Capítol de Boff sobre el Crist còsmic.url

Título original:
O EVANGELHO
DO CRISTO
A realidade de um mito
O mito de urna realidade
Petrópolis 1971
INTRODUCCIÓN
CÓSMICO
Entre las diversas corrientes que tratan de ofrecer una interpretación religiosa del mundo queremos destacar dos: la secularización y la diafanía crística de Teilhard de Chardin.
1.
La
secularización
Los teólogos de la secularización han desarrollado un modelo
según el cual el hombre vive en el mundo etsi Deus non daretur
(como si Dios no existiese) : Dios no se deja ver en él. El mundo
es mundo y herencia del hombre, donde él ejerce su libertad y su
creatividad. Ese mundo perdió su numinosidad; de él fueron desterrados todos los dioses. Se sacan así las últimas consecuencias
de la fe bíblica de que el mundo es mundo-criatura de Dios y no
Dios mismo. Dios está totalmente dentro del mundo, pero más allá
de él. Sólo el hombre es la epifanía de Dios. Es su mandatario y
lugarteniente. Lo que Dios hizo con el caos de la nada debe hacerlo el hombre con el m u n d o : organizado y crearlo como paisaje humano y fraterno. Nos hallamos ante un modelo de interpretación cristiana del mundo.
2.
La diafanía
crística
El otro modelo, presentado ejemplarmente por Teilhard de
Chardin, se articula de manera muy diferente. Se parte de un
presupuesto fundamental: si el cristianismo no es una ideología,
sino una palabra esencial sobre la realidad que vivimos en su
última radicalidad, entonces debe legitimarse y mostrarse de alguna forma, en un fenómeno, el fenómeno cristiano. Si la fe dice
que todo es creado en, por y para Cristo, y todo tiene su consistencia esencial y existencial en Cristo, si eso es verdad, entonces
debe aparecer de alguna manera. El mundo no está tan herméticamente cerrado que no contenga indicios reveladores de esa
profundidad crística. La obra de Teilhard quiere recoger esos
indicios y estudiarlos de forma sistemática. El mundo no es tanto
la epifanía cuanto la diafanía de esta realidad en el corazón
del ser.
570
El evangelio del Cristo
Método estructuralista
cósmico
No es tarea de este trabajo analizar la oportunidad y legitimidad que ambos modelos se atribuyen. Nos limitaremos a abordar el segundo. Sabemos que es difícil vivirlo hoy, en un mundo
que celebra la secularización y festeja sus triunfos, pero contiene
valores de gran profundidad humana y espiritual. Lo estudiaremos con ayuda de un método que, tal vez mejor que ningún otro,
pueda resaltar su grandeza: el método estructuralista.
3.
Método estructuralista
y cristología
cósmica
El estructuralismo es fundamentalmente un método y, como
tal, puede aplicarse a cualquier ciencia, incluso a la teología y a
la religión. Para el estructuralista —como afirma el pontífice del
estructuralismo, Claude Lévi-Strauss'—, el campo del pensamiento religioso no es diferente del campo del pensamiento puro y
simple. Los contenidos religiosos pueden ser diferentes, pero el
funcionamiento del espíritu humano no necesita ser diferente
del de los demás procesos.
El diálogo entre el estructuralismo —como método y como
ideología— y las ciencias teológicas se inició hace tiempo, y no
vamos a referir ahora sus méritos y fallos 2 . Tampoco vamos a
exponer aquí qué es el estructuralismo como método y qué es la
cristología cósmica para tender luego un puente entre ambos.
Dado que el estructuralismo es un método 3, lo emplearemos sencillamente para exponer la cristología cósmica. El método es,
pues, algo que suponemos, que tomamos como un instrumento
dado. No será, por tanto, objeto de nuestra exposición, sino medio
para ella. Por consiguiente, el lector no encontrará aquí, dado
1
2
A contre-courant: «Le Nouvel Observateur» 115 (1967) 31.
Cf. F. H. Lepargneur, Fé crista e posicoes filosóficas implicadas no estruturalismo : REB 29 (1969) 64-102; G. Schiwy, Strukturalismus und Theologie: «Theologie und Philosophie» 44 (1968) 523-541; id., Strukturalismus
und Christentum (Friburgo 1969); P. J. Jossua. Immutabilité, progrés ou
structurations múltiples des doctrines chrétiennes: RSPhTh 52 (1968) 173-200;
E. Rideau, Le stmcturalisme: NRTh 100 (1968) 918-935; P. Ricoeur, Estrutura
e hermenéutica, en L. Costa Lima, O estruturalismo de Lévi-Strauss (Petrópolis 1968) 157-191; P. Valon, Strutturalismo e morale: «La Civilitá Cattolica»
4 (1967) 422-434.
3
Cf. el número de «Esprit» (mayo 1967) Structuralisme, idéologie et méthode; C. Lévi-Strauss, H. Lefebvre y otros, O método estrutura! (Río de Janeiro 1967); J. Pouillon y M. Barbut, Problemas do estruturalismo (Río de
Janeiro 1968).
y cristología cósmica
571
que ya lo tiene ampliamente en otros lugares 4 , un debate sobre
estructura, función, sincronía, diacronía y otros términos de la
jerga estructuralista.
Vamos a recorrer un camino muy sencillo. Tomaremos un
autor conocido y muy leído, Teilhard de Chardin. Expondremos
su visión del Cristo cósmico, esto es, de las relaciones entre Cristo
y el cosmos, de la inmersión y transfiguración de Cristo en el
corazón de la materia. Y esto de manera lógica y concatenada,
de forma que aparezcan claramente el sistema, la totalidad y la
unidad de los elementos conformantes. Después nos preguntaremos por su comprensibilidad. ¿Cómo se entiende esto? En principio, nos encontramos con algo sorprendente. La cristología cósmica no es todo. Presupone algo más profundo a lo que quiere
ser respuesta. La estructura, el sistema lógico que encontramos
en la exposición de la cristología cósmica, es una estructura epidérmica de un problema o quizá de una estructura más profunda.
Lo que Teilhard quiere resolver con la cristología cósmica es el
problema de la unidad de la realidad. Este problema posee una
estructura propia que se manifiesta de una forma típica, especialmente en el mito. Intentaremos, mediante el análisis de varias
tipologías, desenmarañar esa estructura inconsciente 5 . Describiendo las estructuras superficiales de las varias tipologías, se ve claramente que en todas ellas está presente una estructura elemental,
un núcleo primitivo. Las varias tipologías se limitan a hacer consciente y dar forma histórica y temporal a la misma grandeza
inconsciente y latente en todas ellas.
Descodificar y descifrar esa realidad profunda es entender la
cristología cósmica en sus varias formulaciones históricas. Al creyente no le basta desvelar y describir esa grandeza descubierta:
se pregunta por el contenido de la realidad teológica encerrada
en ella. Esto equivale a lanzar una pregunta que abarca un campo
mayor que el de la antropología. ¿Por qué el cristiano ve toda
la realidad cristificada y, de alguna forma, inserta en el misterio de Cristo? ¿De dónde viene esa estructura profunda, latente
y presente en todas las tipologías? Para responder no tememos
hacer una reflexión de metafísica religiosa, cuyo resultado es la
4
Recomendamos una buena introducción al alcance de todos: J. Piaget,
Le structuralisme (Que sais-je?; París 1968); L. Costa Lima, O estruturalismo
de Lévi-Strauss.
5
Cf. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale (París 1958) 27, así como
Tristes tro piques (París 1965) 44.
572
El evangelio
del Cristo
cósmico
visión de una cristología trascendental y cósmica, fundamento de
la realidad cristiana. Esta puede realizarse incluso fuera del ámbito
cristiano. Es una primera estructura del ser que se manifiesta
aquí y allí bajo los más variados nombres. Ese sería el fundamento último de una cristología realmente cósmica, tal como fue
vista y vivida por Teilhard y por otros muchos. El hecho de que
su expresión sea mítica no disminuye en nada su valor, sino
que confirma su profundidad. El «pensamiento salvaje» es primitivo, pero no en sentido temporal, sino en el de que es el primero
y más próximo al principio del lenguaje y de la comprensión. El
hombre técnico, que piensa y planifica con computadoras, es también un hombre «salvaje y primitivo».
Esta cristología cósmica, de carácter más estructural y ontológico, no se opone a la cristología histórica tal como la hemos
articulado en todos nuestros ensayos anteriores. Constituye más
bien su fundamento último, impidiendo a todas las cristologías
caer en un moralismo tedioso y, finalmente, inoperante. Esta cristología nos quiere recordar continuamente que la liberación de
Jesucristo tiene una presencia definitiva en el mundo, ya asegurada y no amenazada, al margen del querer o no querer de los
hombres. Representa la victoria definitiva de Dios sobre los mecanismos del mal y la instauración realizada de su reino.
