http://www.dibam.cl/seminario_2004/pdf/capt_07_seminario.pdf

VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
segundo día
EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL UN RECURSO POLITICO EN EL
ESPACIO DE LA CULTURA PÚBLICA LOCAL
EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL: UN RECURSO POLÍTICO EN EL
ESPACIO DE LA CULTURA PÚBLICA LOCAL
MONICA LACARRIEU
[ 154 ]
Licenciada en Ciencias Antropológicas, con postgrado
en Antropología Social. Doctora en Filosofía y Letras.
De reconocido prestigio internacional, ha publicado
cerca de una decena de libros, entre ellos “Parando la
Olla. Transformaciones familiares, valores y
representaciones en los tiempos de Menem” (NormaFlacso, 1999) y “La (Indi) Gestión Cultural. Una
cartografía de los procesos culturales contemporáneos”
(Ciccus-La Crujía, 2002), además de numerosos
artículos. Es Directora del Programa Antropología de
la Cultura, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad
de Buenos Aires.
“....no me parece que haya que hacer una política de
recuperemos esto, ya la gente sola se encarga de
recuperar y volver a traer al presente hechos que le son
significativos para su lugar, no como una política
intencionada de ir a buscar. No como una militancia de
la memoria, no estoy de acuerdo con la militancia de la
memoria me interesa la construcción de esa memoria...”.
(Testimonio de la murga “Alucinados de Parque Patricios”).
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
C
omo ha sido consensuado por los especialistas en
el tema, los últimos años, se han convertido en el
escenario propicio a la emergencia de los usos
generalizados de la memoria, así como al reconocimiento
y revalorización del patrimonio cultural, con especial
énfasis en el nivel de su inmaterialidad.
Es atribuible al contexto de globalización agudizado esa
tendencia de viraje “hacia el pasado”, un movimiento
que habría impuesto una especie de “obsesión” hacia la
“cultura de la memoria” (Huyssen;2002), o en otras
palabras un “culto de/a la memoria” asociado al riesgo
de su propio “abuso” (Todorov) o bien de lo que nuestros
entrevistados remarcaron no sin dejo de ironía: una
(1)
especie de “militancia de la memoria” . Con el trasfondo
de una melodía similar, también se universaliza un interés
inusitado por el patrimonio cultural. Aunque la sociedad
entera parece estar atravesada por este “volver a vivir”,
su generalización debe ser entendida en el marco de un
boom asociado al papel de los medios de comunicación
y el marketing, al rol jugado por los organismos
internacionales como UNESCO, al incremento en los
flujos transnacionales de personas que en condición de
(1) Una expresión también utilizada por Todorov, cuando
menciona la necesidad de convertirnos en “militantes de la
memoria”. Obviamente los murgueros entrevistados en Buenos
Aires no han leído a este autor, sin embargo, sorprendentemente
recurren a una expresión similar, cargada de un sentido muy
peculiar para el ámbito local.
turistas contribuyen en la promoción de pasados y
patrimonios únicos y singulares, finalmente al consumo
masivo de “memorias y patrimonios comercializables”
anclados en un anhelo por el pasado, por la diferencia,
dicho en términos de Appadurai (2001) y Huyssen (2002),
de “nostalgia y memorias imaginadas”. En suma, un
movimiento que, aunque no en la misma velocidad, viene
ubicando instrumentalmente a la memoria y el patrimonio
como “recursos” de la economía y la política.
Pero estamos aquí convocados para reflexionar sobre
las prácticas locales en torno de procesos vinculados a
la constitución de memoria y patrimonio cultural, y esto
nos lleva ineludiblemente a cuestionar la linealidad de
las tendencias globalizantes, más bien a pensar en la
traducción local que se hace de las mismas, no sin fisuras,
no sin pliegues, ni quiebres. Más bien, se hace necesario
pensar la problemática en el contexto de la tensión entre
los movimientos globales y las prácticas locales
contemporáneas, atravesado por el interés inusitado por
memorias y patrimonios, sin embargo, también por las
luchas por su definición y legitimación.
Y en este sentido, me permitiré abordar estos temas
desde una postura contrapuesta a la de algunos
especialistas que convocan a imaginarnos por fuera de
(2)
localizaciones específicas , para retomar la idea de
[ 155 ]
MÓNICA LACARRIEU
Appadurai (2001;28), la de ubicarnos en el contexto de
la “diferencia situada”, “una diferencia con relación a
algo local, que tomó cuerpo en un lugar determinado
donde adquirió ciertos significados”. Si nuestra tarea es
pensar sobre las prácticas y expresiones, o bien sobre
el lugar que las “comunidades” locales dan a las mismas,
nosotros mismos debemos reflexionar desde nuestra
propia situacionalidad –como argentina y residente de
la ciudad de Buenos Aires–, desde el ámbito de coproducción local del cual también participamos. En este
sentido, y en tanto lo local se constituye desde el
atravesamiento de los diferentes niveles de sí mismo,
propongo repensar estas cuestiones a la luz del contexto
nacional argentino, aunque mirado y atravesado desde
la localización específica de Buenos Aires, donde en el
contexto de la Comisión de Patrimonio del Gobierno de
la Ciudad, estamos desarrollando un proceso de
investigación y relevamiento del patrimonio cultural
inmaterial.
[ 156 ]
Así, las tendencias y movimientos globalizantes se ven
traducidos y reflejados en Argentina y más
específicamente en su capital, bajo la forma de dinámicas
particulares y conflictivas sólo entendibles en la situación
(2) Hace unos años, Renato Ortiz de paso por Buenos Aires
planteó que para dar cuenta del mundo actual debía imaginarse
“no ser brasileño”, que en otras palabras se traduciría en
imaginarse “ser global”, “de cualquier parte y de ningún lado
en particular”.
de contexto contemporánea y a la luz de procesos de
conformación histórica que dan sentido a las mismas.
Desde esta perspectiva, es entendible la separación
extrema en que se ha elaborado y desarrollado la noción
de memoria –tanto institucionalmente como desde la
sociedad en su conjunto– respecto del papel fuertemente
institucionalizado del patrimonio cultural. Dicha
separación ha tenido y aún tiene profundas implicancias
en la formulación e implementación de políticas y
estrategias de gestión, pero también en la relación
compleja que los sujetos y grupos sociales locales
establecen con ambas cuestiones.
Partiendo de esta serie de consideraciones, es que
propongo, con énfasis en el patrimonio cultural, repensar
aspectos estimados cruciales en las nuevas visiones que
en el contexto de la contemporaneidad revalorizan el
“patrimonio local”. A contraluz de los procesos de
constitución y disputa por la memoria, resulta de interés
focalizar en el patrimonio cultural inmaterial como
estrategia y recurso de “nuevas formas de reconocimiento
social e identitario”.
LA “COSIFICACIÓN” DE LOS BIENES Y/O
EXPRESIONES DE LA INMATERIALIDAD
El reconocimiento dado por la UNESCO al Patrimonio
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
Cultural Inmaterial ha contribuido en la legitimación de
una conceptualización que, al mismo tiempo que amplía
satisfactoriamente la definición preexistente, delimita
en forma restrictiva los contenidos dados a la misma. La
recuperación y adaptación de ciertos aspectos fundantes
del denominado patrimonio tangible, así como el
desplazamiento de las estrategias políticas y de gestión
vinculadas al mismo, hablan de los problemas y riesgos
de la institucionalización del patrimonio intangible. Como
ha remarcado la UNESCO, “lo tangible sólo es interpretado
mediante lo intangible” (1997), sin embargo, en el campo
institucional permanece y prevalece una visión que define
al patrimonio en relación a “cosas” u “objetos”
descontextualizados del entorno sociocultural en que se
producen y desde el cual obtienen eficacia simbólica.
En clave con esta concepción se integra el patrimonio
inmaterial aceptando su importancia en la promoción
de la diversidad cultural, no obstante, en una tendencia
a objetivar los bienes y expresiones culturales
pertenecientes a las poblaciones involucradas. Se
institucionalizan acciones que procuran ante todo la
“conservación” del bien material, desconsiderando que
las paredes y objetos hablan desde las representaciones
y prácticas sociales, siempre dilemáticas, por tanto
constituidas en el contexto de procesos sociales que
ponen en juego diversos, fluctuantes y contradictorios
sentidos. Como ejemplo sirve el pedido reciente de
patrimonialización realizado por la Legislatura de la
Ciudad de Buenos Aires sobre la tumba-monumento de
Carlos Gardel en el cementerio de La Chacarita: la solicitud
privilegia el bien material antes que el mito o la serie de
rituales que suelen desplegar las personas que mantienen
viva la memoria del cantante a través de encuentros
perfomáticos en determinadas fechas consideradas
significativas para la comunidad. Se legitima el
monumento en tanto señal de identificación de un pasado
que se percibe tangible y que permite trascender la
efimeridad temporal de las expresiones inmateriales,
obnubilando no sólo otros posibles aspectos de la
tangibilidad, como las ofrendas de monedas, cigarrillos,
cartas, flores, fotografías, sino por sobre todas las cosas,
la trama de significados sin la cual dicho monumento
no tendría sentido. Aunque es probable que los mitos,
rituales, conmemoraciones y cultos no precisen del bien
físico para su patrimonialización, parece impensable que
el soporte simbólico pueda convertirse en la señal de
identificación de las expresiones en cuestión. Si la tumba
es el objeto que comunica, lo hace desde la suma de
representaciones y prácticas sociales eficaces a los fines
de atribuir valor a la celebración y culto experimentada
por los sujetos que mantienen viva la memoria del mismo.
Pero entonces, ¿sería posible que el ritual o el culto
pudieran reemplazar al monumento? Invertir el orden
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MÓNICA LACARRIEU
de los términos, ¿posibilitaría la institucionalización de
estrategias de gestión que prioricen el lugar de las
expresiones culturales y su creación/recreación en el
espacio de lo público por parte de sujetos y grupos
sociales, aunque pertenezcan al mundo de lo simbólico
con toda su fragilidad, efimeridad y dinámica social?
[ 158 ]
La puesta en valor de las “cosas” por sobre los procesos
constitutivos de los bienes y expresiones culturales y las
experiencias provocadas por los mismos, es uno de los
aspectos más problemáticos que presenta la actual gestión
del patrimonio cultural, una vez que se reconoce la
importancia simbólica del mismo. Si bien la ampliación
de la noción integra una extensión de la valoración
patrimonial a los sujetos que intervienen y se apropian
del mismo en los procesos dinámicos de creación,
producción, circulación, intercambio y consumo; la
proclividad a la “cosificación” de los bienes y
manifestaciones que entran en esa lógica forma parte
de las estrategias que las instituciones y gestores
desarrollan en función del conocimiento con que han
actuado previamente sobre el patrimonio histórico. Hasta
en el interés por la patrimonialización de un tipo de
música –podría ser el vallenato colombiano, el samba
brasileño o el tango argentino–, hay una necesidad de
“tangibilizar”, obviando los sistemas de creencias y las
representaciones que comunican producto de procesos
constantes de transformación social. “Tangibilizar” implica
volver las expresiones de la “intangibilidad” un soporte
de lo duradero, en consecuencia bienes “congelados” en
un tiempo especial, reflejo de la autenticidad y antigüedad
que otorgan identidad al grupo involucrado.
