FOLCH, P. Mística i psicoanàlisi en temps de crisi.

Mística i psicoanàlisi en temps de crisi
Revista Catalana de Psicoanàlisi Vol.XXVI/2
Pere Folch
Barcelona
El títol de la meva comunicació, “Mística i Psicoanàlisi en temps de crisi”, fa referència al projecte inicial d’un grup interdisciplinari organitzat pel Dr. Jordi Font,
que es proposava aprofundir en el coneixement de l’experiència mística, il·luminada
des de l’òptica religiosa, teològica, d’una banda, i psicoanalítica de l’altra. Però,
com heu vist pel títol de la convocatòria d’aquesta jornada, el plantejament és molt
més extens i general quan parlem de Psicoanàlisi i Religió i potser, diria, més polèmic. El mateix interrogant que suscita aquesta col·laboració entre religió i psicoanàlisi, traspua una certa perplexitat. Això potser depèn de la imprecisió dels termes.
Psicoanàlisi i Religió en col·laboració. Però quina psicoanàlisi i quina religió? A mi
em sembla que això trobarà resposta a través de les diferents comunicacions en el
curs d’aquesta jornada, però ja d’antuvi podríem dir que el que ha facilitat el contacte entre religió i psicoanàlisi és la capacitat d’una i l’altra de reconèixer-se en crisi.
Molts pensen, i entre nosaltres Josep Beà ho ha afirmat explícitament, que
aquesta aproximació de pensament religiós i pensament psicoanalític s’ha vist facilitada perquè la trobada s’ha fet quan l’una i l’altra –psicoanàlisi i religió-, en les
seves respectives i profitoses crisis, havien pogut renunciar a plantejaments dogmàtics.
La Psicoanàlisi ja fa temps que ha hagut de renunciar a les seves pretensions científico-naturals per a reconèixer-se com una ciència humana descriptiva, que en el
dir de Meltzer no explica res -com ho faria la física o la biologia-, però ho pot descriure tot. El mateix Freud va haver d’abandonar, a vegades a contracor, models
Revista Catalana de Psicoanàlisi Vol.XXVI/2
energètics, neurològics per a centrar-se cada vegada més en el cultiu d’un mètode
terapèutic d’intercanvi il·limitat de dues subjectivitats; un mètode que permetés
transitar del món interpersonal a l’intrapsíquic, dels fenòmens relacionals a la interioritat; des dels acantonaments adaptatius i defensius dels símptomes, a les promeses
incertes i aventurades que ens depara la llibertat de pensament i d’expressió.
Aquesta capacitat de crisi i revisió del propi pensament la trobem també en la
seva actitud davant la religió. En efecte, les seves tesis sobre la religió, expressades
en el seu llibre polèmic de l’any 1927, comencen a modificar-se pocs anys després,
el 1930, en el seu assaig sobre El malestar en la cultura i encara més en la seva
darrera obra Moisès i el monoteisme (1938).
Però també del costat religiós, ens trobem amb renúncies sorprenents si les comparem a posicions dogmàtiques que altres grups mantenen. No solament es margina
la qüestió de l’existència de Déu i la qualitat d’aquesta existència, sinó que en molts
cercles religiosos deixa de plantejar-se el problema de la veritat i de la realitat empírica o històrica de les creences religioses. Així per exemple Rodney Bomford, un
eminent teòleg anglès que ha col·laborat en el llibre Psicoanàlisi i Religió en el
Segle XXI (2006), en la seva contribució cloenda del llibre parla dels tres nivells del
discurs religiós: el nivell empíric, el místic i el mític; i ens diu que l’existència de
Déu no es pot escatir empíricament.
Per això l’autor pensa que quan es defensa la literalitat del credo, el mite argumentant la seva historicitat, és una versió inadequada de la fe.
També Freud maldava per demostrar la validesa de l’inconscient en la seva recerca obstinada d’aquell passat material que la superació de l’amnèsia infantil havia
de fer-nos descobrir, i això el va portar a la feixuga i progressiva renúncia d’un inconscient a descobrir en favor d’una construcció de l’inconscient.
Per a Rachel Blass, una altra col·laboradora del llibre mencionat, Freud rebutjaria els plantejaments de la psicoanàlisi d’avui sobre la religió perquè està fixat en la
realitat i veritat de la creença. Ella pensa que Freud no comprenia el significat de la
il·lusió. La veia prop del deliri i no apreciava la creativitat ni els desigs continguts
en la il·lusió religiosa.
