“IN GOD WE TRUST”: EL PROVIDENCIALISMO LATINOAMERICANO
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“IN GOD WE TRUST”: EL PROVIDENCIALISMO LATINOAMERICANO COMO PROBLEMA EPISTEMOLÓGICO DE ESTUDIO. “Como han comprobado todos los grandes sociólogos y antropólogos, la religión se sitúa en el centro mismo de los datos que permiten entender la cohesión social y gran parte de los cambios sociales. […] Desde un punto de vista sociológico, la religión es un asunto capital”. Michael Hill. Sociología de la religión. 1. INTRODUCCIÓN. La realidad americana de nuestros días se encuentra colmada de vivencias y semánticas teológicas que trascienden las fronteras de la propia individualidad para volcarse, con un fervor mediático cada vez menos disimulado hacia el ámbito público de la vida, ya sea a nivel político, educativo, electoral, institucional, propagandístico o gubernamental. En consonancia con lo anterior, Díaz-Salazar afirma que “En el primer decenio del siglo XXI nos encontramos ante un acontecimiento impensable para la cultura del positivismo que marcó el inicio del siglo anterior: la repolitización de la religión. Frente al propósito de la extinción de la fe religiosa ante el avance de la ciencia y del progreso técnico, los análisis sociológicos actuales detectan nuevas formas de religión pública. En Estados Unidos, Francia, Reino Unido, Italia, España, Turquía, India, Tailandia, México y Brasil se están desarrollando debates políticos y culturales relacionados con la interacción entre laicidad y religión” (Díaz-Salazar, 2007). A este respecto, los mítines electorales por la presidencia de los Estados Unidos, suelen ser todo un paradigma del rol manifiestamente político de la mayor parte de las religiones presentes en su territorio, así como de la externalización pública de lo religioso a la que venimos aludiendo. “Dios no creó Estados Unidos para que fuera un país de seguidores, o un poder más entre otros, sino para liderar el mundo”, declaró el mormón Mitt Romney ante un grupo de seguidores en Florida, cuyo primer gran discurso sobre política exterior tuvo entre sus objetivos fundamentales fidelizar al electorado evangélico, tradicionalmente republicano (ABC, 10 de Agosto del 2012). Estos discursos no son sin embargo patrimonio exclusivo del republicanismo norteamericano, y aunque en su caso la exaltación de lo religioso llegue hasta el exceso, en el primer gran discurso del Partido Demócrata, protagonizado por Michelle Obama, 1 el rezo de 15.000 militantes sirvió para concluir un mitin cargado de apelaciones políticas a la moral. Para el caso norteamericano contamos con abundantes reflexiones sobre la teatralización política de lo religioso, y en casi todas ellas, la Doctrina del Destino Manifiesto se erige como principal baluarte explicativo. De hecho, el providencialismo norteamericano está presente en su cultura desde los hitos fundacionales de la nación, siendo que la propia historia de los Estados Unidos no puede entenderse sin tener en cuenta la mencionada Doctrina (Bosch, 2010) (Ortega Medina, 1989). En todo caso, para entender correctamente la funcionalidad de la Doctrina del Destino Manifiesto debemos remontarnos a finales del siglo XIX, momento en el que Estados Unidos cambió su estrategia expansionista, con el objetivo fundamental de crear áreas de influencia informales, gracias a las cuales tener el control económico de los territorios sin acarrear por ello con los gastos que conllevaban las adhesiones territoriales características del imperialismo europeo (Smith, P. 1996). Desde este punto de vista, “[…] el papel de la ideología fue facilitar una interpretación coherente del comportamiento de los Estados Unidos, imbuirlo de un propósito superior […]” (Smith, P. 1996). El peso público de la dimensión teológica en Latinoamérica no es menor, como tampoco lo es el matrimonio Iglesia-Estado, pero a diferencia del caso norteamericano, para el caso latinoamericano no existen apenas estudios académicos que traten de identificar y teorizar este fenómeno, así como de analizar las posibles consecuencias derivadas del mismo. Por ello, el objetivo fundamental de la investigación que se esboza en el presente artículo, es el de reflexionar sobre la necesidad de abordar el providencialismo latinoamericano como objeto científico de estudio, llamando la atención en primer lugar, sobre los vacíos teóricos existentes respecto al mismo; y en segundo lugar, aludiendo a algunos de los principales indicios del impacto de este fenómeno sobre otros aspectos de la poliédrica realidad latinoamericana. 