¿ Cómo actualizar ese acontecimiento en una historia que sigue adelante? ¿Cómo hacer que nazca nuevamente de las profundidades de nuestro mundo, donde él está presente y oculto, el
Jesucristo liberador? A ello intenta responder la cristología de liberación. Pero sólo puede hacerlo en la fe de que el Señor,
en última instancia, ya ha liberado al mundo. Por más cautiva
que se presente nuestra situación, ha sido liberada en Jesús y por
Jesús. Eso es lo que quiere decir el evangelio del Cristo cósmico.
PRIMERA PARTE
TEILHARD DE
CHARDIN:
EL EVANGELIO
DEL CRISTO
CÓSMICO
En Teilhard de Chardin encontramos un cuerpo de ideas que
siempre estuvieron en su mente desde que empezó a pensar, que
jamás abandonó durante su vida y sobre las que volvió con renovada insistencia, enriqueciendo la intuición fundamental con nuevos datos y una mejor armonización con el todo. Una de estas
ideas, sin duda de las más fundamentales, se refiere a Cristo. Ya
en 1924 pudo confesar que toda su actividad científica no tenía
otra finalidad que descubrir las reverberaciones del Corazón de
Cristo en el corazón de la materia. En 1947, en una carta breve,
pero impresionante, decía: «Mi interés real en la vida es moverme
irresistiblemente hacia una concentración cada vez más intensa
en la cuestión básica de las relaciones entre Cristo y la hominización. Esto se ha convertido para mí en cuestión de io be or not
to be» 1. Al final de la vida, en su última profesión de fe, nos
legó su testamento sobre el tema, diciendo: «Hace mucho tiempo
que, tanto en La messe sur le monde como en Le milieu divin,
intenté, ante esas perspectivas apenas formuladas en mí, fijar mi
admiración y mi preocupación. Hoy, tras cuarenta años de reflexión continuada, siento la necesidad de presentar y comunicar de
nuevo la misma visión fundamental, de forma más madura. Tal
vez con menos frescor y exuberancia de expresión que en el momento de su primer encuentro, pero siempre con el mismo deslumbramiento y la misma pasión» 2 . Y las últimas palabras de
Teilhard, escritas el Jueves Santo, en vísperas casi de encontrarse
con el que viene, cosa que tuvo lugar el Domingo de Resurrección,
nos dan a conocer su credo esencial: «Estos son los dos artículos
de mi credo: el universo se centra evolutivamente arriba y delante. Cristo es su centro: fenómeno cristiano, noogénesis-cristogénesis (Pablo)» 3 .
1
Carta del 23 de septiembre de 1947, en Lettres de voyage (1923-1955)
(París 1956) 290.
2
Le Christique, en C. Cuénot, Teilhard de Chardin. Les grandes étapes
de son évolution (París 1958) 450-451, o en Le milieu. divin (París 1957),
t. IV, 202-203.
3
T. V, 404-405.
Teilhard de Chardin
1.
Cristología
y
evolución
Esta última afirmación nos indica bajo qué perspectiva enfoca
Teilhard el problema de la cristología. No se trata de un Cristo
en el que se cree, en el que se piensa y al que se ama en el
marco de una visión del mundo estática y sobrenatural donde
los problemas de la cosmogénesis y de las relaciones de Cristo
con la evolución son sólo epígonos del tratado de la cristología.
El problema ante el que se sitúa el hombre de hoy, habituado
a ver el mundo en evolución, es el siguiente: «El Cristo evangélico, imaginado y amado en las dimensiones de un mundo mediterráneo, ¿es aún capaz de abrazar y centrar nuestro universo,
prodigiosamente engrandecido?» 4 . ¿Cómo integrar nuestra fe en
el Cristo cósmico, de quien el autor de las epístolas a los Colosenses y Efesios dice que todo fue creado por él, en él y para él,
y que todo tiene en él su consistencia (Col 1,15-17), de forma que
él es la cabeza de todas las cosas (Ef 1,22b; cf. 1,10) ? s . Para
utilizar una formulación concisa y contundente de Teilhard: «¿En
qué debe transformarse nuestra cristología para permanecer fiel
a sí misma dentro de un mundo nuevo ?» 6 .
Urge, pues, restituir a Cristo, dentro de nuestro mundo concebido en términos de evolución ascendente, el señorío cósmico
que Juan, Pablo y el autor de la epístola a los Hebreos le atribuyeron de acuerdo con sus concepciones precientíficas y estáticas.
Para realizar esa tarea, Teilhard se siente llamado como un profeta; pide a Dios que le haga «el apóstol y (si me atrevo a decirlo ) el evangelista de vuestro Cristo en el universo» 7 , pues «en
este evangelio del Cristo cósmico reside tal vez la salvación de los
tiempos modernos» 8 . Al escuchar en Pekín, en sus charlas con
Allegra, las perspectivas cósmicas del teólogo medieval franciscano Juan Duns Escoto, exclamaba entusiasmado: «Esa es la teología cósmica, la teología del futuro» 9.
4
5
Le milieu divin, 24.
Cf. Mrn univers (1918) t. IX (París 1965) 82, o Note sur le Christ universel
(1920) t. IX, 40.
6
Chrütologie et évolution (1933) t. X (París 1969) 95.
7
Le prétre (1918), en Écrits du temps de guerre (París 1965) 298.
8
La vie cosmique (1916), en Écrits, 47.
' P. G. Allegra, 11 primato di Cristo in S. Paolo e in Duns Scotus (Dialogo
col P. Teilhard de Chardin), en De doctrina Joannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi, 11-17 sept. 1966
celebrati III (Roma 1968) 219-258. En este artículo, que descubre un aspecto
575
Teilhard está convencido de que sólo un Cristo, pensado y
amado en el corazón de la materia, podrá arrastrar al hombre
moderno y hablarlo íntimamente. Por eso, en 1936, se proponía
a sí mismo y a todo el pensamiento religioso moderno la siguiente
tarea:
a) Desarrollar una física y una metafísica de la evolución.
Una interpretación exacta de los datos lleva a descubrir un principio espiritual como estructura orientadora de la evolución, y
ésta aparece dominada por un centro personal de convergencia
universal.
b) Articular una cristología que tome en consideración las
dimensiones del mundo de hoy. No cosmos, sino cosmogénesis.
El Cristo revelado por el dogma en Juan y Pablo es el centro
universal y cósmico. Tal hecho sería, para el físico y el metafísico,
una hipótesis legítima, y para el creyente, un hecho real.
c) Desarrollar una mística y una moral en consonancia con
todo lo anterior, esto es, un evangelio de la conquista humana 10.
Toda su actividad de pensador y místico la dedicó a cumplir
ese programa. Por él sufrió, lucho y bregó interior y exteriormente. El mismo confesaba que el gran acontecimiento de su vida
había sido «la gradual identificación, en el cielo de mi alma, de
dos soles: uno de ellos es la cima cósmica postulada por una
solución generalizada de tipo convergente; el otro es el Jesús resucitado de la fe cristiana» " . En esa teología, «en el combate que
de Teilhard desconocido hasta entonces, Allegra narra lo siguiente: Desde
fines de abril de 1942 hasta 1945, Allegra tuvo ocasión muchos domingos, tras
celebrar la misa en la calle Labrousse, donde vivía Teilhard en Pequín, de
discutir científicamente sobre la cristología cósmica de san Pablo y san Juan
y de la escuela franciscana, particularmente de Duns Escoto. Estas conversaciones se debieron inicialmente a las dificultades que encontraba el padre
Allegra, a quien el administrador apostólico en China monseñor Maria Zanin
había encargado examinar Le milieu divin con vistas a su publicación.
Las fórmulas teilhardianas sobre el Cristo cósmico chocaban a los oídos de
un escolástico. Sin embargo, al oír la exposición de la cristología cósmica,
tradicional en la escuela franciscana, Teilhard exclamó entusiasmado: «Con
esta teología, no sólo se respira, sino que se avanza. Vosotros los franciscanos
debéis defender y propagar el primado de Cristo como hicisteis con el dogma
de la inmaculada y, si es posible, con mayor esfuerzo todavía. La Iglesia
debe hoy sentir a Cristo en sus dimensiones cósmicas; tiene necesidad de una
teología cósmica». (240-256). Cf. también, en el mismo t. III, G. Cardaropoli,
11 cristocentrismo nel pensiero di Duns Scoto e di Teilhard de Chardin,
259-290.
10
Cf. Quelques réflections sur la conversión du monde (1936) t. X, 161.
