lo disciplinar en el contexto de las ciencias sociales y humanas y las

TEOLOGÍA CRÍTICA
MÁS ALLÁ DE UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTEMOLÓGICA
Iván Darío Toro Jaramillo
Doctor en teología
itoro@funlam.edu.co
Unas primeras palabras
Junto a una cierta satisfacción por lo alcanzado por los grandes desarrollos,
científicos y tecnológicos, en nuestras sociedades democráticas,
experimentamos fenómenos de desplazamiento, marginación, pobreza,
desempleo, violencia, terrorismo, que provocan el generalizado sentimiento de
que "algo no está bien", “hay cosas que no funcionan”. Y eso que no acaba de
ir bien se manifiesta con especiales relieves en el campo de la educación de
las generaciones jóvenes. ¿Para qué sirve la educación?, y en particular ¿para
qué sirven las Facultades de Teología en un país como el nuestro?, o también
se puede preguntar ¿para qué sirve la teología? Aunque la forma de preguntar,
¿para qué sirve...?, no es muy afortunada, pues hay cosas que no sirven para
nada pero son necesarias e importantes, sin embargo esta forma de preguntar
resulta mucho más clara al momento de buscar respuestas.
Todo cambia, nada permanece. ¿A quién o en qué creer? El contexto de la
educación hoy es el cambio. Las nuevas generaciones viven un mundo en
constante movimiento: todo cambia, nada permanece. Frente a las seguridades
que antes ofrecía la educación, lo que se enseñaba se pensaba que serviría
para toda la vida, hoy no es posible que algo permanezca por mucho tiempo.
El anterior paradigma del mundo estaba fundado en la ciencia moderna. La
revolución científica (siglo XVII) evolucionó a partir de un concepto de ciencia
en el que se tenían todas las seguridades. Como reacción a esta tradición
clásica moderna se dice que la ciencia, como actividad racional, no es un
conjunto inmutable y su método, el método científico, no es único. El
conocimiento científico es falible y conjeturable. Su racionalidad epistémica nos
lleva a obtener conocimiento del mundo para intervenir en él.
La crisis provocada por los argumentos histórico-científicos de la misma teoría
general de la ciencia se puede interpretar como la crisis de la fe “cientificista”
de la ciencia en sí misma. No se puede pasar por alto el hecho de que desde la
época moderna, la ciencia constituía el paradigma de la racionalidad, de la
seguridad y de lo estable, lo que se manifestaba y se expresaba en lo
pedagógico.
Lo que parece estar más o menos claro en toda esta discusión, es que hoy no
se puede exhibir un único y absoluto criterio de racionalidad y que hay que
hablar más que de racionalidad de racionalidades en sentido plural, algo que
no significa lo mismo para todos. Incluso se puede hablar de “tipos de
racionalidad” [H. Lenk (1988)]. A partir de ahí termina todo lo que antes se
2
consideraba como seguro, inmutable, fijo, afectando al mismo concepto de
verdad.
La tradición filosófica de Occidente es en su estructura autoritaria, incluso, en
su forma más liberal. Esta estructura autoritaria del pensamiento occidental ha
sido encubierta por la presentación tradicional supersimplificada del
surgimiento de la filosofía moderna como parte de una rebelión contra la
autoridad. De hecho, si bien la modernidad es la historia de la rebelión de una
autoridad contra otra y la ruptura entre las diferentes autoridades en rivalidad,
los modernos en lugar de desechar el recurso a la autoridad como tal, sólo
presentaron una alternativa a la praxis de basar las opiniones en una autoridad
tradicional, y quizá irracional, a saber, la alternativa de basarlo todo en la
experiencia o en una autoridad racional, como fue, por ejemplo, la ciencia
moderna.
Esta argumentación de tipo autoritario que queremos presentar y que requiere
un cambio fundamental en la manera de pensar y actuar, se puede ilustrar
refiriéndonos a un caso concreto de la filosofía política. Dentro de las
cuestiones importantes en filosofía política tradicional, cabe destacar la
siguiente pregunta: ¿quién debe gobernar?; ¿cuál es la suprema autoridad
política? Estas preguntas requieren contestaciones autoritarias, como por
ejemplo: el pueblo, el proletariado, el rey, el dictador. Todas estas autoridades
pueden, en teoría, ejercer una autoridad política arbitraria e irracional. Por este
motivo habría que reformular la pregunta política: ¿quién debe gobernar? por
ésta otra: “podemos organizar nuestras instituciones políticas de modo que los
gobernantes malos e incompetentes (a quienes debemos tratar de no elegir,
pero a quienes, sin embargo, elegimos con tanta frecuencia) no puedan causar
demasiado daño?”
Lo que vale en filosofía política puede también valer para la filosofía en general:
todas las autoridades intelectuales propuestas pueden ser intrínsecamente
falibles y epistemológicamente insuficientes. Las fuentes infalibles del
conocimiento y las autoridades intelectuales se dan tan poco como las
autoridades políticas infalibles. No obstante, a pesar de todo, hay quién está
dispuesto a admitir este argumento en la vida política y sin embargo, mantiene
la esperanza y la confianza en autoridades intelectuales epistemológicas.
Preguntar desde afuera y preguntar desde adentro
1. ¿Qué es ciencia?/¿qué es disciplina?, ¿en qué consiste lo disciplinar?, ¿qué
comprende o qué abarca lo disciplinar, la ciencia?
