también en el interior de
cada lengua. Benabdelali se pregunta si existe unidad en el seno de una
misma lengua, y él mismo responde que “todos vivimos varias lenguas en
6
una sola”. Así, por ejemplo, leemos Las mil y una noches en diferentes ediciones árabes cuyo origen es la edición de Bulaq, y pasamos por alto que
esta edición es una “traducción” al árabe clásico de un texto escrito en árabe
dialectal. Hemos tenido que esperar a la edición de Muhsen Mahdi para
darnos cuenta de este hecho, pues el original árabe no está tan claro como
creemos, si es que se puede hablar de un original de Las mil y una noches,
lo cual no es más que una fantasía, un deseo hermoso y pasajero.
Esta obra de Abdessalam Benabdelali es destacable por el hecho de ser el
primer estudio filosófico en torno a la traducción realizado en la cultura árabe
contemporánea. A través de la traducción su autor reexamina cuestiones
filosóficas fundamentales como la identidad y la diferencia, el modelo y la
copia, la unidad y la pluralidad, el Yo y el Otro… Y lo hace deteniéndose en
observaciones precisas, como al señalar que “las épocas de mayor esplendor cultural coinciden con el florecimiento de un movimiento de traducción”.
El lector toma conciencia de inmediato del estado de debilidad y atrofia que
vive hoy la traducción en nuestra cultura, y observa con consternación un
panorama que nadie se atrevería a calificar de próspero. Pues, ¿cuántas
novelas, por ejemplo, hemos traducido en Marruecos desde la independencia? Desgraciadamente, el termómetro de la traducción no falla.
Hay autores que desde las primeras palabras te hacen sentir que se dirigen
a un colectivo y que hablan en su nombre. No es éste el caso de Abdessalam
Benabdelali. Él te habla con una voz personal y un acento propio, y te hace
sentir que se dirige personalmente a ti, que escribe para ti. Entre los pliegues
de su estilo pausado y sereno es apreciable una secreta ironía y un sufrimiento oculto y velado, el sufrimiento del filósofo que se opone a las ideas
preconcebidas y aborda los temas esenciales.
7
Prefacio
La traducción, una cuestión “filosófica”
De todos es sabido que la traducción es una cuestión que encierra muchos
aspectos, y que desde antiguo ha sido y sigue siendo abordada por literatos,
lingüistas y filósofos. No obstante, podemos afirmar que la traducción es hoy,
por encima de todo, materia de filosofía. No porque la filosofía se arrogue el
derecho de tratarla por encima de las demás disciplinas, sino porque en su
afán de releer y superar su legado cultural la traducción se ha convertido en
la mayor preocupación del pensamiento. No debemos olvidar tampoco que,
desde Platón hasta hoy, la gran preocupación de la filosofía ha sido la cuestión del modelo y la copia. Cuando decimos que la traducción es una cuestión
filosófica queremos decir que la filosofía puede ser abordada a través de la
traducción. En este sentido, las páginas siguientes deberían ser entendidas
como una vía más para desmontar la metafísica y deconstruir su estructura.
En los orígenes de la historia de la traducción se sitúa el episodio de la
Torre de Babel, recogido en el Génesis, XI, 1-9, cuya cita resulta obligada:
XI, 1 Todo el mundo hablaba una misma lengua y empleaba
las mismas palabras. 2 Y cuando los hombres emigraron
desde Oriente, encontraron una llanura en la región de Senaar
y se establecieron allí. 3 Entonces se dijeron unos a otros:
“¡Vamos! Fabriquemos ladrillos y pongámoslos a cocer al
fuego”. Y usaron ladrillos en lugar de piedra, y el asfalto les
sirvió de mezcla. 4 Después dijeron: “Edifiquemos una ciudad,
y también una torre cuya cúspide llegue hasta el cielo, para
perpetuar nuestro nombre y no dispersarnos por toda la tierra”.
5 Pero el Señor bajó a ver la ciudad y la torre que los hombres
estaban construyendo, 6 y dijo: “Si esta es la primera obra
que realizan, nada de lo que se propongan hacer les resultará
imposible, mientras formen un solo pueblo y todos hablen la
9
misma lengua. 7 Bajemos entonces, y una vez allí, confundamos su lengua, para que ya no se entiendan unos a otros”. 8
Así el Señor los dispersó de aquel lugar, diseminándolos por
toda la tierra, y ellos dejaron de construir la ciudad. 9 Por eso
se llamó Babel: allí, en efecto, el Señor confundió la lengua de
los hombres y los dispersó por toda la tierra.
Babel1 se llamó así porque “el Señor confundió la lengua de los hombres”
y les impidió imponer su lengua como la lengua de todos, de resultas de lo
cual los condenaba a la multiplicidad de lenguas y a la traducción.
En vez de construir, la filosofía intenta hoy deconstruir: en vez de construir
una torre, una lengua única, un significado único y una identidad única, la
filosofía propone la deconstrucción, la demolición del edificio, la traducción,
la diferencia y la pluralidad… No es de extrañar por tanto que converjan las
estrategias de la deconstrucción y las de la traducción, que la traducción se
convierta en tema central de la filosofía y que el pensamiento sea transformación y traducción de la metafísica.
1
Del árabe balbala: “crear confusión, embrollar”. (N. del T.)
10
Traducción y metafísica
¿Es posible la traducción? Desde Platón a Hegel, pasando por Leibniz,
la metafísica ha respondido a esta pregunta afirmativamente. En la medida
en que el sentido constituye lo esencial de la escritura y preexiste a la escritura y a cualquier lengua, el sentido puede ser trasladado de una lengua a
otra, de un significante a otro. La traducción, en tanto que traslación de un
contenido semántico y traslación de una forma de contenido a otra, es una
operación posible. Es cierto que plantea dificultades, pues quiere ofrecer un
texto que diga “lo mismo” y cumpla “la misma finalidad”, pero no obstante es
una operación posible. Bastará con que no traicionemos el espíritu del texto
traducido. La tarea y la calidad del traductor dependen de su capacidad para
superar las dificultades que le plantean la diversidad de las lenguas y la heterogeneidad de las culturas, produciendo una copia conforme al original. Su
tarea consiste en vencer la distancia que separa el texto de su traducción, el
original de su copia, borrando al mismo tiempo su nombre para permitir que
el autor del original hable otra lengua sin perder su identidad. El traductor
quiere escribir el texto en nombre de su autor, escribirlo sin firmarlo, quiere
intervenir sin intervenir, quiere aparecer para desaparecer.
Esta posibilidad, la de aprehender el sentido original del texto, la de llegar
a su verdad para acto seguido trasladarlo, no es una mera operación entre
otras tantas, sino que muy por el contrario constituye la base de la metafísica
en tanto que metafísica, la base de la metafísica platónica. El platonismo no
es en esencia la distinción entre el mundo ideal o de las ideas y el mundo
sensible, entre los modelos y las copias. El platonismo es, como ha demostrado Deleuze, la observación y el análisis de las copias mismas con el fin
de mostrar qué pertenece al original y qué le es ajeno: “[…] la distinción se
desplaza entre dos tipos de imágenes. Las copias son poseedoras de segunda, pretendientes bien fundados, avalados por la semejanza; los simulacros,
como los falsos pretendientes, están construidos sobre una disimilitud, que
implica una perversión y una desviación esenciales […] Sobre esta base
podemos definir mejor el conjunto de la motivación platónica: se trata de
seleccionar los pretendientes, distinguiendo las copias buenas de las malas,
11
o más aún, las copias siempre bien fundadas de los simulacros, sumidos
siempre en la desemejanza. Se trata de asegurar el triunfo de las copias
sobre los simulacros”2. No es preciso subrayar que “es la identidad superior
de la Idea lo que funda la buena pretensión de las copias, y la funda así en
base a una buena semejanza interna o derivada”3. De este modo, concluye
Deleuze, “el platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconocerá
como suyo: el ámbito de la representación lleno de copias-iconos, y definido
no en relación extrínseca con un objeto sino en relación intrínseca con el
modelo o fundamento. El modelo platónico es lo Mismo […] la copia platónica
es lo Semejante”4. La existencia posible de copias-iconos que traduzcan y
trasladen el original constituye la estructura de la metafísica como platonismo. Cierto es que Platón reconoce el simulacro, pero lo entiende como el
demonio mentiroso y fingidor, como el sofista que no tiene relación alguna
con la filosofía y el mundo de las Ideas, ni tampoco capacidad para traducirlas, y que no obstante es capaz de engañar e inducir al error. El simulacro
es lo que dificulta la realización de la copia y lo que debe ser superado para
alcanzar, traducir y trasladar el mundo de las Ideas. Ésta es y no otra la
misión del filósofo.
Esta misión presupone la existencia de un mundo ideal, el de los originales,
y de forma similar, la traducción presupone la existencia de un texto original
del que pretende ser su copia, semejante y fiel, es decir, una copia-icono. Así
entendido, es inevitable que el traductor encuentre dificultades y obstáculos
-del mismo modo que Platón encontró “las dificultades del filósofo”-, y acabe
afirmando que “toda traducción es traición”.
Esta expresión nos pone en el contexto moral en el que la metafísica
sitúa la actividad del traductor -y también la del escritor-, y donde el texto es
entendido como entidad que reclama de nosotros respeto y rigor científico,
porque el concepto que la metafísica tiene de la traducción se basa en unos
presupuestos básicos sobre la escritura, el texto, la lengua, el escritor y la
identidad. De acuerdo con este enfoque, la traducción presupone la existen2
DELEUZE, Gilles: “Simulacro y filosofía antigua”, en Lógica del sentido, Trad. Ángel Abad.
Barcelona: Barral Editores, 1970, p. 325.
3
Ibíd., p. 326.
4
Ibíd., p. 328.
12
cia de un texto original portador de un significado único, y presupone también
que este texto fue escrito para preservar, proteger y transmitir ese significado
que el autor nos ofreció de modo consciente y previamente meditado. Es
un texto que lleva la firma de su autor, que tiene una identidad que no debe
perderse en la traducción y que emana de una lengua madre de cuyo genio
se ve impregnado.
Debemos ahora detenernos un instante en estos presupuestos, no para
refutarlos en nombre de otros presupuestos contrarios, sino más bien para
responder algunos interrogantes.
La metafísica quiere superar la pluralidad de lenguas y acercarlas. Pero,
¿existe acaso unidad en el seno de una misma lengua? Y, ¿qué diríamos
entonces si partiéramos de que todo sistema lingüístico es en sí mismo plural? Todos vivimos varias lenguas en una sola, o por lo menos convivimos
con la dicotomía existente entre la lengua del padre y la de la ley -lengua del
Otro-, y entre la lengua de la madre y la del cuerpo. ¿Puede la traducción
unificar esta pluralidad? ¿Qué podemos decir de las obras multilingües, tan
habituales en nuestros días, o de los textos que abundan en préstamos, o de
aquellos que incluso insertan fragmentos en distintas lenguas a la vez? Hay
asimismo otros textos escritos en la lengua del original que, aun no estando
explícitamente presentes, mantienen una relación con él. Es lo que Maurice
Blanchot llama “la traduction propre à l’original”. Todo texto es contenedor,
explícita o implícitamente, de otros textos dispares. En este sentido, todo
texto es traducción, aunque no haya sido traducido. Y en consecuencia, la
traducción no es un acto secundario posterior a la escritura del texto.
Según estos presupuestos, nos es dado someter la lengua y dominarla.
Pero, ¿se rinde la lengua ante nosotros con la facilidad que pretende la
metafísica? ¿Es el lenguaje el que piensa por nosotros? ¿Es él quien habla?
En opinión de Heidegger, cuando el hombre habla, no lo hace sino como
respuesta a lo que le dice la lengua5, pues “el lenguaje no es en su esencia
la expresión de un organismo ni tampoco la expresión de un ser vivo. Por eso
no lo podemos pensar a partir de su carácter de signo y tal vez ni siquiera a
5
HEIDEGGER, Martin: «…L’homme habite en poète…», en Essais et conférences, Paris: Gallimard, 1997, p. 228. Vid.: “Poéticamente habita el hombre”. En: Conferencias y artículos. Trad.
Eustaquio Barjau, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994.
13
partir de su carácter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo,
que aclara y oculta”6. “El lenguaje –añade- es la casa del ser”7.
Es más, ¿acaso no encierra el lenguaje una suerte de poder y de influencia? Roland Barthes, distinguiendo entre lengua y lenguaje, afirma que “el
lenguaje es una legislación cuyo código es la lengua”8. Es ésta una categorización que implica un tipo de coerción. El lenguaje es, en palabras del
semiólogo francés “simplemente fascista”9. De este modo, ¿no se convertiría
así la escritura en un lenguaje contra el lenguaje? ¿No es el escribir, como
sentencia Barthes, un “traicionar la lengua”10? ¿No es un engaño? ¿No es
introducir en la lengua con la que estamos familiarizados elementos que le
son ajenos y extraños? ¿No es un constante desviarse de la lengua dentro
de la lengua? Siendo así, la lengua habría dejado de ser simple expresión
y medio de transmisión de significados, para convertirse en práctica significante que afecta al conjunto de las prácticas sociales. El texto, por su parte,
dejaría de ser el portador de la verdad absoluta, aunque sin renunciar a ser
el eje del conflicto que planea sobre ella. Sería entones el corazón de una
lucha encarnecida entre distintas voluntades de poder y el punto de encuentro de los diferentes puntos de vista. El texto, en este caso, ya no podría
limitar los sentidos, sino que afloraría por sí mismo. Si el texto traducido deja
de ser comunicativo y no delimita el significado, ¿seguirá teniendo sentido
la traducción en tanto que copia conforme al original, o será por el contrario
una tarea imposible?
Cabría pensar que no ha lugar el preguntarse si es posible la traducción
y que hacerlo seguirá careciendo de sentido mientras existan una o varias
traducciones de una obra. Sin salirnos del contexto de la filosofía, bastará
recordar que la obra de Aristóteles ha sido traducida del griego, pero también
lo ha sido a partir de otras lenguas. Y lo relevante aquí no es que contemos
con segundas y terceras versiones de algunas de sus obras, sino el hecho de
6
HEIDEGGER, Martin: Carta sobre el humanismo. Trad. Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid:
Alianza Editorial, 2001, p.31.
7
Ibíd., p. 22.
8
BARTHES, Roland: Leçon. Paris: Seuil, 1978, p. 12. Citado por la versión castellana: Lección
inaugural, Buenos Aires: Siglo XXI, 2003, p. 118.
9
Ibíd., p. 120.
10
Ibíd., p. 122.
14
que no se excluyen unas a otras. Es más, muchos de esos textos nos interesan hoy únicamente por su desviación del original. Hay traducciones que
cobran una importancia histórica en la medida en que traicionan al original,
si puede expresarse de este modo. Y hay autores a los que sólo les interesa
la traducción en tanto que les permite salirse de lo ordinario, adentrarse en
lo extraño y alejarse de la lengua estándar. Acuden precisamente a la traducción por su componente de “traición” y de extrañamiento. Maurice Blanchot
ha llamado nuestra atención sobre la pasión que los clásicos de la literatura
francesa sentían hacia la cultura y las lenguas antiguas, en un afán por
elevar la lengua de su tiempo a la categoría de la lengua clásica traducida,
pues “transportar al francés una obra griega o latina era ya realizar lo esencial de un acto creador […] En el prefacio de Edipo, Corneille se lamenta de
haber perdido la ventaja de ser sólo un traductor. Algunos autores modernos
seguramente van más lejos. Traduit du silence, este título de Joë Bousquet,
es como la confesión de toda una literatura que querría permanecer como
una traducción en estado puro, una traducción aligerada de tener algo que
traducir, un esfuerzo por conservar la única distancia que el lenguaje busca
conservar frente a sí mismo”11. La traducción es aquí considerada un acto de
creación, ya que “un texto traducido imita el esfuerzo de creación que, a partir
de la lengua corriente, aquella en la que vivimos y estamos inmersos, busca
hacer que nazca una lengua distinta, en apariencia la misma y, no obstante,
en relación con esa lengua, algo así como su ausencia, su diferencia perpetuamente adquirida y constantemente oculta”12.
La traducción es la que insufla vida a los textos y los transmite de una
cultura a otra. El texto está vivo sólo porque es traducible e intraducible al
mismo tiempo. Si es posible establecer una versión definitiva de un texto,
éste morirá en tanto que texto y que escritura, pues la imitación fiel “tiende a
deshacer el trabajo de la traducción, en la medida en que lo aclimata y así le
quita el privilegio de aquella ambigüedad, de aquella inestabilidad que vuelve
extraordinarias tantas grandes obras traducidas”13.
11
BLANCHOT, Maurice: «Traduit de…» in La part du feu, Gallimard, Paris, 2001, p. 174. Citado
por la versión castellana: “Traducido de…”, en La parte del fuego. Trad. Isidro Herrera, Madrid:
Arena Libros, 2007, p. 162.
12
Ibíd., pp. 186-187.
