El primado del Logos – si hay un el hilo conductor del pensamiento

1
El primado del Logos y el concepto de razón y en el
pensamiento teológico de Benedicto XVI
En esta ponencia presento una discusión sobre la concepción de la razón según el
pensamiento de Joseph Ratzinger para perfilar su planteamiento sintético de un
pensamiento sapiencial que supera la contraposición entre un pensamiento
deductivo, apodíctico y un pensamiento débil, posmoderno.
Además espero que con la presentación de unas voces críticas contra el
planteamiento de Joseph Ratzinger no provoque una reacción parecida a aquellos
efectos que causó su discurso en Ratisbona.
1. El primado del Logos
El primado del Logos – si hay un hilo conductor en el pensamiento del teólogo,
obispo y cardenal Joseph Ratzinger, ahora Papa Benedicto XVI, lo es este primado
del Logos. Tal primado del Logos implica un primado de la inteligibilidad del ser, de
un sentido profundo de la existencia humana y podemos añadir, implica un primado
de la razón. En el prólogo del año 2004 que precede a una edición revisada de la
lección inaugural del nuevo profesor de teología fundamental, Joseph Ratzinger en
la universidad de Bonn que aconteció en el mes de junio 1959, el prefecto de la
congregación de la fe profesa: Leyendo otra vez esta lección sobre el tema de la
unidad diferenciada entre el Dios de la fe y el dios de los filósofos, se da cuenta del
hilo conductor de su pensamiento desde el comienzo de su carrera académica hasta
el presente. Siempre reflexionaba sobre la relación entre fe y razón, teología y
filosofía, el Dios de la fe y el Dios de la razón1.
En otro prólogo, en aquel de la nueva edición del año 2000 de su pequeña
“Summula Theologiae” Introducción al cristianismo, publicada por primera vez en
1968, el Cardenal Ratzinger compone realmente un cantar de los cantares sobre los
dos inseparables: el Logos y la razón: “Logos significa razón, inteligencia, pero
también palabra.” Con referencia al prólogo del evangelio de Juan, Ratzinger
identifica este Logos con Dios: “El Dios que es Logos nos garantiza la racionalidad
del mundo, la racionalidad de nuestro ser, la adecuación de la razón a Dios y la
Cfr. Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum
Problem der theologia naturalis, hg. v. Heino Sonnemans, Leutesdorf 22005, 7-9. La traducción española de la
lección El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, Madrid 2006, desgraciadamente no presenta este nuevo
prólogo de 2004.
1
2
adecuación de Dios a la razón… El mundo viene de la razón”. De esta afirmación,
Ratzinger saca las consecuencias epistemológicas: “La razón puede hablar de Dios,
debe hablar de Dios, si no quiere amputarse.”2
Además en el contexto de la temática del diálogo interreligioso, Ratzinger no se
cansa de invocar la importancia de la razón. Mientras su ex-colega de Tubinga, Hans
Küng, busca un ethos mundial, Ratzinger busca la condición más profunda de este
ethos: “La cuestión del ethos es algo muy urgente en el orden del día de nuestro
tiempo. La fe en el logos, la palabra en el principio, entiende el ethos como
responsabilidad (Ver-antwortung), como respuesta (Antwort) a la palabra y le otorga
tanto su racionalidad como su orientación esencial. Con todo esto tiene que ver la
misión de buscar una responsable comprensión común con toda la razón que se
interroga honradamente y con las grandes tradiciones religiosas de la humanidad.
No sólo hay una proximidad interior entre los tres grandes monoteísmos, sino
también una serie de convergencias significativas con otra vía de religiosidad
asiática tal como se nos presenta en el confucianismo y en el taoísmo.” 3 Entre esta
importancia universal del Logos y de la razón general por un lado y la fe cristiana en
el Logos encarnado, concreto, histórico por otro lado, Ratzinger no divisa ni una
contradicción, ni un impedimento del diálogo entre las religiones. Cercanía de la
palabra encarnada coincide una cercanía con el principio fundamental de un
discurso universal, que es el Logos, la razón general.
Es fácil aumentar los testimonios y pruebas que muestran la importancia amplia y
variada del doble tema en la obra de Ratzinger: Logos y razón. Menciono sólo su
discurso en Ratisbona en septiembre de 2006 con el título significativo Fe, razón y
universidad4. Como papa Benedicto XVI, Ratzinger presenta otra vez la tesis que la
razón indica el camino para un entendimiento entre fe y ciencias, entre las culturas,
entre cristianismo y las religiones no-cristianas. También del mundo islámico
responde con un mensaje notable que señala asentimiento: una carta abierta de 38
eruditos islámicos a su Santidad. A pesar de las polémicas provocadas por una cita
del debate entre el Emperador Manuel II Paleologus y un erudito persa como punto
de partida para un discurso sobre la relación entre la razón y la fe (una cita en que el
2
Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostólico, Salamanca 92001, 29s.
Introducción, 30s.
4
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_benxvi_spe_20060912_university-regensburg_sp.html; cf. el discurso también en Manuel II Paleólogo, Emperador
de Bizancio, Diálogo con un musulman (VII Controversia), ed. José Javier Esperanza y Miguel Ángel Esperanza,
Barcelona 2006, 81-100; .Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, kommentiert von
Gesine Schwan, Adel Theodor Khoury y Karl Lehmann, Freiburg –Basel – Wien 2006, 11-32.
3
3
Islam ha sido criticado por una presupuesta conexión con la violencia y por dudas
respecto a la importancia de la razón en partes del mundo islámico), los 38 autores
celebran la iniciativa del Papa de profundizar el dialogo interreligioso sobre la base
de la razón. Escriben: “en sus formas más maduras y representativas, los análisis
intelectuales de los musulmanes, a lo largo de los siglos, han mantenido una
consonancia entre las verdades de la revelación coránica y las demandas de la
inteligencia humana, sin sacrificar la una por la otra.”5 La esperanza del Papa en que
la razón puede servir como plataforma de un diálogo universal parece cumplirse.
