LO RELIGIOSO SECULAR Javier Gil-Gimeno Departamento de Sociología UPNA Resumen

LO RELIGIOSO SECULAR
Javier Gil-Gimeno
Departamento de Sociología UPNA
Resumen: El presente trabajo propone un análisis en profundidad de lo que hemos
denominado lo religioso secular entendido como un horizonte de acción que parte de la
idea -como diría Ulrich Beck (2009)- del tanto-esto-como-lo-otro, esto es, de la
convergencia de las realidades secular y religiosa en las sociedades de comienzos del
siglo XXI. Sin duda, la constatación de este hecho rebate la concepción clásica de la
teoría de la secularización que, como señala José Casanova (2009), se basaba en el
siguiente precepto: ‘Cuanto más moderna es una sociedad, más secular y cuanto más
secular, menos religiosa’. Para ejemplificar lo religioso secular articulamos dos vías de
análisis: la vía de las secularizaciones múltiples, que parte de la idea de las
'Modernidades Múltiples' acuñada por Shmuel Eisenstadt (2000), y la vía de los análisis
religiosos en el contexto de la era secular, que recoge diferentes investigaciones
realizadas por sociólogos del hecho religioso como Peter Berger (2014), José Casanova
(1994), Robert N. Bellah (2007), Grace Davie (1994), o Ulrich Beck (2009).
Palabras clave: Religioso, Secular, Modernidad, Hecho Social, Sociología.
Introducción
‘Cuanto más moderna es un sociedad, más secular, y cuanto más secular, menos
religiosa’ (en Casanova, 2009:1056-1057). La afirmación anterior es uno de los mantras
sobre los que se articula el imaginario colectivo moderno (Castoriadis, 1989) pero
también, una sentencia a partir de la que el imaginario imagina a la propia sociedad. En
este sentido, podríamos decir que se puede incorporar al acervo de los lugares comunes
(Flaubert, 1999), compartidos y característicos de un contexto espacio-temporal
concreto: el nuestro. Pero lo fundamental para el cometido que queremos llevar a cabo
no es tanto que dicha afirmación se encuentre arraigada en el imaginario colectivo o sea
un lugar común de nuestras sociedades, sino que inferimos y aceptamos que dicho
vínculo existe y que lo religioso, lo moderno y lo secular, o bien tienen dificultades para
convivir en las sociedades contemporáneas, o bien –en el peor de los casos- son
incompatibles. Esto es lo que denominan Josetxo Beriain e Ignacio Sánchez de la
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Yncera una de las “confusiones” (2012:41) asociadas a las versiones clásicas de la
teoría de la secularización.
El objetivo que perseguimos en esta comunicación es sentar las bases del estudio de lo
que hemos denominado lo religioso secular, entendiéndolo como un horizonte de
acción que nos sirve para analizar una realidad propiamente moderna en la que lo
secular y lo religioso conviven. Debemos señalar también que lo que ahora presentamos
pretende ser el punto de partida de una investigación más exhaustiva y profunda, de ahí
que el núcleo de nuestra propuesta se centre en llevar a cabo una labor de precisión
terminológica en torno a lo religioso secular. Por lo tanto, en esta primera aproximación
va a tener menos peso el análisis en detalle de las dos vías que presentábamos en el
resumen, que son: la relativa a las secularizaciones múltiples, que parte de la idea de las
‘modernidades múltiples’ acuñada por Shmuel Eisenstadt (2000) y la vía de los análisis
religiosos en el contexto de la era secular, que recoge diferentes investigaciones
realizados por sociólogos como Peter Berger (2014), Casanova (1994), Robert N.
Bellah (2007), Grace Davie (1994) o Ulrich Beck (2009). Así pues, en este escrito
simplemente las presentaremos a modo de ejemplo, dejando su estudio en profundidad
para futuras investigaciones.
Una vez aclarados tanto los límites de esta comunicación como la vocación futura de la
investigación que tenemos entre manos, debemos centrarnos en profundizar en la
noción de lo religioso secular. Lo primero que debemos señalar es que ésta combina
dos realidades sociales poderosas –la religiosa y la secular- que creemos conveniente
analizar por separado. Una vez desarrollada esta labor independiente, pasaremos a una
segunda fase en la que las presentaremos conjuntamente.
