LA NOCIÓN DE ‘EXPERIENCIA RELIGIOSA’ DE JOACHIM WACH, Teodor Mellen Vinagre,

LA NOCIÓN DE ‘EXPERIENCIA RELIGIOSA’ DE JOACHIM WACH,
ENTRE LA ANOMÍA Y LA TEODICEA.
Teodor Mellen Vinagre,
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RESUMEN.
PALABRAS CLAVE: Wach, sociología de la religión, experiencia religiosa, anomia,
teodicea.
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1.
Introducción
Joachim Wach (1898-1955) es un autor prácticamente desconocido en nuestras
universidades más inmediatas. Prueba de ello es su ausencia en los planes de estudio de
sociología, por una parte, y el hecho de que sólo dos de sus obras de sociología de la
religión hayan sido traducidas al español: Sociología de la religión (1946) y El estudio
comparado de las religiones (1967), por otra.
El desconocimiento mayoritario que existe sobre Wach como sociólogo de la religión,
pese a ser pese a que ser considerado como “la mente más universal sobre la materia”
(Waardenburg, 1999:63), ha imposibilitado que se puedan tener en cuenta sus
aportaciones en el estudio del fenómeno religioso contemporáneo. Lo que aquí se
pretende, pues, es indicar cómo algunas de las aportaciones de Wach pueden contribuir a
entender el fenómeno religioso contemporáneo bajo una nueva perspectiva metodológica
diferente y que resulta de especial interés especialmente si se tienen en cuenta las
características que el fenómeno adquiere en la Europa occidental contemporánea.
Redescubrir algunas de las aportaciones de Wach puede contribuir a dar explicación del
fenómeno religioso que, dadas su complejidad, suele ser difícilmente estudiado a partir
de las aproximaciones clásicas. Para llevar a cabo este objetivo lo que se pretende es
poner en relación la anomia de E. Durkheim y la teodicea de M. Weber y comprobar
cómo una aproximación desde la noción de experiencia religiosa de Wach puede llevar a
articular ambos términos. La hipótesis que se pretende mostrar es, pues, cómo la noción
de experiencia religiosa de Wach puede proporcionar un elemento de análisis capaz de
entender cómo una situación anómica, según Durkheim, que puede ser resultado de una
desinstitucionalición religiosa y una vivencia individualizada de la religión de carácter
experiencial puede ser la antesala de la construcción de una teodicea en el sentido
weberiano del término.
Como conviene recordar, la noción de anomia fue introducida por primera vez de forma
sistemática en la tradición sociológica por Emile Durkheim (Girola, 2005). El término se
refiere a una situación social caracterizada por la falta de reglas que es, para Durkheim
en La división del trabajo social (1893/1982), la idea que la división social del trabajo no
produce contactos lo bastante eficaces entre sus miembros ni regulaciones adecuadas de
las relaciones sociales. La expresión se refiere a una desorganización moral, en la que no
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hay un orden normativo compartido por la mayoría de los miembros de una sociedad, de
modo que los intereses particulares no logran vincularse a un interés general.
Se expondrá a continuación las principales características que el fenómeno religioso
adquiere en la actualidad
2.
Situación religión en la actualidad
En un contexto en el que el fenómeno de la religión está en constante cambio y
reestructuración se requiere de nuevas aproximaciones capaces de analizar esta
transformación caracterizada, entre otros fenómenos, por una mayor individualización de
la vivencia de la religión y por una creciente importancia de lo experiencial frente a lo
racional, institucional o normativo. La noción de `experiencia religiosa’ de Wach puede
constituir esta nueva aproximación a esta nueva realidad, puesto que es capaz de explicar
tanto los fenómenos macrosociológicos y de determinación social, como proporcionar
una explicación comprensiva de lo que sucede con el actor social, especialmente
importante cuando se produce en la mayoría de países occidentales contemporáneos una
creciente separación entre la religión y los creyentes, cuando son cosas diferentes creer y
pertenecer a una confesión religiosa. Estamos sumidos en un cambio religioso que es
resultado de una honda y profunda transformación social.
En términos generales ---y a partir de lo que afirma Johansson (2000) --- cabría señalar
que los procesos de cambio social más importantes que describieron los sociólogos
clásicos fueron los procesos de urbanización, secularización e industrialización. En
cambio, los nuevos procesos de cambio contemporáneo que están referidos a la
globalización, la mediatización y la computarización son elementos últimos que han
influido y derivado en drásticos cambios en el enfoque que proporcionan las personas a
sus propios proyectos de vida, al mundo que les rodea y al sentido que proporcionan a
esa existencia. Conviene, pues, revisar las aportaciones de los sociólogos clásicos
(Durkheim y Weber en sus términos de anomia y teodicea) a la luz de los nuevos procesos
de cambio contemporáneo, unos cambios que obviamente también se han producido en
la manera y en la significación que se proporciona a la religión.
