CIUDADANÍA, ÉTICA DEL CUIDADO Y POLÍTICA FEMINISTA 1

CIUDADANÍA, ÉTICA DEL
CUIDADO Y POLÍTICA FEMINISTA1
Héctor Sánchez-Melero. Grupo INTER (colaborador). hector.sanchez.melero@gmail.com
RESUMEN
Repasando las críticas que se han realizado desde la teoría política feminista en relación con la ética
del cuidado se elabora una propuesta de modelo de ciudadanía que incorporé valores más solidarios.
PALABRAS CLAVE: Ciudadanía, teoría política feminista, ética del cuidado
ABSTRACT
Reviewing the criticisms that have been made since the feminist political theory in relation to the
ethics of care it’s created a proposal citizenship model joined solidarity values.
KEY WORDS: Citizenship, feminist political theory, ethics of care
1
Comunicación presentada en el XI Congreso Español de Sociología. Madrid, Julio de 2013.
INTRODUCCIÓN
El debate que el feminismo ha generado en torno al concepto de ciudadanía ha sido amplio y
enriquecedor. Desde las vindicaciones de las primeras ilustradas al feminismo poscolonial pasando
por la segunda ola, la teoría política feminista ha sido un motor de desarrollo democrático con un
carácter transformador y deslegitimador de relaciones de opresión, pasando de la denuncia a la
transformación social. La ética del cuidado es además una propuesta que puede incorporar
elementos que transformen el modelo de ciudadanía haciéndolo más justo y solidario, en la línea de
las reivindicaciones de las personas que tiene actualmente una práctica ciudadana activa 2. En las
siguientes páginas vamos a profundizar en esta propuesta teórica.
LA CIUDADANÍA COMO MARCO ANDROCÉNTRICO
La ciudadanía moderna fue surgiendo progresivamente frente a los estamentos medievales desde
una estructura social basada en los grupos familiares a una estructura social centrada en los
individuos como sujetos de derecho (Procacci, 1999). Por tanto podemos entender la ciudadanía, no
solo como un conjunto de derechos, sino como un proceso de creación y consolidación de dichos
derechos. Así, la evolución de la ciudadanía supuso la fusión de las comunidades locales en una
comunidad nacional y la separación funcional de los distintos elementos de la ciudadanía, Proceso
que tuvo lugar, según Marshall ([1949]1997), a lo largo de tres etapas sucesivas que resumimos en
la tabla 1
Ciudadanía
Siglo
Descripción
Sistema de garantía
Ciudadanía Civil
XVIII
Libertades individuales
Sistema Jurídico
Ciudadanía Política
XIX
Participación política
Sistema representativo
Ciudadanía Social
XX
Garantías mínimas para asegurar
el ejercicio de la ciudadanía
Sistema educativo, sanitario y de
servicios sociales
Tabla 1: Fases del desarrollo de los derechos ciudadanos. Elaboración propia
Pero, desde sus inicios ilustrados, la condición de ciudadano estaba reservaba a los sujetos
considerado autónomos y racionales, lo que dejaba fuera del principio de igualdad a los clasificados
jurídicamente como “dependientes”, es decir, las mujeres, los no-propietarios y, más allá de las
fronteras nacionales, los sujetos colonizados (Suárez Navaz, 1998).
2
En este mismo congreso se presenta una comunicación que investiga la práctica de la ciudadanía activa en relación a
este marco teórico (Sánchez-Melero, 2013)
Dentro del marco de la ciudadanía liberal surge el feminismo, en consonancia con su marco
ideológico general —la igualdad— pero en tensión con su concreción real al ser ésta de carácter
patriarcal, lo que excluye a las mujeres. Por eso la reacción feminista inicial fue la vindicación de
los derechos ciudadanos para la mujer, basicamente, el reconocimiento de los derechos civiles y
políticos, es decir, la presencia efectiva y la participación plena en el espacio público —el derecho
al voto—. Para lo cual se apelaba a un universalismo ético que proclamaba la universalidad de los
atributos morales (Sánchez Muñoz, 2001), deslegimitando con ello las argumentacionas
esencialistas que naturalizaban las diferencias. La célebre frase “no se nace mujer: se llega a serlo”
(Beauvoir, [1949] 2005:371) resume la argumentación básica del feminismo que persigue la
igualdad civil y política de los géneros.