Del mismo modo, es importante señalar que vamos a establecer un diálogo constante
con lo que Beriain y Sánchez de la Yncera consideran ‘confusión’ y que dice que
‘cuanto más moderna es una sociedad, más secular, y cuanto más secular, menos
religiosa’. Lo haremos porque, en primer lugar, ha sido el punto de partida de esta
comunicación y, en segundo, porque consideramos que tanto el análisis que planteamos
como los realizados en otras investigaciones relativas al campo de la sociología del
hecho religioso, son capaces de matizar considerablemente los supuestos sobre los que
se erige dicha ‘confusión’ y sobre las conclusiones que arroja.
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Ahora bien, que seamos capaces de matizar dichos supuestos y conclusiones no
significa que, por ese mismo motivo y como por arte de magia, desaparezca la
convención social en torno a la narrativa. Que la “confusión” sea matizable no significa
que no tenga arraigo o ‘pegada’ social. Así, si queremos aportar aunque sólo sea un
pequeño granito de arena al conocimiento sociológico en torno a la presencia de lo
religioso en la era secular, debemos tener en cuenta -entre otras cosas- que tan
importante es demostrar que lo religioso sigue aconteciendo en las sociedades modernas
y seculares como que si lo hace, ocurre en el contexto de una realidad social en la que
existe un acuerdo común en torno a la incompatibilidad entre lo religioso y lo secular y
moderno que está interiorizada en el imaginario colectivo.
Del mismo modo, que conviva dicha ‘confusión’ con lo religioso secular no debe ser
aprehendido como una señal de deficiencia o debilidad de enfoque, sino como un
ejemplo de la complejidad adscrita al hecho social. Por lo tanto, no se debe invalidar el
análisis porque se reconozca la co-presencia de estas dos realidades que parecen
llevarnos en direcciones opuestas, sino todo lo contrario, dicha co-presencia es una
característica básica sobre la que se articula lo religioso en la secular age (Taylor, 2014,
2015) y, como tal, debe ser tenida en cuenta a la hora de presentar nuestro
planteamiento.
Una vez dicho lo anterior, el punto de partida de nuestro trabajo coincide con lo
señalado por Gordon Lynch en su obra The sacred in the modern world (2012). Para el
sociólogo británico, vivimos en una era secular, pero no lo hacemos en un mundo
desacralizado. A través del análisis por separado y conjunto tanto de lo religioso como
de lo secular vamos a tratar de profundizar en la sentencia de Lynch y, por lo tanto,
vamos a tratar de rebajar el nivel de ‘confusión’ existente entre lo moderno y lo secular
con respecto a lo religioso.
Lo religioso
Para Émile Durkheim “todas las creencias religiosas conocidas, sean simples o
complejas, presentan una idéntica característica común: suponen una clasificación de
las cosas, reales o ideales, que se presentan los hombres, en dos clases, en dos géneros
opuestos, designados generalmente por dos términos delimitados que las palabras
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profano y sagrado traducen bastante bien. La división del mundo en dos esferas que
comprenden, la una todo lo que es sagrado, la otra todo lo que es profano, tal es el rasgo
distintivo del pensamiento religioso” (Durkheim, 1982:33). De la cita del sociólogo
francés podemos extraer dos conclusiones que nos van a permitir comprender lo
religioso o lo das heilige –lo santo- en la terminología de Rudolf Otto (2012): la
tendencia a diferenciar entre cuestiones, ideas, formas, sagradas y profanas; y que en
esa dialéctica social, lo religioso se ocupa de lo que tiene que ver con lo sagrado, no
con lo profano.
Una vez delimitado primariamente el campo de lo religioso de la mano de Durkheim,
consideramos adecuado traer a colación una aportación de otro de los padres fundadores
de la sociología: Georg Simmel. Para él es importante diferenciar entre dos términos
que hacen referencia a lo sagrado y que, en ocasiones, tienden a confundirse:
religiosidad y religión. La religiosidad sería una “cualidad primaria” (Simmel,
2012:107) que está “supuestamente implícita en todas las presuntas derivaciones de
ella” (Simmel, 2012:107). Esas presuntas ‘derivaciones’ o materializaciones sociohistóricas de dicha cualidad primaria son las religiones, que presentarían distintas
formas de acuerdo al contexto concreto en el que se desarrollan. Aquí aparece una
vinculación directa entre religión y sociedad, algo que, como sabemos, es fundamental
en la sociología religiosa de Durkheim (1982). De todos modos, no nos gustaría
abandonar la idea de forma –asociada a la religión- sin contraponerla con la de materia,
ya que ambas nociones, -que nos transportan inevitablemente al universo de la de la
filosofía clásica- le sirven a Simmel para establecer su distinción. En este sentido, la
religiosidad sería materia, como decíamos, ‘supuestamente implícita’ en todas sus
derivaciones, formas religiosas, es decir, religiones.