Aunque pareciera que mayormente este problema deviene
de la mirada sesgada, constituida de este modo desde
el campo de las instituciones estatales que continúan
operando en la lógica del patrimonio “nacional-tangible”;
cabe destacar que, con la misma linealidad, es esta visión
la que prima en los sujetos y grupos sociales partícipes
y protagónicos de las manifestaciones potencialmente
patrimonializables. Una perspectiva asociada a la
materialidad de los bienes y expresiones es la que ha
logrado imponerse y legitimarse recortando el campo
patrimonial a las señales y objetos que permiten percibir
un pasado tangible.
Desde el sistema de clasificación imperante, legitimado
por las personas que intervienen en la dinámica social,
aquello que los organismos internacionales e instituciones
definen como inmaterial o intangible, pertenecería al
ámbito de la memoria, visualizada en su vínculo directo
con el pasado como el nicho de los recuerdos, de lo
afectivo y de las ideas que se transmiten “boca a boca”
de generación en generación, mientras el patrimonio
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
queda restringido a la necesidad de indicadores, objetos,
señales que localicen, permitan ver y palpar, den existencia
y exhiban un pasado conveniente y con estatus para
quienes necesitan del mismo. La memoria, así, permanece
en el nivel de lo evanescente y de lo que puede diluirse,
parte ineludible de saberes y prácticas que experimentan
los sujetos y los grupos sociales, se ve condicionado por
las estrategias de conservación que tienden a su
congelamiento o bien a su fijación, aunque más no sea
que por la vía de su identificación y registro.
mientras el patrimonio en el lugar de la fijación y el
congelamiento, contribuyendo desde esta dicotomía a
fortalecer la paradoja en la que se ve envuelto el
patrimonio inmaterial, pero también los procesos de
construcción de memoria social. Asimismo, esta división
opera sobre las consecuencias y riesgos asociados a la
novedosa revalorización, institucionalización y gestión
del patrimonio, pero también de la memoria.
PATRIMONIO CULTURAL INSTITUCIONALIZADO Y
MEMORIAS NO INSTITUCIONALIZADAS
La extirpación –valga la metáfora organicista– de los
objetos de la circulación e intercambios sociales, ha sido
el presupuesto de base en las prácticas de preservación
del patrimonio “tangible”. Esta forma de actuar sobre
los bienes culturales, pero materiales, ha llevado al
aislamiento de algunos en su condición de singularidad
y excepcionalidad. Y sin duda que su extrapolación hacia
las expresiones culturales inmateriales lleva hacia la
“cosificación” de las mismas, por ende a su paradójica
constitución: su carácter de patrimonio “vivo” en tanto
La problemática de las estrategias y medidas encaminadas
a la “salvaguarda” de los bienes y expresiones culturales,
lleva a la cuestión del grado de institucionalización que
caracteriza al patrimonio en su acepción “tradicional” y
su distancia de la aparente no institucionalización de los
procesos de construcción de memoria. Aunque
obviamente los niveles de institucionalización pueden
ser de diferente escala y correspondientes a diferentes
campos sociales (el campo asociativo local, el de la
academia, el de la ciudadanía), suele atribuirse al Estado
y las instituciones derivadas de su esfera, el punto de
vista desde el cual se legitima e institucionaliza qué
instrumentos normativos y ejecutivos deben aplicarse,
qué debe patrimonializarse y qué no. Pero cuando se
trata del patrimonio inmaterial esta cuestión se vuelve
extremadamente riesgosa y si bien el Estado no pierde
centralidad, por el contrario vuelve al centro de la escena,
surgen una serie de preguntas: ¿Es legítimo
institucionalizar las expresiones culturales que los sujetos
y grupos sociales ejecutan “espontáneamente” y en el
seno de procesos dinámicos que las transforman
[ 159 ]
MÓNICA LACARRIEU
permanentemente?; ¿será relevante como parte de
iniciativas de gestión pública la creación de modelos de
relevamiento y registros de dichas expresiones?;
¿podremos considerar de mayor pertinencia la aplicación
de registros como instrumentos específicos normativos
y de gestión, en procura de superar los riesgos propios
de las prácticas de “preservación” inherentes a los
procesos de patrimonialización de los “objetos tangibles”?
¿es que este tipo de estrategia evitaría el “congelamiento”
y la “intervención” ortodoxa sobre bienes y expresiones
sujetos a dinámicas sociales?; ¿resulta, entonces,
imprescindible la elaboración e implementación de
medidas tendientes a la “salvaguarda” de este tipo de
patrimonio?
[ 160 ]
Es evidente que la serie de inquietudes formuladas
sintetizan el debate materializado en el dilema acerca
de la “preservación” de los bienes y expresiones
inmateriales. Sin embargo, un debate que cabe más al
ámbito de la academia especializada y a la instituciones
involucradas que a las poblaciones objeto del mismo. El
desafío e innovación planteado desde el gobierno
brasileño en relación al decreto 3.551 (4/8/2000), por el
cual se ha instituido el registro de los bienes culturales
de naturaleza inmaterial a nivel nacional, supervisado
por el organismo federal del patrimonio (IPHAN), ha
puesto en cuestión la pertinencia de “preservar” la
inmaterialidad, sin embargo, colocando también en
debate la necesidad de un registro, los objetivos de dicho
instrumento, las consecuencias de identificar, relevar y
registrar, la dicotomía entre registrar y preservar, el papel
dado al registro en la gestión del patrimonio inmaterial.
En consecuencia, llevando a preguntarnos en sintonía
con De Barros Laraia (2004): “¿cómo evitar que el registro
venga a constituir un instrumento de “segunda clase”,
destinado a las culturas materialmente “pobres” porque
sus testimonios no son reconocidos con el estatus del
monumento?”.
La elaboración de una metodología –siempre institucional–
(3)
que retoma las “unidades de patrimonialización” como
componentes cruciales a considerar en el proceso de
patrimonialización, permite trascender los límites
impuestos por la preservación y objetivación del
patrimonio. Las mismas aluden a: 1) los saberes que
detentan los sujetos intervinientes; 2) los sujetos que
possen esos saberes; 3) los productos resultado de esos
(3) Las “unidades de patrimonialización” son mencionadas en
Carozzi, María Julia (2003) “El reconocimiento de las formas
populares y locales de la memoria en las políticas del patrimonio
cultural” en: El espacio cultural de los mitos, ritos, leyendas,
celebraciones y devociones, Temas de Patrimonio 7, Alvarez y
Lacarrieu (coordinadores editoriales), Comisión para la
Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad de
Buenos Aires, GCBA. Esta conceptualización ha sido con
posterioridad discutida conjuntamente con Loreto López de la
Unidad de Estudios de Cultura de Chile
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
saberes y de la dinámica social; 4) los contextos en los
que se despliegan saberes y prácticas. La consideración
del conjunto articulado de las cuatro unidades permite
trascender la puesta en valor de objetos disociados de
las prácticas desplegadas en las diversas manifestaciones
culturales. Así, privilegiar la perdurabilidad de los
instrumentos de música o de los vestidos utilizados por
ejemplo en el contexto de una fiesta, implicaría soslayar
la escenificación y ejecución de los saberes, sistemas de
creencias y rituales vinculados a la manifestación cultural
pública que suele desarrollarse en determinados espacios
significativos para la misma. Por el contrario, es en las
experiencias perfomáticas –que incluyen sistemas de
comunicación y creencias, prácticas ejecutadas de los
saberes, la creatividad de los sujetos involucrados
incluyendo aspectos sensoriales y emotivos– donde
debieran rastrearse las propiedades del patrimonio
inmaterial (cfr. Londres; 2004). La asunción de la
inestabilidad propia de las prácticas desarrolladas en el
contexto de significatividad para el grupo, permite revisar
la noción de temporalidad involucrada en la dinámica
de los bienes y expresiones intangibles, superando el
“congelamiento” mediante una visión relacionada a la
continuidad histórica de dichas manifestaciones –es
decir de los procesos de apropiación, transmisión
conflictiva y transformación social de saberes y prácticas
que mantienen vigencia en el presente para los sujetos
que los poseen y despliegan, ya sea a través de las
prácticas como de las representaciones.
No obstante, y aún con estas consideraciones, el
patrimonio persiste en cierta forma prejuiciado desde
los sujetos y constituido en su ajenidad respecto de la
dinámica social. Aunque en los últimos años ciertos
grupos sociales utilizan instrumentalmente la posibilidad
de legitimar institucionalmente sus prácticas colectivas
y las expresiones que de las mismas se desprenden
–como veremos es el caso de las murgas de Carnaval en
Buenos Aires–, el patrimonio continúa sobrecargado de
“estatalidad”, o como nos lo han manifestado algunos
entrevistados: “el patrimonio es más un sello... necesita
del reconocimiento público, la memoria no necesita ser
públicamente reconocida o legitimada por alguna entidad,
sino que la memoria es mucho más viva, más fuerte, más
afectiva, más vinculante, está mucho más cargada de
sentido... porque si lo convertís en patrimonio va a quedar
registrado que eso es patrimonio, por ahí dentro de 50
años no tiene ningún valor, pero sigue dentro del registro
de patrimonio, en cambio la memoria existe en el
presente...” (Alucinados). Ese reconocimiento público
está directamente asociado a su condición adquirida a
través de la preservación, práctica estatal de intervención
por excelencia, de la que la memoria se encontraría
afuera.
[ 161 ]
MÓNICA LACARRIEU
[ 162 ]
En este sentido, la “ausencia de gente” con que se
vincula al patrimonio, se ecuaciona directamente con
la “presencia de gente” en la recuperación y constitución
de la memoria. La memoria no institucionalizada permite
volverla parte del campo de “lo popular”, plena de
“espontaneidad”, cargada del sentido de recuperación
del pasado para dar significación al presente. Como
señaláramos al comienzo del texto, retomando el
testimonio de los murgueros de un barrio de Buenos
Aires, los procesos de memorización son visualizados
como “trabajos” –en el sentido dado por Jelin (2002:14)–
de “seres humanos activos en los procesos de
transformación simbólica y de elaboración de sentidos
del pasado. Seres humanos que “trabajan” sobre y con
las memorias del pasado”; sujetos que desde “el llano”
pueden recuperar sin la presencia de las instituciones,
ni de una política intencionada de intervención, los
hechos considerados significativos para la comunidad.