11
L'étoffe de F univers (1933) t. VII, 404.
576
El evangelio
del Cristo
cósmico
Teilhard de Chardin
trabó contra sí mismo y que ganó» u, encontró oponentes y una
atmósfera hostil que lo redujeron, durante casi cuarenta años, al
silencio en la China distante. Amaba a la Iglesia, que no le favorecía, hasta el punto de decir: «Bienaventurados los que sufren
por no ver a la Iglesia tan bella cuanto desearían y, a pesar de
eso, se muestran sumisos y suplicantes» 13. Su vinculación a la
Compañía de Jesús la entendía como «el punto de inserción y de
acción en el universo» 14. A ella fue fiel hasta la muerte, a pesar
de todas las dificultades que los superiores le pusieron.
2.
¿Evolución
de la
cristología?
Antes de exponer la cristología cósmica de Teilhard conviene
aludir a las múltiples críticas lanzadas contra la ortodoxia de su
cristología cósmica. Así, la mayor crítica que se hace al sistema
de Teilhard se resume en la afirmación de que la dinámica interna
de su visión lleva a incluir, en el proceso evolutivo, el misterio de
Cristo y de su Cuerpo místico, así como el de toda la realidad
sobrenatural. La evolución, al parecer, desemboca en la cristogénesis, como la cosmogénesis y la biogénesis dan lugar a la noogénesis. Y esto por la ley intrínseca de la evolución. Mirando el
sistema en su superficie, la objeción parece consistente, y de hecho
son muchos los que por esto lo atacan y no pocos los que casi
no se atreven a defenderlo. El punctum saliens de la reserva de la
Iglesia, manifestado en el monitum del Santo Oficio de 30 de
junio de 1962 15, se centra exclusivamente en ese punto. La crítica,
sin embargo, pierde consistencia si situamos exactamente la génesis interior de la visión cósmico-crítica de Teilhard. En la segunda parte de este ensayo nos ocuparemos detenidamente de ese
punto. Aquí baste señalar que, antes de ser expuesta sistemáticamente, su visión fue vivencia íntima y profunda. Si leemos con
atención sus primeros escritos a partir de 1916, como La vie cosmique y Le Christ dans la matiere16, veremos, sorprendentemente, que el orden de la concatenación sistemática no fue evolución,
cosmogénesis, biogénesis, noogénesis y finalmente cristogénesis,
12
G. Crespy, La pensée théologique de Teilhard de Chardin
1961) 70.
13
Genése ¿Cune pensée, en Lettres (1914-1919) (París 1961) 72.
14
Carta de julio-agosto de 1929, en C. Cuénot, Teilhard..., 149s.
15
Cf. «La Documentation Catholique» (15 julio de 1962) 949ss.
16
Écrits du temps de guerre, 5-61; 94-101.
577
sino exactamente el inverso: primero viene Cristo en su misterio
y en su trascendencia religiosa y sólo después, y por causa de él,
el hombre, la vida y el cosmos. No son el cosmos y el hombre los
que, evolucionando, produjeron a Cristo, sino que Cristo produjo
el cosmos y al hombre mediante las leyes de la evolución y los atrajo
hacia sí.
Si quisiéramos expresar esta concepción en un lenguaje escolástico, diríamos que, para Teilhard, Cristo era y es lo primero
en la intención, pero en la exposición científica que elaboró, debido a exigencias de método, aparece como lo último en la ejecución. El que aparezca al final en la exposición sistemática no
quiere decir que apareciese al final en el orden de la realidad:
ya estaba allí, en el final, y para ese final atrajo todo hacia sí;
no es un producto de la evolución, aunque en la exposición parezca serlo. La evolución es producto de Cristo, porque él es el
motor y el punto Omega de ella. Teilhard, a lo largo de toda su
vida, jamás afirmó la inmanencia de Cristo sin afirmar al mismo
tiempo su correlato; la trascendencia religiosa. Esto aparece claro
ya en sus primeros escritos. En Le Christ dans la matieren,
de
1916, se percibe nítidamente cómo Teilhard pasa de la meditación
del Cristo eucarístico a su relación con la totalidad del cosmos;
como alrededor de la hostia consagrada se organizan todos los
seres de modo que, en su existencia, dependan de esta hostia. En
el Milieu divin, de 1926, la idea queda ya perfectamente expresada : el «medio divino» se identifica con el Verbo encarnado. Es
el lazo sustancial y vivo de todo, el alma organizadora del pleroma
que replet omnia in quo omnia constant. Lo mismo podría decirse
de los demás escritos eminentemente cristológicos, como Christologie et évolution (1923), Comment je crois (1934), Le christique
(1955), etc. 1 8 . Con razón observa C. Tresmontant: «Desde el punto de vista teológico, la obra de Teilhard se puede definir como
un intento de sacar a luz los presupuestos y preliminares naturales de la perfección sobrenatural» 19. Todo el universo está naturalmente preadaptado al Cristo que ha de venir, porque todo fue
hecho en él, para él y por él, y por eso está preadaptado a su
fin sobrenatural. La obra de Teilhard se consagra a estudiar po-
(París
17
Ibíd., 85-107.
" Cf. especialmente los ensayos del t. IX: Science et Christ (París 1965)
y del t. X: Comment je crois (París 1969).
" C. Tresmontant, Introduction á la pensée de Teilhard de Chardin (París 1956) 85.
578
El evangelio
del Cristo
cósmico
sitivamente las condiciones cósmicas, físicas, biológicas y antropológicas que definen, en un intento arriesgado, esa maduración
de la creación por la que se hace capaz de recibir la plenitud del
fin sobrenatural 2 0 .
¿ P o r qué se creó entonces la ilusión de una cristogénesis como
una evolución de la noogénesis? Esta acusación vale no sólo para
Teilhard, sino también para la visión cristológica de Duns Escoto,
bajo cuya influencia se sitúa claramente Teilhard 2 1 . La ilusión se
originó por no observar la distinción entre el orden de la intención y el orden de la ejecución. Teilhard parte primeramente de
su fe y de la vivencia concreta de los contenidos de esta fe.
«Jamás me habría atrevido a excogitar y formular racionalmente
la hipótesis del punto Omega si no hubiese encontrado en mi conciencia cristiana no solamente el modelo especulativo, sino también
la realidad vida» 22. Además, Teilhard escribe para los errantibus
a via, los que están fuera de la fe cristiana, una obra apologética. Esto le obliga a seguir un método bien determinado: lo primero que él pide al oyente no es un acto de fe, sino un asentimiento racional a las varias etapas de la evolución, en cuya cumbre se encuentra Cristo como punto Omega y centro universal y
personal. Lo que dice la fe —que Cristo es antes de todo, y todo
es por él y en él tiene su consistencia esencial y existencial—
quiere Teilhard hacerlo plausible a los hombres de ciencia. Si la fe
no es una ideología, tendrá que verificarse de alguna forma en la
historia y en la evolución de la materia. Teilhard pretende desentrañar y descubrir en el corazón de la materia lo que la fe dice
del Cristo de los evangelios. Con razón afirmaba: «Para conseguir
la síntesis esperada por nuestra generación entre la fe en Dios y la
fe en el mundo, no podemos hacer nada mejor que resaltar dogmáticamente, en la persona de Cristo, el aspecto y la función
cósmica que lo constituyen orgánicamente en el principio motor y
rector, en 'alma' de la evolución 23 . Una vez aclarada esta postura
fundamental de Teilhard, que lo libra de múltiples malentendidos
y críticas, podemos pasar a exponer su cristología cósmica M .
20
Ibíd., 88; G. Crespy, Le Christ de Teilhard de Chardin: «Revue de
Théologie et de Philosophie» 9 (1959) 297-321, aquí 310-311.
21
Cf. la nota 9 y la nota 11 del capítulo segundo.
22
Le phénoméne humain, t. I (París 1955) 328.
23
Christ et évolution (1945) t. X, 210-211.
24
La bibliografía sobre el Cristo cósmico de Teilhard de Chardin es enorme. Aquí sólo vamos a indicar los trabajos más significativos: J. Jerkovic,
3.
Cristología
en la
evolución
La cristología de Teilhard se mueve en tres direcciones:
— Primeramente, estudia las relaciones entre el cuerpo físico
de Cristo con el mundo material y con la humanidad, abarcando
los misterios de la encarnación, eucaristía y resurrección.
— En una segunda consideración, se pregunta por el significado de la muerte, del mal físico y del pecado en un contexto de
cosmogénesis; aquí se insertan los misterios de la muerte y resurrección de Jesús.