13
Ibíd., p. 177.
15
Cuando la traducción aspira a ser definitiva, cuando pretende fijar una
copia conforme al original y convertir la lengua a la que se traduce en un
espejo que refleje el texto del que parte, lo hace utilizando un estado concreto
de lengua, y ése es un estado predestinado a cambiar. El instrumento de la
traducción es una lengua viva, y su espejo está condenado a romperse. “Más
aún, mientras la palabra poética perdura en su lengua, aun la traducción más
insigne está destinada a ser absorbida por su lengua, a hundirse en la renovación de la lengua”14. En este sentido, el traductor es un creador en otra
lengua. O expresado con más precisión, es un creador de lenguaje. No está
por tanto obligado a trasladar y copiar el texto, ni debe preocuparse de comunicar su sentido original, pues “su tarea no es informativa ni comunicativa”15.
La tarea del traductor, como se ha subrayado, es prolongar la vida del texto,
“pues durante la prolongación de su vida, que no debería denominarse así, si
no fuera transformación y renovación de lo vivo, el original cambia16, es decir,
crece y se multiplica. Las traducciones de un texto son las que construyen
su historia17, una historia hecha de tensión y diferencia. Y a lo que aspira
la metafísica es a reducir esta diferencia (lingüística, cultural e ideológica)
y a alcanzar una sola identidad. La mayoría de las cuestiones planteadas a
propósito de la traducción se abordan precisamente para acabar con la diferencia, cuando sin diferencia la traducción no sería ni posible ni necesaria.
Y sobre todo si nos referimos a la diferencia lingüística porque, como afirma
Jacques Derrida, “en los límites donde es posible, donde al menos parece
posible, la traducción practica la diferencia entre significado y significante.
Pero si esta diferencia nunca es pura, tampoco lo es la traducción”18. Por ello
Derrida propone sustituir la noción de “traducción” por la de “transformación”:
“transformación regulada de una lengua por otra, de un texto por otro”19.
14
BENJAMIN, Walter: «La tache du traducteur», en Œuvres I. Paris, Gallimard, 2000, p. 250.
Citado por la versión castellana: “La tarea del traductor”, en Teorías de la traducción. Antología de
textos. Trad. Dámaso López García. Cuenca: Servicio de Publicaciones Universidad de CastillaLa Mancha, Colección Escuela de Traductores de Toledo, 1996, p. 339.
15
Ibíd., p. 335.
16
Ibíd., p. 339.
17
Ibíd., pp. 337-339.
18
DERRIDA, Jacques: Positions. Paris, Minuit, 1972, p. 31. Existe versión en castellano: Posiciones. Trad. Manuel Arranz. Valencia: Pre-Textos, 1976. Cfr. Semiología y gramatología, en: www.
jacquesderrida.com.ar/textos/kristeva.htm.
19
Idem.
16
La traducción no es posible sino como una serie de procesos de transformación: transformación de la lectura y de la escritura a la vez. La traducción
no pretende ser, como quiere la metafísica, una copia conforme al original, no
aspira a identificarse con el original, ni ser el otro mismo (le même de l’autre).
La traducción es una estrategia que genera diferencias e introduce el Otro en
el Yo, es la que abre el texto, la que abre la lengua al exterior. Y gracias a esta
transformación son muchas las obras que cobran una relevancia que causa
admiración a la literatura a la cual pertenecen por su origen, y se revisten de
nuevas características que esa misma literatura no le había reconocido. Así,
afirma Blanchot: “[…] nos quedamos sorprendidos por la influencia ejercida
por nuestros escritores realistas (en particular por Maupassant) sobre escritores extranjeros que a nosotros mismos nos parecen muy poco realistas. Así
aprendemos maravillados que Flaubert fue el maestro de Kafka”20.
No obstante, no debemos entender la transformación aquí en un único
sentido. La traducción no transforma únicamente el texto traducido, sino que
transforma también la lengua traductora. El traductor, como señala Walter
Benjamin, “rompe barreras caducas de la lengua propia: Lutero, Voss,
Hölderlin o George han ensanchado los límites del alemán”21. Podemos
recordar de igual modo lo que le sucedió a la literatura francesa al abrirse
y empezar a traducir la estadounidense. Basta con señalar la afirmación de
Sartre acerca de L’étranger de Camus: “Es Kafka escrito por Hemingway”22.
La traducción no sólo garantiza la vida del texto traducido, su desarrollo y su
multiplicación, sino que garantiza también la vida de la lengua y del pensamiento.
La esencia de la traducción en tanto que proceso de transformación se
da en el seno de una misma lengua. Por ello Heidegger afirma que “si en el
acto de la traducción se encuentran a menudo dos lenguas en diálogo, este
hecho no representa el elemento esencial de la traducción […] porque muy a
menudo las mismas palabras pronunciadas y escritas en la lengua materna
necesitarían una interpretación y justamente por eso existe en el marco de la
20
21
22
BLANCHOT, Maurice: “Traducido de…”, op. cit., p. 163.
BENJAMIN, Walter: “La tarea del traductor”, op. cit., p. 345.
SARTRE, Jean-Paul: «Explication de L’étranger». En: Situations I, Paris: Gallimard, 1947, p. 92.
17
propia lengua, siempre y de manera necesaria, una traducción”23. Esto, tal
vez, es lo que justifica la existencia de diccionarios que no traducen de una
lengua a otra, sino a la misma. Lo esencial de la traducción no estriba, por
tanto, en el hecho de ser un movimiento entre las lenguas, sino en el hecho
de ser una interpretación, ya que “conforme a su esencia, la interpretación y
la traducción son la misma cosa”24. Al parecer, la voz francesa “traduction” y
su equivalente en italiano fueron creados a principios del siglo XIV para sustituir los vocablos “interprétation” y “translation” y para rendir homenaje a la
voz griega “hermenia”. La traducción, según Heidegger, es el proceso mental
en virtud del cual nos presentamos (nous traduisons) ante el pensamiento
y la lengua del otro, como se presenta el acusado ante el tribunal. Escribía
Heidegger: “Nosotros intentamos traducir la sentencia de Anaximandro. Esto
exige que traslademos lo dicho en griego a nuestra lengua alemana. Para
ello es necesario que, antes de toda traducción, nuestro pensar empiece por
trasladarse o traducirse a sí mismo ante lo dicho en griego”25. Es decir, ante
lo que dijo y no dijo Anaximandro, ante lo que pensó y lo que quedó en el olvido, ante lo pensado y lo impensado. Pero, este impensado, este olvido, ¿son
el espíritu del texto del que habla la metafísica? ¿Es ése su sentido implícito,
original y verdadero? Y si no fuera esto, ¿qué sería lo olvidado?, ¿qué sería
lo oculto tras el descubrimiento? Pues “nada menos que el encubrimiento”,
replica Heidegger26.
Aunque, como hemos dicho anteriormente, el texto no encierra una verdad
original, él es el eje de tensión sobre las verdades. Si bien no hay una verdad que traicionar, existe sin embargo un juego de la verdad, que no es otro
que el juego de las continuas traiciones. En traducción, como en cualquier
tipo de escritura, no existe una apropiación real de la verdad, sólo existe el
fantasma, la ilusión y el deseo de apropiarse de ella sin que exista un sentido
verdadero. No hay nada ni nadie a quien traicionar en el texto, sino que la
23
HEIDEGGER, Martin: “Heraklit”. En: L’Herne (cuaderno consagrado a Martin Heidegger),
1983, p. 456.
24
Idem.
25
HEIDEGGER, Martin: “La sentencia de Anaximandro”. En: Caminos de bosque. Trad. Arturo
Leyte y Helena Cortés. Madrid: Alianza Editorial, 2008, pp. 244-245.
26
HEIDEGGER, Martin: “De la esencia de la verdad”. En: Hitos. Trad. Arturo Leyte y Helena
Cortés. Madrid: Alianza Editorial, 2000, p. 164.
18
traición es elemento sustancial de la propia escritura.
Por ello la traducción, como toda escritura, está sujeta al conflicto de los
deseos y a la voluntad de poder, e incluso a la voluntad de la voluntad. Esta
voluntad ha invadido el territorio de la traducción cuyo emblema es la que
hoy conocemos como “traducción técnica”. Este tipo de traducción no se
desmarca de la metafísica, sino que, como la técnica, es “el acabamiento de
la metafísica”27.
La técnica, dice Heidegger, es una de las formas de la verdad y una forma
de revelación del Ser; es la forma tras la cual se oculta para reaparecer como
“reserva”. Es “forma suprema del estado de conciencia racional, interpretado
técnicamente […] es la ausencia de meditación como incapacidad organizada de establecer una relación con lo que merece ser cuestionado”28. La
técnica amenaza con reducir todo descubrimiento a mero efecto y condenar
así al hombre al extravío y la perdición. “En la medida en que la realidad
consiste en la uniformidad del cálculo traducible en planes, el hombre se ve
obligado a entrar en esa uniformidad si quiere mantenerse en contacto con
la realidad […] Lo existente se extiende en ausencia de diferencias. Dicha
ausencia sólo se garantiza y se sostiene mediante el principio de eficacia y
organización, que a su vez responde al principio de productividad. A pesar
de que el principio de productividad parece acarrear un orden jerárquico, en
realidad se funda esencialmente sobre la ausencia de toda jerarquía, ya que
el objetivo de la producción no es otro que el vacío uniforme […] Está claro
pues que lo que emana del principio de productividad es la ausencia de toda
diferencia”29. A esta ausencia es a lo que aspira “la traducción técnica” cuando intenta someter la lengua al principio de productividad, transformándola
en códigos y signos, unificando los idiomas para generar una sola lengua.
Deberíamos ir más allá de la traducción como metafísica y como técnica,
e intentar traducir y transformar la metafísica, sacándola de su medio ético
27
HEIDEGGER, Martin: “Superación de la metafísica”. En: Conferencias y artículos…, op. cit.,
pp. 63-89. El término “técnica”, dice Heidegger, está entendido aquí de un modo tan esencial que
en su significado coincide con el rótulo “la metafísica consumada”.
28
Ibíd., p. 100.
29
Idem. En Caminos de bosque, leemos también que “la técnica quiere poner el mundo en orden, cuando esta manera de ordenar es la que nivela la uniformidad de la producción y su unidad
en todos los niveles, es decir todos los rangos”, op. cit., p. 219.
19
y ontológico. Este ir más allá es lo que se dio en llamar “la inversión del platonismo”. La inversión del platonismo no consiste, como imaginó Heidegger,
en sustituir el mundo de lo sensible por el mundo verdadero, sino en hacer
triunfar las copias-simulacro en detrimento de las copias-icono. La traducción
transformadora es la que exalta el valor de la copia-simulacro, pero esto no
significa de ningún modo producir cualquier copia y de cualquier manera.
El simulacro no es una copia arbitraria. Es cierto que quiere ser un ejemplo
de rebeldía contra el código que paraliza la lengua y aboca la escritura a
la repetición inútil. Sin embargo, y en tanto que copia, no es una simple
deformación o distorsión de original alguno. La copia no es un engendro, y
el simulacro no es, como sostiene Deleuze, una copia degradada, sino que
“oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la
reproducción”30. Podemos decir entonces que es una copia en su sentido
cabal y contradictorio.
El término “nasaja” (copiar) es uno de esos vocablos que representa una
ofensa para la lógica de la metafísica, la lógica de la restricción y de la
identidad; es un vocablo que tiene una carga semántica plural y antinómica
que se resiste a toda delimitación y más aún a la traducción. Es una palabra
de difícil traducción o interpretación incluso dentro de su propia lengua. Al
intentar traducirla, el diccionario Lisan al-’arab define: “Nasaja”: “Abolir algo
y sustituirlo por otro. Sustituir una cosa por otra diferente. Trasladar algo tal
cual de un sitio a otro”. La traducción es “nasaj” en tanto que es continuidad
y es abolición, traslado y transformación de los significados, pero no de un
significado original, pues éste sólo existe en su repetición, “y no existe repetición posible más que en lo gráfico de la suplementariedad, añadiendo, a falta
de una unidad plena, otra unidad que viene a suplirla”31. En este sentido la
fidelidad en la traducción consiste, como dice Benjamin, “en que se exprese
en la obra la enorme añoranza de una complementariedad de las lenguas. La
verdadera traducción es transparente, no oculta el original, y no le quita luz,
sino que hace brillar en el original a la lengua pura […]”32. La copia permite
que el texto traducido se reproduzca con otra lengua y permite también que
30
DELEUZE, Gilles: “Simulacro y filosofía antigua”, op. cit., p. 186.
31
DERRIDA, Jacques: La diseminación. Trad. J. Martín Arancibia. Madrid: Fundamentos, 2007, pp. 256-257.
32
BENJAMIN, Walter: “La tarea del traductor”, op. cit., p. 344.
20
la propia lengua se reproduzca. Sin embargo, la reproducción aquí no es una
mera trasmigración de espíritus que no afecta al cuerpo de la escritura.
Llegados a este punto, volvemos a preguntarnos: ¿es posible la traducción? La
traducción es posible e imposible a la vez. Y por ser así, hay textos y hay lenguas.
21
Traducción y aculturación
La relación de la filosofía francesa contemporánea con el pensamiento
alemán nos ofrece un ejemplo que merece nuestra atención en la medida
en que puede hacernos comprender no sólo en qué consiste el acto de traducir, sino incluso cuál es la esencia de la traducción. Los autores que se
han interesado por el desarrollo de esta relación han venido de algún modo
a concluir que la filosofía francesa puede leerse como una traducción del
pensamiento alemán, y que su historia no es sino la historia de un movimiento de traducción frustrado. Pero lo que más ha llamado la atención de
los interesados en esta cuestión no es el hecho de que los grandes filósofos
franceses sean únicamente traductores de textos alemanes33, sino el hecho
de que sus traducciones se abroguen unas a otras. El revisionismo es el elemento más destacable de ese movimiento de traducción francés. Esto no se
refiere sólo a obras alemanas de gran dificultad reconocida, como es el caso
de los textos de Heidegger, sino también a autores como Freud o Nietzsche,
e incluso a otros como Hegel, Husserl o Marx. Es sabido, por otra parte, que
están en proyecto nuevas traducciones de la obra de Freud, bajo la dirección
de Jean Lapalanche y Jean Bertrand Pontalis; de la obra de Nietzsche, bajo
la dirección de Gilles Deleuze y Marice Gandillac; y de la obra de Hegel, a
cargo del grupo de Jean-Louis Labarrière, entre otras.
¿Qué podemos deducir de esto? ¿Debemos entender que en tiempos
de S. Jankélévich, Henri Albert, Alexandre Vialate y Jean Gibelin la lengua
francesa era incapaz de traducir a Freud, Nietzsche y Hegel, y que sólo en
el momento presente ha alcanzado la capacidad de hacerlo con los nuevos
traductores? ¿O debemos entender que aquellas primeras traducciones eran
suficientes y adecuadas para una época en que los grandes filósofos franceses no prestaban atención a esos nombres? Es sabido, por ejemplo, que
Sartre no leyó a Nietzsche, que sólo leyó un par de obras de Freud, según
el testimonio de Simone de Beauvoir, y que de Hegel apenas conocía más
que sus obras de juventud. ¿Debemos entender que Nietzsche, Heidegger e
33
No nos referimos sólo a filósofos de nuestros días como Althusser, traductor de Feuerbach,
a Derrida, traductor de Husserl, o a Foucault, traductor de Kant, sino también a filósofos de la
primera mitad del siglo pasado como Victor Delbos, Jean Hyppolite y Paul Ricoeur.
23
incluso el autor de la Lógica no se han expresado en francés hasta ahora y
que las actuales traducciones de sus textos son las definitivas? ¿O diremos,
por el contrario, que el pensamiento alemán vive en la lengua francesa hasta
el punto de que los lectores alemanes de Hegel pasan por la traducción de
Jean Hyppolite para comprender el original alemán de la Fenomenología del
espíritu?
Sólo podemos dar una respuesta satisfactoria a todas estas preguntas
poniendo en tela de juicio el sentido peyorativo del enunciado: “la filosofía
francesa puede leerse como una traducción del pensamiento alemán”. Este
enunciado nos recuerda otro semejante que se repetía -y aún hoy se repiteacerca de la filosofía islámica y su relación con el pensamiento griego. Ese
sentido peyorativo no es más que una prolongación del sentido peyorativo
y del estatus secundario con que se tilda la traducción. Sin embargo, esa
misma afirmación puede ser interpretada de otro modo: “el pensamiento
alemán ya sólo está vivo en las traducciones francesas”. Así entendido, los
términos se invierten y la tarea de traducir adquiere relevancia. La traducción
es entonces la que insufla vida a los textos y los transmite de una cultura
a otra, de una lengua a otra. Y aquí podemos afirmar que Nietzsche -como
Heidegger o Freud- vive hoy sólo en Foucault, en Derrida y en Lacan, y sólo
porque se expresan en francés, del mismo modo que Aristóteles no habría
seguido vivo si no se hubiera expresado en siríaco, árabe, latín y alemán
sucesivamente. Y lo que es aun más importante, Nietzsche no resucitará
ni vivirá en el futuro, a no ser que hable en otra lengua. Contrariamente, si
alcanza una traducción definitiva, perecerá para siempre, porque, como venimos diciendo, si es posible establecer una traducción definitiva de un texto,
éste muere como texto y como escritura. Pues el texto está vivo sólo porque
es traducible e intraducible al mismo tiempo.