2 2. EL PROVIDENCIALISMO LATINOAMERICANO: UN OBJETO DE ESTUDIO OLVIDADO. El providencialismo, presente de forma más o menos intensa en todas las concepciones y prácticas religiosas existentes, podría definirse en términos generales, como una visión predeterminada más o menos estricta de la propia vida, de la historia y del mundo; como un proceso sometido a la voluntad caprichosa de un dios. La Teología, disciplina de la cual procede básicamente la significación de este concepto, distingue, como recoge Pérez-Baltodano, entre dos tipos de providencialismo: el general y el meticuloso. “En el providencialismo general Dios es visto como una influencia que establece un amplio marco de limitaciones y posibilidades históricas para la humanidad, pero no como una fuerza que supervisa, regula y administra el sentido, la forma y la naturaleza de cada uno de los hechos y las circunstancias que marcan el paso del tiempo. El providencialismo general asume que la humanidad cuenta con la libertad de acción, y hasta con la obligación, de construir su destino dentro de ese amplio marco de posibilidades determinado por Dios […]. El providencialismo meticuloso […] Percibe a Dios como una influencia constante que determina todos y cada uno de los vaivenes de la historia del mundo, el desarrollo de las sociedades y cada momento de la vida de los individuos. Para este providencialismo el mundo está poblado, además, de ángeles, demonios, espíritus, santos y santas, a través de los cuales se manifiesta el poder y la presencia de Dios en la tierra” (Pérez-Baltodano, 2004). En nuestra opinión, ambos tipos de providencialismo conviven en el subcontinente latinoamericano, y hasta quizás podría afirmarse, que cada uno de ellos, ligados a proyectos e intereses religiosos diferenciados, estaría vehiculando de forma clara los discursos políticos hegemónicos y contra-hegemónicos existentes en América Latina, con indiferencia del nivel socioeconómico de cada uno los países donde tales discursos están insertados, pero impactando con claridad en la forma de hacer y concebir la política y las relaciones de poder, lo que además de tener una importancia crucial a la hora de configurar nuevas estructuras ideológicas e interpersonales, podría estar demarcando el devenir estructural de países enteros. El discurso de Daniel Ortega cada 19 de julio (fecha en la que Nicaragua conmemora cada año desde 1979 el triunfo de la Revolución Sandinista sobre la dictadura 3 hereditaria del clan Somoza), es retransmitido por todas y cada una de las cadenas de televisión del país. En el mismo, además de la obligada dedicatoria a los mártires y revolucionarios del mundo, con especial mención a los héroes patrios, suelen aparecer declamaciones profundamente providencialistas en las que el proyecto político de Nicaragua, así como el destino de la propia nación, aparecen ligados a las creencias religiosas de los nicaragüenses. “Y ustedes, queridos hermanos nicaragüenses, lo han venido haciendo bien, y estoy seguro que continuarán haciendo bien este Proyecto, que en un país como Nicaragua, donde habrá un 40% de hermanos Cristianos Evangélicos, y un 60% de hermanos Cristianos Católicos, podemos afirmar que el 99.9% de los nicaragüenses somos Cristianos, y por eso, ¡este Proyecto es Cristiano, es Socialista, y es Solidario!” (Nicaragua Triunfa, 20 de Julio de 2011). Por otra parte, durante la acelerada campaña electoral a la presidencia de la República Bolivariana de Venezuela, Nicolás Maduro afirmó en directo para todos los medios de comunicación nacionales haber sido testigo, durante sus oraciones diarias, del advenimiento del “Espíritu Santo” hablando a través del difunto Hugo Chávez, animando a los venezolanos a decantarse en la urnas por el continuismo chavista. “Lo sentí ahí como dándonos una bendición, diciéndonos: ‘hoy arranca la batalla. Vayan a la victoria. Tienen nuestras bendiciones’. Así lo sentí yo desde mi alma… De repente entró un pajarito, chiquitico, y me dio tres vueltas acá arriba… Me lo quedé viendo y también le silbé, pues. ‘Si tú silbas yo silbo’, y silbé. El pajarito me vio raro, ¿no? Silbó un ratico, me dio una vuelta y se fue y yo sentí el espíritu de él” (Infolatam, 12 de Abril de 2013). Sin embargo, como también se mencionó más arriba, el providencialismo parece ser para el caso latinoamericano una variable independiente del nivel socioeconómico de los países de la región, encontrándose presente, y con extraordinaria fortaleza además, en aquellos países que como Brasil, forman parte de las nuevas potencias emergentes. En su último discurso como Presidente, un Lula da Silva profundamente emocionado afirmó: “Estoy agradecido a Dios. De no haber sido por el dedo de Dios, no hubiera sido presidente; no sería normal que un pobre de Caetés, que huyó del hambre, se convirtiera en presidente. El que no cree en Dios debe creer” (La Voz de Galicia, 30 de Diciembre de 2010). 