— Por último, intenta relacionar la evolución ascendente y la
planetización del mundo con Cristo, creído y aceptado como el
Pleroma y el punto Omega, con la Iglesia Cuerpo místico de Cristo
y con la parusía final. Nos ocuparemos seriamente de los aspectos
primero y tercero 2 5 , porque ahí aparece mejor el lugar que ocupa
el Cristo cósmico dentro de su concepción. Haremos una exposición rápida, pero objetiva, dejando para la segunda parte de este
trabajo la tarea de entender y situar el lugar hermenéutico de esta
visión.
Teilhard de Chardin. O Evangelho do Cristo cósmico: «Vozes» 62 (1968)
223-256, 306-320; A. Jeanniere, Cosmogenése et christogenése, en Teilhard
de Chardin et la pensée catholique (París 1964) 230ss; C. Mooney, Teilhard
de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966), con bibl.; L. Scheffczyk, Die «Christogenése» Teilhard de Chardins und der kosmische Christus
bei Paulus: «Tübinger Theologische Quartalschrift» 143 (1963) 136-174;
A. Haas, Welt in Christus-Christus in Welt: «Geist und Leben» 37 (1964)
98-109, 184-202, 272-298, 356-376; G. A. Maloney, El Cristo cósmico. De san
Pablo a Teilhard (Santander 1970); Z,e Christ cosmique de Teühard de Chardin. Textes rassemblés et presentes par Attila Szekeres (París 1969). El libro
no responde al título, pues contiene los más diversos temas; sólo el artículo
de Szekeres, La pensée religieuse de Teilhard de Chardin et la signification
théologique de son Christ cosmique, 333-402, aporta alguna contribución al
tema; A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu a"aprés les épitres pauliniennes
(París 1966) 376-384. El autor discute detalladamente la concepción cósmica
de Teilhard; L. Boff, Das universale sacramentum salutis ais die kosmische
Kirche, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn 1971).
25
No abordamos la segunda dirección de la cristología de Teilhard, que
exigiría estudiar una serie de problemas sin relación directa con la cristología
cósmica. Ofrece una buena orientación el libro de P. Smulders, A visáo de
Teilhard de Chardin (Petrópolis 1965) 164-190.
Teilhard de Chardin
a)
Encarnación, resurrección y cosmos.
El realismo de la encarnación, en la que Dios no sólo tocó
la materia y la vida, sino que asumió hipostáticamente una parte
vital de esa materia, nos lleva a ver al hombre Jesús de Nazaret
como parte de nuestro cosmos y de nuestra historia. La encarnación parece, con razón, una «prodigiosa operación biológica».
Porque era parte integrante del cosmos, el hombre Jesús de Nazaret interviene en el proceso evolutivo de este mundo. Así lo
exige la fe, una concepción realista y no docetista ni extrinsecista
de la encarnación. De suponer y aceptar una evolución convergente, se deduce para la encarnación la siguiente consecuencia:
«Independientemente de toda interpretación religiosa, el mismo
juego del pensamiento y de la experiencia nos lleva a suponer
en el universo la existencia de un centro de confluencia universal.
Debe de haber en el cosmos, por constitución (para que se mantenga y pueda seguir adelante), un lugar privilegiado donde,
como en un lugar de encuentro universal, todo pueda ser visto,
todo pueda sentirse, todo pueda ser gobernado y animado, todo
pueda ser tocado. ¿No es ésta una posición maravillosa y exacta
para colocar (o mejor reconocer) a Jesús?» 2 6 . Teilhard ve en la
encarnación el punto hacia el que caminan y donde se encuentran todas las líneas ascendentes de la evolución. A Jesús encarnado le convienen físicamente, sin «glosas» 27 , las propiedades
más desconcertantes que le atribuyó san Pablo. El es el primero
y la cabeza; en él tienen todas las cosas su consistencia y todo
se consuma. Esta concepción, más fisicista y orgánica, de la cristología hace que Cristo sea Señor del mundo no sólo porque él
así se declaró, sino porque anima, abraza, dirige, conduce, centraliza, unifica, purifica, recupera, culmina y consuma todo el
universo. «Cristo no es un accesorio añadido al mundo, un adorno,
un rey como hacemos de él, un propietario... El es el Alfa y la
Omega, el principio y el fin, la piedra fundamental y la clave de
la bóveda, la plenitud y lo plenificante. Es el que consuma y el
que da consistencia a todo. Para él y por él, vida y luz interior
del mundo, se realiza, con lamentos y esfuerzos, la convergencia
universal de todo el infinito creado» 2S.
26
27
28
Christologie et évolution, 106.
Ibíd., 107.
Science et Christ ou analyse et synthése (1921) t. IX, 60; cf. también
Super-Humanité, Super-Christ, Super-Charité (1943) t. IX, 209-210.
581
En Le christique29, Teilhard desarrolla en tres etapas la inserción de Cristo en la evolución del cosmos.
1) En primer lugar, hallamos la tangibilidad de orden esperimental, debido a la inserción histórica (por nacimiento) de Jesucristo en el mismo proceso de la evolución. Si Cristo es hombreDios, entonces en aquello que tiene de hombre se inserta en nuestro mundo en cosmogénesis. Entra en el proceso evolutivo. Más
a ú n : la evolución avanzó para producir al hombre, y la humanidad evolucionó para engendrar al assumptus homo (non. Deus
consumptus) Jesús de Nazaret. En él se dio el encuentro del ascenso
cósmico con el descenso divino. El es verdaderamente el sacramento del encuentro de Dios y del mundo. «Crear, acabar y purificar el mundo, como leemos en Pablo y Juan, es para Dios
unificarlo, uniéndolo orgánicamente a sí. Pero ¿cómo lo unifica?
Sumergiéndose parcialmente en las cosas, haciéndose 'elemento'
y después, gracias a este punto de apoyo encontrado interiormente en el corazón de la materia, tomando la dirección y la cabeza
de lo que nosotros llamamos evolución» 30 . Si concebimos el universo como una estructura convergente y cónica (según la concepción del cardenal Vital du F O U T ) , entonces «Cristo encuentra u n
lugar ya listo (el vértice) en que puede insertarse y desde donde
puede irradiar a la totalidad de los siglos y de los seres. Por otro
lado, gracias a los lazos genéticos que existen, en todos los grados
del tiempo y del espacio, entre los elementos de un mundo convergente, la influencia crística, lejos de confiarse a las razones
misteriosas de la 'gracia', se difunde y penetra en la masa entera
de la naturaleza en movimiento. En un mundo así, Cristo no
podría santificar el espíritu sin elevar y salvar (como afirmaban
los Padres griegos) la totalidad de la materia» 3 1 . Cristo es, por
tanto, el centro hacia el que convergen todos los límites de la
evolución; una vez alcanzado y realizado ese centro, influye, unifica y cristifica toda la evolución.
2) La expansibilidad del orden universal del centro crístico
alcanza su real dimensión en la resurrección. La encarnación sitúa
a Cristo en un punto dentro del cosmos y de la evolución. La
resurrección confiere a Cristo una dimensión realmente cósmica.
Su cuerpo glorioso es coextensivo a todo el cosmos. En ese sen29
30
31
Le christique, de 1955, inédito.
Le phénoméne humain, 327.
L'Esprit nouveau, en L'avenir de l'homme (París 1959) t. V, 123-124.
582
El evangelio
del Cristo
tido, la resurrección «es un formidable acontecimiento cósmico,
pues marca la toma de posesión efectiva, por Cristo, de sus funciones, de centro universal» 3Z. Aquí se realiza, de verdad, la síntesis entre lo crístico y lo cósmico. A partir de su resurrección,
Cristo «irradia sobre todo el universo como una conciencia y una
actividad dueñas de sí mismas. Cristo brotó del mundo después
de ser bautizado en él. Se extendió hasta los cielos después de
tocar las profundidades de la tierra: Descendit, ascendit ut impleret omnia (Ef 4,10). Cuando, frente a un universo cuya inmensidad física y espiritual se nos presenta cada vez más vertiginosa, nos sentimos asustados por el peso creciente de energía
y de gloria que es necesario colocar sobre el Hijo de María para
tener derecho a seguir adorándolo; entonces pensamos en la resurrección» M . Por eso la resurrección de Cristo, antes que «un
acontecimiento apologético y momentáneo, como si fuera un pequeño desquite individual de Cristo sobre la tumba» M , tiene un
eminente carácter cósmico y universal. El Cristo resucitado posee
una ubicuidad cósmica y llena la realidad, haciéndola madurar
y llevándola a la perfección escatológica 3S .