Se hace necesario, por tanto, tener en cuenta la existencia de hondas y profundas
transformaciones sociales que supone el tránsito de la modernidad hacia el nuevo tipo de
sociedad que estamos viviendo, una sociedad que algunos autores llaman de «modernidad
tardía o reciente», «segunda modernidad o tiempo social tardo moderno» (Giddens, 1993,
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1995, 2001; Beck, 2002b); otros «modernidad reflexiva» (Giddens, 1993, 1995, 2001;
Beck, 1996; Beck, Giddens y Lash, 1997), «sociedad global del riesgo»,
«contramodernidad» (Beck, 2002a, 2002b) o incluso «posmodernidad» (Lyotard, 1979;
Bauman, 1996, 2001a, 2001b). En ese sentido, Zygmunt Bauman se refiere a esta nueva
situación como «Modernidad Líquida»; se trata de una sociedad (líquida) que tiene como
característica más importante el individualismo que marca nuestras relaciones y las torna
precarias, transitorias y volátiles. Es una nueva modernidad, diferente a la modernidad
sólida y pesada, en la que la individualización es un destino, y no una elección de las
personas. Así lo expresa el propio autor:
``No nos equivoquemos: ahora, como antes ---en la modernidad tanto en su etapa
líquida y fluida como en su etapa sólida y pesada---, la individualización es un
destino, no una elección. En la tierra de la libertad individual de elección, la opción
de escapar a la individualización y de rehusarse a tomar parte de ese juego es algo
enfáticamente no contemplado.'' (Bauman, 2003:39).
Sin embargo, y más allá del concepto de modernidad líquida de Bauman (2003), este
nuevo tipo de sociedad también se la ha calificado como «sociedad postradicional»,
«sociedad postindustrial» (Johansson, 2000; Bell, 1999)), «hipermodernidad» (Balandier,
1994) o bien «sociedad informacional», «la sociedad del conocimiento» o incluso de la
«era de la información y de las revoluciones tecnológicas» (Castells, 2003; Touraine,
2002).
Un análisis terminológico mucho más preciso y exhaustivo del aquí expuesto se puede
encontrar en la interesante obra de María Teresa Urreiztieta (2004:457-470). Sin
embargo, más que la denominación de este nuevo tipo de sociedad, lo que interesa aquí
es constatar que estas transformaciones sociales suponen importantes cambios en las
formas de organización social, la forma con las que las personas hacen frente a estos
cambios y, en consecuencia, las diferentes y nuevas formas que adquiere la religión. De
ahí, pues, la necesidad de una nueva conceptualización y revisión de los conceptos
utilizados por la sociología de la religión hasta ahora.
Al parecer existe una nueva necesidad que, más allá de las aportaciones se han recogido
hasta ahora, se suman las de otros autores como Bauman (2001a, 2001c) para quien el
principal síntoma del desorden social que se está generando este tipo de cambios de las
sociedades en las que vivimos se expresa en un hondo y agudo malestar que sienten las
personas al constatar la imposibilidad de interpretar correctamente la situación que viven.
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Se trata de un malestar que impide comprender con exactitud el alcance y la realidad del
mundo en el que se vive.
En consecuencia, la angustia de tener que elegir entre acciones alternativas deriva de la
falta de certeza de qué sucederá ni cómo ni cuándo hay que actuar, ni tampoco cuáles son
las consecuencias de las propias acciones. Cuando sucede esto, dirá Bauman (2005:37),
se socava la seguridad y la confianza personal y se produce lo que él mismo llama
«desfundamentación del ser». Con un «ser desfundamentado», en consecuencia, la forma
de entender y vivir la religión quedan profundamente transformadas. En un mundo en el
que prevalece un ``caleidoscópico de valores, de pistas móviles y marcos en fusión'' la
conducta racional exige que las opciones, todas las que sea posible, se mantengan
abiertas.
En las sociedades modernas ---lo que no significa las `sociedades de hoy día', sino
sociedades donde la modernidad ha alcanzado un grado amplio de desarrollo--- hay
preguntas que se convierten en ineludibles. Este tipo de preguntas relativas a la identidad
y a la biografía son preguntas recurrentes y que aparecen, no sólo en las opciones
significativas de las propias vidas, sino también en las preguntas diarias sobre la ropa, el
aspecto y el ocio, como también en las decisiones de alto impacto sobre las relaciones,
creencias y ocupaciones.