4 En los tres ejemplos que se recogen, los máximos representantes políticos de cada país, no sólo afirman categóricamente la existencia de Dios de forma pública, sino que además aluden, también públicamente y de forma más o menos explícita, a la influencia inequívoca de Dios sobre la vida personal y el devenir histórico de las naciones de las que son o fueron presidentes. Sin embargo, nos gustaría remarcar a este respecto, que a pesar de la existencia de un discurso político providencialista en la mayor parte de los países del subcontinente latinoamericano, y a pesar de la manifestación de dicho providencialismo en otros ámbitos discursivos de la vida de los habitantes de la región, para el caso latinoamericano, todavía no hay una tendencia de incorporación sistemática de la variable religiosa en las políticas de desarrollo impulsadas por agencias de cooperación y otros organismos multilaterales, así como tampoco existen apenas investigaciones académicas que tengan como objeto de estudio el fenómeno religioso del providencialismo latinoamericano, así como su influencia sobre otras variables. En relación con lo anterior, Kurt Alan Ver Beek reflexiona sobre el ocultamiento de la dimensión espiritual en el mundo del desarrollo, y es contundente acerca de los impactos nocivos que sobre las sociedades con altos niveles de religiosidad y espiritualismo pueden llegar a tener las políticas de desarrollo que no contemplen tales variables. “For most people of the `South’ spirituality is integral to their understanding of the world and their place in it, and so is central to the decisions they make about their own and their communities’ development. […] Despite the evident centrality of spirituality to such decisions, the subject is conspicuously under-represented in the development discourse. Development journals are replete with analyses of how effective development practice must integrate those factors that influence people’s world-view, such as gender, indigenous knowledge, and social structure. However, a content analysis of three leading development journals over the last 15 years found only scant reference to the topics of spirituality or religion. In fact, two of these journals contain not one article during this period in which the relationship between development and religion or spirituality was the central theme. A policy review of three influential development organisations also demonstrated not only that these have no policy on how to treat the area of spirituality but that they consciously seek to avoid the topic in their programmes. The result of this silence is a failure to explore and understand an integral aspect of how Southern people understand the world, make decisions, and take action. (Ver Beek, 2000). 5 Lejos de considerar una excepción las apreciaciones de Ver Beek, ha de decirse que la reflexión sobre la necesidad de inclusión de la variable religiosa a las teorías y políticas públicas impulsadas por las agencias de cooperación internacional y otros organismos multilaterales, ha sido remarcada por algunos profesionales de esta disciplina, no sólo para el caso latinoamericano, señalando a este respecto la extraordinaria relevancia del contexto socio-religioso a la hora de impulsar buenas políticas de desarrollo. “Religión y espiritualidad son fuentes de visiones del mundo y de la vida; representan creatividad política y social, son fuerzas de cohesión y de polarización; generan impulsos de políticas sociales y de desarrollo; se prestan como instrumentos de referencia política y legitimación. La cooperación al desarrollo no puede darse el lujo de dejar a un lado la religión y espiritualidad” (Holenstein, 2005). Sin embargo, pese al reconocimiento de la relevancia del factor religioso para esta disciplina eminentemente práctica, creemos que no se ha generado, aún, una dinámica de inclusión constante de la dimensión religiosa y espiritual a los planes de desarrollo elaborados e implementados por las agencias de cooperación internacional, entre otros motivos, porque la incorporación de la variable religiosa a los análisis, diagnósticos y políticas de desarrollo, está suponiendo todo un cisma epistemológico para esta disciplina, pero también, porque todavía hay muchos teóricos y profesionales del desarrollo que continúan manteniendo y aplicando la vía más cientificista, y que no ocultan sus convicciones acerca de que la concepción científica