La metaforización arguida por los entrevistados, acerca
de su negativa a la “militancia de la memoria”, es
entendible desde la propia idea setentista de la
militancia, asociada al control y disciplinamiento
devenido de las organizaciones partidarias. Desde esta
perspectiva, el patrimonio es observado como un
instrumento de “domesticación” de la memoria, desde
el cual se fija la dispersión de sentidos y se construye
un espacio de control social, poder y autoridad.
Esta aparente distinción coloca a los procesos
vinculados a la memoria como espacios “distendidos
y descontracturados” de la acción estatal, mientras
el patrimonio, aun el inmaterial que incorpora los
saberes y prácticas sociales, como el mayor
instrumento de regulación, control y poder que
distancia a las manifestaciones culturales de los sujetos
que los producen, circulan, consumen e intercambian.
Aunque efectivamente en Argentina, y específicamente
desde Buenos Aires, la memoria ha quedado –al
menos hasta recientemente- un poco “al margen” de
las políticas institucionales del patrimonio y en este
sentido, fuertemente legitimada como ese espacio
de la ciudadanía, la visión planteada elude la
confrontación de “memorias hegemónicas” y
“memorias disidentes”, así como la necesaria
producción de la memoria social entre procesos de
negociación y disputas de los que participan quienes
controlan los usos del pasado, así como quienes
procuran subvertir dicho control (cfr. Zambrano y
Gnecco; 2000). La complejidad de estos procesos
lleva ineludiblemente a preguntarnos entonces ¿qué
sucede con esa memoria social cuando es
hegemonizada institucionalmente y llevada al campo
del patrimonio por vía de su monumentalización o
museízación?
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
La reciente toma de posición del gobierno argentino
respecto de las prácticas vinculadas a la memoria de
los desaparecidos por la última dictadura militar, no
sólo nos remite a que también en este campo se
producen acciones institucionales que devienen del
ámbito nacional y no global, sino que debería poner
en debate el preconcepto naturalizado acerca de que
la memoria vinculada a los derechos humanos es
propiedad de la ciudadanía, siendo esta cualidad
inherente a su carácter de transgresión. La
hegemonización de ese hito epocal por parte del Estado
nacional en la ritualización seriada de varios “museos
de la memoria” en los excentros clandestinos de
detención, antes producidos como “grietas urbanas”
invisibilizadas (cfr.Graham et.al.;2001) –de los cuales
la ESMA resulta el más emblemático-, tensa la
disociación que los propios organismos de derechos
humanos han procurado establecer con respecto al
patrimonio, caminando durante años por andariveles
separados. Así, la obsesión por el monumento, el museo
y la sacralización de las paredes, habitaciones, rejas y
ventanas que conforman dichos espacios, desplaza el
sentido inmaterial de la desaparición hacia la
preservación de edificios, que aunque evidentemente
hablan y dicen acerca de lo sucedido, imponen un orden
que contribuiría a captar casi “estéticamente” y “en
paz” el testimonio del “horror”.
La visibilización mediante la conversión de centros de
tortura en museos de la memoria, aunque atiende a la
legitimación de una memoria (nacionalizada) por sobre
otras (más locales), al reconocimiento por parte del
Estado de una etapa de la historia reciente silenciada por
años, por otro lado, acaba generando la instalación
masiva y patrimonialización de la memoria, vaciando de
sentido e invisibilizando ese pasado problemático y
conflictivo –como diría Huyssen para el caso alemán,
una redención a través del olvido-. Pero también su
legitimación y reconocimiento público por sobre otras
memorias, ha desplazado hacia la esfera de la vida pública
hechos del pasado reciente, acotados al espacio de los
seguidores de los derechos humanos, ahora entonces,
disputados, debatidos y puestos en discusión por sectores
de la sociedad reacios a dicha acción –recordemos el
cuestionamiento de una madre de un secuestrado
mediante una carta al presidente, cuando le enrostró su
dedicación a la puesta en escena de “museos de la
memoria” vinculados a los “muertos” del pasado, cuando
tendremos “nuevos muertos” del presente, víctimas de
la inseguridad a quienes nadie recordará.
El poder ha decidido no invisibilizar, aunque al mismo
tiempo y a pesar de la producción seriada de museos,
recordar dosificadamente en lo que a “patrimonio pesado”
de esa época se refiere. Aunque la Cárcel de Caseros,
[ 163 ]
MÓNICA LACARRIEU
por poner un ejemplo, también se ha convertido en un
locales. No obstante, simultáneamente a que se impone
“símbolo emblemático de la dictadura”, por alli pasaron
el “gusto por la diferencia”, se tiende –como hemos
no sólo presos comunes, sino también presos políticos;
visto- a tangibilizar la intangibilidad presente en fiestas,
el sitio no ha sido legitimado desde los sentidos que del
rituales, celebraciones, en las diversas experiencias que
mismo se desprenden por los organismos de derechos
surgen de los “encuentros memorables” entre los sujetos
humanos y los vecinos del lugar, han activado una
locales. Así, desde la lógica de lo intangible impera la
memoria disidente para reclamar su implosión, justamente
relativización del “patrimonio nacional”, revalorizando
por las mismas razones en que la ESMA será museízada:
la visión del “patrimonio local”, visto éste como la
por constituirse en el símbolo de la memoria del horror
estrategia y recurso de nuevas políticas identitarias.
y el terror, traído al presente desde los recuerdos fijados
en los gritos, incendios, motines que circundaron el lugar.
Entonces, ¿qué lugar tiene la ciudadanía en estas
activaciones?, ¿por qué en unos casos se apela a una
“memoria patrimonializada”, mientras en otros a una
“des-memoria”?
Sin embargo, la puesta en valor de la diversidad cultural
apunta a su delimitación restrictiva en el seno del
denominado patrimonio inmaterial: vinculada
ineludiblemente a grupos visualizados y construidos
desde la exoticidad de lo local –poblaciones “nativas y
autóctonas” “en riesgo de desaparición”, en consecuencia
“marginales” respecto del poder material y simbólico–.
[ 164 ]
EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL Y EL
“GUSTO POR LA DIFERENCIA”
El discurso global y globalizante de la diversidad cultural,
En el contexto de la globalización agudizada, los bienes
misma en patrimonio “de todos” y su tolerancia y respeto
y/o expresiones inmateriales se han vuelto el recurso por
en garantía de interacción armoniosa y de forma de vida
excelencia para pensar, promocionar y gestionar el
conjunta de las diferentes identidades a la vez variadas,
reconocimiento de la diversidad cultural. Desde esta
plurales y dinámicas. Pero aunque como ha señalado
perspectiva, se procura un descentramiento de la noción
Loreto López (2003), el patrimonio inmaterial se ha vuelto
clásica del patrimonio asociado naturalmente al estado-
un espacio de oportunidad para pensar y repensar las
nación, para dar espacio a las manifestaciones culturales
identidades, comenzando a configurarse un diálogo
que adquieren sentido en el seno de las diversas culturas
sobre las identidades, más aún no un diálogo desde las
apuntalado fuertemente por la UNESCO, convierte a la
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
mismas; la insistencia en el reconocimiento de la
diversidad vía la salvaguarda normativa y ejecutiva del
patrimonio inmaterial tiende a ordenar la diferencia
cultural: con la representación de lo diverso hacia fuera
–una representación ecualizada y licuada por las imágenes
construidas desde organismos, gobiernos, medios que
requieren de esa diversidad– y un ordenamiento
convergente y aplanador de esa misma diversidad hacia
adentro. El reconocimiento de lo diverso como parte
inherente del patrimonio inmaterial lleva hacia la
legitimación de lo “auténtico”, como aquello que convalida
una determinada identidad cultural, colocándose en la
misma la capacidad de comunicar lo que hace diferente
a unos frente a otros.
La diversidad cultural en clave de exotismo, reivindica
en cierta forma el lado más perverso del relativismo
cultural: la “cosificación” no sólo de bienes, sino incluso
de sujetos aislados de contexto, en cuyo seno, sus
prácticas y manifestaciones adquieren sentido, ocultando
el momento de conflicto que no sólo es asociable al
rechazo hacia los otros, sino particularmente al sistema
económico y socio-político imperante (cfr. Altan;1973).
La nueva visibilidad del registro de fiestas de la ciudad
de Buenos Aires –donde la anulación de festividades y
celebraciones locales se suponía como consecuencia del
impulso dado al “crisol de razas”–, por efecto de la
“explosión de la diversidad”, se inscribe en el denominado
“laissez faire cultural” (Bidney;1908, citado por Altan).
Ese “dejar hacer” se relaciona con un sistema urbano
legitimador de un “etnocentrismo policéntrico”
(Altan;op.cit), según el cual se institucionaliza la
sacralización de cada cultura siempre aceptada en tanto
“negociación de producción de su imagen” –negociación
que suele efectivizarse entre las instituciones y los líderes
de ciertas colectividades–. Así, el requisito de tolerancia
y respeto por las diferentes culturas se constituye como
el “deber ser” o lo “políticamente correcto” de la validación
de la diversidad. La rotulación de una “diversidad
estereotipada” es el requerimiento institucionalizado del
patrimonio inmaterial en el espacio de lo público. Es
nuevamente al patrimonio, como instrumento de gestión,
al que cabe la domesticación de la diferencia, en pos de
su conversión en “diversidad institucionalizada” desde
el poder. En este sentido, algunas colectividades, como
la boliviana, aceptan el etiquetamiento o el mote del
“boliviano permitido”, una vez que el mismo les ofrece
la posibilidad de cierta visibilización positiva en el espacio
público urbano. Este espacio de legitimidad les otorga
un reconocimiento social más allá de la bolivianidad de
Buenos Aires, en este sentido, permitiendo trascender
la mirada de una Buenos Aires monolíticamente
europeízada, garantizando cierta apropiación del espacio
público, si bien restringida al momento de la
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MÓNICA LACARRIEU
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espectacularización. La amplia red de fiestas bolivianas
que emerge en esta ciudad, una vez que lo inmaterial
asociado a lo multicultural toma auge, permite entrever
una demanda de diversidad cultural a fin de “dar color”
a los espacios, “trabajando de boliviano”, sin embargo,
procurando la legitimación de cada fiesta en el contexto
de un circuito que se quiere turístico. Pero esta visión
como hemos dicho aplana la diversidad, ocultando
conflictos –entre bolivianos, entre éstos y jujeños, entre
líderes y comunidad, entre bolivianos y la iglesia, etc.–
propios de las luchas por el reconocimiento identitario.