De tota manera, Freud es preguntava en què descansa la nostra convicció en idees que estan fora de tota demostració científica. S’ho havia preguntat ja a propòsit
del deliri psicòtic i pensava que la força de la convicció delirant es trobava en el fet
que recolzava en algun punt de realitat. A Moisès i el monoteisme, la consistència i
persistència de la creença religiosa dependria del fet que es forja en una època primerenca, en la prehistòria de l’individu, i s’hostatja en ell com una veritat històrica.
Sigui com sigui, aquestes crisis respectives de religió i psicoanàlisi – crisis creatives de renúncia a construccions il·lusòries mantingudes dogmàticament- ha facilitat una trobada enriquidora de les dues disciplines. Treballant en aquest àmbit de la
Fundació Vidal i Barraquer, i amb el tarannà amb què el Dr. Jordi Font ha sabut
Mística i psicoanàlisi en temps de crisi
impregnar-lo, sempre he tingut el sentiment que no hi havia cap obscura compulsió a
la coincidència; ben al contrari, les discrepàncies no tan sols són naturalment respectades, són benvingudes com a necessàries perquè suposen punts de vista diferents en
l’aclariment dels mateixos interrogants i, com algú ha suggerit, promouen una mena
de fraternitat en l’oposició de les òptiques respectives.
Alliberats uns i altres per la crisi, no ha estat difícil descobrir-se en correspondències: el cultiu de la interioritat i l’espiritualitat, el valor de la creença i l’ànsia
d’autoconeixement i de coneixement d’altri, amb els seus corol·laris emocionals i
ètics, formen part de la pràctica religiosa i del mètode psicoanalític.
Després d’aquest preàmbul, que em semblava necessari per informar-vos una
mica de l’atmosfera i els supòsits del nostre grup de treball, en el temps de què disposo em centraré en el punt de partida del nostre diàleg, que va ser la mística i els
místics. Freud ja s’hi va sentir interessat i és coneguda la seva actitud respectuosa i
fascinada per l’experiència mística. Avui el místic i el psicoanalista es troben en
interessos pròxims, tot i que en la seva praxi i les seves finalitats puguin divergir
obertament. Per a la psicoanàlisi, un objectiu és fer conscient l’inconscient. Portar a
la paraula la inefable turbulència del món d’emocions i fantasies del procés primari i
la dramàtica del conflicte intern. Pel místic, en canvi, es tracta -segons Freud- de
l’autoexperiència del món inconscient. No es tracta de portar l’inconscient a la diafanitat de la paraula, sinó d’immergir-se en l’experiència de l’inconscient. Per a
Freud, i ho deia un any abans de morir, i figura en l´última pàgina de les Gesammelte Werke ‘la mística, l’obscura autopercepció del reialme exterior al jo, a l’allò-‘
(‘Mystik die dunkle Selbstwarnehmung des Reiches ausserhalb des Ichs, des Es’). És
curiós que el text alemany dóna peu a l’ambigüitat, i això ha repercutit en les diferents traduccions que se n’han fet, com altres afirmacions de Freud que també han
resultat críptiques. Si ara m’hi entretinc no és per puntuar preciosismes lingüístics,
sinó per mostrar el valor transcendental d’una preposició en el sentit de la frase. En
el nostre cas, el que es dirimeix és si el místic, en la seva experiència, contacta amb
aquest món obscur de l’Es, de l’allò, o en un espai encara més estrany, més aliè,
lluny de tot el representable, cosa que donaria al sentiment oceànic de comunió amb
l’infinit unes connotacions gairebé budistes. Hi retornaré més endavant.
L’experiència mística, si jo he entès bé els companys de seminari, suposa la pèrdua de límits de si mateix en aquest sentiment oceànic de comunió amorosa amb el
tot i amb altri, fins a anul·lar el dualisme. Com retorna el místic d’aquesta experiència, a diferència dels que hi naufraguen sense retorn?