2. Preciso es preguntar sin tener que preguntar directamente: este es un modo
de preguntar desde afuera: yendo más allá de la ciencia/disciplina misma. Pero
este modo de preguntar no puede dejar de lado la posibilidad de seguir
preguntando incluso desde adentro, es decir preguntar por la ciencia o
disciplina particular a partir de lo que ya se sabe o se ha dicho acerca de lo que
ella es. Esto es lo que significa preguntar desde afuera y preguntar desde
adentro.
3
3. Una gran parte de los filósofos y epistemólogos consideran que cualquier
proceso de adquisición y construcción del conocimiento -aumento del
conocimiento-, depende del contexto histórico, social, cultural, tecnológico,
económico, político y hasta ético, por lo que la sola pregunta por el
conocimiento -¿qué es el conocimiento?- o la simple aproximación
epistemológica a un concepto –¿qué es la teología?, ¿qué es la
administración?, ¿qué es la economía?, ¿qué es el derecho?, ¿qué es la
psicología?, etc.- ya no es suficiente, por eso es necesario ir más allá de una
epistemología en particular, del estatuto epistemológico de una determinada
ciencia.
En otras palabras, este preguntar desde afuera conlleva a decir que la sola
pregunta por la ciencia o disciplina en particular (¿qué es la teología?), o el sólo
deseo de una fundamentación epistemológica de una cierta ciencia o disciplina
ya no es suficiente, debido precisamente a que todos los problemas del
conocimiento, de la epistemología, deben tener en cuenta muchos otros
asuntos, deben estar relacionados con muchas otras cosas. Preguntar por la
teología, por la psicología, el derecho, la economía, la administración, etc., bien
sea como concepto, o como ciencia, o como saber, o disciplina, no se
responde haciendo sólo una fundamentación epistemológica, pues cada
concepto, ciencia, saber o disciplina, tiene que ver hoy con muchos otros
asuntos. De este modo, como diría E. Morin, nos estamos refiriendo a una
complejidad en el conocimiento.
4. En estos últimos años, en los debates de la sociedad y en las discusiones
académicas se está prestando bastante atención al tema del conocimiento y se
habla de la “sociedad del conocimiento”, de “sociología del conocimiento”, de
“empresas o clusters del conocimiento”, de “gestión del conocimiento”, de
“instrumentos de desarrollo basados en el conocimiento”, y se dice que muchos
empleos y hasta la economía requieren un “conocimiento intensivo”. También
se ha hablado de una “revolución cognitiva” y hasta se ha pretendido la
construcción de una “ciencia cognitiva”, por la que H. Gardner (teoría de
inteligencias múltiples) crítica la noción de que existe solamente una única
inteligencia humana que se pueda determinar por los instrumentos
psicométricos estándares.
La construcción de la ciencia o ciencias cognitivas, según este autor, ha
recorrido un camino que nos lleva desde la antigua Grecia con el diálogo
socrático del Menón, los antecedentes de Descartes y Kant, al desarrollo de las
ciencias cognitívas -como son desde esta vertiente- la psicología, la inteligencia
artificial, lingüística, antropología, neurociencia y la neurolingüística.
Armados de herramientas y conceptos inimaginables, nuevos pensadores
llamados “científicos cognitivistas”, están investigando muchas de las
cuestiones que obsesionaron por primera vez a los griegos. Y al igual que
éstos, se preguntan qué significa saber algo, tener una creencia exacta, o por
el contrario ignorar, equivocarse Procuran comprender no sólo lo que se
conoce -los objetos y sujetos del mundo exterior- sino a la persona que conoce,
su aparato perceptual, mecanismos de aprendizaje, memoria y racionalidad.
Ponderan las diversas fuentes del saber: ¿de dónde viene, cómo se lo
4
almacena y se recurre a él, cómo puede perdérselo? Les interesan las
diferencias entre individuos: aquellos que aprenden antes que los demás y
aquellos que aprenden con dificultad; lo que puede conocer el niño, el habitante
de una sociedad agraria, o un individuo que ha sufrido una lesión cerebral, o un
hombre de ciencia maduro.
Además, los científicos cognitivistas, igual que los griegos, formulan conjeturas
acerca de los diversos vehículos del saber: ¿qué es una forma, una imagen, un
concepto, una palabra? ¿Y de qué manera se relacionan entre sí estos modos
de representación? Se preguntan acerca de la prioridad que pueden tener
determinados órganos sensoriales, por oposición a un “entendimiento general”
o “sentido común”. Reflexionan acerca del lenguaje; advirtiendo el poder y las
trampas que entraña el uso de las palabras, y su posible influencia rectora
sobre los pensamientos y creencias y especulan largamente sobre la índole de
la propia actividad del conocer: ¿por qué queremos saber, cuáles son las
restricciones que se nos imponen en esta actividad y cuáles los límites del
conocimiento científico acerca del proceso humano del conocer?
El interés de los griegos por la naturaleza del conocimiento, no menos que sus
particulares teorías polémicas y sus evocativas imágenes, continuaron
reverberando a lo largo de toda la tradición intelectual de Occidente. La versión
aristotélica de esta tradición fue la piedra angular de la Edad Media, cuando los
debates acerca del conocimiento eran incumbencia principalmente de los
teólogos. Más tarde, durante el Renacimiento y la Ilustración, los filósofos
continuaron estas discusiones, empezando a basarse regularmente en los
hallazgos de las incipientes ciencias empíricas.