Cuando la traducción aspira a ser definitiva, cuando pretende fijar una
copia conforme al original y convertir la lengua a la que se traduce en un
espejo que refleje el texto original, lo hace utilizando un estado concreto
de lengua, y un estado que por fuerza habrá de transformarse; además,
habrá empleado un estado del pensamiento, que también está condenado
a cambiar. Recordemos el comentario de Karl Marx acerca de la traducción
24
al francés de su obra El capital, realizada por M. J. Roy. Señalaba Marx que
aunque aquella versión no fuera una copia fiel conforme al texto alemán,
se adecuaba perfectamente al pensamiento francés de la época en que era
publicada. Con esto venía a decir que no sería adecuada para otro tiempo.
Y así es, hoy aquella traducción ha tenido que ser revisada y corregida, a
pesar de haber contado en su día con la aprobación del propio Marx. Y del
mismo modo, los estudios recientes sobre esta obra van acompañados de
nuevas traducciones.
El destino de las más grandes traducciones, el de las más logradas, es
perecer. El traductor es un creador en otra lengua. O expresado con más
precisión, es un creador de lenguaje. No está por tanto obligado a trasladar
y copiar el texto, ni debe preocuparse de comunicar su sentido original,
pues “su tarea no es informativa ni comunicativa”34. La tarea del traductor
es hacer posible el traslado del texto de una cultura a otra y prolongar su
vida. Este trasladar del texto no tendrá sentido si no implica su transmisión,
como tampoco tendrá sentido prolongar su vida si no representa renovación,
crecimiento y proliferación.
No obstante, no deberíamos entender la transformación aquí en un único
sentido. La traducción no transforma únicamente el texto traducido, sino
que transforma también la lengua traductora. Recordábamos antes lo que
le sucedió a la literatura francesa al abrirse a las letras americanas. Pues
bien, esto mismo es lo que empezamos a constatar que le ocurre hoy a la
lengua árabe, en cuyos textos se aprecia la huella de las lenguas francesa,
inglesa y española. La traducción no es pues únicamente lo que garantiza la
vida al texto traducido, su proliferación y su reproducción, sino que también
es lo que garantiza la vida de la lengua y del pensamiento, su desarrollo y
su multiplicación. Tal vez por esta razón las épocas de mayor esplendor cultural coinciden con las de prosperidad de la traducción. La traducción no es
símbolo de dependencia, reproducción, inercia y muerte, sino de apertura,
efervescencia, fecundación y vida.
Esto es válido también dentro de la misma lengua, porque la esencia de
la traducción en tanto que proceso de transferencia se da en el seno de una
34
BENJAMIN, Walter: “La tarea del traductor”, op. cit., p. 335.
25
misma lengua. Hemos visto con Heidegger que “si en el acto de la traducción
se encuentran a menudo dos lenguas en diálogo, este hecho no representa
el elemento esencial de la traducción […] porque muy a menudo las mismas
palabras pronunciadas y escritas en la lengua materna necesitarían una
interpretación y justamente por eso existe en el marco de la propia lengua,
siempre y de manera necesaria, una traducción”35. ¿Acaso cuando leemos
determinados textos árabes clásicos no sentimos la necesidad de traducirlos y trasladarlos al árabe con el que nos comunicamos hoy? Toda lengua,
mientras esté viva, está llamada a crecer, enriqueciendo su léxico. Por este
motivo, vive de la traducción y vive gracias ella. Así entendido, existe una
“auto-traducción” paralela a lo que podríamos llamar “auto-aculturación”, ya
que la aculturación no consiste sólo en confrontar una cultura con otra, sino
que hace que la misma cultura cree distancias respecto de sí misma. La
aculturación introduce el Otro en el Yo y hace que la cultura se enfrente y se
oponga a sí misma, hace que la lengua necesite ser interpretada y traducida
para expresarse y que continúe la relación entre las culturas. Tanto en el
seno de una misma cultura, como entre varias, la traducción es el instrumento esencial de la aculturación.
35
HEIDEGGER, Martin: “Heraklit”, op. cit., p. 456.
26
Elogio de la traición
Numerosas son las expresiones que relacionan la traducción con fidelidad
y con traición. La más famosa quizá es la que dice: “toda traducción es una
traición”. O quizás esa otra que afirma que “la fea fiel es preferible a la bella
infiel”. En las páginas que siguen nos proponemos estudiar los fundamentos
filosóficos y poéticos sobre los que se asienta esta relación, pues arranca de
una filosofía concreta sobre la identidad y la diferencia y se fundamenta en
una teoría del texto y la escritura. ¿Cómo llega pues el traductor a establecer
esta relación?
De partida, da por sentado que si el sentido constituye lo esencial de la
escritura y preexiste a la escritura y a cualquier lengua, el sentido puede ser
trasladado de una lengua a otra, de un significante a otro. La traducción, en
tanto que traslación de un contenido semántico y traslación de una forma
de contenido a otra, es una operación posible y lícita. Es cierto que plantea
algunas dificultades, pues quiere ofrecer un texto que diga “lo mismo” y
cumpla “la misma finalidad”, pero no obstante es una operación posible. La
tarea y la calidad del traductor dependen de su habilidad para superar las
dificultades que le plantean la diversidad de las lenguas y la heterogeneidad
de las culturas. Su tarea consiste en vencer la diferencia cultural y lingüística,
borrar su nombre para permitir que el autor del original hable otra lengua sin
perder su identidad.
La traducción, así entendida, presupone la existencia de un texto original
portador de un significado único, y presupone también que este texto fue
escrito para preservar, proteger y transmitir ese significado que el autor nos
ofreció de modo consciente y previamente meditado. Es un texto que porta
visible la firma de su autor y tiene una identidad que no debe perderse en la
traducción, un texto inviolable que merece ser tratado con honestidad científica. Por todo ello, el traductor siente aquí una responsabilidad moral, una
deuda y una obligación de lealtad y fidelidad. Siente que debe escribir el texto
en nombre de su autor, escribirlo por segunda vez, escribirlo sin escribirlo,
intervenir sin intervenir y aparecer para desaparecer.
Este objetivo difícil de alcanzar hace que el traductor vea ante él una cade27
na de dificultades sin límite, y al tomar conciencia de ellas afirma de modo
tajante: “toda traducción es una traición” y se dice resignado: “fea pero fiel,
mejor que bella infiel”.
Esta actitud supone una particular teoría del texto y una concepción específica de la escritura y de la lengua. Pero esta actitud se fundamenta también
en una filosofía de la identidad y la diferencia, en una teoría sobre el modelo
y la copia. No es nuestra intención -ni sabríamos cómo hacerlo- confrontar
estas posturas y teorías con otras teorías opuestas. Nos contentaremos con
plantear algunos interrogantes.
Esta postura pretende acercar las lenguas y dominar las diferencias que
se dan entre ellas en busca de la identidad y la unidad. Pero, ¿existe acaso
unidad en el seno de una misma lengua? Y, ¿qué decir de la pluralidad inherente a todo sistema lingüístico? Todos vivimos varias lenguas en una sola.
¿Qué podemos decir de las obras multilingües, tan habituales en nuestros
días, o de los textos que abundan en préstamos, o de aquellos que incluso
insertan fragmentos en distintas lenguas a la vez? En este sentido, todo texto
es traducción, antes incluso de ser traducido. Y en consecuencia, la traducción no es un acto secundario posterior a la escritura del texto. El traductor
es autor y el autor es traductor…36 El traductor no es ese invitado al que se
deja esperando en la puerta, al que no se le abren sino a regañadientes las
solapas del libro y cuyo nombre aparece en letras ilegibles sobre la cubierta,
aquel de cuyos derechos rara vez se habla, y nunca como se habla de los
del autor.
¿Acaso, según la poética contemporánea, no es la traición a la que aluden
esas expresiones como si se tratara de un acto anómalo o de desviación la
esencia de la escritura? ¿No es la escritura, como dice Barthes, “una traición
a la lengua”? ¿No es tergiversación, adulteración e inserción de la extrañeza
en lo familiar del idioma? ¿No es una sacudida de la lengua y destrucción
de sus ídolos?
Además de todo lo dicho, esas expresiones presuponen que la palabra
encierra el sentido, lo delimita y determina, y que el texto es portador de un
sentido único y de una interpretación unívoca. ¿Qué pasaría si a la luz de la
36
Tal vez sea éste el sentido de la expresión “toda traducción es una larga cita”.
28
semiología moderna consideráramos que el signo es polisémico y rebosa de
contenidos, y que el texto, una vez escrito, entra en un círculo interpretativo
infinito? En este caso, ¿tendría sentido la traducción como copia fiel que
traslada y reproduce el original? ¿Cuál sería este original que la traducción
tomará como base? Estaría obligada a elegir una de las copias del original
para traducirla. La traducción sería una copia de otra copia, e interpretación
de otra interpretación, o más exactamente, una interpretación de segundo
grado.
Este planteamiento moralizante de la traducción, que la relaciona con la
fidelidad y la traición, implica que detrás hay una persona moral con derechos
y obligaciones, una persona que es la responsable de la traducción. Este
planteamiento presupone que quien traduce es una persona. Pero, ¿quién
traduce realmente? O dicho más exactamente, ¿qué es quien traduce?
La traducción está relacionada tal vez con un sujeto situado más allá de los
individuos y las personas morales, porque el sujeto agente de la traducción
es la lengua misma. Y por ser así, todas las éticas de la traducción se desmoronan. El sujeto responsable de la traducción es la lengua traductora37. Esto
naturalmente no significa negar la contribución y la creatividad del traductor.
Pero su responsabilidad resulta ínfima comparada con la responsabilidad
de la lengua traductora. Todas las críticas que podamos hacer a un texto
traducido serán, a nuestro parecer, cuestiones parciales, de detalles, si consideran al traductor como origen de la fuerza o de la debilidad, del acierto o
del fracaso, de la traición o de la fidelidad, y no toman en consideración la
realidad de la lengua traductora y los límites del pensamiento que gracias a
ella alcanza en ese momento preciso. La mejor prueba de lo que venimos
diciendo la encontramos en algunas de las traducciones al árabe de los textos de Foucault y Lévi-Strauss publicadas últimamente. Sus traductores han
desplegado un esfuerzo monumental, para lograr que la lengua árabe, que
no ha asimilado todavía los fundamentos del pensamiento contemporáneo,
37
Tal vez el lenguaje es el sujeto que rige el acto del pensar mismo. “Es el lenguaje quien habla”
dice Heidegger. Con el mismo sentido dice Maurice Blanchot: “De estas observaciones sobre el
lenguaje habría que retener varios puntos chocantes. Pero de todos ellos el más notable es el
carácter impersonal, la especie de existencia independiente y absoluta que Mallarmé le presta. Lo
hemos visto, este lenguaje no supone a nadie que lo exprese, a nadie que lo escuche: él se habla y
él se escribe.” BLANCHOT, Maurice: “El mito de Mallarmé”. En: La parte del fuego, op. cit., p. 44.
29
alcance el nivel de los originales. Sin embargo sus traducciones apenas han
llamado la atención de los lectores, y lo que es peor, siguen fuera del mercado cultural. La causa no se halla probablemente en la incapacidad o la incompetencia de los traductores, sino en un factor que excede las competencias
individuales, a saber: la lengua traductora misma, el pensamiento que utiliza
hoy esa lengua y los conceptos filosóficos que ya ha logrado, o no, asimilar.
Si admitimos que la lengua -ser vivo e histórico- es la que traduce, será
lógico esperar que de un mismo texto se hagan varias traducciones a una
misma lengua. Por esta razón decía Walter Benjamin que las traducciones
de un texto son las que constituyen su historia38. Pero lo que resulta sorprendente es que se publiquen varias traducciones de una misma obra, a
una misma lengua, simultáneamente39. Este fenómeno es palpable hoy en
el mundo árabe, donde varias traducciones de un mismo texto ven la luz de
forma casi simultánea. Es como si la traducción no pretendiera, ante todo,
poner a disposición del lector árabe el texto traducido, sino que buscara exponer, acostumbrar y adaptar la lengua traductora al lenguaje de la modernidad.
En este sentido, el proceso de traducción se asemeja a la resolución de una
ecuación matemática, en la que el objetivo del matemático no es conocer el
resultado sino seguir el proceso que a él conduce, y ofrecer a continuación su
demostración o demostraciones, pudiendo llegar incluso al extremo de que
si le facilitáramos el resultado, trataría de descubrir por sí mismo el proceso
o procesos para así abordar su demostración40.
Por eso no existe ni existirá jamás una sola traducción de un mismo texto.
Cualquiera que se proponga traducir un texto conoce esta verdad. Sabe de
antemano que su traducción no es ni será una copia conforme al original,
es decir, no será el otro mismo (le même de l’autre), porque cuando la traducción aspira a ser definitiva, cuando pretende fijar una copia conforme al
original y convertir la lengua a la que se traduce en un espejo que refleje el
38
39
BENJAMIN, Walter: “La tarea del traductor”, op. cit., pp. 337-339.
Un investigador ha contabilizado siete traducciones árabes de un mismo texto. En Marruecos,
por ejemplo, tenemos tres traducciones de L’ordre du discours de Michel Foucault y tres de Eléments de sémiologie de Roland Barthes, entre otros ejemplos. Pero lo que queremos destacar
es que estas traducciones no mantienen ninguna relación entre sí, ni son una mera reproducción
de la misma copia.
40
Tal vez por este motivo la traducción no dispensa al lector de referirse al original.
30
texto original, lo hace utilizado un estado concreto de lengua y un estado del
pensamiento, condenados ambos a cambiar. La herramienta de la traducción
es una lengua viva, y su espejo está destinado a romperse, y el destino de
las más grandes traducciones, el de las más logradas, es perecer, en virtud
de la evolución y transformación de la lengua. Por eso insistimos en que
el traductor es un creador en otra lengua, un creador de lenguaje. No está
obligado a trasladar y copiar el texto, ni a alcanzar una traducción definitiva,
porque en el momento en que la alcanzara, el original habría muerto. La
traducción es la que insufla vida a los textos y los transmite de una cultura
a otra. Y el texto está vivo sólo porque es traducible e intraducible al mismo
tiempo. La traición y la infidelidad son consustanciales a toda traducción. La
fidelidad en la traducción consiste, como dice Benjamin, “en que se exprese
en la obra la enorme añoranza de una complementariedad de las lenguas. La
verdadera traducción es transparente, no oculta el original, y no le quita luz
[…]”41. El texto traducido no abroga el original. Toda traducción permanece
transparente y toda copia anhela su original.
Esto explica quizás la publicación de ediciones bilingües, obras espejo,
obras que ponen ante el lector, desde el principio, el texto y su traducción,
el original y la copia, cara a cara, mostrando la imparcialidad de la copia y
la remisión obligada y permanente del texto traducido al texto original. Estas
obras solicitan que el lector intervenga, que examine la traducción y que
genere un tercer texto a partir del matrimonio de los dos primeros.
Hemos dicho antes que la traducción no es copia de un original, sino copia
de una copia, porque el original es un texto con varias interpretaciones y
numerosos significados. Podemos repetirlo aquí, pero refiriéndonos ahora
a las múltiples obras que no se traducen directamente de su lengua original
sino de otras. Hay traducciones hechas a partir de traducciones, y son obras
que no se excluyen unas a otras. En el pensamiento árabe contemporáneo encontramos varios ejemplos. De hecho, muchas de las traducciones
que han nutrido nuestro acervo cultural son traducciones de traducciones.
Citaremos a modo de ejemplo algunas que todavía hoy contribuyen de modo
fundamental a nuestra formación intelectual: es el caso de las traducciones
41
BENJAMIN, Walter: “La tarea del traductor”, op. cit., p. 344.
31
de las obras de Freud, de Nietzsche o de Hegel, y de algunas obras maestras
de la literatura universal, como la obra de Dostoïevski.
Es verdad que algunas personas no son capaces de reconocer estas traducciones, pero nadie puede negar en qué medida han forjado en la mente
de los lectores árabes una idea particular de estos autores y de sus obras.
Nadie puede negar el hecho de que el lector árabe, que ha conocido a Freud
a través de las traducciones hechas del francés al árabe, sólo ha conocido
al “Freud francés”. Es sabido que “este Freud” tiene su historia particular. Es
el “Freud” del que Sartre no leyó más que un par de títulos, si hacemos caso
del testimonio de Simone de Beauvoir. Es el Freud que fue traducido al francés y se sigue traduciendo y retraduciendo42. Nadie podría negar el papel
que han desempeñado estas traducciones “infieles”. Hay, pues, traducciones
que cobran importancia histórica justamente por su traición al original. Más
aun, hay traducciones que nos interesan hoy día sólo por el hecho de haber
“adulterado” lo que era considerado el original.