del mundo conlleva la necesaria desaparición de estas creencias religiosas acientíficas y por lo tanto, al desarrollo (Ver Beek, 2000). El vacío teórico al que aludimos también es remarcado por Rita María Ceballos, autora que destaca la extraordinaria relevancia de la dimensión teológica en América Latina, así como su injustificable invisibilización por parte de la mayoría de las propuestas de educación para el desarrollo promovidas por las agencias de cooperación internacional, que o bien ignoran la relevancia de la variable religiosa para los contextos latinoamericano y africano, o bien temen abordarla (Ceballos, 2008) e incorporarla a sus análisis y políticas. Por otra parte, Andrés Pérez-Baltodano, es uno de los pocos autores que ha dedicado estudios académicos al providencialismo en América Latina, y aunque no de forma holística ni sistemática, ha insistido en trasladar los peligros que entrañan las 6 concepciones providencialistas de la vida para el sostenimiento democrático y el fortalecimiento institucional de los sistemas políticos latinoamericanos, señalando a su vez el vacío teórico existente acerca de la cultura religiosa y de las ideas de Dios en América Latina, a pesar de las posibles consecuencias que las mismas pueden llegar a tener para otros aspectos de la poliédrica realidad suramericana y centroamericana. Dicho de otro modo, ni la cultura religiosa ni los estudios sobre las concepciones teológicas de los latinoamericanos forman parte “[…] de las principales interpretaciones del desarrollo político-institucional de los países de la región. […] Los mismos estudios sobre cultura política elaborados dentro del marco de las ciencias políticas y la sociología (v., por ejemplo, PNUD) evitan analizar las creencias religiosas que condicionan las visiones del mundo, el poder y la historia de los latinoamericanos. […] Los llamados «estudios culturales» también muestran una inexplicable tendencia a ignorar la cultura religiosa que condiciona el sentir y actuar político de los latinoamericanos. […] Los estudios estadísticos y las encuestas sobre cultura latinoamericana muestran la misma tendencia. Los trabajos sobre cultura política que realiza el Latinobarómetro, por ejemplo, no toman en cuenta los valores religiosos de los latinoamericanos […]” (Pérez-Baltodano, 2007) así como su influencia sobre otras variables. En todo caso, y dado que el vacío teórico existente sobre el fenómeno del providencialismo latinoamericano parece indudable, resultaría absolutamente necesario que estudiáramos de forma exhaustiva en artículos posteriores, cuáles son las principales razones por las que las ciencias sociales, desde sus múltiples perspectivas, no han dedicado estudios al fenómeno del providencialismo latinoamericano, así como preguntarnos, si las teorías de la secularización han contribuido de algún modo al establecimiento de una suerte de ceguera, a ambos lados del Atlántico, a la hora de afrontar académicamente la trascendental influencia que la variable religiosa tiene para otros aspectos de las realidades latinoamericanas. 7 3. EL INTERÉS DEL PROVIDENCIALISMO LATINOAMERICANO COMO OBJETO CIENTÍFICO DE ESTUDIO. Llegados a este punto, es necesario recordar que el presente artículo no pretende afirmar que la religión en Latinoamérica constituye un objeto de estudio obviado por científicos sociales de todo el mundo, puesto que además, desde hace tiempo, las investigaciones sobre determinadas formas de religiosidad en América Latina son, además de muy numerosas, realmente apasionantes. Lo que verdaderamente pretende afirmar este trabajo, es que muchas de las transformaciones sociopolíticas y religiosas acontecidas en el subcontinente latinoamericano durante las últimas décadas, no pueden entenderse en profundidad si no es paralelamente al estudio del providencialismo en América Latina, cuya visión del mundo pragmático-resignada o pragmático-transformadora, que se encuentra en la base discursiva de muchos modelos de iglesia latinoamericana, ha traspasado el ámbito estrictamente religioso para formar parte del repertorio del discurso político hegemónico y contra-hegemónico de la región, lo que en todo caso tendría una importancia crucial en la configuración de nuevas relaciones de poder, no sólo en el ámbito público, pero también en la conformación de nuevas estructuras ideológicas e interpersonales, demarcando en apariencia el devenir estructural de los países de la región. En todo caso, la importancia del peso del providencialismo en América Latina no sólo es apreciable en la incorporación de sus concepciones al discurso político, como se ha ejemplificado más