El papel asumido por el Estado en estos casos puede ser
auspicioso si al reconocer las manifestaciones de las
culturas, en cierta forma contribuye a legitimar grupos
sociales discriminados e invisibilizados en el espacio
público (por ejemplo estas comunidades de inmigrantes
con sus rituales y festividades). Sin embargo, no siempre
su papel se asocia a ese objetivo, pues al negociar qué
imagen del “sí mismo” mostrar en tanto “otro”, no
cualquier expresión inmaterial puede ser aprobada. Así,
por ejemplo los brasileños que residen en Buenos Aires
hacen gala de sus danzas y vestimentas, incluso bailando
en adoración a sus dioses y diosas, no obstante ocluyen
y silencian la ejecución de ciertos rituales como el culto
a Yemanjá, el que suele realizarse un día antes de lo
previsto en pos de convertir el momento en una
“celebración privada” vista desde la colectividad como
incomprensible para la lógica de uso del espacio público
porteño, así como en relación a las prácticas colectivas
que se despliegan y que serían asociables a ciertos grupos
de sectas como los umbanda, fuertemente prejuiciados
en nuestra sociedad. El Estado en ese sentido, puede
aportar en control y disciplinamiento de lo festivo y de
las prácticas rituales, de su ocupación simbólica de la
ciudad, produciendo e institucionalizando “objetos de
museo en el espacio público” o dejando ver y hacer
manifestaciones perfomáticas.
Cuando la diversidad cultural toma la forma de derechos
culturales, tanto los grupos demandantes, como el Estado,
los convierte en sujetos de derechos a ser contemplados
como tales en el campo institucional de los derechos
humanos y por ende en el ámbito de los procesos de
memorización colectiva. Aunque mayormente colocados
en situación de pintoresquismo, en ocasiones la demanda
de identidad viene por asociación al reclamo por los
derechos culturales. Es el caso particularmente de los
indios mapuches, quienes antes que mostrar la celebración
del nguillatún en la versión patrimonialista de la misma,
colocan en su desarrollo y ejecución una reivindicación
de identidad cultural que conlleva otros reclamos como
la devolución de tierras: recientemente en el conflicto
con Beneton por las tierras ocupadas por una familia
mapuche, durante el período de juicio, la comunidad
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
mapuche realizó ceremonias vinculadas a la devolución
de las tierras, o bien es común que desarrollen la
perfomance de la ceremonia, “autorizando” la proximidad
de autoridades, sin que éstos participen plenamente
(sólo escuchando de lejos), y desde alli usando
instrumentalmente la misma para el reclamo posterior
de las tierras en clave de derecho a la identidad cultural.
Aunque en el ámbito de los derechos humanos, los indios
no han sido “objeto” y sujeto de acciones y demandas
concretas, es de destacar el lugar diferenciado en que
se colocan como sujetos portadores de saberes y prácticas
que bien pueden ser potencialmente patrimonio
inmaterial –de hecho, hace dos años autoridades de la
nación argentina junto con las de Chile, intentaron hacer
la presentación a UNESCO del nguillatún junto a otros
elementos simbólicos de la cultura mapuche como
patrimonio de la humanidad–.
LA DESCONFLICTIVIZACIÓN DEL “PATRIMONIO
LOCAL”
La promoción del respeto por la diversidad cultural como
anclaje básico del patrimonio cultural inmaterial se vuelve
un componente central en la definición del “patrimonio
local”. Así, desde la lógica que opera en la
patrimonialización de lo intangible, se relativiza la
conceptualización del “patrimonio nacional” que supo
dominar las sociedades de la modernidad, revalorizándose
los procesos de constitución de “patrimonio local” visto
éste como estrategia y recurso de nuevas políticas
identitarias.
La visión asociada a lo local se construye en buena medida
por contraste con lo global y por descentramiento de lo
nacional, no obstante, como ya se ha visto ni lo nacional
pierde su lugar en los procesos de patrimonialización, ni
lo global deja de actuar complejamente y en tensión con
lo local, debiendo atravesarles necesariamente el nivel
de lo regional. El preconcepto básico que vincula
inescindiblemente las expresiones inmateriales con los
sujetos que detentan el saber y desarrollan las prácticas
colectivas en su cotidianidad y en espacios con sentido
de lugar –cuestión fuertemente relacionada a las “unidades
de patrimonialización” ya comentadas–; coloca en el
territorio de lo local algunas cuestiones fundantes de la
patrimonialización de lo intangible: el lugar dado a los
sujetos y grupos sociales creadores, ejecutores, portadores
y consumidores de las expresiones y bienes en cuestión,
de donde deviene el sentido de autenticidad y diversidad
atinente a los mismos, y la posibilidad de descentralización
del poder que ha sabido tener el Estado en la
conformación de estos procesos. No obstante, la
posibilidad de operar sobre lo local suele omitir que 1)
los sujetos no constituyen personas con igual capital
[ 167 ]
MÓNICA LACARRIEU
económico, social, político y simbólico; 2) en consecuencia,
que los saberes y prácticas se materializan aunque a
través de los sentidos, en el contexto de conflictos,
desigualdad de intereses y relaciones de poder; 3) que
al registrar (incluso institucionalmente) dichas expresiones
debiéramos considerar los diferentes y desiguales “puntos
de vista” que juegan en la gestión de las mismas –tomando
en cuenta las visiones hegemónicas del campo
institucional, asociativo local, académico, ciudadano, y
sus procesos de disputa por la legitimación y
reconocimiento social de sus perspectivas–.
[ 168 ]
El papel que continúa teniendo el Estado en sus diferentes
instancias –nacional, regional, local– se problematiza
cuando asume el papel de interventor y procura sobre
la base del presupuesto fundante del patrimonio inmaterial
obligar a las poblaciones a recuperar motivos, prácticas,
elementos de la tradición, vetando la inclusión de
componentes importados y/o globales; homogeneizando
y legitimando una representación y práctica de la
expresión en cuestión, ocluyendo la visibilidad de las
diferentes versiones siempre en conflicto que los mismos
sujetos despliegan en sus prácticas. De allí, que los
especialistas y gestores ocupados en la temática observan
que la reversión de estos problemas puede estar en la
inversión del camino naturalizado en los procesos de
patrimonialización. De allí, que la legitimación de la
noción de “patrimonio local”, que supone cierto
compromiso de la sociedad en la revalorización de sus
bienes y expresiones, introduce un rol de participación
destacado a los sujetos y grupos sociales en articulación
con el papel institucional del Estado. Una participación
social que debiera superar un papel meramente “pasivo”
vinculado al aporte de las personas en el estudio del
impacto que pueden producir los planes de gestión y
manejo por parte del Estado, para arribar a una reflexión
dinámica de los grupos sociales acerca de lo que hacen,
de lo que crean y de cómo las expresiones potencialmente
patrimonializables organizan y dan sentido a sus vidas.
Pero algunos ejemplos dan cuenta de los múltiples
problemas que aún así pueden surgir. Tomemos por caso
el de vestimentas tradicionales de los migrantes o de los
indígenas cuyos bordados han sido modificados por
quienes conocen las tradiciones del hacer y que además
son quienes los portan: aunque no está “en riesgo de
desaparición” la tradición del vestido, sí lo estarían los
motivos con los cuales se representa el mundo social en
dichas prendas, pues se incluyen figuras de Disney como
el Pato Donald y otros diseños asociados a elementos
globales, reemplazando a los de la cosmogonía local.
Indudablemente es probable que el papel del campo
institucional se orientara al “rescate” de los motivos
tradicionales locales, retomando así las prácticas de
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
preservación clásicas; no obstante, se eludiría la
participación de la población en estos cambios y sobre
todo el “dilema de las representaciones” que van tomando
espacio conflictivamente en los nuevos sentidos dados
a la prenda, que incluyen la importación de elementos
globales. Este tipo de vestimenta reflejaría algunos
aspectos problemáticos: por un lado, intervenir sobre el
producto, que sería la prenda que aún sigue vigente en
los usos y tradiciones de la población, disociaría a la
vestimenta en cuanto “objeto” de los sentidos que la
propia vestimenta porta y que no sólo es rastreable en
el bien de uso, sino en los significados que la misma
posee; por otro lado, profundizar sobre el “rescate de los
sentidos” coloca a las instituciones ante el problema de
“preservar o alterar” desconsiderando las versiones
seguramente conflictivas de las transformaciones hechas
por la gente, cuestión que si se considera nos colocará,
a su vez, ante la complejidad de qué representaciones
registrar. En clave similar, la escultura sobre la Pachamama
realizada por un artista local de la región del NO de
Argentina, bajo la directiva del gobierno nacional en
2001, con el objeto de establecer un hito cultural local
en el Camino del Inca, generó múltiples controversias a
nivel de la población e incluso entre autoridades locales
que se vieron sobrepasadas por el Estado nacional. El
escultor diseñó una Pachamama estéticamente más
joven y redondeada, muy diferente de la representación
local que se atribuyen los pobladores nativos. Sin embargo,
es posible que dicha representación no se constituya
monolíticamente, sino entre diferentes versiones de la
misma. Más allá de la intervención unilateral del Estado
que operó con estrategias políticas propias del patrimonio
tangible, en la actualidad vinculadas a propuestas de
turismo cultural, es evidente que las diversas versiones
contradictorias a través de las cuales la comunidad y las
autoridades locales se representan a la “Pacha”, introduce
el problema del “dilema de representación” que sin duda
no se resuelve en la relación entre Estado-sociedad y
con la participación directa de la población. En este
sentido, la cuestión de la participación social no debería
relegar aspectos vinculados a las diferentes formas de
representación, de gestión y de intervención que los
propios sujetos elaboran. Así, como no deberia omitir
“el dilema de la representación” en el contexto de múltiples
y conflictivas versiones de las manifestaciones
desarrolladas por quienes detentan el conocimiento y
las formas de hacer determinadas prácticas, y el problema
de la institucionalización de una representación en el
marco de experiencias y escenificaciones “espontáneas”,
considerando las versiones encontradas y disputadas
por los diversos actores. En otras palabras, ¿hasta dónde
resolvería la cuestión el tomar registro de la diversidad
de versiones locales relativas a la conmemoración, el
culto y los rituales de la Pacha, sin riesgo de homogeneizar
[ 169 ]
MÓNICA LACARRIEU
una representación, la más legítima? En ese caso las
“versiones más autóctonas” se volverían insumo de una
versión unificada de las mismas.