Sin embargo, la teoría feminista de la segunda mitad del s.XX puso de manifiesto que la
consecución de la igualdad jurídica no solo no reducía la desigualdad social, sino que más bien
parecía aumentarla, por que los intentos feministas de formular una concepción adecuada de dicha
igualdad tropezaban con el hecho de que el patrón medio sobre el que discutían era un patrón
masculino (Jaggar, 1996), aparecen así los feminismos del punto de vista de las mujeres (Benhabib,
1996) y surge el dilema entre enfatizar las diferencias con el riesgo de perpetuarlas o enfatizar la
igualdad con el riesgo de homogenización en el marco masculino (Suárez Navaz, 1998), dilema que
supuso la división del feminismo. En cualquier caso lo que el feminismo ha puesto en cuestión es
que la ciudanía no es un marco neutral, y por tanto debe ser revisado (Sánchez Muñoz, 2004), de
forma que se aclaren los mecanismos por los que dicho patrón masculino está impidiendo la
igualdad, así como el encontrar estrategias que generen un tipo de ciudadanía no androcéntrica.
BUSCANDO OTRAS FORMAS DE CIUDADANÍA
El mecanismo fundamental para mantener la sujeción de las mujeres no es otro que la división
genérica de atributos, la asignación de marcadores culturales diferenciados a uno y otro sexo,
teniendo en cuenta, además, que las características asociadas al estereotipo masculino son valoradas
como superiores (Martín Casares, 2008). En lo que se refiere a la ciudadanía esto se realiza
mediante la división de esferas, —pública y privada— y su asignación genérica, lo que permite la
incorporación femenina al contrato social pero en un lugar diferente (Beltrán, 1994), o en palabras
de Carol Pateman (1996:33)
“la dicotomía entre lo público y lo privado oculta la sujeción de las mujeres a los hombres dentro de un
orden aparentemente universal, igualitario e individualista”
Este orden universal imponía una homogeneidad ciudadana que excluía a los individuos o grupos
que no encajaran con ese modelo ciudadano racional y autónomo (Sánchez Muñoz, 2003) así se
generan dos espacios con características polarizadas. La esfera pública correspondería a la esfera de
la justicia, universal e imparcial, mientras que la esfera privada es la esfera del cuidado, particular y
parcial. Los hombres transforman mediante el trabajo y a través de la historia el espacio público,
mientras que las mujeres reproducen y perpetuán el espacio privado (Benhabib, 2006a) es por esto
por lo que Iris Marion Young (1996:103) dirá:
“La oposición entre la universalidad del ámbito público de la ciudadanía y la particularidad del interés
privado se relacionan con oposiciones entre razón y pasión, masculino y femenino”
Y es está concepción lo que la llevo a su vez a plantea una estrategia fundamental para evitar o
superar este mecanismo patriarcal. Así, frente a la ciudadanía universal, que ella crítica como
homogenizante y falsa pues parte del mito de la imparcialidad, se defiende la necesidad de una
ciudadanía diferenciada, con derechos particulares para los grupos oprimidos —los privilegiados,
obviamente, ya estarían representados— que proporcionen “mecanismos para la representación y
reconocimiento efectivos de las distintas voces y perspectivas de aquellos […] grupos
constituyentes que se encuentren en situación de desventaja y opresión” (Young, 1996:111).
Este modelo de ciudadanía diferenciada ha originado las llamadas políticas de la identidad, y
puesto que “de ningún modo constituyen las mujeres el único grupo que ha sido excluido de la
premisa del liberalismo y el republicanismo modernos” (Young, 1990:91) estas políticas han sido
reivindicadas por minorías de diverso tipo. Entre las que hay que destacar, por su importancia para
el feminismo, las reivindicaciones identitarias y multiculturalistas de minorías étnicas y grupos
culturales que exigen el respeto al pluralismo y los valores de cada cultura, acusando al
universalismo moderno de colonizador e imperialistas.
Estas reivindicaciones, dado que muchas de las tradiciones culturales reivindicadas han tenido
históricamente el propósito de ejercer el control de las mujeres por los hombres (Okin, 2006),
suponen pasar, en una vuelta de tuerca, del determinismo biológico al cultural (Amoros, 2008). La
crítica más evidente ante esta postura se fundamenta en que las reivindicaciones del respeto de las
identidades cultuales se basan en identificarlas como totalidades unificadas, holísticas y
autocoherentes olvidando su dinamismo, las hibridaciones, resignificaciones y reinterpretaciones
que producen sus propios grupos oprimidos, como son las mujeres (Nussbaum, 2002; Benhabib,
2006b; Amorós, 2008). Es decir, la defensa de una ahistórica e inamovible identidad cultural
parece, en muchos casos, perseguir objetivos distintos a la defensa de dicha identidad cultural. En
palabras de Seyla Benhabib:
“Sugiero que es el interés epistémico en el poder lo que lleva al silenciamiento de opiniones disidentes y
perspectivas contradictorias, y resulta en metarrelatos hegemónicos de lo que la tradición cultural es, de
quién está dentro y quién está afuera” (Benhabib, 2006b:176)
Es este rechazo a la visión estática y la defensa de la visión dinámica de las culturas la que
posibilita estrategias que nos hagan “capaces de hacer justicia a ambas demandas: las aspiraciones
de libertad e igualdad de las mujeres y la legítima pluralidad de las culturas humanas” (Campillo,
2008:156). Llegamos de esta forma a la necesidad de reivindicar el respeto a la diferencia para
evitar homogenizaciones exclusoras mientras que simultáneamente debemos reivindicar el respeto a
los derechos universales para evitar los abusos producidos por el relativismo moral.