Pensadores como Descartes, Locke y Kant abordaron sin mayores dificultades
las cuestiones teóricas y empíricas concernientes al conocimiento, y el
napolitano Vico llegó incluso a inaugurar una Ciencia Nueva (Scienza Nova)
para ocuparse de estas cuestiones y otras afines a ellas. Hacia el final del siglo
XIX, habían proliferado las nuevas ciencias y las especialidades filosóficas,
varias de las cuales tenían por fin declarado indagar la naturaleza de la mente
humana. La afirmación de Bacon, “el conocimiento es poder”, ha sido mil veces
confirmada. Habermas imagina un futuro en el que la razón y el conocimiento
trabajen en pro de una sociedad mejor.
Todos estos problemas del conocimiento interesan de modo particular a la
teología, bien para ir más allá de una epistemología de la teología, aunque
principalmente para un conocimiento del conocimiento teológico.
Pero, por otro lado, hay que advertir acerca del abuso del empleo de la palabra
epistemología. El término conocimiento, como el de epistemología, se ha
convertido en algo así como un “comodín”, de lo que todo el mundo habla y
utiliza pero que muy pocos saben qué se está entendiendo con estos términos.
5. La capacidad de saber más apela en directo al sujeto del conocimiento, es
decir, a la persona humana. Lo que nos permiten los computadores e ingenios
telemáticos es liberarnos de las tareas rutinarias de buscar información,
almacenarla y -en alguna medida- organizarla y procesarla, constituyéndose en
5
apoyos a nuestras actividades, pero no pueden desplazar a la persona. Los
computadores no saben nada y en este sentido no pueden aprender más. Para
llegar a saber, cualquier mujer y cualquier hombre necesitan aprender aquello
que llegan a saber. De ahí que el mejor sinónimo de “sociedad del
conocimiento” no es otro que “sociedad del aprendizaje”.
Aristóteles (384-322 a.C.) consigna en la primera frase de su Metafísica que
“todos los hombres aspiran por su naturaleza a saber”. El saber más debe
hacernos más humanos, lo que significa que no sólo somos animales
racionales, según la clásica definición aristotélica. “Lo humano se constituye en
el entrelazamiento de lo emocional con lo racional -como afirma el chileno H.
Maturana. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los
sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o
justificar nuestras acciones. Corrientemente vivimos nuestros argumentos
racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no
sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional,
y creemos que tal condición sería una limitación a nuestro ser racional”.
Nuestra cultura ha provocado la disyunción, la oposición, la diferenciación,
entre lo que somos interiormente, nuestro mundo de emociones y sentimientos,
de lo que somos capaces de elaborar racionalmente. Es el famoso dualismo
occidental entre cuerpo y alma, interioridad y racionalidad, fe y razón, cultura
humanista y cultura científica.
6. Este modo de preguntar desde afuera, yendo más allá de la pregunta ¿qué
es teología?, yendo más allá de una epistemología de la teología, nos conduce
a una TEOLOGÍA CRÍTICA, que es tanto una actitud, una actitud crítica, como
una postura, y procedimiento metodológico.
7. ¿Por qué una TEOLOGÍA CRÍTICA? Desde los comienzos mismos de la
Facultad de Filosofía y Teología de la FUNLAM, sentía la necesidad de hacer
de la filosofía y de la teología un discurso inteligente, que pensara, que
razonara, y no se limitara sólo a repetir textos o autores, que no se enraizara
en el cerrado principio de autoridad, tan reconocido en occidente en la tradición
filosófica y teológica. Era necesario pensar de otra manera los textos y los
autores, por la urgencia de hacer teología, lo que otrora había sido posible en
América Latina, lo que una vez había comenzado a hacerse y que tuvo un
cierto recorrido con momentos destacados para la reflexión teológica –teología
de la liberación-, y que en el presente –la teología hoy en América Latina- no es
tan claro.
¿Qué es la crítica? En los antecedentes de lo que ha sido una filosofía crítica o
una teología crítica en la FUNLAM nunca han estado presentes los desarrollos
en torno a la crítica y a la teoría crítica que han hechos otros autores. Se tuvo
una intuición primera: que la reflexión filosófica y teológica debía ser crítica,
tanto como actitud, debía ser una postura, y procedimiento metodológico.
Sin embargo, no desconozco los desarrollos de la crítica y las posibles
relaciones de una filosofía crítica o teología crítica con el recorrido que ha
hecho el concepto de crítica. Más bien, el haber comenzado a hablar de
filosofía crítica o de teología crítica coincide con la misma cuestión que se pone
6
M. Foucault, Qu´est-ce que la critique? Critique et Aufklärung, quien desde
1978 y hasta poco antes de su muerte se ocupó de la cuestión de la
Ilustración1. La pregunta por la crítica, además de ser como en Foucault una
actitud, “una actitud crítica y que sería específica de la civilización moderna”
(M. Foucault: p. 5), es también en la Facultad de Filosofía y Teología de la
FUNLAM una postura y procedimiento metodológico.