En definitiva, existiría algo así como una lógica social que parte de la religiosidad y
que, pasando por el filtro de la configuración social, por el contexto social concreto en
la que busca materializarse, daría como resultado lo que Simmel denomina “religión
objetiva” (2012:106).
Ahora bien, ¿cómo interactúa la asociación entre lo secular, lo moderno y lo no
religioso con las aportaciones de Durkheim y Simmel? En los términos señalados por el
sociólogo francés, según los cuales lo religioso tiene que ver con lo sagrado, esto es,
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con lo que no es profano, lo religioso quedaría fuera de esta ecuación debido a que es lo
profano, esto es, lo no religioso, lo que tiene afinidad con lo moderno y con lo secular.
El actor social moderno y secular sería un ser que no se preocupa por lo religioso ya que
remite a un horizonte superado, a una fase de la humanidad rebasada y abandonada por
el triunfo de la razón. Si lo hiciera simplemente dejaría de ser moderno.
Un ejemplo paradigmático de este enfoque en el campo de la academia sería la teoría de
los tres estadios de Auguste Comte (1981). Según ésta, la humanidad en su evolución
habría atravesado a lo largo de la historia por tres estadios: uno primero, teológico, uno
segundo metafísico y uno tercero positivo. Esta etapa sería la última, y en ella los
actores sociales alcanzarían su máximo grado de desarrollo, superando definitivamente
las debilidades o comportamientos supersticiosos propios de las etapas anteriores. La
aportación que realiza Comte no deja espacio a los matices. Para él, los continentes
creados que denomina estadios evolutivos, son compartimentos estancos en los que la
realidad social encaja como un guante. Pero si los sociólogos sabemos algo es que lo
social no tiende a proceder de tal modo. Debido a sus limitaciones, la distinción
comtiana no arroja mucha luz sobre el debate que planteamos por lo que tendremos que
acudir a otras explicaciones para arrojar luz sobre las relaciones entre lo religioso, lo
moderno y lo secular. Esas ‘otras explicaciones’ las encontramos en uno de los
conceptos fundamentales de nuestra disciplina, acuñado por Max Weber: el
desencantamiento del mundo.
Si bien el sociólogo alemán entiende que a lo largo de la historia de las sociedades se ha
producido un progresivo proceso de racionalización –algo cuyo inicio han situado en la
era axial autores como Karl Jaspers (1994), Jehuda Elkana (1986) o Robert N. Bellah
(2011) -, esto no significa que dicho proceso genere la desaparición de lo religioso, tal y
como afirmaba Comte, sino la progresiva sustitución de lo mágico por lo racional como
principio de acción de los sujetos y colectivos en su vida cotidiana. “La
intelectualización y racionalización presentes no significan, pues, un creciente
conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es
muy distinto; significan que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se
quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existen en torno a nuestra vida poderes
ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el
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cálculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del
mundo” (Weber, 1979:199-200).
La cita de Weber nos hace comprender que el proceso de racionalización no tiene por
qué significar el fin de las religiones. En este sentido, viene a aclarar una serie de
cuestiones fundamentales para seguir avanzando en nuestra línea argumental: lo
racional no tiene por qué ser profano; y la racionalización no es un proceso del que está
exenta la dimensión religiosa. Y es que “toda teología es racionalización intelectual del
contenido escatológico de la religión” (Weber, 1979:229). Una vez que Weber ha sido
traído a colación, se hace más evidente la debilidad del planteamiento que excluye a lo
religioso de lo secular y de lo moderno. Y es que lo religioso puede optar por vías que
apuesten por un desencantamiento del mundo, como es el caso del asceta intramundano
que desarrolla un modo de vida ascético modelado racionalmente y, a la vez, orientado
a la voluntad divina. (Weber, 1983:134).