El psicoanalista segueix interessat per la mística perquè en la seva praxi, i en el
centre del seu procedir tècnic, l’acostament empàtic al pacient el porta a la continuada experiència de consonància emocional amb ell; una consonància que exigeix un
despreniment per part del terapeuta de tot allò que podria pertorbar la inèdita seqüència vivencial al llarg de la sessió. Seguint les recomanacions de Bion desprendre’s de memòria, de desig i d’ànsia de comprendre-, situaria el psicoanalista
en un estat mental d’oblit de si mateix, d’esboirament de límits, immers en la seqüència verbal i extraverbal, en la difícil llibertat de pensar i sentir una altra interio-
Revista Catalana de Psicoanàlisi Vol.XXVI/2
ritat que li ressona per uns moments com a pròpia. Aquesta atmosfera onírica de la
sessió –com volia Freud-, aquesta despossessió de memòria, desig i cogitació raonada que pregona Bion, refereix també a la immersió en aquest espai potencial de
Winnicott; en ell, la copresència amb el pacient invocaria aquells moments de la
relació mare-infant, d’esvaïment de límits lluny de la precisió dualista de subjecte i
objecte; tot això fa pensar en les descripcions que tenim de l’experiència mística,
però també en les seves diferències radicals. Per començar, el psicoanalista ha de
procurar-se activament aquest estat mental de confluència i coincidència episòdica
amb el pacient i ha de saber-ne sortir amb la difícil tasca de donar expressió verbal
al que ha pogut succeir en l’ara i ací del moment viscut a la sessió. I tot això a hores
fixes i en un temps precís, en aquest vaivé de viure’s en l’altre per uns moments i
retornar a si mateix recuperant la seva funció de poder comunicar el que pot copsar
d’aquesta coincidència empàtica. Potser per això em costa més d’entendre la mística
de la negativitat i aquest ideal de fusió amb el tot, aquest reconeixement de pertinença al tot. O potser el que em resulta poc justificat és aquesta diferenciació precisa
entre una mística de la negativitat més a prop del budisme vèdic) i la mística de la
misericòrdia, que es tradueix en rendiments generosos envers el pròxim. Però em
pregunto i m’agradaria que els teòlegs ens diguessin si aquesta experiència tan fascinant de comunió i pertinença amb la infinitat, que també inclou els altres, no ha de
desembocar inevitablement a uns rendiments ètics de caritat i misericòrdia.
Des de la inevitable deformació professional, el psicoanalista, en acostar-se a
considerar l’experiència mística, està influït per aquella confluència empàtica amb el
pacient i la recuperació de límits en el moment interpretatiu. Aquesta fluència de
l’una a l’altra posició no és de cap manera una pendulació plàcida. De tant en tant el
vaivé s’encalla. Unes vegades, tot i la seva bona disponibilitat, el psicoanalista no
pot sentir-se en coincidència harmònica amb el pacient, no pot sentir-se a l’uníson
amb el seu món; o ell mateix no se sent hospitalari per a deixar-se envair pel que el
pacient vol fer-li sentir. Són moments durs de solitud opaca, on l’analista i molt
sovint també el pacient sofreixen d’una ansietat de separació. En altres moments, en
canvi, aquell sentiment oceànic de pèrdua de límits no és viscut com un emocionat
expandir-se en la interioritat de l’altre, com un enriquiment que potencia la nostra
mateixa capacitat de sentir i pensar. Ben al contrari, l’experiència es viu com una
amenaça de dissolució d’un mateix, com un perdre’s més que com un expandir-se.
El que podia ser efusió empàtica ha esdevingut ansietat confusional. Aquestes culminacions emocionals de la situació clínica em fan pensar en la vicissitud de
l’experiència mística tal com ens la descriuen aquells que l’han tinguda i que han
pogut reflectir-la.
Però seria abusiu assenyalar aquestes coincidències entre gestió psicoanalítica i
experiència mística sense emfasitzar el que les separa. El psicoanalista entra i surt de
la fusió empàtica, però aspira a la clarificació verbal de l’experiència viscuda.
Sigui com sigui jo diria, i m’agradaria que el col·loqui pogués considerar-ho, que
les preferències per un ideal adualístic de comunió i expandiment en el tot o, al contrari, pel manteniment dels propis límits, marquen d’una banda el contrast entre els
Mística i psicoanàlisi en temps de crisi
místics orientals i els occidentals, i de l’altra preferències entre els analistes en la
seva manera de protagonitzar la situació terapèutica.
Llegint els místics castellans -Sta. Teresa i St. Joan de la Creu-, la fusió amb
l’altre, el despreniment de si mateix i de la pròpia identitat, no quadra amb aquest
sentiment d’exclusivitat que ocasiona aquest aparellament amb Crist o la divinitat.
Però l’ànsia de perdre’s, de fondre’s amb l’altre, sembla animar aquest desig de
morir com a individualitat separada. Aquesta fóra l’aspiració d’aquesta ànsia de vivir
sin vivir en mí.
Com a psicoanalista em pregunto: què condicionaria aquesta aspiració a la plena
entrega al sentiment oceànic de naufragi de la individualitat o, al contrari, a la reafirmació vehement d’un dualisme?