En cuanto una actitud, la crítica hace que pensemos por nosotros mismos, que
partamos de nuestras propias realidades (contextos)2. Una teología crítica
tendrá que considerar la propia realidad, por eso debe ser una teología en
contexto.
En relación con la pregunta ¿qué es la crítica?, y con esa actitud crítica,
Foucault recoge de Kant no una definición de crítica pero si aquella definición
que daba de Aufklärung en su texto de 1784 al referirse a la Aufklärung “en
relación con un cierto estado de minoría de edad en el cual sería mantenida
autoritariamente la humanidad”. También kant, en segundo lugar, definió esta
minoría y “la caracterizó por una cierta incapacidad de servirse del propio
entendimiento sin la dirección de otro y emplea la palabra Leiten –conducir,
guiar, gobernar, llevar, dirigir-, que tiene un sentido religioso históricamente
bien definido”. En tercer lugar, es característico que kant “haya definido esta
incapacidad por una cierta correlación entre una autoridad que se ejerce y que
mantiene a la humanidad en este estado de minoría, correlación entre este
exceso de autoridad y, por otra parte, algo que él considera una falta de
decisión y de coraje”. El hecho de que América Latina nunca hubiera conocido
la Ilustración, ni haya pasado por un acontecimiento parecido a la Ilustración,
ha afectado a la misma teología latinoamericana. La teología en América Latina
no pasó por el tamiz de la Aufklärung.
En la perspectiva de la Aufklärung, la teología latinoamericana ha permanecido
en ese mismo estado de minoría de edad y nunca logró alcanzar la necesaria
“autonomía” para desarrollarse y evolucionar. La teología en América Latina
nunca logró, o no ha logrado, llegar a la Ilustración, por su “cierta incapacidad
de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro” y debido a cierta
correlación entre una autoridad que siempre se ha sentido y que ha mantenido
a la teología en el continente en este estado de minoría. Correlación entre un
exceso de autoridad y, por otra parte, debido a una “falta de decisión y de
coraje”. En este sentido debemos atenernos a lo que, según Foucault, es la
descripción que hace Kant de la Aufklärung, a una “llamada al coraje”.
No sería fácil exponer las razones que ayuden a comprender esa minoría de
edad de la teología latinoamericana, pero al menos si se puede decir que esa
1
La conferencia dictada en mayo de 1978 ante la Sociedad Francesa de Filosofía, Qu´est-ce
que la critique? Critique et Aufklärung. En enero de 1983, Foucault dedica un seminario en el
Collége de France, al texto de Kant Was ist Aufklärung?, y en otoño da una conferencia en
Berkeley sobre el mismo tema titulado What is Enlightenment?
2 M. Foucault afirma en el texto Qu´est-ce que la critique? Critique et Aufklärung, en un primer
momento que la crítica sería ¨el arte de no ser de tal modo gobernado¨. Y más adelante
asegura que ¨la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de
interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de
verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva¨
7
falta de coraje ha estado más bien en el miedo y en temor de pensar. De ahí
que para los teólogos resulte más fácil y menos comprometedor el traducir
aquellos textos de teología y de teólogos que ya han pasado por el crisol de la
ortodoxia y no ofrecen ningún peligro para la misma teología, o limitarse a
repetir los mismos textos del Magisterio y de autores clásicos y considerados
como seguros, que siempre se han citado en la tradición teológica.
Al definir Kant la crítica o al situar la crítica propiamente dicha con respecto a la
Aufklärung, Foucault asegura que “[...] la crítica será a los ojos de Kant lo que
dirá al saber: ¿sabes bien hasta dónde puedes saber?, razona tanto como
quieras, pero ¿sabes bien hasta dónde puedes razonar sin peligro? Para Kant,
dirá el mismo Foucault, “este verdadero coraje de saber que era invocado por
la Aufklärung, consiste en reconocer los límites del conocimiento [...] Kant ha
dado a la crítica, en su empresa de desujeción en relación con el juego del
poder y de la verdad, como tarea primordial, como prolegómeno a toda
Aufklärung presente y futura, la de conocer el conocimiento”, lo que se
convierte en una llamada para la teología: conocer el conocimiento teológico,
pero con la condición de ir más allá de una simple definición de su estatuto
epistemológico.
“¿Sabes bien hasta dónde puedes saber?, razona tanto como quieras, pero
¿sabes bien hasta dónde puedes razonar sin peligro?¨. Creo que esto vendrá
muy bien a los teólogos que siempre están aterrados por el fantasma de la
herejía: ¿hasta dónde razonar sin el peligro de caer en el error y la herejía?. De
una manera significativa, Kant dice que esta Aufklärung tiene una “divisa”, que
es más bien una “consigna”: Aude sapere, “ten el coraje, la audacia de saber”.
Conocer los límites del conocimiento, del conocimiento teológico, sería conocer
el conocimiento teológico en contexto.
8. En relación con lo que significa una postura y procedimiento metodológico, la
TEOLOGÍA CRÍTICA pretende leer, escribir y conversar teología. “Los
discursos son ellos mismos acciones”, de ahí que en teología “la relación tan
estrecha entre el acto de decir (y de leer) y el actuar real nunca se rompe del
todo” 3, y siempre será necesario que dicho actuar sea en contexto. En todo
este actuar lo que hay es una tarea propia de la herméutica: “buscar en el texto
mismo, por una parte, la dinámica interna que rige la estructuración de la obra,
y por otra, la capacidad de la obra para proyectarse fuera de sí misma y
engendrar un mundo que sería verdaderamente la cosa del texto. Dinámica
interna y proyección externa constituyen lo que llamo el trabajo del texto. La
tarea de la hermenéutica consiste en reconstruir ese doble trabajo” (Ricoeur,
P.; ).