2. Objeciones, críticas en el nombre del primado de la teología
No obstante la necesitad aceptada de un diálogo intercultural e interreligioso sobre la
base de la razón, surgen voces críticas por parte de teólogos, que repiten la
preocupación conocida por Blaise Pascal, Karl Barth y Emil Brunner que subrayan el
peligro de que la razón filosófica pueda oscurecer la identidad propia de la fe, la cual
se base exclusivamente en la revelación divina y no en el raciocinio humano6. Pero
respecto a esta crítica teológica, Ratzinger respondió ya. Jamás pone en duda que
la razón filosófica y cuyo concepto de lo absoluto deben estar dispuestos a posibles
correcciones por parte de la fe y la teología. A nivel epistemológico, Ratzinger
reclama la apertura de la razón a la experiencia religiosa, como lo mostraría la
referencia de la filosofía griega a la mitología, por ejemplo en la obra de Platón. Sin
referencia a la religión, la razón arriesga empobrecer o aún padecer una patología,
en cuanto queda cerrada en sí, ahora incapaz del diálogo intercultural y – a pesar de
su finitud – se absolutiza en forma contradictoria como única fuente de verdad7. Con
expresiones hegelianas, Ratzinger diagnostica una pseudo-humildad de la razón que
reduce su alcance cognoscitivo a lo finito y empírico, lo que implica igualmente dejar
la religión sin razón, exponer convicciones religiosas al irracionalismo, a la patología
peligrosa de la religión. Entonces, el concepto de razón, propuesto por Ratzinger, no
se arriesga a dominar y suprimir la religión, no obstante la razón se presenta como
criterio crítico para distinguir los espíritus religiosos – pero a favor de la identidad de
la religión. A nivel del contenido, Ratzinger no defiende nunca una simple identidad
5
www.duaatalislam.com/pope_letter_spanish.pdf
Cf. Klaus Berger#######
7
Cf. Joseph Ratzinger, Eschatologie – Tod und ewiges Leben (Kleine Katholische Dogmatik IX), Regensburg
6
1990, 119-122: la idea filosófica de inmortalidad tiene su raíz mitológica, no es un “producto” puramente
filosófico. Además: la representación mitológica de la preexistencia del alma y de la visión de las ideas ayuda
para justificar el conocimiento (anamnético) de la justicia en el presente para que sea posible construir las bases
para un estado (polis) de una ley justa.
6
4
del Dios de los filósofos y del Dios de la fe cristiana. Se trata de un cantus firmus en
el que al Dios de Aristóteles le falta la apertura al hombre, en que el concepto
helenístico de eternidad resulta de la negación de lo temporal y en el que falta del
mismo modo el aspecto de una apertura a la historia, o más, la idea de la presencia
de lo eterno en espacio y tiempo. En su lección inaugural de Bonn, Ratzinger no
renuncia a dudar si los padres de la iglesia apropiarían el concepto filosófico de Dios
siempre con una prudente crítica simultánea. Dice: “Las declaraciones filosóficas
fueron con frecuencia adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los
necesarios acrisolamiento y transformación críticos.” 8 En este sentido, Ratzinger
acepta parcialmente la crítica del teólogo protestante Emil Brunner que subraya el
peligro de una no revisada importación del producto filosófico “motor inmóvil” en la
teología9. Además, Ratzinger muestra una cierta simpatía con Blaise Pascal que se
oponía al Dios racionalista de la filosofía cartesiana e insistía en la diferencia entre el
Dios de la razón filosófica y el Dios viviente de Abrahán, de Isaac y de Jacob. La
demolición de la metafísica especulativa y racionalista efectuada por Kant, habría
evidenciado la problemática que Pascal había denunciado: que el Dios de la fe es
otro que este Dios de la filosofía racionalista. Por otro lado, Ratzinger no se contenta
con la ruptura entre razón y fe, entre una razón sin acceso teórico a Dios y la religión
sin referencia a la razón e por eso identificada con una vivencia más allá del saber
científico10. ¿Dónde pone Ratzinger la razón, sólo dentro de la religión y de la fe?
3. Objeciones, críticas en el nombre de la razón “pura” al servicio de la
fe y al superacento del relativismo
Con una notable fidelidad al “héroe” de su habilitación, san Buenaventura, Ratzinger
pone la razón al servicio de la fe11; parece que como Buenaventura, Juan Duns
Scoto, y la tradición franciscana en general, así también Ratzinger inserta la filosofía
en los límites de la teología en oposición a la tradición dominicana que reconocía,
como Tomás de Aquino, una autonomía formal de la filosofía independiente de la fe
– sólo una filosofía relativamente independiente serviría suficientemente para
legitimar los presupuestos racionales de la fe.
Por eso, no sorprende realmente qué críticas surgían y surgen contra el concepto de
razón que Ratzinger ha conseguido. Parece curioso, pero él, que se dió a conocer a
8
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 31s.
Cf. la critica de la concepción de Dios en la metafísica de Aristóteles en la encíclica Deus Caritas Est n° 9.
10
Cf. El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 8-11, 30.
11
Cfr. Joseph Cardinal Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche zu ihrer Ortsbestimmung im
Disput der Gegenwart, Freiburg 1993, 22ss.
9
5
todo el mundo por su dicho con que caracteriza nuestra época – “la dictadura del
relativismo”12 – es expuesto a la crítica de no desarrollar los medios e instrumentos
adecuados para superar aquel relativismo. Al contrario, se observa una tendencia a
la postmodernidad en la concepción ratzingerana de la razón; sin reservas, los
críticos creen en su intención anti-relativista, la apoyan sin restricciones, pero no
reconocen la melodía de su cantar de los cantares sobre la razón. Esta crítica,
vertida con mucho respeto, se refiere al hecho innegable que Ratzinger
contextualiza la razón, no sólo por la fe, sino también por su dependencia de la
cultura y del lenguaje. Por este motivo relativiza la idea de la ilustración del sujeto
autónomo13.
Uno de los primeros discípulos de Ratzinger de su tiempo en Bonn, el teólogo
Hansjürgen Verweyen, a quien me referiré sobretodo en lo sucesivo, que escuchó
las lecciones sobre la Filosofía de la Religión y frecuentó en el semestre invernal
1959/60 su seminario sobre las pruebes de Dios en la historia y en el presente,
contesta en su libro que salió en 2007 Joseph Ratzinger – Benedikt XVI. Die
Entwicklung seines Denkens (la evolución de su pensamiento), que el recién teólogo
de la Teología fundamental se atrevía a dudar la consistencia de la primera prueba
de la existencia de Dios que el dominico s. Tomás expone en la primera parte de su
Suma Teológica14. Ya en su autobiografía, Ratzinger confiesa su dificultad con el
tomismo de su tiempo por su aspecto abstracto y menos convincente, que no
obstante, no era idéntico al Tomás de la historia15. Verweyen contradijo a su maestro
por su formación dominica y tomista buscando una razón fuerte, capaz de demostrar
la existencia de Dios16. De hecho: En la Introducción al cristianismo no se encuentra
un capítulo sistemático en que pruebas claras y distintas conduzcan a la
demostración de la existencias de Dios. Ratzinger presenta más descripciones de
las pruebes, consideraciones sobre cómo y debido a cuáles circunstancias e
www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_sp.html: Misa “"PRO ELIGENDO
PONTIFICE", Homilía del Cardenal Joseph Ratzinger, Lunes 18 de abril de 2005: “Se va constituyendo una
dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo
y sus antojos. Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger, Der Anfang. Predigten und Ansprachen April/Mai 2005, ed.
Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 168), Bonn 2005, 14.
13
Cf. Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca 2005,
213s, 220ss: “Tenemos que abandonar … el sueño ilusorio de la absoluta autonomía de la razón humana y de
que ésta se baste a sí misma. La razón humana necesita apoyarse en la grandes tradiciones religiosas de la
humanidad.” (222); y ya en: Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista, Madrid 1995,
43-46, 55, 71-74.
14
Hansjürgen Verweyen, Joseph Ratzinger – Benedikt XVI. Die Entwicklung seines Denkens, Darmstadt
2007, 27s.
15
Joseph Ratzinger, Mi Vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 1997, 56.
16
Verweyen, Joseph Ratzinger, 28.
12
6
intuiciones existenciales el hombre puede alcanzar a la convicción de que Dios
existe: por experiencias de lo bello o de las situaciones de dolor, por el asombrarse y
abismarse de un manzano en plena floración, por el argumento de Agustín donde se
afirma que el deseo ilimitado del hombre nos remite a una realidad ilimitada como la
satisfacción esperada17. Una consideración que puede conducir a la convicción de la
existencia de una conciencia absoluta, Ratzinger la desarrolla a partir del
descubrimiento de la estructura matemática por las ciencias modernas. Hablando en
categoría hegelianas considera que el mundo aparece como espíritu objetivo que
remite a un espíritu absoluto porque el espíritu humano no constituye la estructura
matemática del mundo, sino la descubre, la reconstruye. “…todo nuestro pensar no
es sino pos-pensar lo que ha sido pre-pensado.” 18 Esta idea de la estructura
matemática del cosmos corresponde perfectamente a su tesis sobre el primado del
Logos. Por otro lado, Ratzinger admite que esta pruebe presuponen una decisión a
favor de una cosmovisión idealista y no materialista – una decisión cuyos
presupuestos Ratzinger no los prueba en un sentido estricto. Según David Hume por
ejemplo, esta estructura matemática y causal a que Ratzinger se refiere, dice mucho
sobre el modo de nuestra percepción de los phainomena empíricos, pero menos o
nada sobre el mundo en su realidad en sí mismo19. Ratzinger considera sólo que la
opción materialista implica que el espíritu es un producto casual. Para mostrar la
insuficiencia de esta tesis otra vez se refiere a la materia que “apunta al ser que la
trasciende como a lo anterior y más original” que es el pensar creativo. ¿Pero cómo
apunta la materia? Ratzinger no propone una nueva respuesta. Es la estructura
matemática y espiritual de la materia. Es evidente que Ratzinger ofrece más
consideraciones e intuiciones, no propone demostraciones en el sentido de rationes
necessariae. Además Ratzinger no quiere defender una cosmovisión completamente
idealista o platónica 20 , porque ella no corresponde enteramente a la fe que no
identifica la realidad con una pura apariencia de una conciencia absoluto. Sí, la
realidad es ser pensado, pero de una conciencia que es libertad. Esta libertad pone
en realidad lo que no necesariamente existe. Por eso hay también libertad en el
mundo y ningún determinismo mecánico. Pero Ratzinger no se dedica ahora a
17
Cf. Introducción, 129-134.
Introduccion, 130.
19
Cf. David Hume, Enquiry concerning Human Understanding, Sec VIII, part 1, London 1748
(http://18th.eserver.org/hume-enquiry.html).
20
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 138: “Copérnico, Galileo y también Newton eran platónicos. Su presupuesto
fundamental era que el mundo se halla estructurado matemática e intelectualmente, y que, partiendo de ese
presupuesto, es posible descifrarlo y hacerlo comprensible y utilizable en el experimento.”
18
7
consideraciones amplias, para demostrar que el mundo proviene de una libertad
absoluta. Se refiere a la idea de un espíritu creador para entender la concepción de
la creación. Estas páginas en la Introducción al cristianismo documentan una cierta
abstinencia de argumentos fuertes, deductivos y apodícticos al nivel filosófico, sin
privar a la fe de argumentos y de razones. Ratzinger no introduce los caminos de
Tomás, ni el principio de la razón suficiente según el cual el ser no-necesario y
contingente encuentra su origen sólo en un ser necesario y autosuficiente. ¿Por qué
esta abstinencia argumentativa? ¿Por que Ratzinger acepta la crítica de la
ontoteología de Martín Heidegger, en la que nadie se pone de rodillas ante un ser
necesario, que nadie adora a una causa efficiens? ¿Cómo podemos cualificar este
modo prudente de filosofar dentro de la fe que Ratzinger propone? ¿Se trata ya de
un pensamiento débil y posmoderno que renuncia a razones apodícticas?
¿Necesitamos ya la fe para entender y aceptar las pruebes al punto que Ratzinger
renuncia a forzar a la argumentación? ¿Si sólo la fe abre el camino hacia la razón y
al Logos que es Dios creador, cómo la razón queda a modo de plataforma común?
Parece más que haya distintas razones, una razón cristiana, otra materialista, otra
idealista, otra científica etc. y que todas estas razones tienen su criterio fuera de sí
mismas: en la fe, en una decisión a favor del materialismo, idealismo o de lo que sea.
El primado competiría más frente a estos presupuestos y opciones fundamentales
que a la razón misma.
4. ¿Razón cristiana o razón racional a favor de la fe? Las objeciones de
H. Verweyen
Verweyen pretende observar un círculo vicioso en el raciocinio de Ratzinger – un
círculo que efectuaría el problema expuesto, es decir, la idea de una razón cristiana
que es un contratctio in adiecto21.
En su lección inaugural y en sus otros escritos, Ratzinger otorga una función muy
clara a la filosofía. La filosofía sirve a la demostración que a la fe cristiana compete
una verdad universal y común en cuanto lo que coincide con la razón común del
hombre puede reclamar legítimamente ser una verdad común, universal. Por lo tanto,
la coincidencia de la idea cristiana de Dios con el concepto filosófico de lo absoluto
garantiza la consistencia lógica y verdad universal de la fe en el Dios de Jesús. “La
síntesis realizada por los padres de la Iglesia entre la fe bíblica y el espíritu helenista
como representante … del espíritu filosófico en general era … necesaria,” afirma
21
Verweyen, Joseph Ratzinger, 31.