arriba, sino que a mi juicio, parece evidenciarse, en dos fenómenos sociales de distinto tipo. A saber: En primer lugar, y al margen de los cambios en la demografía religiosa del subcontinente (Alonso, 2008), el providencialismo en la región se hace realmente visible cuando se atiende a la importancia subjetiva que los latinoamericanos otorgan a la variable religiosa en otros ámbitos de sus vidas cotidianas. A este respecto, y aunque “El soporte estadístico del providencialismo meticuloso latinoamericano es fragmentado, […]” (Pérez-Baltodano, 2007), parece sólido, o por lo menos, insoslayable. En el año 2004, un estudio realizado por el Pew Global Attitudes Project para una muestra de 44 países del mundo, quiso medir en términos estadísticos el papel que Dios desempeñaba en las vidas de los individuos. Para el caso americano los porcentajes fueron extraordinariamente elevados, y a excepción de Canadá, Argentina 8 fue con un 39%, el país con el porcentaje mas bajo de todo el continente dentro de los casos consultados para este estudio. Le siguieron México y Estados Unidos con un 59%, Venezuela con el 61%, Bolivia con el 66%, Perú con un 69%, Honduras con el 72%, Brasil con un 77% y por último Guatemala, donde un 80% de las personas entrevistadas afirmaron que el papel que Dios desempeñaba en sus vidas era de gran importancia. (Pew Global Attitudes Project, 2002). GRÁFICO I. IMPORTANCIA DE DIOS EN LA VIDA (%) CANADÁ EEUU MÉXICO GUATEMALA HONDURAS VENEZUELA PERÚ BOLIVIA BRASIL ARGENTINA 0% 20% FUENTE: Pew Global Attitudes Project 2002. 40% 60% 80% 100% Realización propia. Por otra parte, en 2002, dos años antes del estudio recogido más arriba, la agencia estadística CID-Gallup preguntó a una muestra de 1248 nicaragüenses, si en el designio de sus vidas influía más Dios (u otro poder no humano), o ellos mismos. El 79% de los encuestados afirmó que Dios influía más en el designio de sus vidas, y frente a lo que pudiera creerse, no hubo diferencias significativas en base al nivel educativo o la clase social de los individuos, siendo el porcentaje de respuesta tan sólo ligeramente superior entre los estratos sociales más vulnerables (La Prensa, 16 de Junio del 2002). En segundo lugar, Latinoamérica es según nuestras investigaciones previas, una de las regiones del mundo donde con mayor fortaleza han podido convivir y materializarse en las últimas décadas formas de providencialismo religioso antagónicas, así como proyectos de liberación o conservadurismo social ligados indiscutiblemente al ámbito religioso, y que han tenido o tienen importantes repercusiones a nivel sociopolítico. A este respecto, y para poder comprender completamente lo anterior, es importante recordar la diferencia, que ya anunciara Max Weber y que recupera mucho tiempo 9 después Rafael Díaz Salazar, entre religiones de carácter extramundano, caracterizadas por un rechazo completo del mundo; y religiones de carácter intramundano, centradas en la transformación del mismo (Díaz-Salazar, 1998), puesto que además, podrían relacionarse a nuestro parecer, con los dos tipos diferenciados de providencialismo establecidos más arriba. En relación con esto, la realidad social de Nicaragua, constituye un ejemplo excepcional, pero no único, dónde poder visualizar las dos formas de providencialismo religioso apuntadas anteriormente, así como algunos de los impactos sociopolíticos y psicosociales que, junto a variables de otra índole, fueron y son motivados por tales concepciones providencialistas de la vida, de la historia y del mundo. Para ilustrar lo anterior, nos referiremos brevemente al tipo de providencialismo general característico de la Teología de la Liberación en Nicaragua, y al tipo de providencialismo meticuloso característico de la Teología de la Prosperidad en dicho país centroamericano. De forma sintética, podría decirse siguiendo a Tamayo-Acosta, que la Teología de la Liberación (TL) es una teología orientada en esencia a la crítica del orden establecido, cuya función fundamental es la de hacer visibles las dimensiones público-políticas del cristianismo, para deslegitimar con ello el statu quo desde lo que los liberacionistas consideran el verdadero mensaje cristiano (Tamayo-Acosta, 1990). “[…] La TL no oculta sus relaciones con la política, sino que las asume de manera explícita y consciente. Y ello a dos niveles: a) la política entra de lleno en el marco hermenéutico del quehacer de los teólogos latinoamericanos y forma parte del proceso de la reflexión teológica; b) la TL no se mantiene neutral ante las diferentes opciones políticas, sino que toma partido y opta parcialmente por la liberación