Mientras que en las sociedades existentes anteriormente existía un orden social basado
firmemente en la tradición que provee a los individuos de unas pautas de comportamiento
claramente definidos, en las sociedades post-tradicionales o de modernidad tardía, por
utilizar los términos de A. Giddens (1991), son los propios individuos quienes tienen que
definir estas pautas de comportamiento. Así lo expresa A. Giddens cuando se pregunta:
``¿Qué hacer? ¿Cómo actuar? ¿Quién ser? Estas son cuestiones centrales para todos los
que viven en circunstancias de la modernidad tardía --- y las que, en algún nivel u otro,
responder a todos nosotros, ya sea discursivamente o a través del día a día el
comportamiento social” (Giddens, 1991:70).
Según Girola (2005) el concepto de anomia religiosa en Durkheim es paralelo al de
anomia moral, puesto que los mitos y cultos de la religión natural son reemplazados en
los tiempos modernos por la investigación científica. La realidad es ahora interpretada a
través de la observación empírica, más que por la explicación mítica, la religión
dogmática de los tiempos antiguos ha dado paso a la religión de la duda, el escepticismo
y el conocimiento positivo.
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3.
Anomia, de Durkheim
El Diccionario de las Ciencias Sociales define la anomia como: “Un concepto
desarrollado por Emile Durkheim para describir la ausencia de normas sociales y valores
claros. Las personas que carecen de un sentido de la regulación social: la gente se siente
sin guía en las decisiones que tienen que tomar. Anomia puede ocurrir en varias
situaciones diferentes. Por ejemplo, el debilitamiento de los valores tradicionales puede
resultar del contacto cultural. El concepto puede ser útil para comprender en parte la
experiencia de los pueblos indígenas colonizados como sus valores tradicionales se ven
perturbadas, sin embargo, no se identifican con los nuevos valores culturales que se les
imponen: pierden el sentido de la regulación normativa de autoridad. Durkheim también
estaba preocupado de que la anomia podría deberse a la falta de regulación social del
lugar de trabajo. Los contratos salariales de la sociedad moderna no preveían suficientes
lazos mutuos entre el trabajador y el empleador. Para remediar este problema, Durkheim
recomienda conjunta entre trabajadores y empleadores "corporaciones profesionales",
que sería responsable de establecer los lineamientos para lo que ahora llamamos
"relaciones laborales". De esa manera, pensó, la gente se ha comprometido a eliminar las
normas que regulan las relaciones de trabajo y la anomia (y los conflictos de trabajo)
podrían evitarse.
El sociólogo estadounidense Robert Merton utiliza el término más restringido para
referirse a una situación en la que los objetivos de las personas - lo que querían conseguir
- estaban fuera de su alcance. Su compromiso con la meta era tan fuerte que adoptarían
medios desviados para lograrlo. Sostuvo que la sociedad americana - quizá con más
fuerza que otras sociedades capitalistas - resistieron el objetivo de la riqueza personal y
el éxito a todos sus ciudadanos. Se coloca un valor muy alto en el logro de la riqueza y la
posición social alta. metas materialistas fueron tan estresados en la sociedad, Merton
argumentó, que los grupos de la sociedad que no creen en sus posibilidades de éxito a
través de vías convencionales (una buena educación, buen trabajo, buenos ingresos, etc.),
porque eran pobres o de lo contrario le faltaba oportunidad, fueron inducidos hacia rutas
no convencionales para lograr abundancia - incluida la delincuencia. Las normas sociales
contra la delincuencia se implantan a veces demasiado débilmente en individuos
refrenarlos de tratar de cumplir con el valor del éxito económico a través de medios
criminales. Ellos querían ganar el juego sin tener en cuenta las reglas. Más recientemente,
la anomia se ha utilizado de una manera más enfocada de forma individual para hablar de
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los problemas de la juventud inmigrante cuando se enfrentan a una nueva cultura o sobre
las crisis de identidad que a menudo entran en erupción durante la transición de la
juventud a la edad adulta. el uso de Durkheim del término - "falta de regulación social" sigue siendo la definición estándar.
The McGraw-Hill (2004) T define como la anomia, según Durkheim, la condición social
donde las personas carecen de suficiente restricción moral a fin de que no saben lo que se
espera de ellos. Para Merton, una situación en la que hay una desconexión grave entre la
estructura y la cultura social; entre las capacidades creadas estructuralmente de las
personas a actuar de acuerdo con las normas culturales y las metas y las normas y los
mismos objetivos.