DESARROLLO MORAL Y CIUDADANÍA
Dentro de este debate político se introdujo otro que se produjo en el ámbito de la psicología en
referencia a como las personas desarrollaban su pensamiento moral. Está claro que el desarrollo de
los principios morales está íntimamente ligado a los principios políticos, y al igual que el modelo de
ciudadanía, el modelo de desarrollo moral estaba formulándose desde un modelo masculino,
excluyendo a las mujeres que al no encajar en el patrón volvían a ser consideradas como personas
inmaduras, incapaces de un juicio completamente desarrollado.
Kohlberg, siguiendo el modelo piagetiano, definió un proceso de desarrollo moral en estadios,
desde un punto de partida, el estadio preconvencional, en que la moral se basa en las necesidades
del yo, siendo claramente egoísta. Pasando a un estadio convencional en él que el juicio moral se
fundamenta en las expectativas de los demás y los valores de la cultura en la que se estaba inserto.
Hasta llegar a un estadio posconvencional en el que, a través de la razón, se es capaz de discernir
los valores universales con los que guiar la conducta incluso por encima de la norma social. En
relación con los apartados anteriores, este modelo es claramente racional y universalista. El
desarrollo viene marcado por estos ideales y por la individuación, la capacidad de valorar
autónomamente lo que está bien y lo que está mal independientemente de las situaciones concretas,
es decir, desde el punto de vista del otro generalizado.
Sin embargo Carol Gilligan criticó no solo que Kohlberg realizará los estudios longitudinales que
sirvieron a la formulación de su teoría “solo con varones” (Gilligan, [1977]2006:18), también el
hecho de que los dilemas morales que usara para evaluar la respuesta moral parten de una visión de
la moralidad masculina en la que la resolución de los mismos se basa en una jerarquización de
derechos individuales y universales para los que las relaciones y lo contextos particulares son
completamente irrelevantes. Gilligan ([1977]2006;1985) realizó estudios con mujeres en la que el
dilema al que se enfrentaban era un dilema real, contextualizado, no abstracto. De esta forma
conceptualizó un modelo en tres estadios en los que se pasaba igualmente de un punto de vista
egoísta, preconvencional, de preocupación por la supervivencia. A otro convencional, la voz
tradicional femenina, de preocupación por los demás, es decir, de la conexión con mis semejantes
surge el principio de responsabilidad hacia ellos. Y por último, otro en el que a través de la verdad
se incluye el propio yo en el principio anterior extendiéndolo hacia el principio de no violencia, es
decir, evitar daño a los demás y a una misma.
Vemos, por tanto, que el juicio moral de las mujeres no abandona las relaciones sociales, la
implicación y los juicios concretos, como sucede en el caso del desarrollo moral masculino,
centrado en la autonomía y la imparcialidad. Pero ello no deja de suponer un desarrollo
postconvencional de corte universalista, al aplicar el principio moral de la no violencia como
finalidad última de todas las relaciones humanas.
Por tanto, la ética de la justicia de Kohlberg estaría en sintonía con el modelo de ciudadanía
universal, mientras que la ética del cuidado de Gilligan sintonizaría con parte de la crítica política
feminista y con la ciudadanía diferenciada que defendía Iris Marion Young, que vimos
anteriormente.
EL MITO ESENCIALISTA
El desarrollo moral planteado por Gilligan recupera el juicio femenino de la categorización de
deficiente de la que había sido objeto. Pero a la vez que se reivindicaba esta voz diferente aparecía
la preocupación de caer de nuevo, de mano del esencialismo, en unos valores que, en el sistema
patriarcal, habían servido a la sujeción femenina, reforzando instituciones que han sido y son
opresivas para las mujeres (López de la Vieja, 2008). Por ello lo que se defiende no es una
predisposición natural, sino que la posición sociocultural de las mujeres, habría desarrollado un
aprendizaje moral relacionado con tal posición y sus formas de relación (Álvarez, 2001). En
palabras de Gilligan (1985:14).