3) Cristo, por la encarnación (tangibilidad) y por la resurrección (expansibilidad),
posee un poder asimilador de orden orgánico que integra potencialmente en la unidad de un solo «cuerpo»
la totalidad del género humano y del cosmos. Cristo, como centro
orgánico del universo, recibe en Teilhard el nombre de Cristo
universal. Según él, «Cristo es el centro orgánico del cosmos»,
porque en él «se sustenta físicamente, en definitiva, todo el desarrollo, incluso natural, del universo entero; esto es, no solamente de la tierra y de la humanidad, sino de Sirio, de Andrómeda,
de los ángeles, de todas las realidades de que nosotros dependemos
físicamente, de cerca y de lejos (es decir, probablemente de todo
el ser participado)». Cristo es, además, centro orgánico del universo por ser el centro «no solamente del esfuerzo moral y religioso, sino de todo lo que supone ese esfuerzo: de todo crecimiento del cuerpo y del espíritu» 36.
Por su posición y por su función en el cosmos, Cristo es
32
33
34
35
34
Teilhard de Chardin
cósmico
Mon univers (1924) t. IX, 92.
Ibíd.; cf. también L'énergie humaine (1937) (París 1962) t. VI, 196-197.
Ibíd., 98.
Cf. Super-Humanité..., IX, 210-211.
Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 39.
583
universal 37 . Por su posición, en cuanto que es el «hilo concreto
que une entre sí todas las entidades universales y les confiere
un último poder de apoderarse de nosotros» 3 8 ; de ser el punto
Omega que atraiga todo a sí, de forma que el universo no puede
ser bicéfalo 39. Y por su función, en cuanto que Cristo punto Omega «no se comporta como si fuera un punto de convergencia
muerto y pasivo, sino que es el centro de irradiación para las
energías que conducen el universo a Dios a través de su humanidad» 40. En virtud de esta dimensión cósmica universal, Cristo
anima e informa todo el trabajo humano, todos los determinismos materiales y todo el proceso de evolución. Por eso, «todo es
físicamente 'cristificado' en torno a nosotros y todo puede serlo
aún más» 4 1 . De ahí resulta que el cosmos entero aparece como
el cuerpo de Cristo in fieri42. El no ha acabado de formarse porque la evolución no ha llegado todavía a su término y Dios no
es aún todo en todos (1 Cor 15,28).
b)
Eucaristía y cosmos.
¿Cómo se transmite actualmente, a nosotros, la influencia del
Cristo universal? «Por la eucaristía», responde Teilhard; «pero
por la eucaristía comprendida en su poder y en su realismo universales» Ai. En un lugar y en los elementos de pan y de vino
nos es dado contemplar a Cristo en el corazón de la materia.
La eucaristía prolonga, de alguna forma, la encarnación del Verbo,
y hace que siga vinculado a los elementos de nuestro cosmos. Por
eso, con razón exigía Teilhard: «Para interpretar dignamente el
lugar fundamental que la eucaristía ocupa en la economía del
mundo... es necesario conceder un lugar importante en el pensamiento y en la oración de los cristianos a las extensiones reales y
físicas de la presencia eucarística. En la hostia se fija realmente el
centro de energía personal de Cristo. Y como nosotros llamamos
propiamente 'nuestro cuerpo' al centro local de nuestra irradiación
espiritual (...), es preciso decir que el cuerpo inicial, el cuerpo
37
38
35
40
41
42
Cf. J. Jerkovic, op. cit., 233.
Le milieu divin, 148.
Cf. Super-Humanité..., 209-210.
Le milieu divin, 149.
Mon univers (1924) t. IX, 87.
L'union créatrice (1917), en Écrits du temps de guerre, 196-197; La vie
cosmique (1916), en Écrits, 47.
43
Mon univers, 92.
584
El evangelio
del Cristo
cósmico
primario de Cristo, está limitado a las especies de pan y vino.
Pero ¿puede Cristo permanecer en este cuerpo primario? Evidentemente, no. . . El pan consagrado se asemeja a un foco ardiente de donde la llama irradia y se expande. Como la chispa
lanzada en el campo se rodea luego de un ancho círculo de fuego,
así también, en el decurso de los siglos, la hostia sacramental (...),
la hostia de pan, va evolucionando cada vez más íntimamente
hacia una hostia infinitamente grande, que es nada menos que el
propio universo, el universo gradualmente absorbido por el elemento universal» **. Con la encarnación, Cristo se situó en la humanidad y en el cosmos; con la eucaristía, prolonga su tarea de
incorporar todo físicamente a sí, al hombre y su mundo 45. «Todo
se movía en dirección del pequeño nacido de mujer. Y desde que
Jesús nació, terminó de crecer, murió y resucitó, todo continuó
moviéndose, porque Cristo no ha acabado de formarse. El no trajo
los últimos pliegues de la ropa de carne de amor que le forman
sus fieles...» 46.
La eucaristía va unificando a los hombres y «toda la capacidad
de unidad difundida por la creación» 47. Afecta primeramente a
los hombres, pero no agota ahí toda su potencia unificadora; su
energía «se extiende necesariamente, por efecto de continuidad,
a las regiones menos luminosas que nos sostienen... Al ser asimilado el mundo material por nuestra humanidad, y nuestra humanidad por la hostia, la transformación eucarística transborda
y completa la transustanciación del pan en el altar. Poco a poco
invade irresistiblemente el universo. Es el fuego que corre por las
selvas. Es el choque que hace vibrar el bronce. En un sentido
generalizado, pero verdadero, las especies sacramentales están
formadas por la totalidad del mundo, y la duración de la creación
es el tiempo exigido para su consagración» 4 8 . Las palabras del
sacerdote hoc est enim Corpus meum «trascienden el bocado de
pan sobre el cual son pronunciadas: hacen nacer el Cuerpo místico todo entero. Más allá del pan transustanciado, la operación
sacerdotal de extiende al mismo cosmos. La materia sufre lenta e
irresistiblemente la gran consagración» 49 .
44
45
46
47
48
49
Ibíd., 93-94.
La vie cosmique, en Écrits, 39,47.
Ibíd., 48-49.
La lutte contre la midtitude (1917), en Écrits, 128.
Le milieu divin, 153-154.
Hymne de l'univers (París 1961) 14.
Teilhard de Cliardin
585
Las «extensiones cósmicas» de la eucaristía, que en la teología
tradicional y en la piedad de los cristianos tan poco lugar reciben
y han recibido, adquieren aquí dimensiones nuevas. No se trata
de misticismo ni de un sacramentalismo exacerbado; es sacar las
legítimas consecuencias contenidas ya en las palabras hoc est enim
corpus meum50. Por eso alcanza un significado religioso profundo
la oración que hace en el frente de batalla de la Primera Guerra
Mundial o, más tarde, con La messe sur le monde, en el corazón
del inmenso desierto chino, cuando impedido de celebrar su misa,
decía: «Ya que hoy, Señor, yo, tu sacerdote, no tengo ni pan, ni
vino, ni altar, extenderé las manos sobre la totalidad del universo
y tomaré su inmensidad como materia de mi sacrificio. El círculo
infinito de las cosas, ¿no es la hostia definitiva que tú quieres
transformar? El crisol hirviente en que se mezclan, en que hierven
las actividades de toda la sustancia viva y cósmica, ¿no es el
cáliz doloroso que tú deseas santificar? Que la divina palabra
'Esto es mi cuerpo' se repita hoy y mañana y por siempre,
mientras la transformación no se haya completado» 51.
c)
De la cosmogénesis a la cristogénesis.
La función cósmica de Cristo da lugar a páginas geniales y
sistemáticas en la obra de Teilhard, cuando es pensada en relación con la evolución. Aquí es quizá donde reside el punctum
certaminis de toda su cosmovisión crística y cristificante. En pequeños «credos» que fue formulando y continuamente revisando y condensando a lo largo de su vida, Teilhard objetiva sucintamente su gran experiencia interior. El 28 de octubre de 1934,
en Comment je crois, presentaba el siguiente credo:
«Creo que el universo es una evolución.
Creo que la evolución camina en dirección del Espíritu.
Creo que el Espíritu en el hombre llega a su perfección en lo
personal 5 2 .
Creo que lo personal supremo es el Cristo universal» 53.
50
51
Cf. P. Smulders, op. cit., 240-251.
Le pretre (1918), en Écrits, 285 y 287; cf. La messe sur le monde
(1923),
en Hymne de Vunivers, 17-36.
52
El texto original dice: «Je crois que l'Esprit s'achéve en du personnel».
En Le coeur de la matiére (1950), Teilhard precisa así ese texto: «Je crois
que l'Esprit, dans l'homme, s'achéve en personnel».
55
Comment je crois (París 1969) t. X, 117.