8
Ratzinger, “para traer a expresión la exigencia plena y la seriedad completa de la fe
bíblica.” La “verdad filosófica pertenece … constitutivamente a la fe cristiana, y esto
indica a su vez que la analogia entis es una dimensión necesaria de la realidad
cristiana, y tacharla sería suprimir la exigencia propia que ha de plantear el
cristianismo”. Para la mediación general de la verdad universal del cristianismo sirve
la “razón de una validez general” 22 . Aunque esta razón de una validez general
pertenezca constitutivamente a la fe cristiana, no pierde su identidad o propiedad
como razón filosófica; tal pérdida de la integridad filosófica sería contra-producente
para la prueba de la universalidad de la fe. Por eso Ratzinger subraya que no
obstante de la unidad entre fe y razón queda la diferencia: “La filosofía sigue siendo
más bien como tal lo otro y lo propio, a lo que se refiere la fe para expresarse en ella
como en lo otro y hacerse comprensible.”23
Ahora, Verweyen argumenta, si es verdad que la filosofía sigue siendo lo otro y lo
propio de la fe – a favor de la fe – no es posible que Ratzinger subordine la razón a
instancias fuera de la razón, es decir, a la fe. Verweyen se refiere concretamente a
las consideraciones de Ratzinger en las que se muestra bien la diferencia entre el
Dios de la fe y el Dios de la filosofía, por ejemplo la no-religiosidad del Dios de los
filósofos griegos: no se puede atrever “a apelar al absoluto en cuanto absoluto, en
cuanto Dios”24. El monoteísmo bíblico se destaca diferenciado de esta concepción:
el Dios único y absoluto de Israel es apelable porque se presenta en la historia
humana. Por este motivo la razón filosófica y el concepto racional de Dios son
sometidos a “necesarios acrisolamiento y transformación críticos” 25 . Verweyen
plantea la pregunta ¿Qué significa “transformar la razón”, transformarla por las
exigencias de la fe, para generar una razón con la etiqueta cristiana? Si es así,
¿cómo esta razón cristiana puede servir todavía como razón de una validez general?
La única etiqueta correspondiente a la razón de una validez general y no particular
parece ser racional, sólo la razón racional queda lo otro verdadero de la fe cristiana.
Verweyen observa una concepción conflictiva y contradictoria de la relación entre fe
y razón en el pensamiento de Ratzinger. El círculo vicioso es que por un lado la
razón general debe servir a la demostración de fe, y por otro lado la fe misma tiene
que trasformar esta razón para que ella pueda servir bien a la fe, lo que significa
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 10.
23
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 31.
24
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 25.
25
El Dios de la fe y el Dios de los filósofos, 31s.
9
particularizar la razón, quitar su alteridad frente a la fe. Según Verweyen, una
solución sólo queda: reconocer la autonomía de la razón a favor de la fe, reconocer
la autonomía de la razón como la modernidad la ha desarrollado.
Verweyen reconstruye también la toma de posición crítica de Ratzinger frente a Karl
Rahner y cuya tentativa de una mediación entre la concepción moderna del sujeto y
de la libertad, reconstruye la crítica de Ratzinger a la metodología moderna de la
exégesis, para resumir que al pensamiento de Ratzinger le falta una decisión clara a
favor de los tiempos modernos y a sus concepciones fundamentales en las
humanidades 26. Ratzinger quedaría demasiado vinculado a la idea de la llamada
dialéctica de la ilustración (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno) según la que la
autonomía y emancipación buscada y entendida han provocado sólo nuevas formas
de dependencias y heteronimias contradictorias. También Jürgen Habermas con que
el Cardenal Ratzinger discutió en el mes enero del año 2004 sobre condiciones y
presupuestos pre-constitucionales 27 , se mostró decepcionado por la crítica de la
edad moderna en el discurso de Papa Benedicto a Ratisbona28.
Verweyen diagnostica además una tendencia posmoderna en el pensamiento de
Ratzinger porque en la Introducción al cristianismo el autor subraya la dependencia
del conocer humano del lenguaje y de la cultura. Criticando la filosofía cartesiana y
trascendental y su idea del sujeto autónomo, Ratzinger escribe: “Recordamos que
nuestra vida espiritual depende por completo del lenguaje y que éste no es el de hoy,
que se remonta a mucho más atrás, que está condicionado por la historia y por ella
llega a nosotros como requisito indispensable de nuestro momento presente, es más,
como parte permanente de él.”29 Según Verweyen hay elementos parecidos entre lo
que afirma Ratzinger, y el lingustic turn de la filosofía, típico para la filosofía
posmoderna, típico para la tesis de la teología pluralista de las religiones que se
refieren a la historia, la cultura y al lenguaje para justificar la idea que ningún hombre
pueda conocer si lo absoluto es personal o no. La percepción personal o impersonal
de lo absoluto dependería del lenguaje en que el hombre percibe, interpreta y
piensa30.
26
Verweyen, Joseph Ratzinger, 99-113.
Joseph Ratzinger / Jürgen Habermas, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, ed. Florián
Schuller, Madrid 2006.
28
Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Über Glauben und Wissen und den Defaitismus der
modernen Vernunft, en: Neue Zürcher Zeitung, del 10 febrero 2007.
29
Introducción, 207.
30
Cf. las consideraciones de Ratzinger contra las ideas de la teología pluralista de la religion en Fe, verdad y
tolerancia, 73-97,106-112.