A la luz de lo dicho hasta aquí, parece posible volver ahora a aquellas
expresiones que relacionan traducción y traición, pero esta vez, no con resignación y tristeza sino para reconocer que la traducción, como toda escritura,
es un acto de transformación y de reproducción, en el sentido de “producir de
nuevo”. Traducir un texto es transformarlo y reproducirlo. Un texto no estará
muerto ni desparecido mientras sea capaz de producir y provocar nuevas
preguntas. En caso contrario, no sólo no se traducirá sino que ya no se pensará en él ni a través de él; ya no circulará ni será interpretado ni leído. En
definitiva, habrá dejado de ser un texto.
La traducción es reproducción, abrogación y continuidad; es transmisión y
transformación de los textos, transformación de las dos lenguas: la traductora
y la traducida. A esto se refería posiblemente Al-Yahiz al escribir: “Cuando
el traductor habla dos lenguas, podemos estar seguros de que perjudicará a
las dos, porque una tira de la otra, cada una ejerce presión sobre la otra, y
42
Con esto no pretendemos decir en absoluto que no tengamos buenas traducciones de Freud.
Basta mencionar la traducción de Mustafa Safwan de La interpretación de los sueños, que se
considera superior a la traducción francesa, o la traducción de Abd Al-Jalil Atar de la obra de
Mannheim, Ideología y utopía, muy alejada de la versión francesa de Pierre Rivière, que suprimió
todo un capítulo.
32
ambas se oponen”43.
La lengua traductora no traiciona únicamente a la lengua traducida, sino
que se traiciona también a sí misma. Sin esta doble traición, no habría traducción, no habría escritura.
43
Al-Yahiz, Kitab al-hayawan. Vol. I, p. 76. Existe una versión parcial de esta obra en castellano:
véase “De El libro de los animales”, en: Dámaso López García (editor): Teorías de la traducción.
Antología de textos. Trad. Dámaso López García. Cuenca: Servicio de Publicaciones Universidad de Castilla-La Mancha, Colección Escuela de Traductores de Toledo, 1996, p. 45-50. Traducción de Rosario Montoro Murillo.
33
La doble traición
Me gustaría plantear rápidamente una cuestión que a muchos les parece
resuelta, o cuando menos secundaria. Se trata de un fenómeno que hoy
observamos repetidamente en la escena cultural árabe. Me estoy refiriendo
a la publicación de traducciones que no han sido realizadas a partir del original, sino que son traducciones de traducciones, reproducciones otras copias.
Se trata, en términos platónicos, de traducciones que no producen iconos
sino que generan simulacros. Los ejemplos son abundantes, no sólo en el
campo de la filosofía sino también en otras áreas como la literatura y la lingüística. Sin salirnos de la filosofía, no es exagerado afirmar que la mayoría
de las traducciones al árabe -que no son numerosas- de Kant, Hegel, Freud,
Nietzsche, Marx o Heidegger, no han sido realizadas a partir de su lengua
original.
La primera pregunta directa que nos debemos hacer es la siguiente:
¿Qué valor tienen estas traducciones? ¿Debemos considerarlas a la vez
una reproducción y una adulteración de los textos originales, es decir, una
doble traición, o debemos en cambio reconocerles un valor provisional, hasta
que vean la luz “las verdaderas traducciones”, nacidas directamente de los
originales, y no de sus hijas y descendientes? O bien, y en contra de todo
lo anterior, ¿deberíamos decir que esas traducciones de traducciones son
las que –nos guste o no nos guste- han alimentado a generaciones enteras
y que gracias a ellas hemos podido descubrir y conocer a Hegel, Freud y
Marx? Estoy convencido de que aunque algún día aparezcan las hipotéticas
y deseadas “verdaderas traducciones”, ellas no nos dispensarán de aquellas
otras “corrompidas” que han desempeñado el papel de “texto”, no “a pesar
de” haber alterado los sentidos sino tal vez “gracias a” esa alteración.
La cuestión no es tan sencilla como pudiera parecer en principio. Sin
embargo, lo que nos interesa aquí no es buscar una respuesta satisfactoria a nuestra primera pregunta, ni tampoco juzgar estas traducciones, sino
intentar plantear algunos problemas relativos a la traducción a través de este
fenómeno que evidencia uno de los males endémicos de la traducción, si
cabe expresarlo así. Analizar esta cuestión nos permitiría tal vez reconside35
rar nuestro concepto mismo de la traducción, o incluso nuestra manera de
entender la vida de los textos y su manera de generar sentidos.
No es necesario demostrar que este “fenómeno” no es exclusivo de la
cultura árabe, ni concierne únicamente a la cultura arabo-islámica en el
momento actual. De hecho, cuando la lengua árabe se abrió a otras culturas,
y en particular cuando se abrió al pensamiento griego, no lo hizo a través de
su lengua original porque este pensamiento no pervivía por aquel entonces
en su lengua sino en otras. Me apoyaré en este dato para responder a las
preguntas anteriores: un texto puede estar vivo en una lengua pero muerto
en otra. Más significativo aun es que en muchísimos casos el texto no sigue
vivo en su propia lengua, en la lengua en la que se gestó y vio la luz, sino en
otras. El texto, como dice Benjamin: “permanece vivo gracias a la traducción”.
El ejemplo más elocuente en filosofía a este respecto es el de Aristóteles,
que en un primer momento habló en griego y acto seguido dejó de hacerlo
para hablar en siríaco, árabe, latín y alemán, y con toda probabilidad hoy ya
lo hace en inglés.
De todos es sabido que las primeras traducciones árabes del pensamiento griego se hicieron a partir del siríaco y no del griego44. Cualquiera
que sea nuestra postura ante esta cuestión, no podremos negar que estas
traducciones de segunda categoría han tenido un gran peso histórico, pues
además de difundir el saber helénico alimentaron el pensamiento árabe en
sus albores. Habría que decir, para ser precisos, que el pensamiento árabe
sólo pudo conocer el saber helénico en la lengua en la que seguía vivo, y esa
lengua no era otra que el siríaco. Ese mismo papel jugaría la lengua árabe al
transmitir ella -y no la lengua griega- ese saber al mundo latino a principios
del Renacimiento europeo, después de haberlo traducido, interpretado y de
nuevo reproducido.
Parece incuestionable, pues, que estas traducciones de segunda tienen su
valor y su trascendencia, por más que reservemos para ellas un sentimiento
de desaprobación y desprecio: sentimiento que observamos incluso entre los
propios traductores, pues a menudo en sus introducciones tratan de justificarse por no haber traducido el texto directamente del original, e insisten en
44
BADAWI, Abdurrahman: La transmission de la philosophie Grecque au monde Arabe. Paris:
Vrin, 1968.
36
que para estar muy cerca de la fuente se han apoyado en otras traducciones
del mismo texto en su versión francesa, inglesa o española. Los propios traductores miran con insatisfacción y relativo desprecio estas traducciones de
segunda o tercera categoría.
Este planteamiento sostiene que si en principio toda traducción es traición,
la traducción de un texto a partir de un idioma que no es el del original constituye una doble traición. Pasar del texto a sus traducciones es, de acuerdo
con este enfoque, un signo de derrota; significa pasar del original a la copia,
del modelo al icono y del mundo ideal al mundo sensible. Es un proceso de
empobrecimiento y de pérdida en que el sentido se ve mermado progresivamente. A medida que nos acercamos al texto-origen nos acercamos a la luz
del verdadero significado y es menor nuestra traición. A medida que nos alejamos de él, se va perdiendo el sentido y la traición es mayor. En definitiva,
estamos ante una concepción platónica de la reproducción.
Pero, ¿no parte esta concepción de una interpretación errónea del proceso
de traducción y de cuál es su verdadera naturaleza? ¿Acaso la traducción
no es en esencia transformación? Para contestar a esta pregunta debemos
tomar en consideración dos principios. En primer lugar, que aquello que habitualmente llamamos “texto original” puede albergar él mismo una o varias
traducciones, de suerte que el primer texto, el texto de partida, se convierte
en texto segundo, el original en copias de distinta procedencia, y el modelo
deja de ser un ente superior para convivir en pie de igualdad con los iconos.
Y en segundo lugar, que hay traducciones con rango de “texto original”.
Detengámonos en este segundo punto y analicemos un problema
conocido en el ámbito de la filosofía y relacionado con la traducción de la
Fenomenología del espíritu de Hegel. Disponemos de la traducción al árabe
de su primera parte, realizada por Mustafa Safwan. Recordemos que la
traducción completa de esta obra al francés, debida a Jean Hyppolite, no
apareció hasta siglo y medio después del original alemán. Es comentario
generalizado que los lectores alemanes recurren a esta versión francesa
para comprender mejor el original. No quiero concluir de ello que la traducción francesa sea una traducción conforme al original, completa y sin punto
alguno de traición. Muy al contrario, podría decirse que esta versión ha
37
alcanzado un grado de transformación y de traición tales que ha logrado que
la lengua de Hegel resulte familiar a los lectores alemanes.
Pero volvamos a la traducción de Mustafa Safwan, que como sabemos
traduce impecablemente del alemán, hasta el punto de que su traducción
de la Interpretación de los sueños de Freud supera en precisión -según
se afirmó en su momento- a la única versión francesa existente. No puedo
imaginar, sin embargo, cualquiera que sea el dominio que Safwan posee
de la lengua alemana, que a la hora de traducir la Fenomenología (que ha
titulado conforme al título original que Hegel quería dar al libro: Ciencia de la
experiencia de la razón), prescindiera del texto de Hyppolite. Y digo “texto” y
no “traducción” porque ya no es una copia francesa del texto de Hegel sino
su gemelo. Estamos pues ante un caso en el que acudir a la copia es tan
necesario como acudir al original.
No quiero tampoco afirmar que la traducción de Hyppolite sea definitiva, y
prueba de ello es que en el espacio de tres años, a finales del siglo pasado,
aparecieron dos nuevas traducciones al francés: la primera, de Jean-Pierre
Lefebvre en 1991; y la segunda, de Gwendoline Jarczyk y Jean-Pierre
Labarrière en 1993. No cabe duda de que mientras el texto hegeliano siga
vivo en francés conocerá otras traducciones, porque la traducción, como
hemos señalado anteriormente, constituye la vida y la historia del texto. Las
traducciones de un texto no cesan porque se haya alcanzado finalmente una
versión perfecta y definitiva, sino porque el texto ha dejado de ser materia
para el pensamiento y porque ha dejado de vivir en otros idiomas. Por otro
lado, es importante subrayar que la publicación de varias versiones de una
misma obra en una misma lengua no significa que éstas sean deficientes,
sino que es simplemente señal de que el texto sigue aún vivo en dicha lengua. Se justifica así tal vez el hecho de que las oleadas de “nuevas lecturas”
de Marx, Freud y Nietzsche se vean acompañadas de oleadas de nuevas
traducciones de sus obras, sin que unas abroguen a las otras o las hagan
desaparecer. Esto fue lo que le ocurrió, y le volverá a ocurrir, a la traducción
de Hyppolite. Elevada al rango de original, esta traducción que acercó a los
alemanes a Hegel será sin duda reeditada con cuantas nuevas traducciones
le sigan en el tiempo.
38
También en este sentido y siempre en el terreno de la filosofía, tenemos
el caso de uno de los textos alemanes más importantes del siglo pasado: el
Tractatus de Wittgenstein. Es sabido que los lectores franceses conocieron
este texto a partir de la traducción realizada por Pierre Klossowski en 1961.
Ésta es la versión que han venido manejando los grandes especialistas en
Wittgenstein, y a la cabeza de ellos Jacques Bouveresse. Sin embargo, en
1992 apareció una nueva traducción realizada por Gilles-Gaston Granger. Lo
que nos importa del caso es el comentario de Christian Delacampagne en el
que compara ambas versiones. Delacampagne toma como ejemplo la última
tesis del libro, que realmente es la más oscura de toda la obra. Klossowski
la traduce del modo siguiente: “Ce dont on ne peut parler, il faut le taire”. Y
Granger da esta otra versión: “Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le
silence”.
Comenta Delacampagne: “No cabe duda que el propio Wittgenstein encontraría dificultades para zanjar esta cuestión. Y dado que el aficionado perspicaz es incapaz de hacerlo en su lugar, encontrará sin duda en la comparación entre sus diferencias materia de reflexión”45. Es como si Delacampagne
quisiera decirnos que la verdadera traducción está entre las dos, en el juego
de sus diferencias.
A la luz de esta conclusión, volvamos al primer punto. Todo texto abarca,
explícita o implícitamente, varios textos traducidos de otras lenguas. Todo
texto contiene otros textos y otras citas de idiomas dispares. A veces,
incluso emplea términos y expresiones extranjeras tales como “en français
dans le texte”. Imaginemos por ejemplo que queremos traducir un texto de
J. Habermas en el que debate con Derrida, que a su vez habla de John L.
Austin. Estaremos en presencia de un original y de unas copias al mismo
tiempo, estaremos ante un texto escrito en alemán pero que cita textos del
francés, que a su vez toman otros del inglés. Todo texto es contenedor,
explícita o implícitamente, de otros textos dispares. Es lo que Maurice
Blanchot llama “la traduction propre à l’original”. Así entendido, todo texto es
traducción, antes incluso de ser traducido. Y en consecuencia, la traducción
no es un acto secundario, posterior a la escritura del texto. Si admitimos
45
Le Monde, 17 de diciembre de 1993.
39
que el traductor es un autor, deberemos admitir igualmente que el autor es
un traductor. A pesar de que el autor a menudo encuentra ya traducidos
algunos de los textos que quiere citar, no es extraño que modifique esas
traducciones y añada una nota indicando “la modificación es nuestra”, o
“traducción de…, modificada”. Encontramos ejemplos de ello reiteradamente
en la obra de Derrida, a propósito de textos de Hegel, Heidegger o Nietzsche.
Así, toda traducción, cualquiera que sea, y aunque parta de un pretendido
“texto original”, es traducción de otras traducciones y copia de otras copias.
Contrariamente a lo que preconiza la concepción platónica, la reproducción
no sucede a los originales sino que es su elemento generador. En este
sentido sostiene Deleuze que “el simulacro no es una copia degradada,
revela una potencia positiva que niega tanto al original como a la copia, al
modelo como a la reproducción”46.
Estamos acostumbrados a plantear la cuestión de la reproducción en un
marco familiar y moral que impone al traductor el deber de respetar a los
padres y los orígenes, mientras que quizás sería debiéramos considerar la
relación del traductor con el texto traducido como una relación de fuerza y
violencia, situándola en el marco de los juegos de traiciones, engaños y tergiversaciones que Roland Barthes considera la “esencia” de la escritura y de
la literatura. Si partimos de esta hipótesis, veremos desmoronarse todos los a
priori que nos llevan a clasificar los textos en función de una jerarquía y una
genealogía concretas, separando las ramas de los troncos, y a las madres
de las nietas.
Por último, si al amparo de la poética contemporánea añadimos que el
texto -aunque no haya sido traducido- se inserta desde su nacimiento en la
espiral de la interpretación infinita, la traducción –en tanto que copia conforme al original, o basada en él- carecerá de sentido, porque, ¿en cuál de los
originales se basa? Así entendido, toda traducción es copia de una copia e
interpretación de otra interpretación.
Tanto si partimos de lo que denominamos “texto original” como si partimos
de un texto traducido, nunca estaremos ante un original y sus ramas, modelos y copias primeras o segundas, sino que estaremos única y exclusivamen46
DELEUZE, Gilles: “Simulacro y filosofía antigua”, en Lógica…, op. cit., p. 186.
40
te ante uno de los múltiples momentos de la reproducción infinita. Eso es la
traducción y eso la generación de sentidos. Quien busca el “verdadero” sentido no lo encontrará inmaculado en un mundo ideal. Debería buscarlo, más
bien, entre los textos y las traducciones, “en el juego de sus diferencias”.
41
El círculo de la traducción
Para ilustrar de modo visual en qué consiste el proceso de traducción y
cuál es la labor que realiza, somos invitados a imaginar un grupo de personas sentadas unas al lado de otras formando un círculo. Cada una de ellas
sólo conoce la lengua de las dos personas sentadas a su lado, a su derecha
y a su izquierda. Un individuo cualquiera pronuncia una frase, el que está
a su lado se la traduce a su vecino, éste al siguiente, y así sucesivamente
hasta cerrar el círculo.
Nadie duda que, después de dar la vuelta, la frase original volverá a su
punto de partida completamente deformada. Y cuanto más grande sea el círculo y más numerosas las lenguas, más deformada y alejada de su sentido
original será la frase de vuelta.