586
El evangelio
del Cristo
cósmico
En 1950, en Le coewr de la moliere, revela su iluminación
interior, centrada en tres componentes: lo cósmico, lo humano y
lo crístico ÍA.
Finalmente, el año de su muerte (1955), escribía el Jueves
Santo en su Ce que je crois: Cosmos—Cosmogénesis—^Biogénesis—>Noogénesis—^Cristogénesis. No se trata aquí de desarrollar
minuciosamente cada paso de ese largo caminar cósmico. La cosmovisión evolucionista de Teilhard ha encontrado, también entre
nosotros, expositores excelentes 55 . A nosotros nos interesa el lugar
que Cristo ocupa en ella y cómo se articula así una cristología
cósmica.
1) Lo cósmico. Los elementos primitivos se agrupan por una
energía interna en átomos, y éstos, en moléculas y cúmulos de
moléculas cada vez más complejos. Las masas anorgánicas forman
la pseudocorpusculación;
en ella no aparece aún un principio
selectivo, algo así como un logos interno buscando formas de ascensión convergente. Eso se da en la yo-corpusculación:
aquí la
fuerza evolutiva busca formas de mayor complejidad y unidad,
dando lugar a formas cada vez más perfectas y convergentes.
Toda evolución se extiende como una maraña cada vez más compleja de la materia. En ese ascender hay paradas y crisis. La
evolución no se hace homogéneamente, sino a saltos. La complejidad llega a un punto crítico, y entonces surge algo cualitativamente nuevo 57. Lo nuevo conoce primeramente una fase de expansión, después una fase de convergencia, hasta que llega una nueva
crisis y surge un nuevo orden, que está de alguna forma en
embrión dentro del cosmos. Sin embargo, dice Teilhard: «Aun
reconocido y aceptado para todo ser nuevo, la necesidad y el
hecho de una embriogénesis cósmica no suprime en nada para él
la realidad de un nacimiento histórico» 5S. La cosmogénesis en su
punto crítico da lugar a la biogénesis.
La vida se va enmarañando e interiorizándose de forma más
compleja cada vez, buscando en los primates una línea clara que
escoge el cerebro como foco de la más alta complejidad.
54
Obra aún inédita; cf. el texto francés en E. Martinazzo, Teilhard de
Chardin. Ensaio de leitura crítica (Petrópolis 1968) 101-102, nota 48.
5
' Cf. E. Martinazzo, op. cit., 101-102; U. Zilles, Cristologia numa mundividéncia evolucionista: «Vozes» 61 (1967) 99-118; J. Jerkovic, op. cit.
f6
Le phénoméne humain, 300-302; Le groupe zoologique humain, 16ss.
57
Le phénoméne humain, 78-79.
58
Ibíd., 78.
Teilhard de Chardin
587
2) Lo humano. ¿ P o r qué la línea de la evolución pasó por el
cerebro de los primates? Porque la evolución preparaba un filón,
con la finalidad de hacer aparecer al hombre. Entonces irrumpe
el fenómeno humano, la noosfera. Con él, la «tierra cambia de
piel o, mejor, encuentra su alma» s o . Es el «pináculo ascendente
de la gran síntesis biológica» *°. Es un ensayo, como todos los
demás de la evolución 61 . Sin embargo, en él se dio algo que
iluminó la historia inmensa de la materia total 6 2 : «Cuando, por
primera vez en un ser vivo, el instinto se vio en el espejo de sí
mismo, fue el mundo entero el que avanzó» 6 3 . La evolución, no
obstante, continúa: «Después del hombre, la humanidad» M . La
evolución prosigue en el espíritu, que somete a sí mismo las
formas no humanas de vida, piensa, construye y programa un
mundo hominizado. Esta evolución del espíritu, que se da en las
coordenadas generales de complejidad-conciencia, conoce tres movimientos.
— expansión: la civilización se extiende de polo a polo. Aquí
el individuo tiene la primacía; después surgen civilizaciones de
tipos diversos 6 5 ;
— comprensión: la civilización que se extendió vuelve ahora
a unirse por la organización técnica y social; es el fenómeno de
la planetización, bajo el signo de la humanidad: Las civilizaciones se abren y se internacionalizan, y los hombres se sienten vecinos entre sí **;
— personalización: la humanidad camina hacia una cada vez
más amplia complejidad y unión en la línea del ser más hombre
y de la creación de una conciencia colectiva 67 .
Ese incontenible proceso de unión no se rige por leyes positivas y jurídicas, sino por algo que está en el proceso mismo de
59
60
61
62
Agitation ou genése, en L'avenir de l'homme, 201.
Le phénoméne humain, 249.
Agitation ou genése, 282.
Les singularités de l'espéce humaine (1954), en L'apparition de l'homme 63(París 1956) t. II, 319.
Le phénoméne humain, 200.
64
Le groupe zoologique humain, 137.
65
La place de l'homme dans la nature (París 1956) t. VII, 115-136; Le
phénoméne humain, 263ss.
66
La place de l'homme dans la nature, 139-173.
67
Un grand évenement qui se dessine: la planétisation humaine (1945),
en L'avenir de l'homme (París 1959) t. V, 149-175; Sur l'existence probable,
en avant de nous, a"un ultra-humain (1950), ibíd., 358-360; Du pré-humain
á l'ultra-humain (1950), ibíd., 382.
588
El evangelio
del Cristo
cósmico
la naturaleza humana, el amor. «El amor es, por definición, la
palabra que nos sirve para designar las atracciones de la naturaleza personal. Dado que, en un universo que se ha hecho pensante, todo se mueve en lo personal y hacia lo personal, es forzosamente un amor determinado lo que forma y formará continuamente, hasta su estado puro, la sustancia de la energía humana» 68.
El amor es la energía que agrupará a los individuos en una unidad superior, sin quitarles la libertad y la personalidad. El amor
es personalizante en el acto mismo de unión con la persona amada.
Aquí es donde el cristianismo, religión del amor, se inserta como
un fenómeno de interés científico sorprendente. Es una religión
que une a los hombres por un amor tan grande que hace de ellos
un solo cuerpo (el Cuerpo místico) m. El aparece, pues, como la
columna central de la evolución, ya que «es en la dirección de un
solo corazón (mejor aún, de un solo cerebro) en la que debemos
procurar imaginarnos la superhumanidad» 70.
3) Lo crístico. La larga historia de la evolución, desde los
elementos primitivos, nos enseña que todo ha caminado hacia
una mayor complejificación, interiorización y unión. Ese fenómeno de convergencia no es sólo un proceso del pasado, sino que
continúa con más fuerza en el presente. Estamos en camino hacia
una creciente planetización y concienciación colectiva. Siguiendo
este camino incontenible, llegaremos a un punto, a un vértice de
convergencia de todos los hombres, de todos los valores, aspiraciones y pensamientos. Ese punto de convergencia y unión de todo
y de todos es el punto Omega. Ese foco de convergencia, que
brota de dentro «por simple agrupamiento de elementos entre
sí» 71, sería aún impersonal. Sin embargo, el amor entre las personas que une durable y decisivamente no puede ser concebido sin
la existencia de un centro personal superior, supremo amante y
supremo amable, que concentre, irradie, suscite y atraiga todo y
a todos hacia sí. Sólo tal amor daría consistencia a tan grande
unión humana 72. Por tanto, ese centro debe existir de hecho.
Como es conciencia suprema debe ser también personalidad
68
294.m
L'énergie humaine (París 1950) t. VI, 181; Le phénoméne humain,
E. Martinazzo, op. cit., 114.
Super-humanité, 215.
Les singularités de Fespéce humaine (1954), en L'apparition de Vhomme,72373.
Ibíd. Cf. también todo el capítulo sexto de L'énergie humaine.
70
71
Teílhard de Chardin
589
suprema, último término de la serie y también fuera de la serie.
Tales son los atributos del punto Omega: actual, ya estable, trascendente y personal 73. El encuentro de la convergencia de la evolución (primer punto Omega) con el centro personal (segundo punto
Omega) es el verdadero punto Omega.
Todo esto, no obstante, es todavía hipótesis científica sugerida
por la línea constante de la evolución ascendente. ¿Quién nos garantiza que sea así de hecho? Aquí es donde Teilhard apela a la
revelación y dice que el Cristo revelado se identifica con la Omega
de la evolución. Cristo es, por tanto, la Omega de que habla
el Apocalipsis. A los ojos del creyente, «la historia del mundo se
presenta como una vasta cosmogénesis, en cuyo transcurso todas
las fibras de lo real convergen, sin confundirse, en un Cristo que
es al mismo tiempo personal y universal» 7 4 . En ese contexto
habla Teilhard del Cristo universal como la síntesis de Cristo y
del universo, el encuentro de la evolución en espiral ascendente
con Cristo en involución descendente. Teilhard habla del Cristo
total en clave de a m o r : Cristo, centro de amor, totaliza todas las
conciencias sin despersonalizarlas 75.
