LA PREGUNTA POR EL PRESENTE. Estefanía Dávila Martín

LA PREGUNTA POR EL PRESENTE.
UNA RECONSTRUCCIÓN TEÓRICA DEL TIEMPO EN LA MODERNIDAD
Estefanía Dávila Martín
estefania.davila@gmail.com
Resumen:
El objetivo de esta comunicación será reflexionar acerca de la dimensión temporal
como un factor clave en el proceso de modernización. A partir de los análisis
conceptuales de Koselleck, trazaremos una genealogía de los diferentes regímenes de
historicidad que muestre la relación entre la categoría de aceleración y el presentismo
propio de nuestra época. En la actualidad, el presente parece estar desvinculado de los
horizontes temporales futuro y pasado, quedando reducido a un no-tiempo que refleja
una experiencia de escasez temporal. Los estudios del historiador François Hartog y del
sociólogo Hartmut Rosa nos servirán de guía para desarrollar nuestra investigación.
Palabras clave:
Tiempo social, aceleración, presentismo, modernidad, teoría sociológica.
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Introducción
Una de las cuestiones centrales en la investigación es la dilucidación de conceptos
referidos a la dimensión social del tiempo: en qué sentido tiempo y sociedad se
encuentran íntimamente relacionados, y de qué forma el estudio de uno contribuye a la
comprensión del otro. En concreto, mi investigación apunta a la reflexión sobre el
concepto de tiempo de propio de la modernidad avanzada.
En la exploración de esta problemática, he encontrado algunos interlocutores centrales –
como pueden ser Heidegger, Koselleck, François Hartog o Hartmut Rosa – que me han
servido para determinar una serie de conceptos fundamentales. Entre ellos, los
conceptos de “aceleración” y “presentismo” son recurrentes en los debates actuales
sobre el tiempo social, y en ellos centraré esta breve exposición.
La raíz teórica de ambos se encuentra en los análisis de Koselleck acerca de las
temporalidades que atraviesan la comprensión de la historia. El nombre de este autor se
encuentra estrechamente asociado a la escuela de “historia de los conceptos”
(Begriffsgeschichte) – que él mismo inició a finales de los sesenta junto con sus
maestros (Otto Brunner y Werner Conze) y otros pensadores – cuya propuesta radicaba
en el análisis de las transformaciones ocurridas en el uso y significado de los conceptos
con el proyecto de elaborar una semántica de los tiempos históricos que permitiese
arrojar luz sobre la emergencia de la modernidad.
Podríamos afirmar que los “conceptos” en Koselleck ocupan el mismo lugar que las
“formas” en Simmel: son sistemas de conducta y estructuras de pensamiento heredadas
que median entre estímulo y acción (Palti, 2004). En ellos se encarna la
contemporaneidad de lo no contemporáneo. No hay un único lugar histórico para un
concepto, ni un único significado. Koselleck nos remite a la Genealogía de la moral de
Nietzsche, y afirma que no se puede obtener el significado de los conceptos filosóficos
fuera de su uso en la historia de la sociedad, fuera de una apelación a las relaciones de
acción social. “Concepto” es un índice, un “indicio” que da a conocer las
transformaciones sociopolíticas y, a la vez, transforma las acciones históricas y sus
expectativas.
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Siguiendo los análisis semánticos de Reinhart Koselleck acerca de la modernidad como
un tiempo nuevo, el historiador François Hartog (2003) propone su teoría de los
regímenes de historicidad como una herramienta heurística para comprender las
múltiples experiencias del tiempo e interrogarse por las relaciones entre pasado,
presente y futuro en nuestra época.