de los oprimidos” (TamayoAcosta, 1998). En todo caso, el influjo que la TL tuvo en Nicaragua, pero no sólo, sobre la población receptora de su mensaje fue, a partir de la década de los setenta, completamente extraordinario. Este hecho resulta del todo verosímil si tenemos en cuenta, además, que otra de las características fundamentales de la TL, son sus procesos de socialización religiosa ligados a procesos indiscutibles de socialización política, y fundamentados en esencia en el método ver, juzgar, actuar, ampliamente definido por Díaz-Salazar. De forma sintética, este método, a través de una forma concreta de socialización política denominada Revisión de vida, dota al individuo de instrumentos y estrategias para 10 interpretar la realidad de forma crítica, buscar las causas que provocan los problemas sociales, juzgar tales problemáticas desde el Evangelio (a veces también desde la Doctrina Social de la Iglesia), y asumir finalmente un compromiso de lucha sociopolítica para transformar la realidad (Díaz-Salazar, 2001). En el año 2006, a propósito de un documental dedicado a la figura de Ernesto Cardenal y a su trabajo con la comunidad del Archipiélago de Solentiname, bastión indiscutible de la TL en Nicaragua, Miriam Guevara, una de las actuales líderes comunitarias de las Islas, afirmaba:“[…] ya empecé a participar de 14, 15 años, a discutir el Evangelio, a mirar la situación del Evangelio casi igual a que nosotros vivíamos, aquella represión que estaba sintiendo Cristo en el nuevo testamento de esa época, nosotros, prácticamente la estábamos viviendo, y entonces nos fue fácil familiarizar el Evangelio, y…tomar conciencia, como joven, y tomar un compromiso más serio con toda la sociedad, no solamente con la comunidad, sino que con toda, el…país (Transcripción propia). En todo caso, la convicción progresiva que la mayor parte de la población nicaragüense fue demostrando con los preceptos enunciados por la TL, comenzó a fortalecerse y a hacerse visible en Nicaragua tras la II Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano del año 1968, pero sobre todo, tras el terremoto que asoló Managua en 1972 y el asesinato del periodista Pedro Joaquín Chamorro en 1978. Tanto es así, que autores como Michael Löwy (1999) o Christian Smith (1994), no han dudado en afirmar que la TL desempeñó un rol manifiestamente político, y tuvo un papel absolutamente crucial en el derrocamiento de la dictadura hereditaria del clan Somoza y en la consiguiente victoria revolucionaria del año 1979. Por otra parte, la llamada Teología de la Prosperidad (TP), emanada de los movimientos eclesiásticos protestantes norteamericanos más conservadores, se inserta en Nicaragua, así como en el resto de América Latina, en el seno de las iglesias de denominación pentecostal y neopentecostal. Caracterizadas fundamentalmente por una lectura ortodoxa y literal de la Biblia, estas iglesias establecen en su discurso, entre otras muchas cuestiones que trascienden los objetivos de este trabajo, la exaltación de la riqueza como principal signo del amor divino hacia los individuos, y la demonización explícita de la pobreza al considerarse ésta como la manifestación más clara de la falta de fe, de la presencia de Satanás en la vida individual y colectiva, así como de la 11 condición pecaminosa de los creyentes (Coto Murillo y Salgado Ramírez, 2008) y de las naciones. En todo caso, las situaciones de prosperidad y de pobreza, individual y colectiva, son asumidas desde este discurso como virtudes o responsabilidades exclusivamente personales, y no como consecuencias más o menos directas de las lógicas socioeconómicas imperantes. En consecuencia, la salvación es concebida por las feligresías de estas iglesias como un proceso de voluntad individual, ya que además, la observancia bíblica literal de este este tipo de denominaciones evangélicas, concibe como pecaminosos todos los intentos de transformación social que no provengan directamente de sus iglesias, al considerarse los mismos como ejercicios que violan el estado de cosas establecido por Dios. El auge que este tipo de denominaciones evangélicas radicales tuvo en Nicaragua, si bien puede rastrearse a partir de la década de los años cincuenta, tiene su repunte como afirma Ezcurra, a partir del año 1979, dado que la inserción masiva de tales movimientos religiosos en el país, fue una de las estrategias diseñadas por la Administración Reagan y la cúpula vaticana, para la contención de los grupos progresistas cristianos, a través del instituto “Religión y Democracia”, creado en Estados Unidos tras la victoria de la revolución sandinista (Ezcurra, 1986). En