“Es claro que estas diferencias surgen en un marco social donde ciertos factores de posición social y de
poder se combinan con la biología reproductiva para moldear la experiencia de varones y de mujeres y las
relaciones entre los sexos”
Revalorizar esta experiencia debe permitir enfrentarnos críticamente al ideal androcéntrico de
desarrollo moral y los problemas y carencias que genera, pero sin olvidarnos a su vez de que los
valores de la ética del cuidado surgen de la posición subordinada de la experiencia femenina, es
decir, hay que resignificar, no revalorizar acríticamente, unos valores que han sido usado para la
dominación femenina por el sistema patriarcal.
En cualquier caso, lo que implicaría el desarrollo moral generizado es que “nos encontraríamos
frente a dos vías diferentes de construcción de valores: una para los hombres, centrada en la
autonomía/justicia: otra para las mujeres, centrada en la solidaridad/cuidado. El desarrollo anómalo
de la primera podría desembocar en la soledad y el narcisismo, y el de la segunda en la pérdida del
control de la propia existencia” (Sastre, Arantes, & González, 2007:198), como expresó Gilligan
(1985:255):
Estas versiones divergentes de la identidad, en la autoexpresión o el autosacrificio, crean diferentes
problemas en ulteriores desarrollos: el primero es un problema de conexión humana; el segundo es un
problema de verdad.
Parece, por tanto, que una ética del cuidado necesitaría una ética de la justicia, tanto como la ética
de la justicia necesitaría la ética del cuidado, y puede que en el estadio final y más maduro del
desarrollo moral ambas perspectivas pueden unirse para formar un único principio moral
(Benhabib, 1992), base del ejercicio de una ciudadanía plena.
OTRO GENERALIZADO O CONCRETO
Esto nos lleva a la gran controversia originada por el trabajo de Carol Gilligan en torno a la ética del
cuidado frente a la ética de la justicia, que como hemos dicho antes guardaría relación con la
controversia entre la ciudadanía universal y diferenciada. La cuestión estaría en si la justicia debería
fijarse en un punto de vista universalista que iguala y homogeniza a las personas para aplicarles el
mismo trato y los mismos derechos, es decir, fijar su foco en el «otro generalizado», o si por el
contrario, la justicia debe ocuparse de las distintas realidades personales y grupales para atender
dichas demandas y necesidades, fijar su foco en el «otro concreto».
Como hemos visto la ciudadanía universal, basada en la ética de la justicia y en los derechos
universales, coloca a las personas en un modelo de ciudadanía que debe ejercerse desde la
imparcialidad lo que impide que la teoría política conecte con los agentes concretos y crea
situaciones que carecen de solidaridad y no atienden a la diversidad, invisibilizandola y
homogeneizándola. Por otro lado, la ciudadanía diferenciada que centra la justicia en los contextos
concretos encierra el peligro de la desigualdad y la discriminación, por lo que parece que sin el
punto de vista del «otro generalizado», no se puede pensar una teoría política de la justicia adecuada
a la complejidad actual, sin embargo siendo el reconocimiento del «otro generalizado» una
condición necesaria no es suficiente y el «otro concreto» es un concepto crítico que designa los
límites ideológicos del discurso universalista (Beltrán, 1994). Ambas perspectivas Justicia y
Cuidado serían complementarias en vez de antagónicas, siendo su asignación genérica su único
aspecto conflictivo.
CONCLUSIÓN
La realidad social actual está cambiando el modelo democrático y la práctica ciudadana. Se hace
imprescindible el reivindicar valores que permitan que la violencia, el hambre y la pobreza sean
erradicadas del mapa social y político. Para ello es fundamental, sin eliminar el marco ético del otro
generalizado, es decir, de los derechos humanos universales, potenciar el marco ético del otro
concreto. La ética del cuidado nos permite un marco moral tendente a eliminar toda clase de
violencia que respete, permita y persiga el desarrollo de todas las capacidades que cada persona
quiera desarrollar.
Así a la máxima que resume el principio de la ética de la justicia «mi libertad acaba donde empieza
la del otro» que nos habla de barreras y separación, la incorporación de la ética del cuidado la
transforma en una nueva máxima cuya formulación podía ser: «la libertad de los demás extiende la
mía hasta el infinito», que, sin dejar de hablarnos de autonomía e igualdad, incluye la relación y
conexión, nos habla de la solidaridad y del cuidado, de “la dignidad del otro generalizado a través
del reconocimiento de la identidad moral del otro concreto” (Benhabib, 2006a:189).
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