El hombre en su libertad puede negarse al amor y a la unión,
puede ramificar la evolución ascendente y convergente. Pero en
Cristo la evolución ha alcanzado ya su término feliz e irreversible, ha llegado ya de alguna forma a su acabamiento. Falta sólo
integrar el cosmos y la humanidad en su última efervescencia,
antes de entrar en la parusía. Ahí es donde Teilhard coloca a la
Iglesia.
d)
Iglesia y cosmos.
Para Teilhard, la Iglesia — o , mejor, el cristianismo—, en su
relación con la cosmogénesis, «es un filón de amor en la naturaleza. Ahora bien, mirado desde ese punto de vista, no es algo estático, sino vivo, que en este momento experimenta ante nuestros
ojos un extraordinario cambio, elevándose a una conciencia más
firme de su valor universal» 76. Con esto quiere decir Teilhard que
la Iglesia es el lugar donde hoy se actualiza y aparece, a los ojos
75
Le phénoméne humain, 298-303; E. Rideau, O pensamento de Teilhard
de Chardin
(Lisboa 1965) 84-85, con los textos de Teilhard que allí se citan.
74
L'énergie humaine (1937) t. VI, 192.
s
' J. Jerkovic, op. cit., 245-248.
76
L'énergie humaine, 195.
590
El evangelio
del Cristo
de todos, el Cristo universal y total. En ella, la cristificación del
mundo y de la humanidad adquiere carácter social y es vivida
conscientemente. Ella es la nueva humanidad, por la que el Cristo cósmico llegó concretamente a todas las zonas del ser 7 7 . Y así
como en el mundo el punto extremo del desarrollo está constituido por la humanidad, así también en la humanidad lo está por la
Iglesia 7S.
Bien decía Teilhard en 1948, encontrándose en Roma: «Aquí
se encuentra hoy el polo crístico de la tierra; por aquí pasa el eje
ascensional de la hominización» 7 9 . En un escrito inédito, Comment je vois, de 1948, expresaba su convicción más h o n d a : «En
lo más profundo del fenómeno social se viene elaborando una especie de ultrasocialización, en virtud de la cual la Iglesia va formándose poco a poco, vivificando con su influencia y vivificando
en su más sublime forma todas las energías de la noosfera: la
Iglesia, posición reflexivamente cristificada del mundo; la Iglesia,
foco principal de las afinidades interhumanas por supercaridad;
la Iglesia, eje central de convergencia universal y punto exacto
de encuentro que surge entre el universo y el punto Omega».
El cristianismo, en cuanto fenómeno de una conciencia que se
define como amor, interesa a la misma comprensión de la evolución y a la pregunta por su desenlace feliz. La Iglesia se define
por el amor absoluto y sin límites. Así comprendemos la frase
que pronunció Teilhard en 1945: «Si la Iglesia cae, todo estará
perdido» m.
e)
«Et tune erit finis», la teosfera.
Cuando el proceso de amor y personalización de la humanidad
llegue a su madurez, entonces, dice Teilhard, la evolución entrará
en su última crisis. Llegará el fin: la extrapolación de la humanidad en Cristo. La parusía vendrá a completar el reino de Dios y
de Cristo en la tierra. En perfecta analogía con la encarnación,
por la que el Verbo, en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), entró
«en una tierra dispuesta social, política y psicológicamente» 81 ,
77
78
79
80
Teilhard de Chardin
cósmico
Cf. Esquise d'une dialectique de l'esprit (1946) t. Vil, 156.
P. Smulders, op. cit., 237.
Carta del 7 de octubre de 1948, en Lettres de voyage, 294.
C. Cuénot, A aventura e a visáo de Teilhard de Chardin (Lisboa 1966)
169; J. Jerkovic, op. cit., 311.
81
Le coeur du probleme (1949) t. V, 347.
591
así será en la parusía. Esta irrumpirá cuando la humanidad haya
llegado a una intensidad de unificación y convergencia que extrapolará. Entonces Cristo vendrá y, por una intervención sobrenatural, completará la efervescencia natural. Et tune erit finis:
Dios será todo en todos y aparecerá la teosfera (cf. 1 Cor 15,
26-28) ° .
4.
Conclusión
Esa línea final de evolución, en la que el orden sobrenatural
parece naturalizarse y la Omega de la revelación se identifica sin
más con la Omega de la ciencia, conoce tres estratos epistemológicos distintos 83 :
a) El primero, que Teilhard llama hiperfísicaM,
es un análisis fenomenológico de la evolución basado en datos científicos.
El resultado del mismo es una hipótesis científica según la cual,
siguiendo la línea de la evolución, la humanidad llegará a una
convergencia personal, una especie de convergencia colectiva, sin
destruir la persona. Es lo que él, provisionalmente, llama punto
Omega.
b) El segundo estrato epistemológico surge del primero: es
un acto de fe psicológico en que hay una Omega personal responsable de esa comunión colectiva; es la hipótesis filosófica.
c) El tercer estrato epistemológico se basa en una fuente
totalmente distinta de conocimiento, que no es científica ni filosófica : la fe en la revelación cristiana. Esta nos dice que la hipótesis científica es un hecho histórico: Cristo es el punto Omega real
y divino.
El hombre es llevado, pues, en el pensamiento sistemático
y apologético de Teilhard, de la ciencia a la filosofía y de la filosofía a la teología, para que pueda ver, comprensivamente, toda
la realidad que va desde la cosmogénesis hasta la cristogénesis y
la teosfera. Y Teilhard no teme confesar que «jamás habría for82
83
L'énergie humaine, 198.
C. D'Armagnac, La pensée du Pére Teilhard de Chardin comme apologétique moderne: «Nouvelle Revue Théologique» 84 (1962) 598-621; C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Christological Problem: «Harvard Theological
Review» 58 (1965) 91-126, aquí 125-126.
84
Le phénoméne humain, 22.
592
El evangelio
del Cristo
cósmico
SEGUNDA
mulado racionalmente la hipótesis de la Omega si, en su conciencia de creyente, no la hubiese encontrado, y no solamente el modelo especulativo, sino la realidad viva» 8S.
A continuación analizaremos hermenéuticamente esta cristología cósmica de Teilhard.
PARTE
LA REALIDAD
DE UN MITO
Y
EL MITO DE UNA
REALIDAD
1.
a)
El mito de una realidad: defensa del pensamiento
milico
¿Resurgimiento de un viejo mito?
En esta segunda parte intentaremos analizar críticamente el
grado de realidad y de posibilidad de verificación de los aciertos
de Teilhard sobre el Cristo cósmico. A este respecto, emite juicios
inauditos para la tradición cristiana de Occidente. Nuestros escépticos oídos no toleran con mucha simpatía afirmaciones cuya
verdad sea difícil controlar. Desde que apareció el pensamiento
científico, nos está prohibido recurrir al mito para explicar la
cosmogénesis. ¿No estaríamos aquí frente a un mito muy antiguo,
revivido y revestido de las representaciones científicas de nuestro
tiempo, pero en el fondo preso aún en las categorías precientíficas
del pasado?
Pensamos, concretamente, en el mito gnóstico del anthropos
u hombre primordial (Urmensch) 1, que, según algunos probados
exegetas —como, por ejemplo, el católico H. Schlier y el protestante E. Kásemann—, habría sido reasumido e interpretado por
el autor de las cartas a los Colosenses y a los Efesios 2 , en las
que se encuentran exactamente las raíces de una cristología y una
eclesiología cósmicas. Según ese mito, el anthropos tenía sus
miembros extendidos por toda la materia y llenaba así todo el
cosmos. Pero poco a poco se fue redimiendo, esto es, fue recogiendo los miembros esparcidos en la materia, constituyó una
1
Sobre el hombre primordial hay una serie de estudios muy eruditos.
C. Colpe ha estudiado la historia de estas especulaciones: Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen
Erlosermythus (Gotinga 1961) 9-68.
2
Las tesis de Schlier y Kásemann han sido revisadas críticamente por
H.-M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion über die paulinische Anschauung von der
Kirche ais Leib Christi (Gotinga 1962), que ha llegado a un resultado
negativo.
Ibíd., 328.
38
594
El evangelio
del Cristo
cósmico
idea cósmica y, en ese su ascenso hacia la unidad, arrastró consigo al hombre y lo redimió de la esclavitud de los elementos.