la actualidad, en este país centroamericano, las Asambleas de Dios, de carácter pentecostal y neopentecostal, tienen novecientas sedes en todo el territorio nacional con un total de cuatrocientos mil fieles, y la Iglesia de Renovación familiar Hosanna, presente en toda Centroamérica y también de carácter pentecostal y neopentecostal, tiene en Nicaragua una tasa de incorporación de trescientos fieles mensuales a nivel nacional, lo que en una población de poco más de cinco millones de habitantes, es una cantidad muy significativa y en aumento. De hecho, a medio plazo y según las últimas estimaciones, la mayor parte de los países centroamericanos dejarán de ser mayoritariamente católicos para convertirse en países con un claro perfil evangélico (Bergunder, 2009), con las consecuencias sociopolíticas y psicosociales que esto puede conllevar1. 1 12 El análisis de estas cuestiones a nivel centroamericano es el objetivo fundamental de mi tesis doctoral. En todo caso, tanto la TL como la TP son ejemplos materializados de la influencia que las concepciones providencialistas de la vida pueden llegar a tener ya no sólo para la historia personal de los individuos, sino para el devenir estructural de países enteros, y aunque en ambos casos, tales concepciones fueran interferidas de forma más o menos directa por intereses políticos de distinto tipo, la fortaleza con la que el ideario de sus discursos arraigó en la población receptora de sus mensajes a través de procesos expresos de socialización religiosa, y las dinámicas de acción o de inacción que tales discursos y procesos de socialización generan o generaron, sólo pueden entenderse atendiendo a la existencia de un sustrato cultural previo, de profundos matices religiosos, como resulta ser el providencialismo, en el que el discurso transmitido por estos modelos de iglesia todavía tiene sentido. Como afirma Rafael Díaz-Salazar: “No existe un comportamiento humano sin estar ligado a un sistema de motivaciones” (Díaz-Salazar, 2001), y creencias. 4. A MODO DE CONCLUSIÓN. El objetivo fundamental de este artículo ha sido el de poner de manifiesto el vacío teórico existente acerca del fenómeno del providencialismo en América Latina, a pesar de los evidentes impactos del mismo sobre otros aspectos de la poliédrica realidad latinoamericana. De este modo, el trabajo que acaba de presentarse, pretende contribuir a mantener viva una línea de reflexión y diálogo que, por diferentes razones, ha quedado marginada del espectro de intereses fundamentales que el subcontinente latinoamericano ha despertado en científicos sociales de todo el mundo. Por otro lado, y como se mencionó en el apartado tercero del presente artículo, es importante recordar que en este trabajo, no hemos pretendido afirmar que la religión en Latinoamérica constituye un objeto de estudio obviado por los científicos sociales o por los profesionales del mundo de la cooperación al desarrollo, puesto que además, desde hace tiempo, las investigaciones sobre determinadas formas de religiosidad en América Latina son, además de muy numerosas, realmente apasionantes. Lo que verdaderamente pretende afirmar este trabajo, es que el análisis del providencialismo latinoamericano como objeto científico, ha quedado soterrado bajo el estudio de las formas específicas de religiosidad existentes en la región, y que en todo 13 caso, muchas de las transformaciones sociopolíticas y religiosas acontecidas en el subcontinente latinoamericano durante las últimas décadas, no pueden entenderse en profundidad si no es paralelamente al estudio del providencialismo en América Latina. Este providencialismo latinoamericano, con su visión del mundo pragmático-resignada o pragmático-transformadora, ha traspasado el ámbito estrictamente religioso para formar parte del repertorio del discurso político hegemónico y contra-hegemónico de la región, con indiferencia del nivel socioeconómico de cada uno los países donde tales discursos están insertados, pero impactando con claridad en la forma de hacer y concebir la política y las relaciones de poder, no sólo en el ámbito público, lo que además de tener una importancia crucial a la hora de configurar nuevas estructuras ideológicas e interpersonales, parece estar demarcando el devenir estructural de países enteros. BIBLIOGRAFÍA ABC (10 de Agosto de 2012): “Dios creó Estados Unidos para liderar el mundo”. Disponible en: http://www.abc.es/20111007/internacional/abci-dios-creo-estadosunidos-201110071817.html Alonso, A (Comp.) (2008): América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el diálogo. 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