Considerant aquelles ansietats polars que ens afecten -i em refereixo sobretot als
pacients i a l’analista-, ansietats de separació i ansietats de confusió, es podria pensar que la mentalitat oriental –i la seva mística- és menys temorenca d’aquesta dissolució de la identitat en el tot, més forta davant les ansietats de confusió. Fins al punt
que, si he copsat bé alguna de les tesis budistes, sembla que les construccions dualistes d’espai i de temps s’haurien de considerar actituds defensives enfront de
l’experiència de totalitat, d’infinitat. És clar que des d’una òptica més occidental
podríem argumentar en una direcció contrària, és a dir, quan no es tolera l’ansietat
de separació, l’angoixa existencial d’ésser llençat en el món; hostes com som de la
ignorància i el misteri, ens reconforten les aproximacions panteistes, la descoberta
d’aquesta pertinença al tot, d’aquesta infinitat i aquesta divinitat que comença en
nosaltres mateixos.
Però no cal contrastar la mentalitat oriental i occidental per adonar-se de la diferent tolerància a aquestes ansietats en les posicions dualistes i adualistes. No fa gaire, rellegint García Lorca, em va sorprendre el vigor amb què renega d’una posició
extàtica de fusió amb la persona estimada que el frustra amb un dolor tan cruel per la
seva absència. L’actitud del poeta és explícitament antítesi de santa Teresa de Jesús i
té interès a puntualitzar-ho. En contra d’aquell vivo sin vivir en mí de la gran mística, García Lorca diu: y pienso con la flor que se marchita que si vivo sin mí quiero
perderte. I encara més avall, en una desesperada espera d’una carta que no arriba,
acaba el sonet amb aquestes paraules: llena pues de palabras mi locura o déjame
vivir en mi serena noche del alma para siempre oscura. El poeta es revolta contra la
seva alienació i la rebutja, reclama paraules, distinció, individualització en la seva
follia i s’afirma capaç de suportar sense desvari el desconhort i la desolació per la
pèrdua de l’objecte d’amor. Ell no vol perdre’s en l’altre, vol conservar la consciència perfilada de si mateix, una mica com Unamuno quan també pledejava per la
perennitat de la individualitat, ben lluny de tota fusió en el tot.
Una mateixa precisió de límits, d’afirmació passional de la individualitat, la trobo en Ramon Llull, dins del molt elemental coneixement que tinc de la seva obra.
Però el seu Llibre d’Amic e Amat és una bona mostra d’una passió amorosa, violenta, que es manté sempre en el dualisme i que només el dolor de l’absència portaria a
Revista Catalana de Psicoanàlisi Vol.XXVI/2
la necessitat extàtica de la pèrdua de límits. En el llibre es repeteix el dolor per
l’absència, però com assenyala Eve Bonner (1985) en la seva introducció a la versió
anglesa del Llibre d’Amic e Amat, ‘fins i tot quan l’amic és troba aclaparat per
l’amor de l’Amat, és en el mar de l’amor que ell naufraga i no en la unió directa
amb l’Amat’. També s’expressa en aquest mateix sentit, en la Introducció a l’Ars
amativa, Marta M. Romano (2004), quan ens diu que ‘la mística lul·liana es presenta innovadora i original... descartant la idea de la unió amorosa dirigida a
l’anul·lament de si mateix’. I és que Llull valora la meravellosa complexitat de la
criatura humana que és operativa gràcies a la interacció de diferents potències: vegetativa, sensitiva, imaginativa i la raonadora.
No és sorprenent aquest dualisme si pensem que l’ideal lul·lià d’acostar-se a Déu
s’ha d’acomplir amb la plena harmonia de les potències espirituals –memòria, enteniment i voluntat- i els plans de l’afectivitat i la corporalitat.
Un clima ben diferent es respira a la lectura dels textos vèdics i també en els treballs de psicoanalistes afins com Symington, Eigen, Rubin, i psicoterapeutes budistes com J. Engler, que aproximen el concepte de no- integració de Winnicott i la
noció budista de no-self. En parlaré breument perquè penso que altres companys s’hi
referiran amb més deteniment. Tant el sentiment oceànic de desdibuixament de
límits entre jo i no-jo com els estats de no integració descrits per Winnicott, agafen
com a model referent certs passatges de la relació preverbal mare-bebè immersos en
el sentiment de pertinença recíproca. En tot cas, l’experiència que té l’infant en les
seves agòniques necessitats, tan meravellosament satisfetes per aquesta presència
fusional de la mare, semblen decisives en la seva capacitat d’esperança i de fe, de
coratge i veneració.