27
10
Lo que el discípulo de Ratzinger, Verweyen, expone se puede encontrar igualmente,
sólo con pocas modificaciones en lo que otros autores intentan, como Ratzinger
mismo, buscar razones y estrategias intelectuales contra la dictadura del relativismo
y contra una posmoderna razón débil para estabilizar el dogma cristiano. (O términos
medievales: a estos autores parece que el programa de la nueva evangelización en
los tiempos posmodernos se realiza más por una opción tomista, dominica que por la
opción franciscana en la tradición de Buenaventura o Juns Duns Scoto; pero su
método no es ontológico, sino trascendental). Menciono aquí al filósofo católico
Klaus Müller31 de Münster, lugar al que Ratzinger se trasladó después su comienzo
en Bonn; puedo añadir a mi estimado colega de Dogmática en Bonn, Karl-Heinz
Menke y con él a toda la notable escuela de Thomas Pröpper, con exponentes como
Georg Essen o Magnus Striet que, a partir de la filosofía de Johann Gottlieb Fichte,
Hermann Krings y Dieter Henrich, intentan de desarrollar una filosofía de la libertad32
que Ratzinger mismo reclama en su Introducción al cristianismo como característica
del cristianismo33. Bastante astuto, Verweyen cita la encíclica Fides et ratio cuya
intención y contenido el cardenal Ratzinger propagaba en todo el mundo. A
Verweyen, le gustan las palabras positivas de Papa Juan Pablo II sobre “los
descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y contemporáneo” y los
filósofos que se muestran fieles “a la exigencia de autonomía del pensamiento
filosófico”34. Entonces: ¿Podría leerse, el Papa Juan Pablo II, amigo y protector de la
exigencia de la autonomía del pensamiento filosófico fuerte “contra” el Papa
Benedicto XVI, amigo de una exigencia de autonomía relativista y reducida del
pensamiento débil? ¿Cómo salvar al Papa Benedicto XVI con la idea expuesta en su
encíclica según la cual la revelación de Dios abre nuevos horizontes a la vida
31
Pars pro toto: cf. Klaus Müller, Wieviel Vernunft braucht der Glaube? Erwägungen zur
Begründungsproblematik, en: Fundamentaltheologie. Fluchtlinien und gegenwärtige Herausforderungen, ed.
Klaus Müller, Regenburg 1998, 77-100, en particular 79-81.
32
Un resumen de estos planteamientos presenta Müller en su artículo Wieviel Vernunft braucht der Glaube?
33
Introducción, 134.
34
Juan Pable II, Fides et ratio (1998): “Considero que quienes tratan hoy de responder como filósofos a
las exigencias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deberían elaborar su
razonamiento basándose en estos postulados y en coherente continuidad con la gran tradición que,
empezando por los antiguos, pasa por los Padres de la Iglesia y los maestros de la escolástica, y
llega hasta los descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y contemporáneo. Si el
filósofo sabe aprender de esta tradición e inspirarse en ella, no dejará de mostrarse fiel a la exigencia
de autonomía del pensamiento filosófico. (n° 85) Cf. Verweyen, Joseph Ratzinger, 147.
11
humana 35 y - podemos añadir - también a la razón humana, sin promover una
relativización de la razón como razón solamente particular, de la fe cristiana?
5. La razón personalista y estática en Ratzinger
Verweyen analiza muy precisamente que ya durante su estudio, Ratzinger se
orientaba hacia la filosofía personalista de la tradición judía y cristiana, ilustres
nombres son Martín Buber y Friedrich Ebner 36 . Con referencia al filósofo del
Romanticismo de Munich Franz von Baader, Ratzinger propone un concepto del
sujeto humano que es determinado por su intersubjetividad y receptividad. En forma
programática, Ratzinger se refiere a la formula baaderiana Cogitor, ergo sum37 – en
correspondencia al mencionado ser pensado de toda la creación. A cada Cogito del
sujeto precede el Cogitor. Por eso el Tú divino está más cerca al sujeto que el sujeto
a si mismo. En su concepción del sujeto Ratzinger escucha al maestro de su
disertación, a san Agustín que en sus Confessiones confiesa a Dios: “eras interior
intimo meo et superior summo meo”. Este dicho es un eco de san Pablo que profesa
“ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí” (Gal 2,20).
Para mostrar que Cristo en su relación extática con Dios Padre coincide con el
cumplimento del hombre y que el misterio de la antropología es la cristología,
Ratzinger define al ser humano como el ser que “tanto más está en sí cuanto más
está en los otros” y añade la doble sentencia: “El hombre sólo llega a sí mismo
cuando sale de sí mismo. Sólo accede a sí mismo a través de los demás y estando
con los demás.” Ratzinger aplica esta idea de la intersubjetividad a la relación con
Dios: “Si el otro es simplemente alguien, puede ser también su propia perdición.” Por
eso Ratzinger concluye expresándose así, como el padre de la teología dialéctica,
Karl Barth: “El hombre está orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios, y
cuanto más está en el totalmente otro, es decir, en Dios, tanto más está en si mismo.
Por tanto, el hombre es plenamente él mismo cuando deja de ser él mismo, cuando
de afirmarse, cuando no se encierra en sí mismo y deja de afirmarse, cuando es
pura apertura a Dios.” Ahora parece plausible la conclusión cristológica: “Cristo es el
Benedicto XVI, Deus Cartias Est n°1: “No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea,
sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello,
una orientación decisiva.”
36
Cf. Verweyen, Joseph Ratzinger, 29; cf. Ratzinger, Mi vida, 55s. Podemos añadir el nombre de Emmanuel
Levinas que, criticando el planteamiento trascendental e idealista, desarrolla el primado ético del Tú que precede
a cada exigencia del sujeto. En el contexto de teología hay mencionar sin dudad a Hans Urs von Balthasar que
despliega la misma idea en el contexto de una teología estética: el sujeto se despierta por ser llamado y amado.
37
Introducción, 206.
35
12
que se transciende por completo a sí mismo y por eso es el que verdaderamente
llega a sí mismo.”38
Ratzinger se refiere aquí a una reflexión de san Agustín que medita las palabras
paradójicas de Jesús: “Mea doctrina non est mea” (Jn 7,16) y propone la relectura
“yo no soy mi puro yo; yo no soy mío, sino que mi yo es de otro” 39. Por eso Jesús es
la palabra del otro, del Padre, así Jesús es sí mismo predicando su propia doctrina.
Ratzinger traduce esta identidad de Cristo en categorías antropológicas: “Lo más
propio, lo que en último término nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo
tiempo lo menos propio, porque no lo hemos recibido ni de nosotros ni para nosotros.