Sin perder de vista que las transiciones son lentas, las fronteras no están firmemente
delimitadas, y que por tanto se producen interferencias – a menudo trágicas – entre unos
y otros regímenes de historicidad, Hartog distingue entre un régimen antiguo y un
régimen moderno, atravesados por el régimen cristiano que sirve de bisagra entre
ambos. En sentido estricto, los regímenes antiguo y moderno no se suceden
exactamente en el tiempo, sino que ambos coexisten: el primero como “lo otro de sí” de
lo moderno, existe desde su imaginario. – Es interesante recordar a este respecto que
“moderno” es un concepto temporal ya en su etimología, pues deriva de modo, que
significa “reciente” o “actual”. – La noción de régimen de historicidad expresa una
manera dominante de ordenar el tiempo, la tendencia de una época, pero no pretende ser
una entidad metafísica ni universal.
Regímenes de historicidad
El régimen antiguo (o régimen heroico) se define por la autoridad del pasado, que se
percibe como sustrato de tradición y recurso para una historia basada en el ejemplo y la
imitación, y obedece al modelo de la historia magistra vitae. Reposaba sobre la idea de
que el futuro, si no era exactamente una repetición del pasado, tampoco lo excedía
jamás, puesto que se movía en el interior de un mismo círculo.
Aun preservando la imagen cíclica del mundo, el judeo-cristianismo introduce una
noción adicional: el Génesis y el Apocalipsis, el comienzo y el fin como marcas que
configuran los límites de la flecha del tiempo (Beriain, 2008: 42). La historia del mundo
se despliega como una interpretación de la caída del hombre y su posterior redención, es
decir, aparece como una historia de salvación. El régimen cristiano (o régimen
escatológico), que inaugura un tiempo atrapado entre el “ya no” y el “todavía no” (el
presente como un “entre-dos”), ha podido combinarse con el de la historia magistra en
la medida en que tanto uno como otro tenían la mirada puesta en la eternidad.
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La edad moderna, basada en el dominio racional del mundo, se fundamenta en otro
patrón de experiencia del tiempo que, si bien hunde sus raíces en el régimen cristiano,
se expresa en términos de progreso (régimen progresista). Pasar de la autoridad del
pasado, con la operación estratégica de la restitutio preceptora del vínculo entre pasado
y presente, a la autoridad del futuro significa un giro conceptual que produce verdaderos
vértigos, pues vino acompañado de una voluntad de ruptura con el tiempo anterior: si la
antigüedad mira hacia los modelos intemporales antiguos y desconoce o muestra
desinterés por el porvenir, la modernidad, que supone la hipótesis de un mundo
progresivamente mejor, es, básicamente, una teoría sobre el futuro.
Modernidad y aceleración
El momento de transición entre ambos regímenes se podría situar, siguiendo a
Koselleck (1993), a finales del siglo XVIII: las mutaciones culturales que se producen
entre 1750 y 1850 contienen los fundamentos para comprender el origen y sentido de la
modernidad. La noción ilustrada de “progreso” conduce a la concepción de un tiempo
dotado de direccionalidad, lo que hace imposible su repetición: el futuro ya no se puede
leer en las experiencias del pasado, es incierto e impredecible. Se instala entonces una
fisura entre el “espacio de experiencia” y el “horizonte de expectativas” de los sujetos.
El hecho que, según Koselleck, precipitó la quiebra definitiva del concepto de historia
magistra vitae fue el estallido de la Revolución de 1789, que determinó la emergencia
de una nueva perspectiva histórica: la idea de que el tiempo se puede construir, que los
sujetos pueden “hacer historia” con su propia acción.
En el distanciamiento progresivo entre pasado y futuro se encuentra la clave para
comprender el desarrollo de los procesos causantes de la aceleración social. Considero
que la teoría de la aceleración de Harmut Rosa significa una notable contribución a las
problemáticas relativas a los procesos de modernización.