Si llevamos la identificación entre lo moderno, lo secular y lo no religioso al terreno de
la propuesta simmeliana, nos daremos cuenta que la misma tampoco tiene en cuenta el
matiz diferencial que el sociólogo alemán establece entre religiosidad y religión. Por
este motivo no percibe uno de los aspectos esenciales asociados a la religiosidad: su
condición de materia, esto es, de cualidad –en principio y según Simmel- no
condicionada por lo histórico o estadial más que en su forma objetiva, esto es, cuando se
ha materializado y encarnado como religión. Además, no sólo no diferencia entre
religiosidad y religión, sino también las confunde. En este sentido, la religiosidad
tendría forma –cuando es materia-, y una forma muy concreta: de religión histórica
(Bellah, 1964), una de entre todas las formas que, como señala Bellah (1964) ha
adoptado la religiosidad a lo largo de la historia. Así, y siempre que nuestra
interpretación sea correcta, podríamos pensar que, al confundir religión y religiosidad,
la incompatibilidad a la que hacían referencia las teorizaciones clásicas sobre la
secularización quedaba limitada a las religiones históricas. Ahora bien, ¿hasta qué punto
es incompatible lo moderno y lo secular con las religiones históricas?
A pesar de que, como señala Casanova (2012:27-29), se ha producido un declive
generalizado de la creencia y de la práctica religioso-histórica en las sociedades
contemporáneas, también lo es que estas religiones siguen teniendo un peso específico
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en el día a día de las personas y colectivos. Lo que sí que se ha producido en las
sociedades modernas y seculares es el fin del monopolio moral de este tipo de cultos.
Ahora bien, que sigan existiendo –aunque sea con menos presencia e implantación que
en el pasado- es una prueba de que no son incompatibles.
Estableciendo esta identificación de lo religioso con lo religioso histórico, la narrativa
pierde de vista que lo religioso va mucho más allá de esas formas históricas. Y es que,
como señala Durkheim: “No hay que entender por cosas sagradas simplemente esos
seres personales llamados dioses o espíritus; una roca, un árbol, un manantial, una
piedra, un trozo de madera, una vivienda, en una palabra, cualquier cosa puede ser
sagrada” (Durkheim, 1982:33).
Lo secular
Etimológicamente hablando, secular proviene del latín saeculum, que significa
mundano. Entonces, la pregunta que surge inevitablemente en el contexto de la presente
comunicación es la siguiente: ¿lo mundano es, por definición, lo no religioso? Para
responder esta pregunta, y para comprobar de nuevo el grado de acierto de la
identificación de lo moderno y de lo secular con lo no religioso una vez la pasamos por
el filtro de la observación analítica, volvemos a acudir a Weber, quien estudia el tránsito
que se opera en el terreno de lo religioso y que da como resultado la reorientación de la
mirada desde lo extra-mundano hacia lo intra-mundano en el capítulo dedicado a los
“Los fundamentos religiosos de la ascética intramundana” de La ética protestante y el
espíritu del capitalismo (1983).
En este sentido, lo primero que debemos señalar es que dicha reorientación se produce
inicialmente en el ámbito de lo religioso, más en concreto, en el de la iglesia reformada
calvinista, extrapolándose posteriormente al conjunto de la sociedad en forma de
espíritu del capitalismo. Esto significa que, en principio, no se debe descartar la
presencia de lo religioso en un contexto secular; además, la reorientación anuncia lo que
Taylor ha denominado el tránsito de un marco de tipo trascendente a otro de tipo
inmanente (Taylor, 2014, 2015). Este immanent frame es un orden que “se puede
entender en sus propios términos, sin referencias a intervenciones externas” (Taylor,
2015:388). Esto es, es un orden secularizado e incluso racionalizado en los términos de
Weber. Confundir el marco de acción en el que se desarrollan los acontecimientos –
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secular- con los propios acontecimientos sociales –y la religión es uno de ellos- es un
error de abstracción.
El actual es un contexto en el que ya no hay que huir del mundo para entablar contacto
con lo sagrado -como hacía el monje medieval practicando una vida ascética tras los
muros del monasterio-, sino uno en el que esta comunicación se establece en el mundo
de la vida cotidiana y a través de las acciones que se desarrollan en él. Para Weber,
tanto el cumplimiento de la tarea profesional como el desarrollo de un método ascético
de vida –ordenado y racional- son las dos formas principales de actuar religiosamente
en el mundo. “Lo más importante es, empero, que esta vida especial […] no se
desarrolla ya en comunidades monacales exteriores al mundo, sino en el interior del
mundo y de su organización” (Weber, 1983:134).
Es importante que nos detengamos brevemente en la huida del mundo que llevaba a
cabo el monje, ya que nos remite a un escenario en el que sí existía una identificación
de lo sagrado con lo no mundano, o lo que es lo mismo, de lo profano con lo secular.