3
RICOEUR, P.: Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica, Fondo de Cultura Económica,
México, 2002., en el que se encuentra reunidos los principales artículos que el autor publicó en
Francia y en el extranjero. Dicha recopilación es continuación de Le conflit des
interprétations [conflicto de las interpretaciones], en donde ya no le interesaba al autor “[...]
defender la legitimidad de una filosofía de la interpretación frente a lo que se me presentaba
entonces como un desafío, trátese de semiótica o de psicoanálisis. Al no sentir ya la necesidad
de justificar el derecho a la existencia de la disciplina que practico, me dedico a ella sin
escrúpulos ni aspiraciones apologéticas” (PREFACIO).
8
Particularmente tanto en filosofía como en teología tiene una gran importancia
el texto. La filosofía y la teología remite a textos y gran parte de la tradición
filosófica como teológica se encuentra en los textos, por eso para el filósofo
como para el teólogo no es posible su hacer sin los textos. El hacer filosofía o
teología conlleva leer el texto, en unos casos estableciendo una relación de dos
subjetividades, la del autor y la del lector, advirtiendo que en ningún momento
se consideraría la posibilidad de una pretensión positivista, de una objetividad
textual cerrada en sí misma e independiente de la subjetividad del autor y del
lector, dando lugar a lo que se llamaría una interpretación del texto. “Es
también el momento del círculo hermenéutico entre la comprensión que pone
en juego el lector y las propuestas de sentido que abre el propio texto”. En
otras palabras, la tarea del hermeneuta consiste en distinguir claramente la
cosa del texto (Gadamer) y no la psicología del autor.
8.1. Leer, incluye los problemas hermenéuticos y del conocimiento. No se trata
simplemente de leer un texto para ser entendido, ni siquiera detenerse en
asuntos que tienen que ver con el lenguaje, en la forma como está escrito el
texto, en los conceptos, lo que dice el texto, sino, sobre todo en lo que el lector
comprende del texto.
En algunas ocasiones el texto se ha convertido sólo en lo dicho, es decir, en
muchas casos el valor del texto está simplemente en que alguien con cierta
autoridad dada o reconocida lo ha dicho, y porque lo dijo tal autor por eso debe
aceptarse como la única verdad. Son todos los problemas que encierra el
principio de autoridad.
En el hacer filosófico y teológico es necesario llegar a la cosa del texto, a través
del cual se conecta con el mundo y se establecen conexiones, se hila la
historia. Entre Schleiermacher y Dilthey están los grandes historiadores
alemanes del siglo XIX, L. Ranke, J. G. Droysen, etc. Antes de preguntar:
¿cómo comprender un texto del pasado?, se plantea un interrogante previo:
¿cómo concebir un encadenamiento histórico? Dilthey es ante todo el intérprete
de este pacto entre hermenéutica e historia.
En el contexto de estos dos importantes hechos culturales Dilthey plantea su
pregunta fundamental: ¿cómo es posible el conocimiento histórico? o, en
términos más generales, ¿cómo son posibles las ciencias del espíritu? Esta
pregunta nos lleva al umbral de la gran oposición que atraviesa toda la obra de
Dilthey, entre la explicación de la naturaleza y la comprensión del espíritu.
Entre la obra y el autor hay diversas relaciones pero más bien
distanciamientos. Según Ricoeur existen como tres rasgos distintivos del
concepto de obra: el que se refiere a la composición de la obra, el de la
pertenencia a un género literario y la existencia de un estilo individual, que
caracterizan al discurso como obra. Autor dice más que hablante; es el
artesano que trabaja con el lenguaje. Pero, por eso mismo, la categoría de
autor es una categoría de la interpretación, en el sentido de que es
contemporánea del significado de la obra como un todo. La configuración
singular de la obra y la configuración singular del autor son estrictamente
9
correlativas. El hombre se individualiza al producir obras individuales. La firma
es la marca de esta relación.
En la lectura se ven enfrentadas las actitudes de la explicación y la
interpretación. Encontramos esta dualidad, en primer lugar, en Dilthey, su
inventor. En Dilthey, estas distinciones constituían una alternativa en la cual un
término debía excluir al otro; o bien se explica, a la manera del sabio
naturalista, o bien se interpreta, a la manera del historiador.
Ricoeur se propone mostrar que la noción de texto exige una renovación de los
dos conceptos de explicación y de interpretación y, gracias a esta renovación,
una concepción menos antinómica de sus relaciones. Digamos de inmediato
que la discusión estará deliberadamente orientada hacia la búsqueda de una
estrecha complementariedad y reciprocidad entre explicación e interpretación.