Vamos a tratar de interpelar aquí esta imagen, con la esperanza de sacar
a la traducción de su círculo. Pero, ¿qué nos está diciendo esta imagen?
En primer lugar, nos dice que la traducción traiciona el sentido original y
que la cadena de traducciones sucesivas conduce a su disolución; que esta
disolución en el círculo, esta rotación del sentido, es reflejo de una “caída” en
la cual el significado original se va perdiendo de forma gradual. Esto supone
que a medida que nos aproximemos al punto de partida, a la fuente originaria del sentido, más cerca estaremos del verdadero sentido y menor será la
traición. Por el contrario, cuanto más nos apartemos, mayor se irá haciendo
la traición y más se irá acentuando la pérdida del sentido.
En segundo lugar, nos dice que es necesario volver al punto de partida y
cotejar la versión final con el original. La vuelta es ineludible para unir los dos
extremos del círculo y cerrarlo. Significa esto que la generación del sentido
y su traslado y transmisión a través de las lenguas y los textos tienen lugar
en el marco de una concepción circular del tiempo, basada en el principio del
eterno retorno. Pero no es el retorno de lo mismo (“le retour du même”), sino
el retorno de “lo idéntico” (“l’identique”). Dicho de otra forma, este proceso de
generación del sentido tiene lugar en el marco de una concepción metafísica
de la repetición que aboga por la vuelta al punto inicial y al origen perdido.
En tercer lugar, nos dice que aquí la transmisión la efectúan verbalmente
43
las personas. El traductor aquí es una persona moral que se considera, a fin
de cuentas, responsable de la alteración del sentido. El agente de este movimiento circular está representado por personas que no pueden ni transmitir
fielmente el sentido ni mantenerlo intacto a lo largo de esta operación que lo
devuelve a su origen.
Antes de pasar a lo que podríamos considerar contra-imágenes de la que
acabamos de ver, debemos subrayar que esta lógica no puede llegar hasta
sus límites últimos. Pues si imagináramos el modelo propuesto en su forma
más extrema, si imagináramos el número más elevado posible de personas
y de lenguas, si ensancháramos el círculo hasta el límite de lo posible y
aceptáramos la lógica de la caída hasta sus últimas consecuencias, llegaríamos a la conclusión de que el círculo no se cerraría nunca y de que el
sentido disminuiría y se desgastaría hasta el grado cero, de tal forma que el
penúltimo traductor no tendría ya nada que trasladar al que está a su lado. Si
lleváramos al extremo esta lógica, los eslabones de la cadena se separarían
y el círculo se rompería definitivamente.
¿Significa esto que debemos insertar la traducción en una trayectoria lineal
y decir que la reproducción no tiene lugar a través de una operación que hace
descender el sentido desde el mundo de los modelos hasta el mundo de las
copias, sino que tiene lugar a través de un proceso progresivo que precipita
la traducción en una temporalidad lineal que hace que el sentido crezca cada
vez que pasa de una lengua a otra?
Quizás sea esto lo que nos está diciendo Benjamin al afirmar que “las
traducciones de un texto son las que construyen su historia”, y que la tarea
del traductor consiste en prolongar la vida del texto, pues durante su prolongación -que no debería denominarse así, si no fuera transformación y renovación de lo vivo- el original se renueva, crece y se multiplica47.
Contrariamente a la imagen negativa, moral y teológica, la de Benjamin
nos ofrece una concepción distinta de la traducción, una concepción opuesta, que la considera generadora de significados y garante de la vida de los
textos. Es una concepción que acepta, desde el comienzo, la diferencia entre
la copia y su original, porque si las traducciones de un texto constituyen su
47
BENJAMIN, Walter: “La tarea del traductor”, op. cit., p. 339.
44
historia, ésta es una historia de tensiones y diferencias. En cambio, la primera imagen, la teológica, reduce la diferencia lingüística y cultural a una unidad
y comprime la historia y la encarcela en un círculo.
La primera imagen se dibuja en el interior cerrado del círculo de la metafísica. La segunda, en cambio, aspira a ser una línea abierta hacia el futuro
y hacia la diferencia, porque considera que la existencia de las culturas
y las lenguas justifica la existencia de las traducciones, que no son sino
transformaciones infinitas y reproducciones permanentes de estas lenguas
y culturas.
Esta imagen lineal presupone, pues, que la traducción no pretende ser una
copia conforme al original ni ser el original mismo. Sostiene, por el contrario,
que la traducción es una estrategia para generar diferencias e insertar el Otro
en el Yo. La traducción es la que abre la lengua al exterior y la que abre los
significados a horizontes insospechados.
Esta imagen lineal pretende superar a la imagen circular en todos sus
defectos. Inserta el sentido en el movimiento real de la historia, acaba con
la supremacía y la hegemonía del original, y desviste a la traducción de su
aspecto moral para considerarla transformación y reproducción.
Esta imagen no se contenta con ser profundamente optimista, sino que
busca insertar la traducción en una temporalidad que distingue entre los
diferentes arquetipos del tiempo, considerando el futuro al mismo tiempo
como superación e inclusión del pasado. Ahora bien, descuida un aspecto
fundamental en la traducción y en todo proceso de reproducción: la perpetua
vuelta al texto original. En toda traducción hay siempre una revisión continua
y un interminable volver al original.
En contra de lo que nos sugiere esta imagen lineal sobre la traducción,
no se efectúa pasando de una copia a otra que la abroga y la supera. La
traducción no “progresa” según la trascendencia hegeliana, sino en función
de lo que Heidegger siguiendo a Nietzsche llama “la interminable vuelta a los
originales” para cotejarlos con sus copias. La copia aquí no anula el original,
se aferra a él, lo añora y a él apela en todo momento. De nuevo estamos
ante la noción del eterno retorno y del principio de repetición. ¿Significa esto
que debemos volver al movimiento circular y al concepto teológico de la
45
traducción?
Al introducir la imagen circular dijimos que la concepción teológica de la
traducción habla de traición porque entiende que detrás del acto de traducir
hay una persona moral. Hemos demostrado que la traducción está relacionada con un agente que se sitúa más allá de las personas morales, y hemos
argumentado que el sujeto traductor es la lengua misma. A partir de aquí,
todos los aspectos morales de la traducción se derrumban. Pero con ellos se
derrumban también la metafísica de la traducción y la teología de la reproducción. El círculo estalla y se esparce, no para convertirse esta vez en línea
recta, sino para generar nuevos círculos indefinidamente.
46
En el espejo del otro
¿Es posible abordar los problemas de la traducción, la cuestión del Yo y
el Otro más allá de la fidelidad y de la traición y alejados de una cierta concepción de la dialéctica y de la teoría de la alineación? Para contestar a esta
doble pregunta les propongo partir de dos textos fundamentales, uno tomado
de Fragmentos, de F. Schlegel, y el otro de Jawatir Al-sabah (Pensamientos
de la mañana), de Abdallah Laroui. Dice Schlegel: “los árabes son de una
naturaleza hasta cierto punto elevadamente polémica, son entre todas las
demás naciones los aniquiladores. Su afán por destruir o eliminar los originales, una vez acabada la traducción, caracteriza el espíritu de su filosofía”48.
Abdallah Laroui escribe en su diario: “Dos cartas llegaron al mismo tiempo desde Beirut con la misma petición: autorizar la traducción al árabe de
L’idéologie arabe contemporaine. ¿Cuál habría sido la reacción del lector
oriental si yo hubiera escrito el texto originariamente en árabe, como era
mi intención en un principio? La indiferencia, sin duda. Todo contacto entre
nosotros -marroquíes, árabes o musulmanes- pasa por Occidente, como es
el caso hoy de los europeos respecto a Estados Unidos. Éste es en realidad
el alcance del libro”49.
La problemática común que plantean estos dos textos se refiere a la
relación de la traducción con el Otro. Mientras el primer texto contempla la
relación que la cultura árabe clásica estableció con los textos que tradujo
a su lengua, el segundo intenta determinar la relación que la cultura árabe
contemporánea establece consigo misma y con su Otro, así como el papel
de la traducción en todo ello.
No nos importa aquí el contenido ideológico del texto de Schlegel. Tampoco
necesitamos averiguar su veracidad literal. Nos limitaremos únicamente a ver
si las consecuencias que emanan de lo que afirma revelan la realidad de la
traducción en nuestra cultura clásica.
Para determinar esas consecuencias debemos preguntarnos primero qué
48
SCHLEGEL, Friederich: Fragmentos del Athenäeum (fragmento 229), traducción de Breno
Onetto Muñoz. Universidad de Chile, p.34. www.humanidades.uach.cl/articulos/onetto4.pdf
49
LAROUI, Abdallah: Jawatir al-sabah, Casablanca-Beirut: Al-Markaz al-zaqafi al-arabi/Dar altaliaa, 2001, pp. 71-72.
47
entiende Schlegel por “destruir y rechazar los originales”. Entiende que la
cultura árabe clásica, cuando traducía un texto a su lengua, lo adaptaba y lo
incluía, lo sometía y eliminaba sus extrañezas asimilándolo e insertándolo en
el dominio del Yo, creyendo que ya no era el Otro. Por ello, prescinde rápidamente de él como “original” después de “elevar de rango” su lengua.
En esta relación de fuerza, donde todas las diferencias se someten, entendemos que las traducciones nazcan perfectas de antemano y entendemos
también que la traducción se haga solamente desde las demás lenguas hacia
el árabe y no al revés.
La cultura clásica consideraba que la lengua de la cultura era el árabe. Por
ello, los pensadores de la Antigüedad, que eran “en su mayoría no árabes” -y
“aunque alguno de ellos fuera de origen árabe era extranjero por su lengua”,
como dijo Ibn Jaldún-, sentían que “se dirigían solamente a los lectores que
dominaban el árabe. La única forma de traducción que podían imaginarse
era la transposición, la exégesis, el comentario o la glosa, es decir, una traducción dentro de la misma lengua”50. Este sentimiento de autosuficiencia,
de que sus Letras sólo interesaban a los conocedores del idioma, hizo que
sitiaran su cultura y desdeñaran, no sólo la traducción, sino que “aspiraron,
sin premeditación, a que sus obras fueran intraducibles”51 elaborando estilos
y expresiones difíciles de traducir.
Este cerrarse en sí mismos puede explicar el hecho de que nuestros
grandes filósofos no sintieran la necesidad de establecer una relación entre
la reinterpretación y el comentario, la retraducción y la vuelta a los originales. Para nosotros es incomprensible hoy que un filósofo como Averroes no
hubiera sentido, cuando leía (o para usar la expresión moderna, releía) a
Aristóteles, la necesidad de retraducirlo como observamos actualmente con
los grandes pensadores. Pero lo que más nos extraña es la persistencia de
esta misma relación en algunos de nuestros pensadores actuales. ¿No es
ésta la misma relación que mantenemos con los textos griegos? ¿Quién de
nosotros siente la necesidad, al releer La República de Platón, o El Organón
de Aristóteles, de hacerlo en su versión original? Observamos incluso que
esta relación que excluye al Otro se extiende a los textos contemporáneos.
50
51
KILITO, Abdelfattah: Lan tatakallama lugati, Beirut: Dar Al-taliaa, 2002, p. 24.
Ibíd., p. 24.
48
Bastaría recordar algunos textos traducidos al árabe, hace ya tiempo, como
Así habló Zaratustra de Nietzsche, o Werther de Goethe, que no se difundieron ni llamaron la atención, ni plantearon problemas, ni tejieron nuevas
relaciones, ni entraron en diálogo con la cultura receptora. Son textos que se
trasladan al árabe pero sin ser traducidos realmente.
Antes de volver a indagar sobre las causas de este fenómeno, intentemos
determinar la relación que une la cultura árabe contemporánea con su Otro
a través del texto de Laroui.
Paralelamente a la disolución del Otro en el Yo que caracteriza a la cultura
árabe clásica, encontramos otro tipo de disolución que marca la cultura árabe
contemporánea y que se efectúa en sentido contrario. Laroui dice que si
hubiera escrito L’idéologie arabe contemporaine en árabe, el destino de este
libro en el mundo árabe habría sido la indiferencia.
La idea más importante que Laroui parece destacar aquí es que los lectores árabes son los destinatarios de su texto aunque éste esté escrito en una
lengua extranjera. De esta forma, la traducción es el camino que lleva hacia
el lector meta. Para que el lector árabe reciba el texto es preferible, más bien
obligatorio, que le llegue traducido, transmitido en otra lengua. Contrariamente
a la primera postura, aquí debe intervenir el Otro como intermediario entre el
autor árabe y el lector árabe; entre el creador árabe y el crítico árabe. En otro
pasaje, Laroui intenta explicar la falta de interés de los árabes por el libro,
diciendo: “cuando los franceses lo critiquen, los demás se atreverán también a
criticarlo partiendo de las reacciones de los adversarios. Esta actitud confirma
lo que se dice en el libro de que los árabes contestan siempre a las preguntas
que plantea Occidente”52. Es como si el intelectual árabe de hoy en día no se
reconociera sino a través del Otro, y no hablara su lengua sino a través de la
lengua del Otro. Lo que escribimos o lo que leemos no tiene sentido sino en
su traducción. Escribimos para traducir y traducimos para escribir. ¿Quién de
nosotros hoy puede escribir sin traducir? La mayoría de nuestros textos son
traducciones. Casi todos nuestros escritos son de segunda mano. Nuestros
originales son copias. ¿Cómo podemos, en esta situación, distinguir entre los
orígenes genealógicos y los comienzos históricos?
52
LAROUI, Abdallah: Jawatir al-sabah, op. cit., pp. 71-72.
49
Lo más extraño es que algunos de nuestros intelectuales, después de
escribir sus obras en una lengua extranjera, ellos mismos las traducen al
árabe. Es el caso de Laroui y en concreto de esta obra. Abdelfattah Kilito
señala en su libro Lan tatakallama lugati (No hablarás mi lengua), que
algunos novelistas árabes escriben pensando en sus posibles traductores.
Crean en función de la traducción, “facilitan la tarea al traductor evitando las
expresiones y los referentes que no se adaptarían al estilo de otro idioma”53
y esperan, a menudo, la aparición de la traducción de lo que han escrito, o
intervienen ellos mismos para facilitar su traducción a más de una lengua;
y entonces, sólo entonces, sienten realmente la importancia de sus obras.
Nos damos cuenta del significado y el alcance de todo esto si sabemos que
un autor como Al-Yahiz, un poeta como Al-Mutanabbi o un filósofo como
Averroes ni deseaban ni esperaban, ni tan siquiera se imaginaban que sus
obras fueran a ser vertidas a otro idioma, y, por supuesto, no facilitaban la
traducción.
Nuestras obras se elaboran hoy en día pensando en su traducción. Es
como si los originales fueran efectos de sus traducciones. Y, en cuanto
a traición, cabría incluso decir con Borges que “el original es infiel a la
traducción”54.
No debemos descuidar una cuestión esencial, repetida en los dos textos
de Laroui, y que subraya que la realidad de la traducción en el mundo árabe
confirma el contenido de su libro L’idéologie arabe contemporaine. La realidad de la traducción es la realidad del pensamiento árabe y de la cultura
árabe contemporánea que ya no se percibe únicamente a través del Otro
sino a través de la percepción que tiene el Otro de ella. Esta cultura no vive
la traducción como un movimiento de publicación y edición, sino como un
estilo de vida y una manera de ser.
De esta forma, ya no leemos ni escribimos nuestra literatura sino comparando, haciendo analogías y “traduciendo”. La comparación ya no es algo
exclusivo de algunos especialistas sino que afecta a todos los que se acercan a la cultura árabe. El lector que se aproxima a un texto árabe lo relaciona
53
54
KILITO, Abdelfattah: Lan tatakallama..., op. cit., p. 25.
BORGES, Jorge Luis: “Sobre el «Vathek» de William Beckford”, en Obras completas, T. II,
Buenos Aires: Emecé Editores, 1996, p. 109.
50
rápidamente, de modo directo o indirecto, con un texto europeo o, mejor
dicho, lee el texto árabe sólo después de haber hecho un paralelismo con un
texto europeo: así, sólo lee Hayy Ibn Yaqzan para compararlo con Robinson
Crusoe; Al-Mutanabbi para buscar a Nietzsche; Risalat al-gufran para encontrar en ella La divina comedia; Al-luzumiyyat para buscar a Schopenhauer;
Dalail al-iyaz para dar con Saussure; Al-munqid min al-dalal para hallar a
Descartes; Tahafut al-falasifa para llegar hasta Hume; lee Al-muqaddima con
ojos de Auguste Comte y “malditos aquellos autores que no tengan correspondientes europeos”55.