Aquí fóra adient parlar també del concepte de Bion de l’experiència en O, de clares ressonàncies budistes, per atènyer la qual és necessari aquell sistemàtic exercici
de desposseïment de tot allò que podria pertorbar la capacitat vivencial del present
que flueix.
Experiència en O, sentiment d’infinitat, de pertinença a aquesta infinitat, són de
difícil accés i exigeixen un desenvolupament continuat de l’espiritualitat. Els obstacles sorgeixen perquè la materialitat fomenta la por per la supervivència i una necessitat desorbitada d’agafament (attachment). Les il·lusions defensives de precisió i
control malmeten el sentiment d’unitat de les coses i promouen la seva escissió en
termes d’espai i de temps. Pels orientals, l’existència individual és una il·lusió que
nega el lligam amb el tot perquè la infinitat terroritza.
En el diàleg entre mística i psicoanàlisi, potser ens hem centrat primordialment
en aquesta treballosa gestió del desposseïment de sensorialitat, de records i desigs,
en aquest acostament a un pur sentir-se en aquesta pertinença inefable a un tot, o a
Déu, o a Crist, segons el difícil report que els grans místics fan de les seves experiències inefables. Tot això ens interessa i sovint ens fascina. Però l’exercici psicoanalític ens fa moure en altres paràmetres i si té moments de distesa coincidència amb el
pacient fins a l’anul·lació de límits, també és cert que aquesta és una mística de
Mística i psicoanàlisi en temps de crisi
temps limitat perquè hem de recuperar el nostre perfil a hora fixa. Certament ja no
serà el mateix perfil perquè l’experiència empàtica poc o molt ens transforma. I
potser gràcies a això podem expressar en paraules allò que hem sabut entendre de
l’emoció compartida. ‘No et preocupis! -diuen alguns col·legues- l’eficàcia terapèutica no rau en el que puguis dir en la interpretació, sinó en l’experiència de consonància emocional que s’ha tingut a la sessió’. I tornen a sortir argumentacions molt
vàlides de la situació mare-bebè, del valor d’aquest sentiment de pertinença recíproca, de ser una mateixa cosa, dels rendiments estructurants d’aquell goig compartit.
Però cal dir que aquesta mare també pràctica una mística de temps limitat, encara
que no sigui tan precís com el del psicoanalista, alertat pel pacient següent que truca
a la porta. Ella també s’ha de retreure d’aquest abrandament sensual i emocional i
del goig del contacte. I ho fa de la millor manera quan aconsegueix, com assenyala
J. Kristeva, que l’infant, després del gaudi de l’abraçada, pugui gaudir d’ella pensant-la i en el lligam eteri de la paraula.
Però no seria això el que d’una o altra manera també fan tots els místics consagrats? No dubto que els teòlegs excusaran els meus barbarismes i que ens aclariran
moltes coses en el curs d’aquesta jornada.
BIBLIOGRAFIA
Beà, J. (2008) : Psicoanálisis y fe, son compatibles? in La Espiritualidad después de
las religiones, La Comarcal, ed.
Bion, W.R. (1970) : Attention and Interpretation. Londres: Karnac Books.
Blass, R. (2006) : Beyond Illusion: Psychoanalysis and the question of religious
truth, in Psychoanalysis and Religion in the 21st Century’. David M. Black
ed. Londres : Routledge
Bomford, R. (2006) : A simple question? , in Psychoanalysis and Religion in the
21st. Century, Op. cit.
Bonner, E. (1985) : Introduction to the Book of the Lover and the Beloved in Doctor
Illuminatus. Princeton University Press.
Freud, S. (1927c) : The Future of an Illusion. Standard Edition.Vol. 21. Londres:
Hogarth Press.
--- (1930a) : Civilization and its Discontents. S.E.
--- (1938) : Ergebnisse, Ideen, Probleme. In Gesammelte Werke. Imago, 1946
--- (1939a) : Moses and Monotheism. S.E.
García Lorca, F. (1955) : Obras Completas. Madrid: Aguilar.
Kristeva, J. (2007) : Cet incroyable besoin de croire. Paris: Bayard.
Llull, R. (1957) : Llibre d’Amic e Amat, in Obres Essencials. Barcelona: Ed.Selecta.
Romano, M. (2004) : Introduzione, in Raimundi Lulli Opera Latina. Brepols Publishers
Rubin, J.B. (2006) : Psychoanalysis and Spirituality, in Psychoanalysis and Religion
in the 21st. Century. Op.cit.
Symington, N. (2006): Religion:The guarantor of Civilization, in Psychoanalysis
and Religion in the 21st. Century. Op.cit.
Winnicott, D.W. (1971) : Playing and Reality. Londres: Routledge.