Rosa (2010) distingue entre tres categorías de aceleración, diferentes tanto analítica
como empíricamente: la aceleración técnica, que parece la más sencilla de medir y
verificar, la aceleración del cambio social, que se traduce en la experiencia de la
compresión del presente, y la aceleración del ritmo de vida, definida como el aumento
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del número de episodios de acción por unidad de tiempo, que tiene consecuencias
directas en la percepción individual del tiempo. Parece como si la aceleración
aumentase el ritmo de la vida misma, atravesando distintos ámbitos, no sólo el mundo
industrial tecnificado sino igualmente la vida cotidiana, la política, la economía y el
crecimiento poblacional (Koselleck, 2007). Rosa ofrece numerosos ejemplos de
aceleración en arquitectura, pintura, escultura, literatura, música; igualmente,
numerosos análisis recientes se ocupan de tematizar tanto la aceleración del tiempo
social como sus consecuencias no deseadas desde ámbitos como la ecología, el
urbanismo, los estudios culturales, el trabajo, la familia, el ocio, etc.
El análisis de los motores que impulsan a la aceleración social en la teoría de Rosa
ofrece una aportación interesante respecto a otros estudios al considerar que esta
experiencia no es una simple consecuencia de los avances técnicos o económicos –
aunque está relacionada con el desarrollo del transporte ferroviario y la estandarización
del tiempo, entre otros factores –, sino que más bien parece un preludio de ésta, y refleja
un cambio en el sentir y la conciencia temporal. En la modernidad, donde el futuro se
abre a nuestra acción como un elenco de posibilidades entre las que elegir, la vida buena
se define por la riqueza de experiencias que podemos tener. Multiplicar la velocidad
podría permitir multiplicar por dos el número de experiencias, lo que nos permitiría
“vivir al doble de velocidad” (Beriain, 2008). Ésta es la promesa de la velocidad, el
equivalente funcional de la promesa religiosa de la vida eterna.
La aceleración, que nos atrae y nos seduce, nos divierte, nos estimula, acaba
conduciendo a la alienación en la modernidad avanzada: en lugar de acercarnos a un
futuro que se presenta como promesa, desarrollo racional de la idea de progreso, se
convierte “en el movimiento incesante de la rueda de un hámster” (Rosa, 2010). La
velocidad deja de servir al proyecto moderno de emancipación, perdiendo su potencial
como fuerza de liberación y de autonomía, situándonos en una versión actualizada del
mito de Sísifo. Expresiones tan recurrentes hoy en día como “no tener tiempo”, “perder
el tiempo”, “matar el tiempo”, “pasar el tiempo”, son consideradas como la traducción
de una experiencia de “indigencia temporal” (Linder, 1970). Desde esta perspectiva de
análisis, los fenómenos de la aceleración – urgencia, precipitación y falta de tiempo – y
sus experiencias correspondientes – la angustia, el vacío y el tedio – se muestran como
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consecuencia de la fijación moderna sobre el presente como huida ante la
incertidumbre, una huida hacia el futuro (el progreso) o hacia el pasado (la nostalgia).
¿Un nuevo régimen de historicidad?
Pensar el tiempo presente requiere afrontar una complejidad paradójica. Por una parte,
la aceleración parece una constante histórica desde mediados del siglo XVIII, en
relación con el concepto de progreso ilustrado, mientras que por otra, nos sitúa en una
aparente inmovilidad en la que nos encontramos atrapados entre la urgencia y la falta de
horizontes de nuestro presente, desvinculado tanto de la autoridad del pasado
premoderno como de la confianza en el futuro propia de la primera modernidad.
Los procesos de aceleración social nos sitúan en un escenario donde los horizontes
temporales han sido desarticulados. Si en la primera modernidad la lección no podía
aprenderse del pasado, en la modernidad tardía la promesa del futuro tampoco resulta
operativa. Hartog formula “la hipótesis de un nuevo cambio de historicidad a finales del
siglo XX como resultado de las decepciones engendradas por las expectativas
escatológicas y sus funestos efectos” (Dosse, 2009). Del progreso inevitable de la
primera modernidad al progreso ambivalente de la modernidad avanzada (Beriain,
2005), nos encontramos ante una crisis de futuro que se traduce en un porvenir
imposible. El diagnóstico temporal de nuestra época apunta hacia un “presentismo”
donde el presente es a la vez todo y casi nada, la tiranía de lo inmediato (Eriksen, 2001).