Pero este paralelismo, como sabemos, va todavía más lejos, ya que al
intentar traducir los mismos géneros literarios se pregunta qué se corresponde con la “novela” en la literatura árabe; y con el teatro, y con el ensayo. Y
se pregunta incluso si la Maqama, o Ilm al-umran tienen algún equivalente
fuera de la literatura árabe. Ahora que hemos sacado las conclusiones que
emanan de los dos textos que constituyen el punto de partida de nuestras
reflexiones, nos preguntamos qué es lo que los une. Podemos afirmar, después de todo lo visto anteriormente, que en ambos casos la cultura árabe
niega la diferencia atrayendo al Otro hacia el Yo, o disolviendo el Yo en el
Otro, siendo la traducción, esencialmente, una generación de parentescos y
un rechazo de la extrañeza.
En absoluto nos lamentamos aquí por una identidad perdida, ni intentamos
convertir la teoría de la traducción en una de las ramas de la teoría de la
alienación. Pretendemos plantear la traducción más allá de la fidelidad y de
la traición; pero también lejos de toda tendencia humanística y sin olvidar la
situación de conflicto, la situación babélica que viven todas las lenguas; la
confusión y el malentendido original que rige toda lectura, toda interpretación
y toda traducción. Aspiramos a insertar la traducción en las relaciones de
fuerza que rigen la existencia, marcan las voluntades, predominan en las
lenguas y reinan en las culturas. No se trata de una maldición que toca sólo
a una cultura. Para comprender este fenómeno hay que volver a una frase
intercalada en el texto de Laroui, en la cual compara la relación de la cultura
árabe y la europea con la existente entre los europeos y Estados Unidos.
55
KILITO, Abdelfattah: Lan tatakallama, op. cit., p. 26.
51
Basta recordar que muchos escritores franceses, hoy en día, se dirigen al
lector francés a través del inglés, como es el caso de Bourdieu y Jacques
Derrida, que escribió su principal obra sobre traducción en inglés56.
La traducción no tiene más remedio que realizarse entre lenguas regidas
por relaciones de fuerza. Estas relaciones pueden ser explotadas, a veces,
para entrar en conflicto con la segunda lengua, dominarla y alejar todo cuanto se resista a la sumisión. En este punto, la traducción no es problemática,
ya que no fracasa ante el texto ni cede ante lo “intraducible”, ante lo que
revela una extrañeza, una distancia o una “Otredad”, y desde luego se resiste
a la sumisión. La traducción aquí no es una estrategia para generar diferencias que abren la lengua hacia “su exterior” y abren lo extraño, en tanto
que extraño, hacia el espacio de la lengua traductora. Porque esta apertura
depende del reconocimiento del Otro en tanto que Otro y de detenerse ante
“lo intraducible”, como afirma Goethe en una de sus cartas: “No hay que establecer una lucha inmediata con la lengua extranjera. Hay que llegar hasta lo
intraducible y respetarlo, pues ahí reside el valor y carácter de cada lengua
extranjera.”57.
Detenerse en “lo intraducible” contradice naturalmente la destrucción de los
originales. Se trata de lo contrario, de reconocer implícitamente la necesidad
permanente de volver a los originales y apoyarse en ellos. Es la confirmación
de que la traducción es una creación perpetua y no puede ser el otro mismo
(le même de l’autre). No es el texto que el autor podría escribir si hablara la
lengua del traductor. La distancia entre el Yo y el Otro no puede ser eliminada
completamente, y el texto traducido no cesa de remitir a su traducción, que
permanece transparente y no sustituye al original.
Esto explica quizás la publicación de ediciones bilingües y su ausencia
en nuestra cultura. Me refiero a las obras espejo que ponen ante el lector,
desde el principio, el texto y su traducción, el original y su copia, cara a cara,
mostrando la imparcialidad de la copia y la remisión obligada y permanente
56
DERRIDA, Jacques: “The Tower of Babel” en Joseph. F. Graham (ed.): Difference in Translation. Ithaca: Cornell University Press, 1985, pp. 165-248. Existe versión en castellano: “Torres de
Babel”. Trad. C. Olmedo y P. Peñalver, en Revista de Filosofía, nº 5, Sevilla, Invierno l987.
57
Apud BERMAN, Antoine: La prueba de lo ajeno. Cultura y traducción en la Alemania romántica. Trad. Rosario García López. Las Palmas: Universidad de Las Palmas de Gran Canaria,
2003, p. 110.
52
del texto traducido al texto original. Estas obras solicitan al lector que genere
un texto tercero cotejando los dos primeros, “maridándolos”.
Este contrato matrimonial, como todo contrato, respeta ambas partes. Es
decir, subraya la extrañeza al mismo tiempo que establece un parentesco.
Los originales, por durar y permanecer, entran pronto en un proceso de
reproducción infinita que los renueva, transforma y destierra. La extrañeza
y la transformación infunden otras vidas en el texto traducido, lo renuevan y
lo insertan en una nueva red de relaciones y lo abren a otras culturas en las
que no se imaginaba que viviría. Goethe, al publicarse la traducción inglesa
de un poema de Schiller, escribió: “El traductor no trabaja únicamente para
su nación, sino para todas aquellas lenguas cuyos textos ha traducido, pues
más frecuentemente de lo que podamos pensar, ocurre que una nación
absorbe la savia y la fuerza de una obra, saca de esta toda su vida interior
hasta el punto de que nunca más podrá gozar de tal obra ni extraer posterior
alimento. Esto afecta muy especialmente a los alemanes, que con demasiada rapidez elaboran, y de alguna manera, aniquilan todo lo que se les ofrece,
en cuanto que lo transforman mediante todo tipo de imitaciones. Por esta
razón, es bueno que su propia obra se les muestre renovada, como a través
de una buena traducción”58.
El mismo sentimiento expresa Goethe al leer la traducción latina de uno de
sus poemas: “Hacía años que no releía este poema tan estimado por todos
nosotros y ahora lo contemplo como un espejo, que como sabemos por experiencia y ahora también por la entóptica, tiene un cierto poder mágico. Veo en
él mi sentimiento y mi poesía, a la vez idénticos y devueltos en una lengua
mucho más formada; me doy cuenta de que el latín tiende hacia el concepto,
y transforma aquello que en alemán inocentemente se disimula”59.
En este texto, el gran Goethe subraya no sólo la eficacia y la poderosa
fuerza especular de la traducción para transformar y engendrar simulacros,
sino, sobre todo, el aspecto dialéctico que caracteriza a toda traducción. La
diferencia que establece Goethe a este respecto, entre la lengua alemana y
la latina, entre el pensamiento que considera la naturaleza como pudor, velo
y ocultamiento, y aquel que tiende hacia el concepto y la transparencia, es
58
59
Ibíd., p. 121.
Ibíd., p. 120.
53
una diferencia que interviene en toda traducción y marca todo proceso de
generación significados. Toda traducción es una dialéctica violenta entre el
alma germánica y la latina; entre el pensamiento sintético, para el cual el
sentido es fruto de un esfuerzo, una contienda y una violencia, y el pensamiento analítico que lo aprehende en su presencia y transparencia; entre el
pensamiento que considera el malentendido como fundamento del sentido y
los significados como resultado de las noches oscuras, y aquel que los ve en
sus radiantes auroras.
Esta contienda y violencia hacen que el espejo de la traducción se rompa.
Así, no nos encontramos al final ni ante un original ni ante una copia, sino
ante un juego de espejos donde el original se convierte en copia y el Yo en
Otro, ya que la transformación que toca al Otro contagia rápidamente al propio Yo. Este juego revela que el Yo dista de sí mismo, que es Otro en relación
a sí mismo.
La traducción no transforma solamente el texto traducido, sino que el transformado altera también la lengua traductora. A este respecto escribe Rudolf
Pannwitz: “Nuestras traducciones, incluso las mejores, parten de un principio
falso, quieren germanizar el hindú, el griego, el inglés; en vez de hinduizar,
helenizar o anglizar el alemán […] El error principal del traductor consiste en
que capta el estado fortuito de la lengua propia, en vez de hacer que ésta sea
conmocionada vigorosamente por la lengua extranjera”60.
Es lo que justifica, tal vez, el olor a francés e inglés que se desprende hoy
de nuestros textos árabes, incluso de los no traducidos, ya que el traductor,
como dice Benjamin, debe “romper barreras caducas de la propia lengua”61.
Una vez más debemos afirmar que la traducción no es solamente lo que
garantiza la vida del texto, es decir, su transformación, su crecimiento y su
multiplicación, sino lo que garantiza la vida de la lengua y del pensamiento.
En este sentido, escribía Heidegger en la introducción a una de sus traducciones al francés: “Gracias a la traducción, el trabajo del pensamiento se
halla transpuesto en el espíritu de otro idioma y sufre una transformación
inevitable. Pero esta transformación puede ser fecunda porque replantea la
60
61
BENJAMIN, Walter: “La tarea del traductor”, op. cit., p. 346.
Ibíd., p. 345.
54
cuestión inicial bajo nuevas luces”62. Heidegger escribió esta introducción en
1932, es decir, pocos años antes de la publicación de la primera novela de
Sartre, adivinando la fecundidad y la resurrección que iba a conocer su pensamiento en las traducciones francesas, y la vida que conocería la filosofía
alemana en el pensamiento francés. En conclusión, afirma que las épocas
de esplendor del pensamiento coinciden con el florecimiento del movimiento
de la traducción, porque la traducción no es nunca signo de dependencia.
No es sumisión del otro, ni alienación, sino transformación, renovación, viaje
y apertura, fecundación, reproducción y vida.
62
HEIDEGGER, Martin: Questions I et II, “TEL”, Paris: Gallimard, 1990, p. 10.
55
La tarea del traductor, la experiencia del pensar
El lector habrá observado que el título mencionado arriba remite a dos
libros muy conocidos, uno de Walter Benjamin y otro de Martin Heidegger.
La sombra de estos dos ilustres autores, como veremos a continuación, reina
sobre el tema que vamos a tratar, el pensamiento que vamos a estudiar, y
están muy relacionados con el hombre al que nos vamos a acercar.
En primer lugar, debemos subrayar que no se trata de una cuestión secundaria o marginal, si es que cabe todavía la posibilidad de distinguir entre lo
marginal y lo céntrico, en el marco en el que nos movemos. La problemática
de la traducción nos pone, en efecto, si no en el centro de un pensamiento,
por lo menos en el corazón de las preocupaciones de Blanchot. Lo afirma él
mismo al escribir: “Aquí están los poetas, allí los novelistas, incluso los críticos, todos responsables del sentido de la literatura, hay que contar a igual
título con los traductores, escritores de la más rara especie, y verdaderamente incomparables”63.
Abordaremos el problema de la traducción en Blanchot a través de dos
textos fundamentales: el primero se publicó en La parte del fuego con el título
“Traducido de…”; el segundo, figura en La amistad bajo el título “Traducir”.
En este último, habla Blanchot de la traducción comentando el ensayo de
Benjamin “La tarea del traductor”. Es costumbre recurrente en sus ensayos
debatir con un pensador o hacer un comentario crítico de una obra. Me
gustaría, en este marco, insistir sobre un aspecto metodológico que me
parece de suma importancia, es decir, el intento desesperado, inútil y tal vez
carente de todo sentido de distinguir lo que es de Blanchot y lo que es de los
demás; y en lo que se refiere al texto que estamos estudiando, entre lo que
es de Blanchot y lo que es de Benjamin. Varias razones, que nos llevarían al
corazón del pensamiento de Blanchot y determinarían tal vez su método de
lectura, nos dictan esta aclaración metodológica.
No se trata aquí de reiterar lo dicho sino de hacerlo de forma distinta. Recordemos la célebre expresión de Blanchot que figura en su libro
L’entretien infini: “lo que importa no es decir algo sino decirlo de nuevo, y que
63
BLANCHOT, Maurice: “Traducir”. En: La amistad. Trad. José Antonio Doval Liz. Madrid: Trotta,
2007, p. 58.
57
al decirlo suene cada vez como si se tratase de la primera”64.
Se trata precisamente de un “entretien” con lo ya dicho anteriormente. Me
valgo del vocablo en su versión original para advertir que nos precipitamos
un poco cuando lo traducimos por “diálogo inconcluso”. Porque la voz francesa entretien, como sabemos, en su primera acepción significa “conservación,
mantenimiento”. No obstante, en nuestro contexto, me inclinaría más por
“cuidado, protección” y no por el significado de “diálogo” (el diccionario Littré
sólo señala la acepción “diálogo” cuando se usa para remitir, en plural, a los
títulos de determinados libros). A este respecto quizá deberíamos señalar,
para aclarar la postura de Blanchot, algunas diferencias entre él y Derrida.
Mientras con Derrida sentimos una especie de victoria sobre los textos leídos, con Blanchot percibimos más bien una humildad intelectual y sentimos
siempre que una voz nos ha precedido, que el pensamiento es una querella
de enamorados y que se trata esencialmente de un cuidar y proteger hasta
el infinito lo dicho.
Recuperar lo dicho no significa limitarse a explicar y comentar; es encontrarse, no ante lo idéntico, machacado y repetido, sino ante lo mismo, ante
una palabra plural que no cesa de volver hacia nosotros en la claridad oscura
de lo dicho. Este cuidado, esta protección, es la experiencia del pensar, lo
que le impone una especie de identificación con los pensadores desde la
diferencia y la alteridad. Además de representar, como veremos más adelante, la “tarea del traductor”.
Cuidar de lo dicho anteriormente significa, primero, alcanzar lo mismo que
se dijo bajo formas distintas. La tarea del traductor, como afirma Blanchot,
tiene algo demoníaco, una especie de rebeldía, pero no cualquier rebeldía,
una apostasía, porque el traductor pretende reconstruir la Torre de Babel,
“elevarse” hacia un tipo de lengua original, un lenguaje supremo que bastaría usar para proferir la verdad. El traductor sueña siempre que todas las
lenguas remiten a la misma realidad de diferentes formas. Es como si, por
la traducción, se refiriese a una lengua suprema que sería la armonía y la
unidad complementaria entre estas distintas formas.
Esta aspiración unificadora no significa, en absoluto, que la traducción pre64
BLANCHOT, Maurice: L’entretien infini, Paris: Gallimard, 1969, p. 459. Existe versión en castellano: El diálogo inconcluso. Trad. Pierre de Place. Caracas: Monte Ávila, 1996.
58
tenda borrar la diferencia: “hace alusión a ella constantemente, la disimula;
pero, a veces, revelándola y a menudo acentuándola”65. Blanchot considera
que el texto, en tanto que texto, goza de una especie de dinamismo y de un
deseo de salirse de sí mismo, de mudar de tierra y de idioma. Es ésta, quizás, la esencia de las obras literarias, de estos textos en los que el lenguaje
revela sus posibilidades futuras. Podemos decir por ello que la traducción
“aprovecha” este dinamismo y esta aspiración, y los utiliza.
Blanchot cree que los textos clásicos constituyen la mejor muestra de este
fenómeno porque, a menudo, pertenecen a una lengua inusual, a lenguas
“muertas”. Por ello, estos textos sólo viven en sus traducciones. Ellas son al
mismo tiempo “las únicas depositarias de la vida de una lengua muerta y las
únicas responsables del porvenir de una lengua sin futuro”66.
Algunos autores se interesan por la traducción sólo para consagrar este
dinamismo, este salirse de lo ordinario y de la lengua estándar, y acuden a
la traducción precisamente por ese extrañamiento. A este respecto, Blanchot
señala la pasión que la literatura clásica francesa sentía por la cultura y las
lenguas antiguas, en un afán por elevar la lengua de su tiempo a la categoría
de la lengua clásica traducida, pues “transportar al francés una obra griega
o latina era ya realizar lo esencial de un acto creador […] En el prefacio
de Edipo, Corneille se lamenta de haber perdido la ventaja de ser sólo un
traductor. Algunos autores modernos seguramente van más lejos. Traduit
du silence, este título de Joë Bousquet, es como la confesión de toda una
literatura que querría permanecer como una traducción en estado puro, una
traducción aligerada de tener algo que traducir, un esfuerzo por conservar la
única distancia que el lenguaje busca conservar frente a sí mismo”67.
En este sentido, el traductor es autor creador, y el texto traducido imita
el proceso de creación que intenta -a partir de la lengua habitual, en la que
vivimos y estamos inmersos-, “hacer que nazca una lengua distinta, en apariencia la misma y, no obstante, en relación con esa lengua, algo así como su
ausencia, su diferencia perpetuamente adquirida y constantemente oculta”68.
65
66
BLANCHOT, Maurice: “Traducir”, op. cit., p. 59.
Ibíd. p. 60.
67
BLANCHOT, Maurice: “Traducido de…”, op. cit., p. 162.
68
Ibíd., p. 173.
59
La traducción no pretende ser una imitación “fiel”, porque la imitación “tiende a deshacer el trabajo de la traducción, en la medida en que lo aclimata
y lo despoja del privilegio de esa ambigüedad e inestabilidad que vuelven
extraordinarias tantas grandes obras traducidas”69.