[ 170 ]
En la misma ciudad de Buenos Aires, la puesta en valor
por parte de determinados grupos sociales de algunos
cultos provenientes del interior del país, como el de la
Pachamama, el del Gauchito Gil, o de fiestas locales
importadas a la ciudad por bolivianos por tomar este
ejemplo, ponen en debate desde donde se constituye el
“patrimonio de lo local”. La incorporación de expresiones
potencialmente patrimonializables que provienen de
otros ámbitos de lo local, en la producción de espacios
locales de la ciudad, conlleva la necesaria discusión acerca
del sentido dado a lo local: ¿se trata de aquello que es
de origen y antigüedad remota de la ciudad?, ¿es el
carácter de antigüedad el aspecto fundante?, ¿es lo
auténticamente “porteño” lo que debiera ser considerado
local? En ese sentido, ¿será más porteño un
acontecimiento netamente urbano, producido y recreado
desde sus orígenes en el territorio de la ciudad, o debieran
incorporarse los procesos de producción y constitución
de patrimonio local a través de fiestas, celebraciones,
rituales y cultos, expresiones de la diversidad cultural,
anclaje crucial del patrimonio inmaterial? Es evidente
que si lo local deviniera del carácter original, auténtico,
ligado a un pasado genuino y remoto que vincula a los
bienes y expresiones con los sujetos autóctonos y nativos
de un lugar, en el caso de la ciudad de Buenos Aires,
sería pasible de aceptación el tango y las manifestaciones
derivadas del mismo, pero no así el chamamé, sería
legítimo aprobar la conmemoración de la huelga de
obreros en los talleres de Vasena, asi como la
conmemoración que año tras año se desarrolla para el
8 de diciembre en la iglesia de la Santa Cruz, de donde
desaparecieron las primeras madres de Plaza de Mayo,
pero no la fiesta de San Patricio que, aunque es una
celebración de carácter global, a esta altura tiene un
sentido local o un sentido de origen adjuntado por las
comunidades que la han adoptado. Pero ¿es más porteño
el tango, el rock nacional o la cumbia? Depende de los
grados de apropiación y de quienes detentan el poder
material y simbólico para legitimar un género y no el
otro –más allá de procedencias territoriales específicas–.
Para el poder público y privado el tango es la música
porteña por excelencia, sin embargo, para determinados
grupos etarios y de cierto sector social puede serlo el
rock. Asimismo, la cumbia es apropiada y consumida en
forma generalizada por los grupos que han venido del
interior. Se estaría planteando un problema de criterio
electivo y de quién puede o no elegir, para luego activar
un género y no el otro. En tanto, continúa siendo el
Estado nacional el activador y legitimador de cierta
expresión y no de otra, el tango no sólo ha sido
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
patrimonializado a nivel de la nación, trascendiendo el
mero hecho de tener origen urbano, sino que incluso
fue candidateado a la UNESCO para convertirse en
“patrimonio de la humanidad”. En este sentido, hay
manifestaciones que por hegemónicas consiguen operar
más allá de las lógicas conflictivas que atraviesan lo local.
LA CONFORMACIÓN DE CIUDADANÍA Y EL
“CARÁCTER POLÍTICO” DE LAS EXPRESIONES
INMATERIALES
El patrimonio, como hemos dicho, es un espacio para
repensar la(s) identidad(es), al mismo tiempo que un
espacio de suma complejidad cuando se trata de pensar
y reflexionar sobre el vínculo identidades y constitución
de ciudadanía.
El patrimonio constituido en torno de la nación es el
producto de un entramado de recursos simbólicos hechos
a medida del poder material y simbólico de quienes lo
legitiman, por tanto, activados en relación a la identidad,
pero a una identidad en singular. Históricamente, esta
práctica propia de los estados modernos, ha contribuido
en la atribución de valor simbólico a ciertos bienes
seleccionados, con tal grado de eficacia simbólica que
los ha vuelto incontestables, a los fines de fortalecer la
identidad nacional. La supuesta falta de conciencia
ciudadana que se ha atribuido a esta forma de patrimonio
ha sido el resultado de bienes simbolizados “sin gente”
y/o “con gente” que, sin disputa, se vinculan al mismo
tiempo desde una posición simbiotizada: reinventándose
en su condición de actores de perfomances ligadas al
pasado representativo y desconflictivizado de dicho
patrimonio. Una vez identificado, es incontestable para
la construcción de identidades y el pleno ejercicio de la
ciudadanía.
La incontestabilidad e incuestionabilidad que ha
despertado este tipo de patrimonio, nos lleva a pensar
que aún con la necesidad de constitución de un ciudadano
nacional, mediante la instauración de un patrimonio
común a todos que, sin embargo, no es representación
de “todos”, con el cual todos podamos identificarnos en
tanto vinculados con el espacio de lo público; su activación
no redundó en potenciación de la ciudadanía, sino más
bien en la conformación de una “ciudadanía regulada”
por la atribución de valor acordada por quienes han
detentado el poder simbólico. Más que una apropiación
del patrimonio ha habido una relación establecida desde
la distancia constituida por el “proceso de interiorización
del mirar”, en consecuencia del “se mira... y no se toca”
peculiar a este tipo de bienes y/o espacios patrimoniales
(cfr. Lacarrieu; 2000). En la medida en que es esa visión
[ 171 ]
MÓNICA LACARRIEU
la que se legitima, se constituye un patrimonio en ausencia
de gente. En tanto, el patrimonio consagrado oficialmente
ha funcionado y funciona a modo de “ritual de ciudadanía”
(Alvarez Curbelo; 2002:159) en su carácter ordenador
que desde el poder público ha buscado y busca legitimar
una forma de control social a través de monumentos o
sitios históricos.
La ciudadanía deficitaria derivada de la relación con ese
proceso selectivo de bienes que el poder ha decidido
salvaguardar en pos de la identidad nacional, deja latente
la pregunta acerca de ¿cuál sería la forma o el recurso
por el cual una sociedad democrática conquiste sus
derechos en el sentido de escoger qué quiere ser, qué
quiere recordar y qué olvidar? ¿Cómo construye su
patrimonio e identidad? Sin duda, la respuesta que, en
primera instancia, surge es: tal vez a través del pleno
ejercicio de la ciudadanía. Pero una respuesta no implica
necesariamente la materialización de ese ejercicio pleno.
[ 172 ]
En los últimos años, mucho se ha postulado acerca de
la flexibilización de la visión sobre el patrimonio y la
identidad, en concordancia con el aparente debilitamiento
de los estados-nación, y la contribución de nuevos
ámbitos como el turismo, los medios de comunicación,
entre otros. Aunque el patrimonio se ha convertido en
patrimonio(s), la identidad nacional parece haberse
resquebrajado en múltiples identidades, y en pos de su
constitución se apela a “patrimonio (con) gente”; la
visión de la nación no parece haber desaparecido del
todo ni dejado de condicionar la selección de los bienes
simbólicos a patrimonializar, así como su constitución
“con la gente” no está implicando que se desarrolle
“desde la gente” evidenciando cuestionamientos,
conflictos y contestaciones.
Hay cierto consenso en un pasaje –relativizaría la idea
de continum evolutivo– que ha llevado del patrimonio
en su vínculo con lo que fuera el campo de la producción
y/o industrialización al patrimonio como espacio de
consumo y placer; asimismo, del papel del patrimonio
como instrumento ajeno al campo de la política, o dicho
en otros términos, el pasaje entre el patrimonio como
campo apolítico hacia el patrimonio asociado a la
despolitización de lo político -en un contexto donde
parece haber primado “la política de la despolitización”
(Bourdieu;2002)–. En el primer caso, se ha pretendido
una ciudadanía normalizada y deficitaria, en el segundo,
la conformación de ciudadanía a través de la “inclusión
cultural de los excluidos social y económicamente” o
la compensación a la ciudadanía sin derechos mediante
el reconocimiento de sus diferencias inmateriales (Fiori
Arantes;1996), que sólo parece posible por via de una
“estética decretada”, del “derecho a la belleza” antes
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
que del derecho a decidir qué queremos ser como
sociedad. La idea de participación contemplativa y de
asistencia al espectáculo que ha dominado el campo
de la cultura en los últimos años, provoca “ilusión de
participación” (Miranda Vieira;1999), pero no
participación ciudadana. En cualquier caso, además,
se silencian potenciales “identidades de resistencia y
contestación”.
Acríticamente se supone que en ese pasaje que va del
patrimonio “sin” gente al patrimonio “con” gente, de
la identidad nacional a las identidades, al “abusar de
la memoria”,a las monumentalizaciones y
conmemoraciones públicas; el patrimonio se vuelve
recurso eficiente y eficaz de inclusión y participación
social. En este proceso ha comenzado a configurarse
un diálogo sobre/entre las identidades, un diálogo en
ausencia de conflicto (López;2002).
Pero hay épocas en que los conflictos, los traumas o
las transformaciones se vuelven tan contundentes para
la sociedad, que la diversión debe acabar para dar lugar
a procesos políticos y ciudadanos. Los acontecimientos
recientes ocurridos en nuestro país, como producto de
la crisis de diciembre de 2001, resultan fuertemente
ilustrativos acerca del lugar que ha cabido a la ciudadanía
cuando de patrimonio(s) e identidad(es) se trata.
Vayamos al año 2002 en Buenos Aires, época de
coexistencia y convivencia contradictoria de patrimonios
“pesados y leves” y de ciudadanías en procura de nuevas
identidades. Nuevas formas de ritualización del espacio
público han encontrado expresión en la instauración de
conmemoraciones con autocelebración y en nuevas
formas de identificación, así como en el debatir
memoria/olvido y construcción de ciudadanía. En relación
al patrimonio han sucedido cosas bien interesantes.
Basta con observar algunos ejemplos donde esa vieja
tensión entre el contenido político y sentido
pretendidamente apolítico del patrimonio se ha puesto
de manifiesto. Tomemos por caso uno de los “cacerolazos”
de los viernes en Plaza de Mayo, en que grupos vecinales
dibujaron a lápiz, cacerolas, cucharas y tenedores,
remedando el accionar del “golpe de cacerolas” en las
paredes del Cabildo Nacional, Monumento Histórico
Nacional donde además reside la Comisión Nacional de
Museos y Monumentos Históricos dependientes de la
Secretaría de Cultura de la Nación. Los dibujos estética
y excelentemente diseñados –en este sentido cumplían
con las normas “fachadistas” de los nuevos procesos de
producción de valor que se desarrollan en las ciudades
contemporánea– sin embargo, permanecieron el tiempo
coyuntural de la manifestación pública de esa jornada.
Si bien demoraron cerca de dos días en ocultar esas
imágenes con pintura blanca bien diferente de la original,
[ 173 ]
MÓNICA LACARRIEU
[ 174 ]
el hecho dejó expresada la tensión entre la visión
preservacionista y una mirada pública del asunto. Según
la primera el Cabildo –y más allá de la leyenda a la cual
va asociado, aquélla “del pueblo quiere saber de qué se
trata” del 25 de mayo de 1810– por ser monumento
histórico debe ser intocable y por tanto ajeno a los
avatares de lo político y de la acción ciudadana.