Siguiendo a Hartog, en el proceso moderno de apertura del futuro, la noción de brecha
implica una distancia fundamental entre el espacio de experiencia y el horizonte de
expectativas. El presente servía de puente entre ambas, uniendo y separando sus límites.
El problema del tiempo actual es que esa distancia se ha perdido, porque el presente se
ha cerrado sobre sí mismo.
Conclusiones
La pregunta acerca de cómo recuperar esa distancia, necesaria para el pensamiento y la
experiencia del tiempo, nos conduce a la pregunta de Koselleck acerca del significado
del presente. Ofrece en este sentido dos respuestas extremas, ambas insuficientes:
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a) En primer lugar, el presente puede indicar aquel punto de intersección en el que el
futuro se convierte en pasado, la intersección de las tres dimensiones del tiempo, donde
el presente está condenado a la desaparición. Sería un continuo fluir heracliteano.
b) Pero esta idea también se puede invertir hasta afirmar que todo tiempo es presente en
sentido propio, porque el futuro todavía-no es y el pasado ya-no es. No hay más que
presente, el presente como una totalidad que abarca la totalidad del tiempo.
Ambas respuestas son insuficientes, porque no nos permiten pensar el cambio y la
duración de los acontecimientos. Koselleck apunta una posible salida: si todas las
dimensiones del tiempo están contenidas en un presente que se despliega, sin que
podamos remitir a un presente concreto porque continuamente se escapa, entonces las
tres dimensiones del tiempo tendrían que ser a su vez temporalizadas. Esta posibilidad
fue establecida por Heidegger en Ser y tiempo (2003). Diríamos entonces que, en
correspondencia con las tres dimensiones del tiempo, hay tres series de posibles
combinaciones, como ya anunció Agustín: un presente habitado por los presentes
pasados y los presentes futuros
El enfoque hermenéutico de Koselleck supone una ruptura con la concepción
cronológica del tiempo y nos invita a pensar cursos de acción no lineales. La idea de la
actualidad de lo inactual, la posibilidad de revisitar el pasado desde un presente situado
en el horizonte del comenzar, abre un debate relativo al conflicto de temporalidades –
discordancias, anacronismos, relecturas del pasado, genealogías imaginarias (Zerubavel,
2012), etc. – que suponen una ruptura de la identidad del tiempo consigo mismo (Dosse,
2009). Se tratará de explorar la potencialidad creativa de la relación futuro/pasado desde
un presente que debe permanecer abierto hacia el devenir.
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Bibliografía
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Beriain, J. (2005). La noción de progreso: una ilusión colectiva. Anthropos, 206, 141156.
Dosse, F., Delacroix, C., García, P. (2009). Sur la notion de régime d'historicité.
Entretien avec François Hartog, Historicités. Paris: La Découverte.
Eriksen, T. (2001). Tyranny of the moment: fast and slow time in the information age.
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Hartog, F. (2009). La autoridad del tiempo. Historia y Grafía, LVIII, 4, 1419-1445.
Hartog, F. (2003). Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps. Paris:
Seuil.
Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Madrid: Trotta.
Koselleck, R. (2007). ¿Existe una aceleración en la historia?, Las contradicciones
culturales de la modernidad (319-345). Barcelona: Anthropos.
Koselleck, R. (2001). Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia. Barcelona:
Paidós.
Koselleck, R. (1993). Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos.
Barcelona: Paidós.
Palti, E. (2004). Koselleck y la idea de Sattelzeit. Un debate sobre modernidad y
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Rosa, H. (2011). Aceleración social: consecuencias éticas y políticas de una sociedad de
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Rosa, H. (2010). Accéleration. Une critique sociale du temps. Paris: La Découverte.
ZERUBAVEL, E. (2012). Ancestors and Relatives. Genealogy, Identity and
Community. New York: Oxford University Press.
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