En Dilthey, la oposición inicial no es exactamente entre explicar e interpretar,
sino entre explicar y comprender, donde la interpretación es una provincia
particular de la comprensión. Es pues necesario partir de la oposición entre
explicar y comprender. Ahora bien, si esta oposición es excluyente, lo es
porque, en Dilthey, los dos términos designan dos esferas de la realidad que
ellos tienen por función distinguir. Estas dos esferas son la de las ciencias
naturales y la de las ciencias del espíritu. La región de la naturaleza es la de los
objetos ofrecidos a la observación científica y sometida desde Galileo a la
empresa de matematización y desde John Stuart Mill a los cánones de la lógica
inductiva. La región del espíritu es la de las individualidades psíquicas, hacia
cuyo interior cada psiquismo es capaz de trasladarse. La comprensión es ese
traslado hacia el interior de un psiquismo ajeno. Preguntar si pueden existir
ciencias del espíritu es, entonces, preguntar si un conocimiento científico de los
individuos es posible, si esta inteligencia de lo singular puede ser objetiva a su
manera, si es susceptible de recibir una validez universal. Dilthey responde
afirmativamente porque el interior se da en signos exteriores que pueden ser
percibidos y comprendidos como signos de un psiquismo ajeno: “Llamamos
comprensión -dice en el famoso artículo de 1900 sobre el origen de la
hermenéutica- al proceso por el cual conocemos algo psíquico con la ayuda de
signos sensibles que son su manifestación” (p. 320). La interpretación es una
provincia particular de esta comprensión. Entre los signos del psiquismo ajeno,
tenemos las manifestaciones fijadas de una manera durable”, los “testimonios
humanos conservados por la escritura, los monumentos escritos. La
interpretación es así el arte de comprender aplicado a tales manifestaciones, a
tales testimonios, a tales monumentos, cuyo carácter distintivo es la escritura.
Lo que se ha de comprender en un relato no es en primer lugar al que habla
detrás del texto, sino aquello de lo que se habla, la cosa del texto, a saber, el
tipo de mundo que la obra despliega de alguna manera delante del texto
8.2. Escribir textos, convierte al texto en algo autónomo con respecto a la
intención del autor. Lo que el texto significa ya no coincide con lo que el autor
quiso decir. Significado verbal, es decir, textual, y significado mental, es decir,
psicológico, tienen desde ahora destinos diferentes.
10
En esta autonomía del texto, por el contrario, ya está contenida la posibilidad
de que lo que Gadamer llama la cosa del texto se sustraiga del horizonte
intencional finito de su autor; dicho de otra manera, gracias a la escritura, el
mundo del texto puede hacer estallar el mundo del autor.
El discurso escrito se crea un público que se extiende virtualmente a cualquiera
que sepa leer. La escritura encuentra aquí su mayor efecto: la liberación de la
cosa escrita respecto de la condición dialogal del discurso; de allí resulta que la
relación entre escribir y leer ya no es un caso particular de la relación entre
hablar y escuchar.
Esta autonomía del texto tiene una primera consecuencia hermenéutica
importante: es constitutivo del fenómeno del texto como escritura. Del mismo
modo, es también la condición de la interpretación;
Lo que Gadamer llama la cosa del texto y lo Rocoeur denomina el mundo de la
obra, obliga a pensar en la relación del texto y el lector, que comprender es
comprenderse ante el texto. Con respecto a esto sería más justo decir que el
yo es constituido por la cosa del texto. La comprensión es entonces tanto
desapropiación como apropiación.
Cuando estamos refriéndonos a la necesidad de leer textos y escribir textos,
siempre obligará la pregunta: ¿qué es un texto?. Llamamos texto a todo
discurso fijado por la escritura. Según esta definición, la fijación por la escritura
es constitutiva del texto mismo. Pero, ¿qué es lo que fija la escritura? Dijimos:
todo discurso. La escritura es un habla fijada.
No basta con decir que la lectura es un diálogo con el autor a través de su
obra; hay que decir que la relación del lector con el libro es de índole
totalmente distinta. El diálogo es un intercambio de preguntas y respuestas, no
hay intercambio de este tipo entre el escritor y el lector; el escritor no responde
al lector; el libro separa más bien en dos vertientes el acto de escribir y el acto
de leer que no comunican; el lector está ausente en la escritura y el escritor
está ausente en la lectura. El texto produce así un doble ocultamiento: del
lector y del escritor, y de esta manera sustituye la relación de diálogo que une
inmediatamente la voz de uno con el oído del otro.
Me gusta decir a veces que leer un libro es considerar a su autor como ya
muerto y al libro como póstumo. En efecto, sólo cuando el autor está muerto la
relación con el libro se hace completa y, de algún modo, perfecta; el autor ya
no puede responder; sólo queda leer su obra.
8.3. Todo discurso se encuentra así vinculado, en alguna medida, al mundo.
Pues si no se habla del mundo, ¿de qué hablaríamos?
Conversar, cum-versare: dar vueltas con […]. En el discurso está la
dialecticidad, lo dialógico, que conduce al progreso en el conocimiento. Lo
dialéctico ha sido comprendido como la tesis, la antítesis y la síntesis, siendo la
síntesis el aspecto fundamental de la dialéctica. La tesis no es la simple
afirmación, así como la antítesis no es la negación de lo que se ha afirmado.
11
No se afirma para después negar lo afirmado (no puede ser A y –A). La
dialéctica se resuelve en la síntesis porque es el aspecto fundamental. En las
Facultades de Teología debe existir la continua dialéctica, buscando que el
conocimiento avance, producir conocimiento teológico, a través de la síntesis y
no la sola repetición de tesis (cfr. El método de la Suma Teológica, la obra de
Abelardo Sic et non).