Eso sí, en un contexto de orientación de la mirada hacia el más allá. La diferencia con
respecto a la identificación que establece la teoría clásica de la secularización entre lo
secular, lo moderno y lo no religioso es considerable -sociológicamente hablando- ya
que en la época contemporánea esta orientación ya no es extra-mundana, sino intramundana, hecho que lo cambia todo. La teoría clásica de la secularización se olvida de
lo que Simmel (2012) llamaba la configuración social, algo esencial si queremos
comprender cualquier contexto espacio-temporal concreto. En este escenario, el único
bote salvavidas al que se podrían agarrar estos enfoques clásicos es a aquel que
considera que lo religioso es, por definición, extra-mundano, ajeno a cualquier tipo de
configuración social. Pero esto es algo que no podemos sostener desde la perspectiva de
la sociología, tal y como hemos visto a través de Durkheim, Simmel y Weber.
Si, como nos decía Simmel (2012), el proceso de objetivación de la religiosidad -su
materialización en religiones concretas-, está traspasado por el contexto espaciotemporal en el que esta se materializa, las diferentes formas religiosas serán permeables
a las dinámicas y a los valores propios de cada época. Pero debemos ir más allá, ya que
lo religioso no está simplemente influenciado por lo social sino que, como señala
Durkheim (1982), es inherentemente social. Además, es un fenómeno transversal –por
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lo menos de momento- a todas las sociedades conocidas de la historia y que, incluso, se
ha situado en el terreno de la materia humana (Simmel, 2012).
Todo lo comentado en el párrafo anterior se resume en la siguiente idea: lo religioso no
sólo no desaparece en la era secular (Taylor, 2014, 2015), sino que sus formas están
profundamente influenciadas por el contexto de posibilidades que ofrece esta época.
“¿Qué diferencia esencial existe entre una reunión de cristianos celebrando las
principales efemérides de la vida de Cristo, o de judíos festejando la huida de Egipto o
la promulgación del decálogo, y una reunión de ciudadanos conmemorando el
establecimiento de una nueva constitución moral o algún gran acontecimiento de la vida
nacional?” (Durkheim, 1982:397).
En la era secular lo religioso acontece –lo sigue haciendo- y asume formas
desconocidas hasta el momento. Formas relacionadas -como siempre ha ocurrido- con
el contexto de posibilidades y con las figuras de lo pensable de las que disponemos
(Castoriadis, 2001). Por lo tanto, en una sociedad re-orientada hacia el más acá, secular,
en la que el actor social se ha situado en el centro de mandos del imaginario colectivo,
afloran nuevas manifestaciones de lo sagrado que ya no tienen por qué remitir
exclusivamente a lo extra-mundano, sino que también pueden hacerlo a aspectos como
pueden ser: lo civil (Bellah, 2007), lo público (Casanova, 1994), la persona (Joas,
2014), la revolución (Mathiez, 2012).
Lo religioso secular
El análisis precedente nos sitúa en un escenario en el que las ‘confusiones’ asociadas a
la teoría clásica de la secularización han quedado suficientemente explicadas. Si, como
hemos visto, lo contrario de lo religioso es lo profano; si de lo secular, lo extramundano, y si –en principio- no tiene por qué haber problemas a la hora de sacralizar
cuestiones que tienen que ver tanto con lo mundano como con lo extra-mundano, todo
parece indicar que lo religioso puede tener cabida en el contexto actual.
En este sentido, lo religioso secular se refiere al horizonte de acción concreto en el que
afloran y acontecen las diferentes manifestaciones de lo sagrado en las sociedades
contemporáneas. Por lo tanto, las relaciones entre lo secular y lo religioso no se
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establecen en términos de o-esto-o-lo-otro sino en términos de tanto-esto-como-lo-otro
(Beck, 2009), ya que ni lo secular invalida lo religioso, ni lo religioso lo secular.
Con respecto a lo que acabamos de señalar, debemos realizar un par de precisiones: el
hecho de que el horizonte de acción sea religioso secular no significa que queden fuera
de él formas de religiosidad que cuentan con elementos ultra-terrenos, como es el caso
de las religiones históricas (Bellah, 1964). Ahora bien, como señala Casanova (2012),
estas formas de tradición extra-mundana deben llevar a cabo diferentes y constantes
ejercicios de aggiornamiento, de adaptación a los valores y dinámicas del nuevo
contexto si quieren seguir teniendo presencia social. Además, a pesar de que, como
señalamos, la dimensión religiosa no desaparece ni con la llegada de lo moderno ni con
la reorientación de la mirada hacia lo secular, sí que pierde el monopolio moral que
ostentaba sobre las conciencias en otros momentos de la historia. Esto significa que lo
secular provoca una apertura a la pluralidad de opciones y formas de dotar de sentido a
la existencia. La religiosa deja de ser la única dimensión con derechos en esta área,
convirtiéndose en una opción más entre otras muchas, tal y como señala Berger (2014).