El yo es a la vez lo que tengo y lo que menos me pertenece.”40 Por eso corresponde
a la naturaleza humana y no es expresión de una falsa heteronomía que el Jesús del
evangelio de Juan profesa: “Mi comida es que haga la voluntad del que me envió y
que acabe su obra.” (Jn 4,34)
Pensamientos parecidos encontramos también en los escritos sobre temas éticos de
Ratzinger en los cuales intenta hacer evidente que el hombre en su conciencia está
esencialmente abierto al otro, a normas, que pueden justamente formar y educar su
conciencia sin provocar una simple heteronomía. Ratzinger señala (basándose en
Rm 2,1-15) que “el propio yo es el lugar de la auto-superación más completa en el
que somos tocados por Aquél del que venimos y al que vamos.”41
Ahora se plantea la pregunta, ¿si esta concepción alternativa del sujeto, de la razón
y voluntad humanas es nada más que una contraposición que nace de una intuición
distinta, quizás ya de la fe, de la cristología? ¿Si la razón es algo común, si ella es
de una validez general y si la evangelización presupone esta razón universal, cómo
justificar esta concepción del sujeto personalista, de una razón extática que propone
Ratzinger?. Justificar esto coincide con el deber de demostrar que la razón tiene ya
en sí misma el criterio para la verdad – dentro de lo que Ratzinger expone -, o que
no existe una razón común, sólo razones. La posmodernidad empieza, donde la
razón pierde su unidad universal y se divide radicalmente en una pluralidad de
razones sin un punto común. En cambio, la modernidad conserva la unidad de la
razón, lo que significaría que la idea cristiana del primado del único Logos verifica la
modernidad del cristianismo.
38
Introduccion, 197.
Introduccion, 161.
40
Introduccion, 161.
41
Verdad, valores, poder, 68.
39
13
6. Mediación sistemática: el fondo interior de la autonomía
Empiezo, primero, con la idea moderna del sujeto autónomo, infranqueable e
incondicionado y me refieré a unas consideraciones de Klaus Müller. Así está claro
que no quiero solamente explicar una contraposición.
Una reflexión trascendental nos muestra muy bien que el sujeto humano posee
estas características porque sin estas ya no podemos saber algo de lo que significa
heteronomía y ser condicionado. Por eso el sujeto es auto-referencia, autoconciencia o, como dice Ratzinger, es espíritu, es decir un “ser que se comprende a
sí mismo”42, es razón, es un Cogito como lo dice René Descartes.
Las consecuencias éticas son ya evidentes. Si el hombre es referencia a sí mismo,
no se puede someter al hombre a otras referencias reduciéndolo a un medio
secundario para alcanzar un fin superior. Muy justo Kant afirma que: “el hombre, y en
general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para
usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo
las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser
considerado siempre al mismo tiempo como fin.”43
Segundo: Klaus Müller analiza precisamente el comienzo del sujeto en su autoposesión racional. Dice que el sujeto empieza con el sí mismo, pero no se comienza
a sí mismo. “Así como sé ciertamente, que intento a mi mismo diciendo Yo, así sé
con certeza, que no dispongo de la aparición de este saber de mí mismo”. Sé “que
despierto en este saber de mí mismo”. El primer saber de mí mismo “me pasa”, “me
ocurre”, “me encuentro sabiendo de mi mismo”44. En consecuencia, Müller prueba la
tesis de Agustín y de Ratzinger: Soy Yo, pertenezco a mí mismo sabiendo de mí
mismo, e igualmente no pertenezco a mí en cuanto yo no empiezo mi saber de mí
mismo, sino tengo un “de-dónde” que me precede, de lo que no puede disponer.
Podemos traducir este auto-análisis del sujeto muy bien en las ya mencionadas
categorías cristológicas: Mea doctrina non est mea.
Además es evidente, según Müller, que el otro, que este de-dónde no puede sólo ser
otra conciencia. Conclusión: la auto-conciencia del sujeto infranqueable e
insustituible presupone una razón absoluta que no se manifiesta inmediatamente en
la conciencia, pero sí en el acontecimiento imprevisto de la aparición de ella a sí
42
Introduccion, 133.
Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, México 2003, 48.
44
Müller, Wieviel Vernunft braucht der Glaube?, 99s.
43
14
misma. Müller dice que Dios se da y se revela indirectamente a la conciencia como
“Innengrund”, como “fondo interior”.
A partir de la idea del sujeto autónomo, llegamos por consiguiente a la intuición de
Franz von Baader que Ratzinger cita: el cartesiano Cogito ergo sum presupone un
Cogitor. Como “fondo interior” de la conciencia que piensa a mí constituyéndome
como Cogito, como ser que se comprende a sí mismo - este fondo me es lo más
interior, anterior y superior a mí mismo que yo. De la idea del sujeto autónoma
llegamos consiguientemente a la comprensión agustiniana de la inmanencia
trascendente de Dios en el yo humano. Si tomamos, como lo hacemos, siempre en
el punto de partida de nuestra reflexión al sujeto autónomo, reconocemos a nivel
epistemológico siempre el sujeto como instancia decisiva, no una instancia fuera del
sujeto, fuera de su razón. Por lo tanto no hemos condicionado la razón por las
exigencias cristológicas o cristianas, nos hemos quedado siempre al nivel de la
razón de una validez general.
Después de estas sencillas reflexiones, parece posible que podemos mostrar la
modernidad del concepto de sujeto y de razón que Ratzinger propone en sus obras.
No es posmoderno proponiendo sólo una lógica o narración limitadas, una razón
cristiana encerrada en sí. Se atreve a mostrar que la razón de una validez general
coincide con la razón cristiana, lo que parece posible.
Tampoco caemos en un relativismo del pensamiento débil, si hablamos de
condiciones culturales del sujeto y de su razón.
7. Habilitación cultural y lingüística de la razón racional
Si el sujeto se descubre como un saber despertado, se sabe entonces, como ser
finito, como un ser entre otros. Además su despertar indica que su comprensión de
sí mismo empieza, por así decir, con su contrario, con una dimensión que es
caracterizada por un ser que Ratzinger llama simplemente un ser “que no se
comprende por sí mismo”, que es la materia45. El espíritu humano llega a sí mismo
por la materia, por los sentidos actuados por parte de los otros, del ambiente. Por
este motivo podemos decir que también los otros y el mundo material son fondos
interiores (relativos, condicionados, finitos) que, despertándonos, nos están más
cerca a nosotros que nosotros a nos mismos. Llegamos entonces a la conclusión: Si
pertenezco más a Dios y al otro que a mi mismo, si me poseo siendo poseído, si
Dios y el otro me están más cerca a mí que yo a mí mismo, resulta que la relación
45
Introduccion, 133.
15
concreta con Dios (historia de la salvación: gracia y pecado) y la historia y la cultura
me están también más cerca de lo que yo estoy cerca a mí mismo. Estas distintas
formas de alteridad forman parte de mi infranqueable intimidad pre-reflexiva, de mi
formalidad sujetiva incondicionada, las cuales no la destruyen o relativizan, sino que
la posibilitan en su actualidad. Es decir, la referencia a la intersubjetividad y
corporeidad
del
hombre,
que
Ratzinger
subraya
justamente
contra
cada
unilateralidad idealista y antropología dualista 46 , no coincide necesariamente con
una antropología y epistemología relativista. Ratzinger estudia las culturas concretas
para mostrar cómo ellas posibilitan que el hombre llegue a la compresión del
primado del Logos y de sus implicaciones47. No se trata de demostraciones a priori,
sino de descripciones a posteriori que, sin embargo, revelan un a priori: lo que del
sujeto y de su razón dé una validez universal.