Recientemente, una revista de tirada nacional mostraba
una imagen del Cabildo con un graffiti que sólo reflejaba
la palabra “Trabajo”, en consecuencia el sentido muy
concreto de reclamo por empleo en un contexto de
profundización del desempleo. Sin embargo, la propia
revista fortalecía la imagen del deterioro de los “símbolos
emblemáticos porteños” por vía de la pintada de la
protesta social. Un debate que se instaló y persiste en el
tiempo, toda vez que las multitudes se han reapropiado
de la plaza.
de contaminación ciudadana. En la cotidianeidad de una
calle común de barrio, la gente es la suma de “vecinos
notables” cuentacuentos, mientras en la Plaza de Mayo
y frente al Cabildo al toque de cacerolas, esos mismos
vecinos trasmutan en ciudadanos, volviéndose “peligrosos”
y/o “subversores del orden público”, un orden que también
atañe al patrimonio tal como ha sido legitimado. De
hecho, la pintada de un extenso mural en otra calle de
barrio –Grito de Asencio en Parque Patricios- realizada
por un grupo de jóvenes, además creadores de la murga
Pasión Quemera y residentes de un lugar que cada fin
de año quema el muñeco y celebra así el fin de año y el
comienzo del nuevo; podría convertirse en un “patrimonio
local” ejemplificador de la participación de sujetos locales
en la revalorización de su territorialidad a través de
expresiones potencialmente patrimonializables. Y es bien
interesante que el mural no constituiría ruptura alguna
con el orden legítimo del relato histórico nacional y
La despolitización de la política del patrimonio se hace
aún más evidente en caso en que las cacerolas dibujadas
u otra acción similar hubiera sido idea y obra de un artista
vinculado al arte público contemporáneo o de un creador
de imagen y marketing cultural. En casos en que el
patrimonio pudiera trasmutar en parque temático o en
acción artística urbana, sin duda la despolitización se da
por descontada y su inocuidad ofrece un valor de
legitimidad, volviéndolo factible de ser tocado sin amenaza
porteño, aun cuando se encuentra atravesado por
acontecimientos político-partidarios y hechos
significativamente controvertidos de nuestra historia del
siglo XX (el peronismo junto a Maradona, los
desaparecidos y las madres con Gardel y el tango, la
guerra de Malvinas con la inmigración europea).
Este tipo de controversias que sin duda remiten al orden
de lo político, han llegado aún más lejos, cuando la
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
Comisión de Monumentos declaró monumento histórico
nacional el edificio que actualmente ocupa el Banco de
Boston en Florida y Diagonal Norte de esta capital, y al
cual suelen dirigirse los ahorristas cada lunes, miércoles
y viernes a martillar en sus puertas de bronce, a pintar
graffittis en sus paredes, en suma a “tatuar” sus muros.
Este acontecimiento se vivió como una provocación, de
tal modo que los ahorristas inmediatamente pintaron:
“Monumento Nacional no, Monumento ahorristas
estafados”. Pero sin duda, esta marca territorial que la
ciudadanía instaló como un “acto político” irremediable,
se procura diluir bajo el manto de lo histórico y lo tangible,
con connotaciones tan fuertes que llegaría hasta vociferarle
a cada ahorrista que en tanto edificio sacralizado es
intocable y que por tanto, de aquí será imposible que
pueda sacar nada, ni siquiera el dinero de su propiedad.
Se ha tratado de silenciar los sentidos disidentes, que
las mismas paredes del “monumento” están expresando.
Los monumentos, legitimados como patrimonio nacional
en el pasado o recodificados como tales ante el conflicto
social, buscan aportar en procesos de redención más
que de reconciliación –tal como lo señalara Huyssen
(2002) para el caso alemán–. Es probable que recordar
obsesivamente el pasado nacional a través de
determinados monumentos emplazados en el centro
del poder político y simbólico, asi como “saturar” de
nuevos monumentos enclavados en edificios de estilos
arquitectónicos valorizables, sin embargo, vinculables a
la coyuntura de crisis y conflicto actual; estén
contribuyendo a procurar un sentido de sacralización
que vuelva intocable y recurso del poder un bien que
también es de la ciudadanía, en tanto bienes de carácter
público. La ciudadanía aspira a usar, apropiarse y
“contestar” la “normalización del pasado”, sin embargo,
se enfrenta con la intención de dar continuidad a la
refundación de patrimonios que como recursos del poder
permiten acallar las voces de la crisis y el conflicto.
La controversia política y el debate entre instituciones
que procuran permanecer en el orden legitimado, y la
sociedad que aspira a dar pelea por el sentido de sí
misma, está en pleno auge. El patrimonio ha sido y es
aún un elemento de “suspensión del presente”. Permite
evadirse del presente (Fortuna;1998) por vía del pasado,
recuperar una paz y estetización que ordena y armoniza,
estimulando los sentidos. Pero ¿qué pasa cuando hay
“saturación de presente” como en la coyuntura de crisis
local? (Lomnitz; 2002), ¿cómo evadirse?
El patrimonio es, evidentemente, un recurso en
disponibilidad, pero disponible ¿para quién?
La apropiación que algunas asambleas barriales hicieron
[ 175 ]
MÓNICA LACARRIEU
[ 176 ]
de este recurso durante el 2002, como las de San Telmo,
resulta paradigmático de este punto. Procurando otra
reescritura de la historia barrial, en una de las asambleas
se promovió que “San Telmo ya no tiene historia sino
memoria”, recuperando, desde esta consigna, el sentido
social del recurso patrimonio, o más bien distanciándose
de la noción preservacionista y legitimada en su
tangibilidad. San Telmo ya no tiene historia sino que
tiene memoria, y los límites temporales dados al pasado
en cuestión ya no son los propios de la matriz colonial,
sino los de la dictadura militar que sin duda han excedido
el mero lugar central de San Telmo en un intento por
obnubilar la historia oficial mediante un trabajo de
reencuadramiento de la memoria (Pollak 1989)
prestigiado incluso por la excavación arqueológica que
se hace en lo que fuera un centro clandestino de
detención en el lugar. El pasaje mismo desde la
concepción de historia a la de memoria está colocando
en el espacio público la idea misma de disputa que
determinados sectores sociales del lugar
–fundamentalmente vecinos con diferentes pertenencias
sociales, políticas y culturales– procurando poner en
juego un nuevo proyecto que incorpore no sólo nuevas
dimensiones del pasado, de un pasado más reciente,
pero que justamente por el propio conflicto que conlleva
vinculado a la dictadura, permita cuestionar el poder
de la historia legítima que ha llevado a la exclusión de
quienes no han sido, no son, no serán parte de la misma.
También en el caso de la Asamblea 20 de Diciembre que
se conformó a poco de ocurrir el estallido social del 19
y 20 de diciembre, ha habido un proceso de constitución
de “memorias disidentes”. La misma se apropió del
territorio de un bar, cuyo propietario es líder de la
asamblea, en una esquina del centro histórico fuertemente
caracterizada por contener residentes de casas tomadas,
alejada del núcleo duro del lugar, o sea de la Plaza
Dorrego. Recientemente y debido a que un grupo de
vecinos notables del lugar realizaron un acto contra
determinados sectores del barrio, la Asamblea 20 de
Diciembre decidió contestar lo que consideraron un
acontecimiento del poder, apropiándose por unas horas
de la misma esquina que utilizaron los otros, en la Plaza
Dorrego. No sólo el acto en sí constituyó una disputa al
Grupo de Vecinos Notables, sino a todo el producto San
Telmo, tal como se ha venido constituyendo desde los
años sesenta para acá. Y nótese cuánto más dura ha sido
dicha pelea respecto de las llevadas adelante por la
Asamblea de Plaza Dorrego: son los sectores populares,
ilegales, sin techo, desocupados, quienes ocuparon la
escena de los anticuarios, cafés, clases medias. Ellos
mismos son los que desde esa posición social discuten
el sentido oficial dado al lugar desde diferentes asuntos:
con una feria popular que se constituye para los fines de
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
semana pero en forma diferenciada de la de anticuarios
y de la alternativa cultural, ésta procura contribuir a
generar un tipo de empleo apropiándose de un espacio
local (el Pasaje Giuffra), diferenciándose desde lo popular
y recurriendo a estrategias vinculadas a los mercadillos
donde se vende de todo; procurando otra reescritura de
la historia barrial, esta vez más ligada a lo popular y para
ello se usa aquella vertiente que no ha sido oficializada,
la de los negros que vivieron en el barrio, y desde ahí la
de los sectores negritos populares que son ellos mismos
y que se sienten en cierta forma descendientes de
aquéllos. Resulta interesante que este reencuadramiento
se intenta desde lo ilegítimo de la historia barrial, aunque
utilizando para su legitimación símbolos de la cultura
que contribuyen a la disputa: el candombe se vuelve la
música legítima del lugar, mientras el tango la versión
foránea que ha llegado para excluir a los sectores de la
cultura popular y en ese sentido, la creación de una
murga que se expone incluso en el acto tiende a reafirmar
esta cuestión. La reescritura se observa más ligada a lo
popular y para ello se usa aquella vertiente que no ha
sido oficializada, la de los negros que vivieron en el barrio
y desde ahí la de los “cabecitas negras” que son quienes
conforman el espacio asambleístico y que se sienten en
cierta forma descendientes de aquéllos. Resulta
interesante que este reencuadramiento se intenta desde
lo ilegítimo de la historia barrial, aunque utilizando para
su legitimación símbolos de la cultura que contribuyen
a la disputa: para quienes contestan el patrimonio oficial,
el candombe se vuelve la música legítima del lugar,
mientras el tango, la versión foránea, que ha llegado
para excluir a los sectores de la cultura popular. En ese
sentido, la creación de una murga, con integrantes de la
asamblea, tiende a reafirmar la nueva versión. Ambos
casos expresan las disputas que parte de la ciudadanía
hace al patrimonio legitimado, y desde allí vuelve al
mismo un recurso de la política, disputando en el terreno
de la esfera pública el sentido social y político de su
existencia. Desde esta perspectiva, es en lo público, más
que en lo estatal, donde parece estar dándose la lucha
por la apropiación de sentidos, sin embargo, la disputa
no consigue otorgar visibilidad pública al conjunto de
los ciudadanos involucrados, ni todos pueden hacerse
oír y escuchar.
La presencia de una historia y patrimonio hegemónico
no puede desplazarse para dar lugar a otros procesos de
construcción de las memorias –como el de los derechos
humanos y los desaparecidos, o como el de los negros
que con su candombe inundaron también las calles del
centro histórico. En tanto es así, los sectores populares
(del Padelai o de otros conventillos actuales o de casas
tomadas) no son herederos naturales de esa Buenos Aires,
más bien son los desheredados del modelo cultural
[ 177 ]
MÓNICA LACARRIEU
implantado por aquellos inmigrantes, asimismo,
valorizados por la cultura del trabajo que supieron forjar
–los vecinos históricos de San Telmo ante el reciente
suceso, no sólo volvieron a la escena pública, sino que
recrearon un discurso moralizador del ciudadano
dignificado por el trabajo y por las cualidades de aquéllos
que aunque fueron pobres en conventillos hacinados,
supieron elevarse socialmente, dignificando también los
lugares de la ciudad. Los oriundos del barrio –como los
auténticos vecinos de otros barrios– son los grupos
sociales que con recursos materiales y simbólicos,
procuran dar continuidad al modelo legítimo de ciudad.