Cuando se descubre la necesidad del conversar es porque se ha comprendido
lo humano. En la Universidad, como en la escuela y hasta en la familia, se
enseña más de lo que se conversa. Es el caso, por ejemplo, de los profesores
que tenemos la manía de tener que enseñar. En los primeros años de docencia
enseñamos hasta lo que no sabemos, después cuando la experiencia nos va
ayudando enseñamos justo lo que sabemos, y es sólo al final, cuando
comprendemos el valor de la educación y comprendemos mejor lo humano, es
cuando buscamos conversar con los estudiantes y seguir aprendiendo al lado
de ellos. En ese momento hemos entendido el papel de la Universidad o de la
escuela, incluso de la familia. Lo que únicamente se enseña, siempre termina
olvidándose, pero lo que se conversa siempre se recordará. Por eso el lugar
más apropiado para aprender no es el aula de clase, donde se enseña o “se
dicta clase”, sino aquellos otros espacios en los que se privilegia y facilita el
conversar, allí donde desaparecen los prejuicios, las diferencias, las jerarquías
y lo rebuscado del lenguaje y de la exposición de conceptos.
Precisamente en el origen de la cultura occidental está la conversación, por eso
los comienzos de la filosofía están en el conversar. Los filósofos del período
clásico griego construyeron el conocimiento desde la conversación. Los
primeros esbozos de la pedagogía están en la conversación. Aristóteles definió
al hombre como un ser dotado de lenguaje y el lenguaje se da sólo en el
conversar. “El lenguaje sólo existe en la conversación”, afirma H. G. Gadamer.
Platón expuso su filosofía en diálogos escritos, y no lo hizo sólo por
reconocimiento al maestro de la conversación que había sido Sócrates, sino
porque el filosofar se entendía como conversación. M. Heidegger definía la
filosofía como acceder a conversar con los griegos. Incluso el cristianismo, que
explica en buena parte lo que es la cultura occidental, define el seguimiento,
que es el tema fundamental del Evangelio, como una experiencia que consiste
en “estar con Jesús”, es decir en conversar.
Pero no hemos sido formados para la conversación. Esta “incapacidad para el
diálogo”, se manifiesta de muchas formas. La conversación es algo más que el
simple “cotorrear”, es algo más de lo que cotidianamente y de forma
espontánea siempre hacemos. La conversación es algo más ambicioso. Por
ejemplo, aunque continuamente estamos utilizando el teléfono, la conversación
telefónica tiene muchas limitaciones, e incluso hasta la evitamos en algunos
casos, “si me llaman diga que no estoy”, “no me pase al teléfono”, y así
desconozco a la otra persona, estoy ausente para el otro. No hemos sido
buenos escritores, escribimos muy poco, por ejemplo cada vez utilizamos
menos la carta y la correspondencia. Nada tenemos de los pasados escritores
de cartas del siglo XVII y XVIII. Las famosas respuestas de antes “a vuelta de
correo” ya prácticamente no existen. Y esto se agravó todavía más con la
utilización de los medios electrónicos. Cuando escribimos un correo electrónico
12
no sólo lo hacemos de cualquier manera, pues a diario recibimos correos que
están mal escritos, con errores gramaticales y de ortografía, hechos a la
carrera y que apenas se entienden. Buscamos salir rápido.
En la conversación está el encuentro, que es presencia de dos personas, cada
uno con su mundo, su propia realidad. “La conversación deja siempre una
huella en nosotros”, por eso cuando conversamos con alguien a quien estamos
dispuestos a escuchar, siempre nos deja una buena impresión, nos marca, deja
un sello, de ahí que “la conversación posee una fuerza transformadora”.
Ejemplifiquemos brevemente lo anterior. Recuerda H. G. Gadamer una sesión
de seminario con su profesor Husserl. Todos sabemos que los seminarios
buscan promover la conversación y la discusión. Husserl, el reconocido
profesor de fenomenología en la Universidad de Friburgo, formuló al principio
de la sesión del seminario una pregunta que recibió una breve respuesta y
después dedicó dos horas a analizar esta respuesta en un monólogo
ininterrumpido. Al final de la sesión cuando abandonó la sala con su ayudante
Heidegger, le dijo a éste: “Hoy ha habido un debate muy animado”.
El acto de hablar, según estos autores, está constituido por una jerarquía de
actos subordinados, que se distribuyen en tres niveles: 1) el nivel del acto
locucionario o proposicional, el acto de decir; 2) el nivel del acto o fuerza
ilocucionaria, aquello que hacemos al hablar, y 3) el nivel del acto
perlocucionario, que hacemos por el hecho de decir.
En la perspectiva de nuevos contextos
9. En los nuevos contextos, nacional e internacional, en relación con lo
particular y lo global, frente a las nuevas formas de comprender el
conocimiento, en relación con la aparición de nuevos lenguajes: hace que
interroguemos a la teología, al hacer teológico y a la misma formación del
teólogo.
Las actuales circunstancias exigen una fuerte y segura formación del teólogo.