Por otro lado, si puede hacer un paso atrás a Verweyen: él mismo, por supuesto, usa
lenguaje y conceptos. No parecen relativizar su argumentación - ¿por qué sí en el
caso de Ratzinger? Según G.W.F. Hegel, el proyecto de una fundamentación última,
infranqueable, presupone también la deducción de los conceptos y categorías en
que y con que pensamos. Por este motivo, Hegel critica a Kant el haber olvidado una
demostración deductiva de las categorías trascendentales, las habría simplemente
sacado de la tradición – es decir – del contexto cultural48. No se puede ver dónde,
Hansjürgen Verweyen o Klaus Müller o los otros que critican la tendencia
posmoderna en Ratzinger, presentan una deducción última de la lógica, de los
conceptos y categorías que emplean. Aceptan los conceptos empleados como algo
inevitable para pensar – conceptos de la cultura europea, idealista. No siguen el
camino de Hegel porque no aceptan un idealismo absoluto que trata de fundar y
deducir todo el saber, tanto los instrumentos del saber como los conceptos y
categorías desde una primera categoría que no presupone nada y es de una radical,
vacía indeterminación - no aceptan este planeamiento con referencia a la finitud del
conocer humano. Por eso presuponen la idea, de hecho, sin fundamentación última,
en la que los principios cognoscitivos y los conceptos, existen en un lenguaje
histórico, posibilitando una – digamos – relativa fundamentación última e
46
Cf. Introduccion, 205-210.
Cf. Fe, verdad y tolerancia, 60ss, 168-175.
48
Michael Schulz, Sein und Trinität. Systematische Erörterungen zur Religionsphilosophie G.W.F. Hegels im
ontologiegeschichtlichen Rückblick auf J. Duns Scotus und I. Kant und die Hegel-Rezeption in der
Seinsauslegung und Trinitätstheologie bei W. Pannenberg, E. Jüngel, K. Rahner und H.U. v. Balthasar
(Münchener Theologische Studien II/53), St. Ottilien 1997, 145.
47
16
infranqueable de la razón y del saber. Pero esta relatividad no coincide con un
relativismo, sino más bien con un realismo respecto a la capacidad cognoscitiva del
hombre. Ratzinger hace lo mismo, y pienso lo hace mejor: él se da cuenta de estas
dependencias distintas que posibilitan el conocer humano.
8. La tercera vía de la sabiduría
Me parece que hay siempre una trampa epistemológica: o deducción última,
autonomía y razón absoluta, pensamiento hiper-fuerte o en cambio relativismo,
desesperación frente a la verdad, pensamiento débil. Una tercera vía epistemológica
saca las consecuencias del hecho que la conciencia se ha dado a si misma de forma
pre-reflexiva por la alteridad. Esta auto-receptividad primordial implica que no
podemos tampoco constituir la unidad originaria entre razón (pensar, conocer) y ser
inteligible, podemos sólo recibir y reconstruir su realidad de forma indirecta – en
forma de una prueba apagogica - excluyendo todas alternativas porque nos
conducen a absurdos. Por eso, también pruebas metafísicas – como aquella de la
existencia de Dios - no superan una forma indirecta, mediata.
Otro ejemplo: la libertad humana. La tradición cristiana media la convicción de que la
filosofía presenta argumentos necesarios y muy fuertes a favor de la realidad de la
libertad humana. Pero justamente en el caso de la libertad es evidente, que cada
demostración de su realidad tiene que ser aceptada liberalmente. La libertad es libre
– primero en su relación a sí misma, puede afirmarse o negarse. A la libertad
compete su libre auto-afirmación, claro, basándose en argumentos fuertes,
confiándose a ellos, pero sin visión intelectual de su realidad, sin tenerla a mano
como un simple objeto. Por lo tanto habrá siempre personas que la niegan, como en
el caso del neonaturalismo que reduce libertad, ética y comportamiento concreto a la
fuerza determinante del código genético, a la programación del cebero. Es
exactamente el filósofo de la ética del discurso, Jürgen Habermas, que ve la
problemática del neonaturalismo que destruye la base de su concepto de la ética del
discurso - cada discurso no sería búsqueda racional de argumentos y de un
consenso democrático, sino encuentro de programaciones neurológicos. Por eso
acepta la posición de la Iglesia que defiende la libertad con argumentos racionales
que ayudan a estabilizar la sociedad democrática. Pero los argumentos no pueden
jamás imponer la afirmación de la libertad por si misma. ¿De qué naturaleza son
estos argumentos racionales que no imponen, pero que indican razones y
argumentos?
17
Me parece, ya que como profesor de teología y también como Papa, Ratzinger
desarrolla una razón de forma sabia que está entre el pensamiento hiper-fuerte y el
pensamiento débil. Es la forma benedictina, que se manifiesta ya en la regla del
orden que no sale de deducciones, pero que resulta de experiencias constantes,
bien reflexionadas, garantizando una vida bien ordenada en la luz del evangelio.
Como hemos visto, Ratzinger no se decide completamente a favor de una visión
matemática, geométrica e idealista del cosmos para poder presentar a Dios como el
señor de las leyes naturales, de las ideas. Su estudio del concepto bonaventuriano
de la historia de la salvación, intensificó su conciencia respecto a la libertad como
origen principio del ser entero. Por otro lado, ni Ratzinger ni Benedicto XVI se
presenta como amigo de una teología que identifique la libertad de Dios con
arbitrariedad o despotismo49. Dios es Logos, es razón, es suprema sabiduría. Es
decir, en la historia de la salvación hay una lógica, pero no deductiva, sino de
sabiduría divina que ordena todo liberalmente con sentido. Por eso motivo Tomás
presenta siempre argumentos de conveniencia cuando trata de la lógica de la
historia de la salvación, no se refiere a argumentos necesarios. En esta tradición se
mueve el pensamiento sapiencial de Ratzinger. Si la revelación de Dios abre un
nuevo horizonte al hombre, como Papa Benedicto XVI explica en su encíclica, ella
abre un horizonte para una profundizada comprensión de sí mismo – para el primado
de Logos que es idéntico con la sabiduría. Por la experiencia del sujeto y de la razón
con si mismos, el hombre sabe que este horizonte que la revelación abre,
corresponde perfectamente a su naturaleza, que no permite ni una epistemología de
un pensamiento hiper-fuerte, ni la concepción relativista del pensamiento débil. La
razón sabia parece ser la razón racional de una validez universal.