[ 178 ]
El tiempo de crisis, sin embargo, no acaba con la visión
que ha prevalecido en torno al patrimonio de la
modernidad, que no es otra que observarlo como un
“recurso de lujo”, antes que de la crisis, más un producto
de la “alta cultura” que de la ciudadanía. Es en la memoria
en que se coloca el espacio de la resistencia. Este dilema,
en torno al cual aún gira la noción de patrimonio, también
ha sido vislumbrado en situaciones promovidas por
organizaciones políticas y en el seno de asambleas
barriales. En el año 2003 fue ocupada la casa más antigua
de San Telmo y este hecho en sí mismo, el de la
“ocupación/toma de vivienda”, que en otros casos se
legitima sin más como derecho a la ciudad de quienes
menos tienen, en esta oportunidad generó controversias
internas a las organizaciones sociales y políticas
comprometidas en el asunto: por el lado de la asamblea
barrial, la duda giró en relación a hasta dónde legitimar
la ocupación de una casa-patrimonio -el patrimonio
debe evitar toda contaminación de pobreza y crisis, por
el contrario debe ser maquillado para su exposición-;
por el lado de la organización política, se constituyó en
un recurso para dar batalla al poder local y resistir la
ocupación, pero con la ambigüedad de estar reivindicando
un bien accesorio -la cultura es accesoria, mientras los
alimentos, vivienda, trabajo son efectivamente derechos
a conquistar y que sí vale la pena reivindicar-. En ambos
espacios –el asambleístico y el vinculado a la organización
político-popular- se gestó un debate en torno a la noción,
legitimación y reivindicación del patrimonio, pero sin
duda, desde la misma visión ya legitimada, es decir,
aquella vinculada al poder. Ante la alternativa de aunar
el recurso patrimonio al conjunto de los derechos sociales
insatisfechos, prima el lugar dado al patrimonio en las
sociedades modernas. En ese sentido, es un recurso
disponible –y como tal fue utilizado en la retórica de la
organización política–, sin embargo, un recurso
escasamente disponible para los sectores populares y
empobrecidos –en épocas en que los derechos
inmateriales, es decir los culturales e identitarios, parecen
estar en auge, quienes reivindican derechos del orden
socioeconómico observan con cierto desgano y desprecio
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
la cultura y el patrimonio como recurso y atajo para
reconquistar ciudadanía.
Los ejemplos permiten observar hasta dónde la ciudadanía
se involucra con esta problemática, haciéndolo desde la
disputa, en franca contradicción con el poder, incluso
contestando al poder, o bien recuperando la necesidad
de la “identidad nacional” mediante el uso de símbolos
(como placas, etc.) propios de la modernidad, o ligándose
a procesos de memorización antes que de
patrimonialización. Entre ambos caminos se intersecta
la ambigüedad dada por una visión naturalizada, que
automáticamente muestra y coloca al patrimonio como
un bien museístico intocable e incontaminable de todo
aquello que parece “feo, sucio y malo”.
En este sentido, resulta imprescindible pensar en
estrategias de gestión que incluyan la visualización del
“carácter político de las experiencias inmateriales”,
procurando la comprensión de formas de apropiación,
de representaciones y prácticas desarrolladas por las
comunidades y que en la mayoría de las veces entran en
contradicción con los instrumentos políticos y legales
que el campo institucional elabora.
No obstante, reflexionar sobre el carácter político implica
visualizar que las demandas y disputas producidas en
este campo desde las culturas locales, por el sentido
social y político de su existencia, se constituyen en el
terreno de la esfera pública, más que en la estatal. Es
allí donde los grupos sociales procuran lograr visibilidad
pública, resistir, negociar, aunque no todos puedan
hacerse oír y escuchar.
Tal vez el caso más paradigmático y en cierta forma
único, que ha logrado trascender y vincularse entre
procesos de disputa vinculados a la “memoria disidente”
y su legitimación institucional en el campo del
“patrimonio local”, es el de las murgas. Las mismas
han conseguido traspasar las fronteras que dividen la
memoria del patrimonio, institucionalizándose como
patrimonio cultural de la ciudad –mediante una
legitimación hegemónica de las mismas en el contexto
del campo de lo “popular” y por oposición a las
expresiones tangueras más universalizantes y elitistas; pero también operando según la lógica de las memorias
de la resistencia: participando de festivales en homenaje
a los desaparecidos, en el escenario de la protesta social,
en consecuencia “contestando” desde la esfera pública
los usos hegemónicos del pasado, sin embargo, con la
legitimación dada por la esfera estatal, lo que ha
permitido su imposición como visión patrimonial de
los sectores populares hacia el territorio de la ciudad
en su conjunto.
[ 179 ]
MÓNICA LACARRIEU
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Diálogo con el público
PÚBLICO
¿La apropiación del patrimonio cultural, puede evadir
esa búsqueda de cierta pureza que es propia de un
colectivo?
MÓNICA LACARRIEU
Sí, lo que pasa es que el patrimonio, de hecho, se
constituye sobre la base de la pureza. Si uno piensa en
el patrimonio nacional, justamente, apunta a la identidad
esencial a la pureza cultural. Yo me pregunto ¿hasta
dónde llegará esta explosión de diversidad? Estoy
partiendo de la idea de que ahora la esencia se busca
en cada una de estas diferencias. no se homogeneiza
a un boliviano, y los bolivianos, esto también hay que
tenerlo en cuenta, negocian, manipulan, utilizan esto
como un recurso para poder apropiarse mejor del
espacio público, para visibilizarse mejor, para tratar de
legitimarse y también para ser menos discriminados
por el resto de la sociedad. Entonces, no sé si el
patrimonio lograría, si sigue constituyéndose de esta
manera, evadirse de esa pureza cultural, me parece que
tendríamos que discutir esta idea de identidad que se
habló esta mañana.
PÚBLICO
En la perspectiva de institucionalización o
[ 181 ]
DIALOGO CON EL PUBLICO
[ 182 ]
patrimonialización de la memoria, ¿cómo entender la
supresión del 11 de septiembre. Como día de fiesta
oficial, considerando su fuerte carga simbólica?
toda la discusión que ha habido en torno de qué hacer
con ese lugar, qué hacer con ese día, con todo lo que
ha significado eso, es un tema bien complejo.
MÓNICA LACARRIEU
PÚBLICO
Bueno, justamente porque opera la institucionalización
y porque, de alguna manera, es el poder del Estado el
que está decidiendo qué se carga simbólicamente, qué
se olvida, qué se recuerda. Kirchner decidió
sobresaturarnos de museos de la memoria, reconociendo
la dictadura militar, como si el reconocimiento pasara
solamente por ahí, la legitimidad y todo lo que
debiéramos pensar sobre esa época. De cualquier
manera, creo que es un avance. Creo que estas fechas,
las conmemoraciones, son vehículos de la memoria
que están cargados de poder, de relaciones, de intereses
políticos que, sin duda, operan sobre la ciudadanía,
¿cuál es el lugar de la ciudadanía en esto? Los feriados
tienen mucho que ver con el turismo, esto de pasar la
mayor parte de las conmemoraciones al día lunes, cosa
de extender el fin de semana... esto no ha entrado en
discusión, por ejemplo, porque hay fechas que no tienen
demasiada carga simbólica y otras que sí, porque son
del pasado reciente y generan mucho conflicto.
Justamente porque generan mucho, el poder necesita
atenuar, diluir. Piensen en el otro 11 de septiembre, en
¿Cómo se relacionan, si es que tienen algún tipo de
relación, el concepto de memoria y el concepto de
representación social de Serge Moscovici?
MÓNICA LACARRIEU
Sí, claro que tiene mucha relación, la memoria es la
que nos representa, normalmente se construye a partir
de eventos o experiencias que a veces hemos vivido,
sobre todo de las representaciones que nos hacemos
de ese pasado, de eso que se supone que hemos vivido
o que alguien nos ha contado. Lo mismo el patrimonio,
también es una activación de representaciones y de
prácticas que se desarrollan en función de esas
representaciones. Por eso yo hablaba del dilema de las
representaciones, que tiene que ver con la construcción
simbólica, con eso que se recorta simbólicamente como
legítimo para unos actores sociales y no para otros. Está
fuertemente vinculado y por eso es tan complejo operar
institucionalmente sobre esto.
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
Algunas consideraciones sobre “El patrimonio cultural inmaterial:
un recurso político en el espacio de la cultura pública local”
“Para alcanzar una reflexión radical sobre el patrimonio
se hace necesario eliminar provisoriamente el museo y
el objeto (o, por lo menos, restarle protagonismo) para
resituarlos, más tarde, en un contexto intelectual más
amplio y autónomo”.
LORETO F. LÓPEZ G.
Licenciada en Antropología por la Universidad de Chile.
Investigadora del Departamento de Estudios del
Consejo Nacional de la Cultura y las Artes.
(Lloren Prats. Antropología y Patrimonio. Ed. Ariel. 1992)
[ 183 ]
LORETO F. LÓPEZ G.
D
esde un tiempo a esta parte, hablar de patrimonio
intangible o inmaterial parece haberse convertido en
un punto obligado en las conversaciones que se sostienen
sobre patrimonio en los países latinoamericanos.
Sin embargo, la definición de lo que hoy puede
considerarse como patrimonio intangible no está exenta
de las imprecisiones y debates propios de un concepto
de carácter emergente. Es muy probable que la discusión
del concepto no sólo se deba a su “novedad”, sino también
a un cierto contexto de ausencia institucional, aunque
sin duda lo persigue, o lo persiguen quienes tienen
muchas expectativas respecto de este tipo de patrimonio.
[ 184 ]
Si el patrimonio (tangible), como fenómeno social, surge
y se legitima al alero de proyectos nacionales o
republicanos, junto a una institucionalidad que garantizará
la pervivencia y adhesión al patrimonio, el patrimonio
intangible, por su parte, ha gozado más constantemente
de la promoción que UNESCO ha hecho de él en los
últimos años, que de políticas y respaldos institucionales
de amplia trayectoria.
En ningún caso ello quiere decir que UNESCO sea el
garante institucional del patrimonio intangible (algunos
lo pensarán), pero sí un importante orientador para
otras instituciones nacionales que deciden incorporar
este patrimonio como objeto de sus políticas
patrimoniales. Hay países que sin duda tienen una
aproximación al tema mucho anterior a las iniciativas
impulsadas por UNESCO, y ello denota una relación
con su herencia, identidad y cultura que diversifica las
alternativas de patrimonialización.