El traductor no aspira a eliminar la diferencia sino a valerse de ella y conservarla. No debemos ver en la traducción solamente un proceso que crea
parentescos sino más bien un acto que consagra la extrañeza. El error más
grande que un traductor puede cometer es fijar el estado casual en que se
encuentra su idioma en vez de someterlo a la fuerte sacudida de la lengua
extranjera. Blanchot a este respecto, se refiere a un texto del teórico alemán
Rudolf Pannwitz, citado también por Benjamin, que dice: “nuestras traducciones, incluso las mejores, parten de un principio falso, quieren germanizar
el hindú, el griego, el inglés; en vez de hinduizar, helenizar o analizar […].
El error principal del traductor consiste en que capta el estado fortuito de la
lengua propia, en vez de hacer que ésta sea conmocionada vigorosamente
por la lengua extranjera.”70.
Esta apertura infinita hacia la extrañeza bajo todas sus formas no facilita
la tarea al traductor, que asume una enorme responsabilidad, quizá la misma
que asume todo trabajo intelectual. Dado que el traductor parte del supuesto
de que toda lengua puede ser todas las lenguas, tendrá que ser, para ello,
un creador en su lengua, es decir, velar por la diferencia, la de su lengua
respecto a las demás, pero también y principalmente la de su propia lengua
consigo misma.
En el corazón de la diferencia reside la identidad. Y en el esqueleto de toda
migración y traslación residen el arraigo y el sedentarismo. En la fuerza de la
separación y la distancia hay siempre conjunción y un fuerte abrazo; y todo
trabajo lingüístico abarca siempre un trabajo del pensamiento. En los pliegues del acto de traducir asoma el pensamiento para, entre los dos, formar
una misma obra. Muchos pensadores relacionan las tareas de revisión del
pensamiento con la traducción. El ejemplo de Hölderlin es el más destacado
y tal vez el más rotundo. Dice Blanchot: “El ejemplo de Hölderlin demuestra
qué peligro corre, al final, el hombre fascinado por el poder de traducir: las
69
70
Ibíd., p. 164.
BENJAMIN, Walter: La tarea del traductor, op. cit., p. 346.
60
traducciones de Antígona y de Edipo fueron casi sus últimas obras hasta que
sobrevino la locura, obras extremadamente meditadas, dominadas y voluntariosas, conducidas con una firmeza inflexible por el designio, no de trasladar
el texto griego al alemán; ni de reconducir la lengua alemana a las fuentes
griegas, sino de unificar las dos potencias que representaban una, las vicisitudes de Occidente, otra, las de Oriente, en la sencillez de un lenguaje total
y puro. El resultado es casi terrible. Se cree descubrir entre las dos lenguas
una armonía tan profunda, una armonía tan fundamental, que reemplaza el
sentido o que acierta a hacer del hiato que se abre entre ellas el origen de
un nuevo sentido”71.
71
BLANCHOT, Maurice: La amistad, op. cit., p. 61.
61
El restablecimiento de la poesía
La mejor manera de inaugurar este encuentro germano-marroquí sobre
la traducción y la modernización poética es hacerlo con unos versos de
Goethe:
De un prado cogí un ramo de flores,
Lo llevé pensativo a casa,
En el calor de mis manos cayeron sus corolas.
En un vaso de agua fresca las puse.
¡Qué maravilla!
Sus pequeñas testas se irguieron,
Tallos y hojas reverdecieron,
Y todo parecía tan regenerado y sano
Como si todavía estuviera en el suelo materno,
Como yo
Al escuchar, maravillado, mi canto en otra lengua72.
El título de este poema es “Símbolo” (Ein Gleichnis). Tanto su título, como
su autor, y el poema mismo son un símbolo. Símbolo de este encuentro
donde cada uno de nosotros aspira a trasplantar sus flores en otros viveros,
escuchar sus poemas en otra lengua, verse en el espejo del Otro y enriquecerse por el contacto con él.
Un encuentro como éste no puede tener mejor símbolo que Goethe, por
ser, ante todo, el primer autor que el lector árabe conoce, no como un centro
cultural, sino como el gran poeta y pensador de Alemania. Goethe, además
de autor del Diván de Oriente y Occidente fue un puente entre Oriente y
Occidente y es, aún hoy, el diván occidental del lector oriental. Pero Goethe
era también un gran teórico de la traducción, y quizás el primero en darse
cuenta de su importancia, no sólo para abrirse al Otro sino, más bien, para
tomar conciencia del propio ser.
Un historiador francés, especialista en teoría de la traducción, cuenta, que
72
La traducción es nuestra (N. del T.)
63
“en 1808, en plena dominación napoleónica, a ciertos intelectuales alemanes se les ocurrió, con evidente intención nacionalista, la idea de publicar
una recopilación de las mejores poesías alemanas para uso del “pueblo”. A
la hora de elegir los poemas, los autores de la proyectada recopilación se
dirigieron a Goethe, cuyo único consejo consistió en sugerirles que también
incluyeran en su publicación traducciones alemanas de poemas extranjeros;
en primer lugar, porque la poesía alemana, desde sus orígenes, debía a los
extranjeros lo esencial de sus metros, y, en segundo lugar, porque consideraba que tales traducciones eran verdaderas creaciones de la literatura”73.
Es lo que quiere decir Goethe cuando sostiene que la traducción es un
instrumento para construir la universalidad. No quiere decir con ello que la
literatura nacional se extiende para abarcar las Letras extranjeras. Lo que él
entiende por “Die Weltliteratur” (literatura universal) no es el conjunto de las
manifestaciones literarias del pasado y del presente; una literatura que se
pueda abarcar con una visión literaria. Tampoco es el conjunto de las obras
maestras que alcanzaron la universalidad y se convirtieron en patrimonio de
la humanidad civilizada. La literatura universal es un concepto histórico que
se refiere a la situación moderna que marca la relación entre las distintas
literaturas nacionales. La época de las Letras universales es aquella en la
que las literaturas no se relacionan entre sí, sino que conciben su existencia
en el marco de una interacción ascendente.
Este concepto presupone una teoría del Yo y del Otro y, por supuesto, de
la traducción, que se convierte en instrumento no para modernizar la poesía, sino para hacerla renacer y devolverle la vida y el alma (Auffrischung).
Aunque este concepto de reviviscencia se aleja de nuestro concepto actual
de modernización, como las literaturas universales de la literatura universalizada, no podemos negar que su efecto sobre la literatura se aproxima a lo
que entendemos por efecto de la modernización en tanto que separación del
ser de sí mismo, en tanto que salida de la literatura de sus propias fronteras
y su plantación en otras tierras. “Lo extranjero fertiliza las agostadas literaturas nacionales”74. La reviviscencia no es pues una mera reencarnación
y un nuevo renacimiento, es una reconstrucción del ser, una revisión de lo
73
74
BERMAN, Antoine: La prueba de lo ajeno., op. cit., p. 107.
Ibíd., p. 119.
64
nacional y lo universal, es transformación, reproducción y abrogación, es,
como dice Goethe, una metempsicosis y “la más hermosa metempsicosis es
aquella por la que nos vemos resurgir en otro”75.
Esta metempsicosis y esta regeneración hacen que la literatura se contemple en otras Letras y en otras lenguas, pero viéndose diferente, resucitada
por otras vidas, formando parte de una nueva red de relaciones y abierta a
otras culturas en las que no esperaba vivir. Cuando se publicó la traducción
inglesa de la obra de teatro Wallenstein, de Schiller, Goethe escribió: “El
traductor no trabaja únicamente para su nación, sino para todas aquellas
lenguas cuyos textos ha traducido, pues más frecuentemente de lo que
podamos pensar, ocurre que una nación absorbe la savia y la fuerza de una
obra, saca de esta toda su vida interior hasta el punto de que nunca más
podrá gozar de tal obra ni extraer posterior alimento. Esto afecta muy especialmente a los alemanes, que con demasiada rapidez elaboran, y de alguna
manera, aniquilan todo lo que se les ofrece, en cuanto que lo transforman
mediante todo tipo de imitaciones. Por esta razón, es bueno que su propia
obra se les muestre renovada, como a través de una buena traducción”76. El
mismo sentimiento expresa Goethe al leer una traducción latina de un poema
suyo: “hacía años que no releía este poema tan estimado por todos nosotros
y ahora lo contemplo como un espejo, que como sabemos por experiencia
y ahora también por la entóptica, tiene un cierto poder mágico. Veo en él mi
sentimiento y mi poesía, a la vez idénticos y devueltos en una lengua mucho
más formada; me doy cuenta de que el latín tiende hacia el concepto, y transforma aquello que en alemán inocentemente se disimula”77.
El latín, que tiende hacia el concepto y la claridad, alimenta el pensamiento
analítico que aprehende los significados en su presencia transparente, revivifica la lengua alemana que alimenta el pensamiento sintético cuyos significados son fruto de noches oscuras, donde la naturaleza aparece pudorosa,
enmascarada y velada. ¿Qué haría la lengua árabe contemporánea con el
poema alemán? ¿Cómo se reencarnaría la poesía alemana en la lengua
árabe?, y ¿cuál sería, en cambio, el efecto de la traducción alemana sobre
75
76
Ibíd., p. 120.
Ibíd., p. 121.
77
Ibíd., p. 120.
65
el árabe? ¿Qué influencia tendrá la poesía alemana sobre la nuestra, que se
introdujo en la modernidad gracias a la traducción? Un investigador afirmaba que detrás de cada poeta árabe moderno asoma un nombre extranjero:
tras Badr Shaker Al-Sayyab está Edith Sitwel; detrás de Adonis, Saint-John
Perse, además de otros poetas cuya influencia late en toda la poesía árabe
moderna como Eliot, Lorca, etc.
¿Cuáles son los límites de esta pretensión y cuáles son los efectos de la
traducción aquí y allá? Éste, bien podría ser el objeto de nuestras discusiones en este feliz encuentro.
66
Migración del texto filosófico
La voz “hiyra” (migración, éxodo, traslado) remite a los vocablos “desplazar”, “copiar”, “reproducir” y “trasladar” que se usaron, como sabemos, para
referirse a la traducción. Asimismo, el equivalente francés de esta palabra,
“translation”, es el que usaba la lengua francesa hasta finales del siglo XIV
para expresar lo mismo. Aludimos en concreto a los movimientos de traducción que conocieron los textos filosóficos. Pero lo que más nos interesa aquí
son las traducciones hechas hacia el árabe, para determinar las relaciones
que han unido y unen todavía nuestra filosofía con su Otro, esencialmente
en dos momentos fundamentales de su historia.
¿Cuál es la relación que estableció la filosofía árabe clásica con los textos que tradujo? La respuesta a esta pregunta la buscaremos en dos textos
fundamentales: el primero, sacado del famoso debate que Abu Hayyan
Al-Tawhidi reproduce en su libro Al-Imta´a wa al-muanasa, y que opuso al
lógico Matta Ibn Yunes con el gramático Abu Said Al-Sirafi; y el otro, extraído
de Kitab al-hayawan de Al-Yahiz.
Leemos en el debate:
“Dijo Al-Sirafi: Entonces tú, no nos incitas a conocer la lógica pero nos
invitas a aprender el griego que tú mismo no hablas. ¿Cómo nos pides que
aprendamos un idioma que no dominas, un idioma caído en desuso y cuyos
primeros hablantes han desaparecido? Además, tú traduces del siríaco.
¿Qué puedes decir entonces de estos significados alterados por la traslación
del griego al siríaco y posteriormente al árabe?
Matta Ibn Yunes respondió: Si los griegos han desaparecido y con ellos su
lengua, la traducción, en cambio, ha conservado los temas, transmitido los
significados y consagrado las verdades.
Abu Said replicó: Aceptar que la traducción dice la verdad y no miente […]
es como decir que no hay otra lógica que la razón griega, que no hay argumentación fuera de lo establecido por ellos, ni otra verdad que la suya.
A lo que Matta contestó: No. Pero entre todas las naciones son los más
dados a la sabiduría […] Y gracias a su empeño, muchas ciencias se han
67
difundido. Esto no se da en otras naciones.
Abu Said dijo: Te equivocas y actúas de forma parcial y apasionada. La
ciencia universal está dispersa por el mundo, se extiende entre todos aquellos que están en el mundo”78.
Este texto plantea la mayor parte de los problemas que la traducción del
texto filosófico ha conocido en la cultura árabe clásica: la pluralidad de lenguas, las alteraciones de los originales, la duda respecto a la importancia de
toda apertura hacia el Otro único, y el miedo a entregarse ciegamente a su
cultura y a ser partícipe de ella.
Antes de volver de forma detallada a estas cuestiones para averiguar si
algunas de ellas persisten todavía, leamos el segundo texto extraído de una
famosa obra de Al-Yahiz: “Se han traducido obras de la India; también se
han traducido las ciencias griegas y la literatura persa; unas han mejorado,
y otras no han perdido nada. Pero si se hubiera traducido la sabiduría de
los árabes, se habría suprimido ese elemento milagroso que es el metro; y
si la hubiesen traducido, no habrían hallado en los significados nada que no
hubiesen mencionado ya los persas en los libros en que dieron cuenta de sus
modos de vida, de su inteligencia y de su ciencia”79.
La idea fundamental de este texto no es que la poesía sea intraducible,
como se ha dicho, sino que los no árabes no necesitan traducir la poesía
árabe, ni los textos árabes; la sabiduría de los árabes, como dice Al-Yahiz.
El texto árabe no necesita ser traducido. Al-Yahiz no concibe una traducción
del árabe hacia otro idioma. La única traducción posible es la que se hace
en el sentido inverso, porque la lengua árabe es la lengua de la cultura y
cuando traduce literatura persa, libros de la India y la sabiduría griega, estos
se elevan y ganan belleza, o por lo menos no pierden nada, por ello no es
necesario retraducirlos.
Es esto lo que explica, tal vez, que nuestros grandes filósofos no sintieran
la necesidad de establecer una relación entre la reinterpretación y el comentario, la retraducción y la vuelta a los originales. Para nosotros es incompren78
AL-TAWHIDI, Abu Hayyan: Al-Imta´a wa al-mu´anasa (edición de Ahmed Amin et al.), Beirut:
Al-Maktaba al-masriyya, 1953, p. 116.
79
Al-YAHIZ: Kitab al-hayawan, (edición de Abdessalam Harun), Vol. I, 3era edición, Beirut, 1969,
pp. 54-79. Citado en la traducción parcial de esta obra en español: véase “De El libro de los
animales”, op. cit., p. 45.
68
sible hoy que nuestros filósofos no hubieran sentido, cuando comentaban
a Aristóteles, la necesidad de retraducirlo como ocurre hoy en día con los
grandes pensadores, quienes unen continuamente la interpretación y la
retraducción, o al menos la revisión y la corrección de lo ya traducido. Éste
es el caso de Heidegger con los Presocráticos, de Althusser con Fueurbach,
y de Marx y Derrida con Hegel, Nietzsche y Freud.
Antes de preguntarnos por qué nuestros antepasados no sintieron dicha
necesidad, veamos si lo que acabamos de decir se aplica a nuestros filósofos
modernos. Nuestra situación parece distinta y la relación que tenemos con
los textos filosóficos occidentales difiere de la que tenían nuestros antepasados con los textos que tradujeron. Se diría que somos aficionados a volver
de forma permanente a los originales y a revisar lo poco que tradujimos. Esto
lo ilustran las múltiples traducciones árabes del mismo texto. Se han contabilizado hasta siete traducciones sucesivas de un mismo texto. Contamos
con más de una traducción del Discurso del método o de las Meditaciones
de Descartes. Pero, ¿la existencia de casos concretos, bastaría para deducir
que la relación que tenemos hoy con la filosofía occidental difiere totalmente
de la que tenían nuestros antepasados con los otros?
Para contestar a esta pregunta debemos quizá distinguir entre dos tipos
de traducción: existe lo que podemos llamar “la pluralidad esparcida” y lo
que denominaríamos “pluralidad reproductiva”. El ejemplo que ilustra este
segundo tipo de pluralidad es el que caracterizó y caracteriza todavía la relación que unió y sigue uniendo a la filosofía francesa con los textos alemanes
que tradujo. Sabemos que grandes filósofos franceses son traductores de
textos alemanes; pero, lo que llama la atención en sus traducciones es que
se copian mutuamente. Lo que caracteriza al movimiento de traducción francés es el fenómeno de la “revisión”. Esto no se aplica solamente a los textos
alemanes de gran dificultad como los de Heidegger, sino también a los textos
de Nietzsche, Freud, Husserl y Hegel. Desde que las obras de estos autores
empezaron a traducirse al francés su revisión y retraducción no han cesado.
Hay siempre una vuelta al texto original, y lo más importante, esta vuelta
supone continuamente revisar y reexaminar.
Es como si el texto alemán estuviera condenado a viajar para permanecer,
69
como si durara en sus traducciones sucesivas, que por ello se convierten en
una especie de inversión intelectual. Entre la traducción francesa actual de
Nietzsche y las que se elaboraron en los años cuarenta existe una distancia
temporal pero también una distancia intelectual, y esto es válido también
para Freud, Marx y Hegel.