4.
Valoración
Si bien la relectura de una parte obra de Wach puede ser considerada una propuesta capaz
de superar las antinomias clásicas en sociología como la que se señala (entre acción y
estructura, o actor e institución), conviene indicar que su aportación permite también
hacer compatible y encontrar un nexo de conexión entre la noción durkheiminana de
anomia y la de teodicea de Max Weber. Así, para Durkheim, la anomía es el resultado de
la modernidad y sus transformaciones en el orden social, un momento en el que los
vínculos sociales se debilitan y la sociedad pierde toda su fuerza para integrar y regular
la conducta de los individuos, llegando a generar fenómenos sociales tales como el
suicidio. Y, en cambio, para Weber la `teodicea’ se refiere a la capacidad que tienen las
religiones para dotar de sentido al mundo.
En cierto modo es una reacción que trata de evitar el reduccionismo del método clásico
que se centra únicamente en los factores sociales para explicar la naturaleza de la religión.
Dos de los exponentes más conocidos de este nuevo enfoque que tendrán influencia en la
concepción de Wach son Rudolf Otto y Mircea Eliade. Estos últimos autores abogaron
por una definición de la religión en términos de una `experiencia de lo sagrado', en la que
se da una toma de conciencia que se describe como de `un sentimiento religioso profundo
intenso', pero que no guarda relación con los aspectos sociales que en este tipo de
emociones se producen.
En ese sentido, Joachim Wach podría ser el autor que hace de mediador y tiende puentes
entre estos `factores subjetivistas' de estos últimos autores como Schleiermacher, Otto o
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Eliade, por un lado, con aquellos otros sociólogos como Marx, Durkheim y Weber
centrados exclusivamente en el análisis de los factores sociales, por otro.
En la definición de la religión de Wach se incluyen aspectos subjetivistas compatibles
con una aproximación objetivista al fenómeno. Por esta razón, lo primero que cabría decir
es que en la obra de Joachim Wach se analiza la religión en términos de objetos y símbolos
religiosos; sin embargo, en esta definición se amplia la noción común de símbolos para
incluir a personas y actividades, e incluye también las instituciones, con lo que cualquier
actividad, cosa o persona puede servir como un puente o conexión entre lo sagrado y el
mundo material. La vinculación que propone Wach entre lo sagrado y lo profano va
generalmente más allá de las propuestas por otros autores.
5.
Conclusión
En consecuencia, y como conclusión, se dirá que anomia y creación de sentido
constituyen el reverso y envés de una misma realidad a la que poder dar razón a partir de
la noción de ‘experiencia religiosa’ de Joaquim Wach. Constituye, finalmente, ésta una
aproximación teórica novedosa y que puede arrojar nueva luz en el estudio del fenómeno
de la religión contemporánea desde la sociología.
Para Weber, a medida que avanza el proceso de racionalización, la interpretación de
significados se hace cada vez más problemática. Las religiones mundiales resuelven de
tres formas diferentes este problema de comprensión de significados que Weber
denominaba teodicea.
Como se ha visto, Joachim Wach comparte con Weber el problema de la teodicea, pero
le da una solución distinta al no compartir las tesis secularizadoras que están implícitas
en el trabajo de Weber. Sin embargo, podría profundizarse en la noción de teodicea a
partir de un autor neoweberiano como Peter L. Berger para descubrir la relación entre el
pensamiento de Wach y la obra de Weber (Boccia, 2011:24).
Antes de entrar en la discusión de la mayor de las influencias de Durkheim en la obra de
Wach, la distinción entre lo sagrado y lo profano, se hace necesario una referencia
explícita al concepto de anomia de Durkheim, puesto que este término está también
íntimamente relacionado con la construcción de sentido y la noción de religión de
Durkheim.
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Pese a que el término anomia está
asociado a la figura de Emile Durkheim,
principalmente en sus obras de \textit{La división del trabajo social} (1893) y \textit{El
suicidio} (1897), existen también otros sociólogos que utilizan el mismo concepto de
forma muy distinta (Wolff, 1988).
En cualquier caso, y a modo de síntesis, podría concluirse que esta perspectiva de
Durkheim de la experiencia religiosa dista de la que proporciona Wach, quien reconoce
la importancia de la experiencia personal de la religión. Sin embargo, compartiría con
Durkheim esta distinción entre sagrado y profano, y la importancia de lo sagrado en la
configuración de las comunidades de creyentes al tiempo que proporcionan cohesión,
unidad y pertenencia para superar la anomia
6.
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