Ahora bien, en este escenario donde el patrimonio
intangible parece destinado a la consolidación como
un “nuevo” tipo de patrimonio, a partir del cual
desarrollar todo tipo de líneas de investigación, fomento,
rescate o reproducción, y finalmente gestión, subsiste
aún la interrogante sobre de qué hablamos cuando
hablamos de patrimonio intangible, ¿se trata de lo
inmaterial en el patrimonio? ¿o del patrimonio
inmaterial?
Algunas aproximaciones iniciales sobre el patrimonio
intangible consideran lo inmaterial como una dimensión
del patrimonio, la dimensión significativa o simbólica.
Ello quiere decir que lo intangible estaría presente en
todo tipo de patrimonio, pero eso tiene menos
rentabilidad política, ¿quién podría apropiarse de
aquello?(23), supondría únicamente intentar restituirle
a la materialidad la significación que le otorga sentido.
(23) Sin duda sería de gran rentabilidad disciplinaria para los
interesados en el estudio de los símbolos y significados.
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
Por otra parte, y con mayor popularidad, se habla de
lo inmaterial como un “tipo” de patrimonio, como la
naturaleza de cierto patrimonio. Desde esta perspectiva,
se produce la sustitución de una materialidad por otra,
claro, ya no hablamos de objetos inanimados, como
edificios o monumentos, hablamos de festividades, de
eventos, de ocasiones, de saberes que se transmiten,
de formas de transmisión, de “espacios culturales”
donde ocurren cosas, y por cierto de personas (nada
más animado que eso). Pero materialidad, al fin y al
cabo, de otro orden, aunque la función que este
patrimonio cumple respecto de la identidad y la cultura
es la misma que el otro.
A partir de las ideas expuestas por Mónica Lacarrieu,
me parece que podríamos pensar en lo inmaterial como
el espacio donde lo simbólico y representacional está
más vivo, o es más evidente. Aquí entra el concepto de
“eficacia simbólica”(24). La eficacia simbólica se ejerce,
no la portan los objetos por sí mismos, es necesario
que intervenga un conjunto de acciones para activar la
eficacia simbólica de un objeto, en el momento que
entran preferentemente en un sistema de acciones o
en el contexto de “experiencias performáticas”, se
actualiza el vínculo del objeto o del referente material,
(24) Ver capítulo “La Eficacia Simbólica”, en Antropología
Estructural, Claude Lévi Strauss. Ed. Paidós. 1995.
con experiencias, recuerdos y significaciones portadas
por los sujetos o colectivos sociales.
En este sentido, el patrimonio intangible tendría un
efecto “retrovinculante”, por llamarle de alguna forma,
es eficaz en la medida que cohesiona, pero en torno a
una herencia compartida, a una experiencia de “lo que
ha venido siendo”.
A su vez, las denominadas “expresiones mínimas”, en
el texto de Mónica Lacarrieu, contrastan con lo
monumental, las primeras parecen sostenerse más en
el sentido que en la monumentalidad, y más aún, al
tratarse de acciones, prácticas o ritos, suponen una
voluntad (de acción) por parte de los sujetos, en lo que
podríamos encontrar entonces un sentido que moviliza
más eficazmente.
Cual sea la definición que pueda arriesgarse para el
patrimonio intangible, me parece que ambos
patrimonios, el material y el inmaterial, pertenecen al
mundo de lo simbólico, la diferencia radicaría en la
forma en que acceden a ese mundo, o la forma en que
lo simbólico circula o se actualiza en cada patrimonio.
Pero en el caso del patrimonio intangible, nos
aproximaríamos cada vez más a la reflexión sobre lo
que sostiene al patrimonio: no es la integridad material
[ 185 ]
LORETO F. LÓPEZ G.
(que de hecho puede desvanecerse o desmoronarse),
sino la integridad simbólica(25).
Hasta aquí las consideraciones sobre delimitación,
puesto que en rigor en el texto que nos propone Mónica
el patrimonio inmaterial aparece signado por el uso
que de él hacen los grupos territoriales, ya sea para
escenificar su memoria o como un espacio de transición
hacia formas institucionalizadas de ella.
Al respecto, resulta iluminador pensar en la memoria
como un lugar menos institucionalizado, o en ausencia
de institucionalidad, mientras el patrimonio propiamente
tal vendría a ser el lugar de lo institucional.
[ 186 ]
A ello agregaría, como para no caer en la idea de “si
nos vamos por el lado de la memoria encontraremos
más rápidamente la voluntad ciudadana o popular no
coercionada”, que la memoria tendría además sus
propias políticas o formas de administración. Sus propios
criterios de selectividad y olvido construidos desde el
presente, que es el supuesto con el que se opera cuando
se intenta reconstruir un relato de vida, por ejemplo,
(25) Sin duda esto constituye un enfoque para mirar el patrimonio,
ya que también habrán miradas que continúen concentrándose
únicamente en los aspectos formales, como las características
de las acciones, los colores de los trajes usados en los bailes,
las entonaciones de las canciones, etc., sucumbiendo a ratos a
un análisis meramente descriptivo del fenómeno.
la reconstrucción del pasado desde el presente, donde
la memoria es el hilo conductor, el camino, que puede
ir variando con el paso del tiempo.
Entonces además, no habría que buscar sustituir
patrimonio por memoria, pues se trataría de fenómenos
distintos, aunque vinculados, y que de hecho pueden
coexistir.
Al respecto, recordé algo que escuché en una reunión
institucional sobre los sitios del patrimonio mundial,
referente a Humberstone. La persona que intervenía
decía que estaban empezando a trabajar con los pampinos
(que vendrían a ser el colectivo más directamente asociado
a ese patrimonio, la “voluntad ciudadana”), pero que
había costado un poco que ellos “entendieran” este
concepto de que el patrimonio debe permanecer o
manifestar la “pátina del tiempo”, pues ellos querían ver
a la salitrera pintada, con las casas y edificios
perfectamente restaurados como eran antes.
Claro, los pampinos de Humberstone están más
conectados con la memoria que con el patrimonio, ellos
quieren ver a la salitrera como está registrada en su
memoria (o como sus abuelos y bisabuelos les hablaban
de Humberstone), y no como lo dictan las políticas
internacionales del patrimonio (UNESCO). Ellos tenían
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
una memoria muy poco domesticada o controlada,
pueden coincidir en lo que hay que recordar, pero no en
cómo hay que recordarlo. El disciplinamiento puede ir
tanto por el lado de los contenidos (qué patrimonializar)
y de las formas (cómo patrimonializarlo, cómo
escenificarlo)(26).
Por otra parte, pretender la institucionalización de la
memoria por la vía del patrimonio tiende sin duda a la
normalización, a la desconflictuación, a la idea del todo
homogéneo y cohesionado, ausente de conflictos y
tensiones. Omitiendo u ocultando desencuentros,
contradicciones y pugnas internas, cuando se intenta
representar un patrimonio local, de nosotros, para los
otros.
Incluso en términos morales, al parecer el patrimonio,
porta un sentido de trascendencia que lo sitúa “más allá
del bien y el mal”, pero que siempre tiende al bien. Parece
enajenado de acciones mundanas, pero sometido
irremediablemente a ellas, como la venta, el
desmantelamiento, la erosión, la explotación y por cierto
la propia disputa sobre él, encubierta por la idea de que
hay una relación unívoca, directa y natural entre memoria,
identidad y patrimonio.
(26) Aquí se desliza un problema particularmente inquietante
para los especialistas: ¿por qué es necesario indicarle a la gente
cómo debe vivir su memoria o gestionar su pasado?
Finalmente, ¿no será el patrimonio inmaterial un camino
más largo, autoimpuesto, para poder abordar problemas
relativos a la naturaleza del patrimonio como fenómeno
social, y a su constitución e instrumentalización como
fenómeno político?
Es decir, en parte el patrimonio intangible ha permitido
iniciar una reflexión y debate sobre estos problemas,
pero también podríamos agregar que la ineludible realidad
del turismo ha contribuido a despertar dudas y ha hecho
visibles ciertos conflictos en torno al uso del patrimonio.
Probablemente la declaración de Valparaíso (aunque sólo
una parte de él, pero simbólicamente toda la ciudad) no
hizo más que evidenciar procesos de construcción y
apropiación patrimonial, que permanecían en los límites
de la privacidad local, pero no por eso menos presentes.
Sin embargo, para no entrar tan directamente en el
problema planteado, digamos al menos, y como lo
propone Mónica, que la importancia de hablar hoy sobre
patrimonio intangible, puede rastrearse en la comprensión
de éste al menos como estrategia y recurso de “nuevas
formas de reconocimiento social e identitario”.
Desde aquí, las “instantáneas locales” no son sólo el
contrapunto de lo nacional, o una fuente para obtener
buenas anécdotas o para que la gente se sienta “liberada”
[ 187 ]
LORETO F. LÓPEZ G.
de lo que uno supone es la opresión institucional pública,
sino que vendrían a ser el espacio que nos permite
observar el proceso de construcción o activación de
patrimonios, y de muchos otros fenómenos que circulan
por cauces desinstitucionalizados, como las formas de
escenificación de las memorias, las disputas por los
emblemas o la propia reproducción del discurso
hegemónico que el Estado ha construido y reproducido
sobre el patrimonio (nacional).
Estar dispuesto a entrar en estas lides, permitiría además
entender que la participación social (ciudadana) en los
procesos de construcción de patrimonios locales, tal
como lo dice Mónica, “no debiera relegar aspectos
vinculados a las diferentes formas de representación, de
gestión y de intervención que los propios sujetos
elaboran”. Esa alternativa es sin duda más ardua y costosa,
si se trata de gasto público, pero a la larga más efectiva.
[ 188 ]
Para finalizar, me parece necesario rescatar algunas
preguntas planteadas por Mónica, y que a mi juicio
debieran orientar la reflexión sobre el patrimonio en
nuestro país: ¿cuál sería la forma o el recurso por el cual
una sociedad democrática conquiste sus derechos en el
sentido de escoger qué quiere ser, qué quiere recordar
y qué olvidar?, ¿cómo construye su patrimonio y su
identidad?
VI Seminario sobre
Patrimonio Cultural
[ 189 ]
DIRECCIÓN DE BIBLIOTECAS, ARCHIVOS Y MUSEOS
DIBAM 2004
Directora de Bibliotecas, Archivos y Museos
Representante Legal
CLARA BUDNIK SINAY
Auspicio
UNESCO
CODELCO
ORGANIZACIÓN
Departamento de Prensa y Relaciones Públicas
Unidad de Estudios y Desarrollo Organizacional
EDICIÓN
Patricio Heim
DISEÑO
Alt 164 [Taty Mella - Marcos Correa]
CORRECCIÓN DE TEXTOS
Héctor Zurita
[ 190 ]
AGRADECIMIENTOS
Nescafé
Departamento de Prensa y Relaciones Públicas
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Santiago, Chile
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