Ratzinger reconoce que hay patologías de la razón a causa de una equivocación de
si misma. Por eso, motivos exteriores pueden ayudar para convertirse a sí mismo.
Esto, sin embargo, no significa hacer depender la razón de una instancia externa,
sino tale conversión de la razón corresponde a sí misma en cuanto es de una
conciencia y de un sujeto que tiene un de-dónde absoluto y relativo. Si la razón
niega su de-dónde absoluto, se obscurece a sí misma: tendrá más dificultad
descifrar un sentido universal en el cosmos, en la vida humana. Pero el encuentro
con un hombre en cuyas acciones se manifiesta una auto-entrega de lo de-dónde
absoluto a favor de la humanidad puede efectuar una forma de anamnesis, como
49
Cf. el discurso en Ratisbona (Diálogo con un musulmán) 90; Benedikt XVI, Glaube und Vernunft, 21s.
18
Ratzinger expone en una dirección platónico-agustiniana 50 : un recordarse al
despertar originario de la conciencia pre-reflexiva que incluye una percepción
indirecta del fondo interior de la propia subjetividad.
En esta perspectiva se puede, igualmente, bien entender la idea de un
acrisolamiento de la razón, como una transformación respecto a comprensiones de
lo de-dónde absoluto. El discurso sobre acrisolamiento y transformación de la razón
presupone que ella misma puede entender y evaluar lógica, sabiduría y racionalidad
de modificaciones. El criterio de verdad es la luz de su formalidad: la auto-referencia
debida al divino fondo interior. El planteamiento de Ratzinger no se opone a los
principios modernos, busca más bien, una convincente síntesis que supere
posiciones extremas, respetando la finitud del sujeto – una finitud no encerrada en
sí, sino abierta a lo que es su fondo trascendente, en partida permanente hacia el
otro divino y humano.
9. La lógica del Logos universal hecho hombre
Ratzinger basa su idea del primado del Logos en la teología de Justín, que identifica
el Logos universal con Jesús de Nazaret. Ya en la Introducción al cristianismo,
Ratzinger
expone
razones
que
muestran
filosóficamente
la
posibilidad
(“pensabilidad”) de esta identificación cuya realidad captamos sólo por la fe.
Ratzinger invita a la consideración ¿cuál es la grandeza verdadera de Dios para
llegar a la conclusión: más grande es lo que puede ser poseído por el más pequeño,
es decir, por lo contingente y casual de la historia? Si la pequeñez de la historia
pone límites insuperables al Dios ilimitado, en realidad, está limitado por estos
límites, por la historia. En palabras hegelianas Ratzinger explica: El “espíritu
ilimitado … supera lo ‘más grande’ porque para él es pequeño, pero cabe también
en lo más pequeño. La superación de lo más grande, así como la penetración en lo
más pequeño, constituyen la verdadera esencia del espíritu absoluto.” 51 En su
segunda entrevista con Peter Seewald de 2000 el cardenal Ratzinger afirma: "Dios
es tan grande que puede hacerse pequeño" o contingente. Conclusión: La idea
cristiana, que el Logos universal puede unirse con una naturaleza limitada del
hombre, corresponde en su racionalidad a la razón de una validez general.
Para justificar la posibilidad de la revelación, Ratzinger escoge también un
planteamiento antropológico, “de abajo”. Se refiere a una experiencia común que
50
51
Verdad, valores, poder, 68-71,74.
Introduccion, 124.
19
corresponde exactamente al concepto de la conciencia pre-flexiva de Klaus Müller.
Lo más precioso en la vida, es lo que no podemos hacer, lo que es don. Lo más
valioso es el don del amor, que se da libremente), es decir, no necesariamente. Pero
exactamente en y por esta no-necesidad, el amor es necesario. Lo que enseña la
experiencia intersubjetiva, vale en forma analógica en el caso de la relación entre
Dios y el hombre. Ratzinger señala que “el hombre no forja lo auténtico por sí
mismo, … no es un producto, yo, sino una contrapartida que recibe como un don
libre. Por consiguiente, nuestra relación con Dios no se funda al final en nuestros
planes, en el conocimiento especulativo, sino en la positividad de lo que está ante
nosotros, de lo que se nos da como positivo … Creo que esto nos permite realizar,
por así decirlo, la cuadratura del círculo de la teología, es decir, nos permite mostrar
la profunda necesidad de la contingencia aparentemente histórica de lo cristiano, el
tener que de una positividad que, como acontecimiento venido de afuera, nos
sorprende. Así se puede superar la contraposición tan recalcada por Lessing entre la
vérité de fait (la verdad contingente del hecho) y la vérité de raison (la verdad
necesaria de la razón). Lo contingente, lo exterior, es lo necesario para el hombre;
su ser íntimo se abre cuando acepta algo que viene de fuera. En la historia ‘tiene
que’ darse, con la necesidad de la libertad, la incógnita de Dios como hombre.”52
En otras palabras: es una verdad de una validez general que el hombre busca el
Logos universal y absoluto como cumplimento de su vida, pero lo busca en su
libertad, es decir, en un acto no-necesario, contingente con el que se dedica al
hombre, busca lo universale concretum, el misterio de la encarnación. Esta
concepción antropológica de la revelación corresponde perfectamente a la
conciencia originaria que se recibe, que es don donado a si mismo.
Consecuencia: Otra vez la razón humana tiene en sí misma el criterio para entender
la posibilidad de la revelación como encarnación, como la presencia histórica del
Logos universal, aunque sea verdad que de hecho sólo la revelación ya realizada
abra el horizonte a esta reflexión, no obstante no pierde su integridad filosófica.
Recorriendo unas pocas reflexiones del teólogo, obispo y Papa Joseph Ratzinger
sobre fides et ratio es evidente cómo la idea del primado del Logos nos conduce al
Logos de la razón, al Logos de la sabiduría y, por fin, al Logos del amor. Además es
evidente cómo Ratzinger sabe sintetizar formas del pensar y razonar. Él muestra que
52
Introduccion, 224.
20
la razón racional de sabiduría coincide con un razón cristiana de la fe, sin perder su
integridad. Esto es la consecuencia epistemológica que el Logos universal se ha
hecho carne.
Michael Schulz