Vivimos una realidad frente a la cual “el espíritu cristiano no puede permanecer
insensible”. La carta apostólica Novo Millennio Ineunte propuesta por el Papa
como programa de acción teológica y pastoral para el nuevo milenio, escrita en
un tono supremamente positivo de cara al futuro, invita “a abrirnos con
confianza al futuro” [1], pues la Iglesia debe “asumir con nuevo ímpetu su
misión evangelizadora” [2]. Incluso se pueden parafrasear las palabras del
Papa pensando en la situación colombiana: “es necesario pensar en el futuro
que nos espera”, y lo que queramos hacer debemos traducirlo en “fervientes
propósitos y en líneas de acción concretas”.
En el siglo XX preocuparon problemas como el ateísmo, la indiferencia
religiosa, la secularización y la laicización y se propusieron los temas de la
inculturación, inserción, interdisciplinariedad. El concilio Vaticano II recogió
algunas de estas preocupaciones del siglo XX en la constitución pastoral
Gaudium et spes, sobre la Iglesia y el mundo de hoy. Era la década del
sesenta, que influyó poderosamente en las décadas inmediatamente
13
posteriores, de modo particular en la de los setenta y tal vez ochenta. Pero ese
mundo de hoy, al que hace referencia la constitución pastoral ya ha cambiado,
pues nuevas condiciones, contextos y circunstancias han aparecido.
Nuestra época se encuentra signada por nuevas situaciones: el mundo se
dirige hacia nuevos escenarios en lo político, lo social, lo económico, lo
tecnológico, lo cultural y lo religioso. En esta situación se gestan una multitud
de tensiones entre procesos de globalización y exigencias de particularización,
entre valores universales y recuperación histórica de modos de apreciar lo
singular, entre un concepto de Estado de bienestar social promotor del
desarrollo de todos los sectores de la sociedad y la emergencia de un estado
neoliberal defensor fundamentalmente de la libertad del mercado, entre una
vivencia de lo religioso que no compromete ni concreta la fe, propia del período
de la postmodernidad, y una exigencia cada vez mayor de la Iglesia de asumir
con más decisión el Evangelio. Los diversos planteamientos de la teología y la
pastoral se encuentran marcados por estas nuevas situaciones.
Hay nuevos lenguajes, nuevas circunstancias, nuevos problemas. Vivimos una
realidad que se caracteriza por la complejidad. Lo complejo hace referencia al
entramado de relaciones para producir nuevos conocimientos o comprender
mejor la realidad. Cada saber, como toda actividad, tiende a la
transdisciplinariedad y complejidad, en la medida en que es abierta y establece
múltiples relaciones. En particular, así debe ser la formación del teólogo y la
pastoral. El conocimiento teológico ya no se encuentra restringido a los solos
aspectos de las cuestiones fundamentales de la fe y de la vivencia religiosa catecismos, tratados y manuales clásicos de teología-, por eso es complejo.
La actividad del teólogo no puede reducirse a una repetición de las fuentes de
la teología, de textos, o simplemente reducirse a citar autores. ¿Cómo emplear
la razón en la especulación teológica de modo que podamos hacer teología?
Tal vez el temor y la “desconfianza radical en la razón”, a la cual alude la
encíclica fides et ratio4, del Papa Juan Pablo II, impide el progreso de la
4
Al tener que tratar Sobre las relaciones entre fe y razón (Fides et ratio), que “son como las
dos alas con las cuales el espíritu se eleva hacia la contemplación de la verdad”, se advierte
una preocupación mayor por la filosofía. Llama la atención este especial énfasis que hace el
texto al tener en cuenta toda la historia de la filosofía y aquellos grandes temas que ha tratado
a lo largo de esta historia. Destaca, además, que esta “capacidad especulativa que es propia
de la inteligencia humana lleva a elaborar a través de la actividad filosófica, una forma de
pensamiento riguroso y a construir así, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el
carácter orgánico de los contenidos un saber sistemático” [4], que el teólogo no puede dejar de
lado.
A la vez que el texto vuelve sobre la historia de la filosofía, refiriéndose en cada uno de estas
épocas en las que se divide el pensamiento filosófico a algunos aspectos concretos, también
toca y desarrolla directamente los grandes temas que la filosofía ha ido haciendo suyos a lo
largo de la historia del pensamiento filosófico occidental.
La referencia a la “necesidad de sentido”, a los distintos medios que el hombre tiene para
progresar en el conocimiento de la verdad de modo que pueda hacer más humana la propia
existencia, siendo la filosofía el medio que contribuye directamente a formular la pregunta
sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta, la afirmación de que la filosofía muestra que
“el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre”, y el mencionar esa
capacidad de “asombro”, que es original y originante del saber filosófico, remite a aquellos
14
especulación teológica. Es posible que la escasa formación filosófica y la
despreocupación por la razón hayan vuelto inseguro al teólogo. El afán por la
“ortodoxia”, que tanto ha contado en la tradición teológica occidental, ha
impedido el desarrollo mayor de una especulación teológica. ¿Cómo utilizar la
razón?, ¿cómo especular en teología?
Es destacado el énfasis que el Papa pone en la razón: “debo animar a los
filósofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razón humana y a no
fijarse metas demasiado modestas en su filosofía” [56].
asuntos que han sido fundamentales en la especulación filosófica. Advirtiendo, además, que no
se tomará una posición única y definitiva en relación con un cierto tipo de filosofía y que no
debe identificarse una sola corriente con todo el pensamiento filosófico. Todo sistema filosófico