Los grandes textos, en tanto que obras maestras, gozan de un dinamismo
y de un deseo de salir de sí mismos, cambiar de hogar, de vestimenta y de
idioma. Estos textos manifiestan un deseo infinito de mudanza. En ellos, la
lengua revela las posibilidades futuras que contiene y sus aspiraciones de
salirse de ella misma. Podemos decir que la traducción se “aprovecha” de
este dinamismo y cultiva esta aspiración o, sencillamente, los usa.
No creo que podamos decir que la manera con la cual se practica la traducción en el mundo árabe hoy explote esta cualidad. Tampoco creo posible
aplicar a nuestras traducciones lo que hemos dicho de las francesas. Por
un lado, son escasas, y por otro, aunque se den varias traducciones de un
mismo texto, no existe una distancia ni intelectual ni temporal entre ellas.
Se suceden sin ninguna interacción, ni entre ellas ni con los textos y el
pensamiento traducidos. No existe un aprovechamiento real del texto traducido, ni una apropiación intelectual verdadera. Esto significa que la relación
que nos une a estos textos es improductiva, y lo confirma el hecho de que
algunos textos filosóficos traducidos hace ya mucho tiempo, como Así habló
Zaratustra de Nietzsche, el Tratado de Spinoza, el Tractatus de Wittgenstein
y algunos textos de Freud y de Locke, se tradujeron sin alcanzar ninguna
difusión, sin llamar la atención, ni plantear nuevos interrogantes o establecer
nuevas relaciones; es decir, no entraron en diálogo con la cultura receptora.
Es como si se hubieran trasladado sin ser traducidos realmente.
¿Podemos deducir que la relación que nos une ahora con los textos que
tradujimos no difiere básicamente de la que tuvieron nuestros filósofos clásicos con los que ellos tradujeron?
Debemos resaltar aquí un aspecto esencial. Esta afinidad aparente esconde una diferencia sustancial entre los dos momentos históricos, es decir: la
diferencia de las relaciones de fuerza que unían la cultura árabe clásica con
su Otro y las que nos unen hoy con nuestro Otro.
70
La cultura árabe clásica consideraba que la lengua de la cultura era el
árabe. Por ello, el texto que se traducía al árabe cobraba más belleza, como
dice Al-Yahiz, o por lo menos no la mermaba. No nos extraña, entonces, que
los textos árabes fuesen considerados después como textos originales, como
los orígenes. Basta señalar como ejemplo la traducción árabe de Calila e
Dimna, que será considerada como original para las traducciones a la lengua
latina, inglesa y francesa, e incluso para el persa moderno, como afirma un
investigador80.
La relación de fuerza que nos une hoy, o más precisamente, que une la
lengua y el pensamiento árabes con los textos ajenos, es una relación distinta, más bien opuesta, invertida. Nosotros no sentimos que mejoramos o
embellecemos el texto al traducirlo al árabe, al contrario, sentimos que son
nuestros textos los que ganan belleza al trasladarlos a las demás lenguas,
suben de categoría cuando se traducen.
No nos extraña entonces el empeño que manifiestan algunos en ser traducidos a otros idiomas, como si escribiéramos para ser traducidos y tradujéramos para escribir. Lo más curioso aún, es que algunos, después de haber
escrito en otro idioma, traducen ellos mismos al árabe sus propias obras. Un
crítico señalaba que algunos novelistas árabes escriben pensando en sus
posibles traductores. Crean en función de la traducción, “facilitan la tarea al
traductor evitando las expresiones y los referentes que no se adaptarían al
estilo de otro idioma”81, y esperan a menudo la publicación de la traducción
de sus escritos y entonces, sólo entonces, sienten realmente el valor de sus
obras. Nos damos cuenta del alcance de todo esto si sabemos que un autor
como Al-Yahiz, un poeta como Al-Mutanabbi o un filósofo como Averroes ni
deseaban ni esperaban, ni tan siquiera se imaginaban que sus obras fueran
a ser vertidas a otro idioma, y, por supuesto, no facilitaban la traducción.
Nuestras obras se elaboran hoy en día pensando en su traducción. Es como
si los originales fueran efectos de sus traducciones. Y, en cuanto a traición,
cabría incluso decir con Borges que “el original es infiel a la traducción”82.
Esta situación que me conformo con calificar de distinta a la anterior, no
80
ABED AL-YABRI, M.: Al-Aql al-ajlaqi al-arabi, Casablanca: Al-Markaz al-zaqafi al-arabi, 2001, p. 172.
81
82
KILITO, Abdelfattah: Lan tatakallama..., op. cit., p. 25.
BORGES, Jorge Luis: Sobre el “Vathek”..., op. cit., p. 109.
71
sólo no nos permite tener una relación fructífera y productiva con los textos
extranjeros, sino que nos impide tener una relación fructuosa con los propios
textos árabes.
No podremos crear esta relación provechosa si no intentamos invertir las
relaciones de fuerza que nos unen con los demás. Esto sólo se logrará si
nos apropiamos de su pensamiento, es decir, librándonos de él primero, ya
que la apropiación en el dominio del pensamiento no significa posesión, ni
significa acercarse, ni convertirse, sino más bien alejarse, crear distancia y
formular interrogantes. Esto significa también que no podemos fundar un
pensamiento filosófico árabe sin traducciones liberadas de la metafísica de
la traducción. No entiendo con esto traducciones que se liberen del concepto
de texto original, sino del deseo de transformarse en originales, es decir:
traducciones que no cesen de volver a sus originales y de autocorregirse;
que sean traducciones dialógicas que exploten el texto y lo reproduzcan, que
expresen la necesidad permanente de volver a los originales; traducciones
que no pretendan acabar con la diferencia sino usarla y protegerla, que no
busquen crear afinidades sino diferencias; traducciones que refresquen el
pensamiento y lo transformen, que abran nuevos senderos y horizontes
para permitir que los textos duren y permanezcan cuando levanten el vuelo
y emigren.
72
La traducción, instrumento de modernización
Por modernización no entendemos aquí un movimiento social que afecta
a las instituciones, cambia el estado de las cosas y transforma estructuras,
sino más bien una actitud ante el ser y un concepto del tiempo. Si aceptamos
que la tradición es la actitud en la cual la continuidad es el fundamento del
ser y la unión el tejido del tiempo; la actitud a partir de la cual las grandes
cuestiones se enfocan desde la continuidad y la perpetuidad: perpetuidad
de las identidades que determinan, de los caracteres que marcan y de los
rasgos que distinguen; perpetuidad de la lengua que hablamos, de las tradiciones a las que estamos acostumbrados, de las verdades que abrazamos,
de las expresiones que machacamos y de las opiniones que manejamos. Si
la tradición es todo esto, la modernización no puede ser sino un movimiento
de ruptura permanente que pone en tela de juicio la lógica de la continuidad
y hace de la identidad un movimiento continuo de unión y de separación, y
del Otro un espacio abierto a la diferencia y al encuentro.
De esta forma, la problemática que queremos tratar aquí se plantea en los
siguientes términos: ¿Cómo debemos concebir la traducción y practicarla
para que sea un instrumento de modernización y de ruptura? ¿Cómo puede
participar la traducción en el movimiento de crítica y de transformación que
conoce nuestra cultura, en un mundo en el que las culturas interactúan de
una forma que no tiene precedentes? ¿Cómo puede ser la traducción un instrumento para que la cultura rompa consigo misma y se abra a otras culturas,
un instrumento para que la lengua rompa su cordón umbilical y se abra a la
pluralidad para transformar la identidad y abrirla hacia el exterior? ¿Cómo
puede ser, en definitiva, un medio para arraigar la extrañeza?
Parece que el ambiente moralizante y metafísico en el que nos acostumbramos a plantear cuestiones que atañen a la traducción, relacionándola
con una determinada filosofía de identidad y diferencia, así como con una
determinada teoría sobre la escritura y la lengua, impide todo ello y hace de
la traducción un medio para crear semejanzas, negar la diferencia y consagrar la continuidad.
Efectivamente, muy a menudo consideramos que la traducción no es
73
acertada y no está lograda si no consigue eliminar la diferencia cultural y
lingüística, trasladando el texto de una lengua a otra sin que parezca traducido. Consideramos que la traducción no está lograda si el texto no parece
“una copia del original”, si no parece como si “no se hubiera traducido” o
como si hablara “nuestra” lengua, expresara “nuestro” ser y perteneciera a
“nuestra” cultura. Deseamos que la traducción sea tan idéntica que pareciera que el propio autor fuera quien la hubiera escrito, de haber conocido
la lengua meta. Pedimos al traductor que escriba un texto en nombre de su
autor, escribirlo sin firmarlo, le pedimos que borre su nombre para que el
autor del texto original pueda hablar otro idioma sin perder su identidad. Es
una traducción que aspira a reducir la distancia entre el traductor y el autor,
a eliminar la diferencia entre la lengua original y la lengua traductora. Es una
traducción que desea que el efecto del texto traducido sobre el nuevo lector
sea idéntico al que experimentó el lector del texto original.
Se trata pues de una traducción que se niega en tanto que traducción y
pretende presentar un texto “como si no fuera traducido”, un texto que borra
el acto de traducir, donde no sentimos el olor de la otra lengua, el olor del
“forastero”, de la extrañeza y de la otredad, el olor del otro y de la diferencia.
No pretendemos aquí dar una receta hecha o un nuevo concepto alternativo a lo que debería ser la traducción, intentaremos más bien deconstruir la
metafísica de esta traducción a partir de sus propios postulados.
La actitud que subyace en esta manera de ver las cosas es dar por sentado
que los textos son identidades protegidas mientras no se vean dañados por
la traducción y los obligue a salir de sus lindes y abrirse al otro. Presupone
también que la lengua permanece una y unificada hasta que se imponga la
traducción y quebrante la Torre de Babel, obligándola a ser plural y múltiple.
Esta postura cree también que la escritura no encierra ninguna extrañeza
propia y que los textos no están amenazados, “en su propia casa”, por dicha
extrañeza. Pero, ¿qué pasaría si la lengua fuera el nido de la diferencia y el
hogar de la pluralidad? ¿Qué ocurriría si el texto “original” contuviera a su
transgresor? ¿Qué sucedería si la misma escritura insertara la extrañeza en
el seno de la propia lengua materna?
74
Proust decía: “Las obras maestras parecen siempre escritas en una lengua
extranjera”. Esto significa que la lengua podría “elevarse” a un nivel que la
alejase de ella misma y la volviese diferente antes de acoger a otro idioma
y “trasladarse” a través de la traducción. La escritura, como dice Barthes,
es “traicionar a la lengua”, esquivarla e insertar la extrañeza en lo habitual y
corriente. Es una sacudida de la cultura y de la lengua que la transmite.
Además de todo esto, ¿la lengua necesita de la traducción y de la escritura
para ser plural? ¿No es plural todo sistema lingüístico? Todos vivimos varias
lenguas en una. Los textos contemporáneos, en su mayoría, se escriben
hoy en más de un idioma: insertan vocablos diversos y citan textos varios
sacados de lenguas distintas. En este sentido, todo texto “original” contiene
una o varias traducciones, acoge al Otro e introduce la alteridad en su identidad. Más aun, cada texto remite a otros textos de su propia lengua que no
están presentes en él. Todo texto incluye de forma explícita o implícita textos
dispares. Todo texto es plural en su singularidad, diferente en su identidad y
copia en su original.
Los textos no esperan a la traducción para que los obligue a salir y separase de sí mismos. Viven una especie de nostalgia permanente de la diferencia
y del cambio. Todo gran texto, por idiosincrasia, aspira a ser transplantado en
otra tierra, a cambiar su patria y su idioma. Es ésta tal vez la particularidad
de las grandes obras en tanto que obras maestras. Son textos que viajan
entre las culturas, textos en los que la lengua revela su pretensión de salir
de sí misma. La traducción, claro está, aprovecha este dinamismo y esta
aspiración.
La traducción es entonces una creación en otra lengua, creación en la
lengua que intenta, a partir de la lengua habitual, en la que vivimos, por la
que existimos y en la que estamos inmersos, dar vida a otra lengua en apariencia la misma, pero que constituye “su ausencia, su diferencia perpetuamente adquirida y constantemente oculta”83. Para ello, no debe ser idéntica
al original ni reproducirlo, sino que debe permitirle pasar de una cultura a
otra, permitirle durar y permanecer. La traducción no tendría sentido si no
fuese un traslado. Tampoco la permanencia tendría significado si no fuese
83
BLANCHOT, Maurice: “Traducido de…”, op. cit., p. 173.
75
transformación y renovación, y a su vez ésta carecería de sentido si no se
convierte en crecimiento, fecundación y proliferación.
La traducción es lo que abre la cultura, abre los textos hacia el exterior, es
la que los traslada y transforma. Gracias a esta transformación son muchas
las obras que cobran una relevancia que causa admiración a la literatura a
la cual pertenecen por su origen, y se revisten de nuevas características que
esa misma literatura no le había reconocido. Como afirmaba Blanchot: “[…]
nos quedamos sorprendidos por la influencia ejercida por nuestros escritores
realistas (en particular por Maupassant) sobre escritores extranjeros que a
nosotros mismos nos parecen muy poco realistas. Así aprendemos maravillados que Flaubert fue el maestro de Kafka”84.
No obstante, no debemos entender aquí la transformación en un único
sentido. La traducción no transforma únicamente el texto traducido, sino que
transforma también la lengua traductora. Es lo que justifica tal vez el olor a
francés, español e inglés que emana de nuestros textos árabes contemporáneos, incluso los no traducidos.
De este modo, la traducción debe guardar cierta ambigüedad sin pretender superar todas las dificultades, reducir todas las distancias y anular todas
las diferencias. Está obligada a confesar su fracaso ante lo intraducible, ante
lo que subraya la extrañeza, la distancia y la otredad y resiste a la sumisión,
anexión y asimilación. Esto supone que debe reconocer al Otro en tanto que
Otro. Dice Goethe al respecto: “No hay que establecer una lucha inmediata
con la lengua extranjera. Hay que llegar hasta lo intraducible y respetarlo,
pues ahí reside el valor y carácter de cada lengua”85. De este modo, “en
traducción, se debe llegar a lo intraducible, pues solo así se toma conciencia
de la nación extranjera y de la lengua extranjera”86.
Esto significa que tomar conciencia de lo intraducible no es una mera
confrontación con dificultades lingüísticas que revelan la incapacidad del traductor y su incompetencia. No es el traductor quien se sentiría incompetente,
sino la propia lengua la que se sentiría inerme ante la otra, la propia cultura
meta la que se sentiría incapacitada ante la cultura de origen. No se trata
84
85
86
Ibíd., p. 163.
Apud BERMAN, Antoine: La prueba de lo ajeno, op. cit., 2003, p. 110.
Ibíd., p. 111.
76
entonces de incompetencia sino de reconocimiento de la otredad del Otro.
Todo ello significa que el acercamiento que la traducción desea establecer
entre las lenguas es, al mismo tiempo, un distanciamiento. Cuando une lenguas, la traducción crea asimismo diferencias entre ellas y las intensifica. La
traducción no crea solamente afinidades sino que consagra también diferencias. No es sólo unión, es separación y distancia; acerca el Yo al Otro, pero a
la vez los separa. La distancia entre los dos no puede ser abolida totalmente,
porque si se aboliera no quedaría ni Yo ni Otro.
Paralelamente a la visión que considera que la interacción de las culturas y
el vaivén entre lenguas significan la supremacía de una sobre otra, su aniquilación y asimilación, existe la visión opuesta que considera que las culturas
deben abrirse a las demás, acercándose distantemente y comunicándose
separadamente.
De este modo, la traducción no pretenderá que nuestra lengua y cultura
“digieran” los textos extranjeros asimilándolos y “arabizándolos”, sino que
pretenderá esencialmente que nuestra cultura se diferencie, se afrancese,
anglicise y germanice… Así, la traducción será un medio para que la cultura
se autoexamine a la luz del Otro, un medio para que el Yo padezca la prueba
violenta que le viene desde el extranjero y lo impulse hacia adelante. Este
impulso es lo que hace que el Yo sienta extrañeza, no sólo ante el Otro, sino
más bien ante sí mismo. De esta forma la traducción hace que la cultura, la
lengua y el Yo se separen de sí mismos. Sólo así la traducción comienza a
generar identidades, a sostener culturas y ser un instrumento de ruptura y
modernización.
77
Panorámica de los estudios y
traducciones de la literatura del Magreb
La recepción de la literatura árabe
contemporánea en Europa (español)
The Translation of Contemporary Arabic
Literature in Europe (inglés)
Sobre la novela histórica árabe
Cuentos en dialecto árabe de Ceuta
Unsi y Rita se divierten
(Un cuento para mayores)
La traductora y sus papeles
Análisis del proceso traductor de Alas
de plomo y La peste de Saad al-Jadem
Bibliografía general clasificada
de la investigación en Traducción e
Interpretación Árabe-Castellano
Árabe de prensa (I y II). Método para la
comprensión auditiva y escrita