Antes de concluir, y con el objeto de ofrecer una serie de ejemplos que nos da una
medida de las diferentes manifestaciones religiosas que acontecen en la era secular,
articulamos dos vías de análisis: la de las secularizaciones múltiples -que parte de la
conceptualización de 'modernidades múltiples' acuñada y estudiada por Eisenstadt
(2000)- y la vía de los análisis religiosos en el contexto de la era secular -que recoge
diferentes aportaciones realizadas por sociólogos del hecho religioso como Berger
(2014), Casanova (1994), Bellah (2007), Davie (1994) o Beck (2009)-. En este escrito
simplemente presentaremos estas últimas teorías, dejando su análisis en profundidad
para futuras investigaciones.
La vía de las secularizaciones múltiples parte de la propuesta de las multiple
modernities presentada por Eisenstadt (2000). En dicha teoría el sociólogo israelí hacía
referencia a la existencia de múltiples programas culturales asociados a la modernidad.
Así, de la misma forma que existen diversas formas de ser moderno, entendemos que lo
mismo ocurre con lo secular. Esta es una vía que, a pesar de que tiene en cuenta lo
religioso, se centra fundamentalmente en lo secular como elemento de análisis. En lo
que respecta a nuestra propuesta, lo que nos interesa remarcar es que en dicha
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multiplicidad de programas culturales asociados a la secularización tienen cabida
propuestas que consideran la dimensión religiosa como un elemento nuclear,
significativo o que, al menos, debe ser tenido en cuenta a la hora de articular sus modos
de ser y actuar colectivamente.
Por otro lado, la vía de los análisis religiosos en el contexto de la era secular recoge
diferentes propuestas analíticas que parten del hecho de la coexistencia de lo religioso y
de lo secular en las sociedades modernas. Presentamos brevemente algunas de estas
aproximaciones: Berger pone el acento en el pluralismo religioso o en “la coexistencia
de diferentes visiones del mundo y sistemas de valores en la misma sociedad […] que
identifica como “el mayor cambio que ha traído la modernidad a la religión, tanto en el
ámbito de las mentes de los individuos como en el orden institucional” (2014:X). En
cambio, Casanova se centra en las religiones públicas, entendidas como formas de lo
sagrado “que acceden a la esfera pública indiferenciada de la sociedad civil en orden a
participar en debates públicos abiertos sobre la res publica, esto es, sobre los asuntos
públicos y el bien común” (Casanova, 2012:133). Para Bellah, en Estados Unidos se
puede hablar de la existencia de una religión civil definida como un “conjunto de
creencias, símbolos y rituales” (Bellah, 2007:118) a través de los que se expresa la
dimensión religiosa pública de esta nación. Davie señala que la fórmula religiosa que se
impone en la sociedad británica de finales de los años noventa del siglo pasado es la del
believing without belonging (1994) -la creencia sin pertenencia- remarcando el declive
de la práctica religiosa comunitaria. Finalmente, para Beck “el Dios personal es sobre
todo muchos ‘noes’: no es un carné de underdog, no es una convención que obedezca a
la doble moral y, sobre todo, no es un ‘ya-siempre’, un absoluto. El Dios personal es
divisible y recomponible como el individuo mismo, garante de la independencia del
individuo y de la independencia de Dios” (Beck, 2009:21), vamos, un dios sujeto a los
procesos de individualización y personalizado, esto es, hecho a la medida de cada
persona y de sus necesidades. Esta última propuesta se sitúa en la línea de lo que plantea
Stephen Warner cuando habla de a church of our own (2005).
Por todo ello, lo religioso secular nos permite plantear un enfoque que se acerca un
poco más a la realidad en la que desarrollan su existencia los sujetos y colectivos de las
sociedades de comienzos del siglo XXI. En él, lo religioso y lo secular no son dos
elementos separados y antagónicos que pretenden imponerse el uno sobre el otro, sino
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dos aspectos que in-fluyen en la toma de decisiones sociales y que, en más ocasiones de
las que a primera vista nos podría parecer, con-fluyen. Por lo tanto nos obliga a
analizarlos conjuntamente.
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