También cabría pensar en los mitos del demiurgo y del alma
del mundo, que de alguna forma resuenan en los textos cristológicos de Teilhard. De hecho, llega a decir que Cristo «tiene algo
de demiurgo» 3 y que «por la encarnación Dios se hace de alguna
manera elemento de nuestro universo, elemento superior, superelemento, concebible en analogía con nuestros elementos (o con lo
que sería un «alma del mundo») 4. Las siguientes afirmaciones
de Teilhard, tomadas de entre otras muchas, tienen sin duda una
coloración innegablemente mítica: «Física y literalmente... el espacio y la duración están llenos de él (de Cristo)» 5 ; «Cristo es
el vínculo concreto que une entre sí todas las entidades universales» 6 ; él es el «elemento universal del m u n d o » 7 o también «él
centro orgánico del universo» 8, de forma que «todo está físicamente
'cristificado' en torno de nosotros» 9.
Tal vez tenga razón M. Blondel al criticar en Teilhard la manera inadecuada y abusiva de representar la presencia real de
Cristo en el cosmos: «No debemos erigir como principio de explicación lo que nos sugiere nuestra mentalidad de científicos, nuestras imágenes antropomórficas» 10. Radicalizando la cuestión, quizá
fuera legítimo decir que el Cristo cósmico de Teilhard desempeña
físicamente la función que el panteísmo y el monismo atribuían
a un Dios vago y difuso que forma la única realidad (Deus sive
natura sive substantia). A primera vista no se puede negar este
parentesco. Pero eso no vale únicamente para Teilhard, sino también para el teocentrismo y para el cristocentrismo de Pablo
(1 Cor 15,28; Col 3,11). Sabemos, sin embargo, que ninguno de
3
Premier Mémoire da Pére Teilhard de Chardin au Pére A. Valensin
(1919), en Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commentée par
H. 4de Lubac (París 1965) 33.
Second Mémoire da Pére Teilhard de Chardin au Pere A. Valensin,
ibíd., 45; cf. L'áme du monde (1918), en Écrits du temps de guerre, 218232, espec. las observaciones de los editores en 216-219.
5
Super humanité (1943) t. IX, 210-211.
6
Le
milieu divin (París 1957) 148.
7
Note sur «l'élément universel» du monde (1918), en Écrits du temps
de guerre (1916-1919) (París 1965) 359-362; o también en Forma Christi,
ibíd., 335-353.
8
Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 39.
9
Mon univers (1924) t. IX, 87.
10
Blondel et Teilhard, 23 y 25.
La realidad de un mito
595
los dos quería ser panteísta a pesar de las formulaciones de innegable colorido panteísta n .
De todos modos, debemos preguntarnos cómo se deben entender las afirmaciones de Teilhard sobre el Cristo cósmico. Si hay
que evitar las representaciones —el Cristo histórico figurado con
las dimensiones del cosmos sería un monstruo—, ¿cómo entender
entonces la realidad traducida en estas ideas? ¿A qué experiencia
humana deben aplicarse tales afirmaciones? ¿Contamos hoy con
la misma experiencia?, y, en caso afirmativo, ¿no tendríamos entonces ahí una instancia de control y verificación de esas formulaciones?
Como se ve, chocamos aquí con un agudo problema hermenéutico. De poco sirve repetir y ordenar en una secuencia lógica
los pensamientos de Teilhard, mostrando que no están en desacuerdo con los textos de Juan y Pablo o reduciendo la cristologia cósmica de las cartas paulinas a la gnosis o al estoicismo
popular o a las especulaciones rabínicas sobre la sabiduría o también a la influencia de las categorías veterotestamentarias sobre
la «personalidad corporativa». Eso sería sólo desplazar la pregunta, pues no resolvería el problema de la comprensión del
pensamiento teilhardiano.
Ahora nos ocuparemos detenidamente del problema hermenéutico. El análisis nos mostrará la génesis de esta cristología
cósmica, su necesidad para el pensamiento cristiano y la legitimidad de su expresión mítica. La comparación del modelo teilhardiano con otros de la historia de la filosofía y de la religión
nos revelará una sorprendente coincidencia de intenciones y de
expresión literaria. En todas ellas hay un dato común invariable,
una estructura más profunda que debemos deslindar.
b)
Raíces vivenciales de la cristología cósmica de Teilhard.
Partimos de la reflexión hermenéutica, cuya estructura ha sido
muy bien estudiada por H. G. Gadamer, R. G. Collingwood y
otros. «Sólo podemos decir que entendemos cuando hemos comprendido la pregunta para la cual algo es una respuesta: comprender una pregunta significa preguntar la pregunta misma;
11
Por lo que se refiere a Pablo, cf. el estudio de W. Thüsing, Per
Christum in Deum. Studien zum Verhaltnis von Christozentrik und Tbeozentrik in den paulinischen Hauptbriefen (Münster 1965) espec. 239-246.
596
El evangelio
del Cristo
cósmico
comprender una afirmación significa comprenderla como respuesta a una pregunta» n. Aplicando esto al tema que nos ocupa, debemos decir que la cristología y la eclesiología de Teilhard son
una respuesta a un problema, a una pregunta. Y únicamente
entenderemos bien esa respuesta si comprendemos la pregunta
y el problema a los que la cristología y la eclesiología de Teilhard
quieren responder. ¿Cuál es esa pregunta y cuál ese problema?
Los especialistas en Teilhard coinciden en que su itinerario
espiritual está marcado p o r dos experiencias fundamentales. De
ellas da testimonio el mismo Teilhard en un escrito autobiográfico hasta hoy inédito — L e coeur de la matiére (1950)— en el
que relata las etapas de su evolución interior. La primera consiste en «una real experiencia mística (tal vez en sentido lato)
que marcó el resto de su experiencia» I3. Cristo es el «corazón
de la materia», «el centro orgánico de todo el cosmos», «una
especie de elemento universal», de tal forma que «Cristo posee
un cuerpo cósmico que se extiende por todo el universo» M .
La segunda experiencia fundamental reside, como él mismo
confiesa en Le coeur de la matiére, en el «sentido de plenitud,
consumación y compleción. Habla también de «un sentido plerómico», del «sentido de consistencia, sentido de la tierra, sentido
cósmico». «Yo no tenía más de seis o siete años de edad y ya me
sentía atraído por la materia o, más exactamente, p o r algo que
brillaba en el corazón de la materia». Sus «absolutos» son entonces piedras, pedazos de hierro, trozos de granadas que va coleccionando l s . Un «sentido profundo de la totalidad llena el espíritu de Teilhard», nos dice el P . De L u b a c l é . El 17 de abril
de 1923 escribe que «el grande y único problema es el de lo uno
y lo múltiple» 1 ? . De una forma más acusada, en 1936 vuelve
12
H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tubinga 1965; trad. española:
Verdad y método, Salamanca 1978) 356-357; R. Collinghood, Denken
(Stuttgart 1955); H. J. Filkendei, Grund und Wesen des Fragens (Heidelberg
1954); H. D. Bastían, Theologie der Frage (Munich 1969) 18-31.
13
A. Haas, Welt in Christus-Christus in Welt IV: «Geist und Leben» 37
(1964) 364. Esta experiencia está contenida en Le Christ dans la matiére,
trois histoires comme Benson (1916), en Écrits, 93-107.
14
La vie cosmique (1916), en Écrits du temps de guerre, 47; Uunión
créatrice
(1917), ibíd., 196.
15
Le coeur de la matiére, manuscrito, 3-4.
16
H. de Lubac, La pensée religieuse du Pére Teilhard de Chardin
(París 1962) 97.
17
Lettres de voyage (1923-1955) (París 1956) 27.
La realidad de un mito
597
sobre el tema y dice: «Multiplicidad y unidad: a este problema
se reducen en el fondo toda la física, toda la filosofía y toda la
religión» 18.
¿Cuál es el principio de esta unidad cósmica, de esta totalidad
que se impone imperiosamente al espíritu? Esta es la pregunta
fundamental que devora la mente del joven Teilhard. Las dos
experiencias radicales de su vida: la del mundo, de la materia,
de su consistencia y unidad plural —el yo pagano, como él llama
a tal experiencia en Le coeur de la matiére—, y la experiencia
crística, del Cristo cósmico «que circula en todas las cosas como
el alma verdadera del mundo» 19 —el yo eterno—, están ahí una
al lado de la otra en busca de una síntesis y luchando p o r la
posesión exclusiva de toda su persona. ¿Cómo combinar estas dos
experiencias? Durante años libra Teilhard una reñida batalla interior p o r conquistar una síntesis unitaria que aune esos dos polos
de su vida. Poco a poco, sin embargo, a partir de 1916, con La
vie cosmique y Le Christ dans la matiére a , se desarrolla en él un
centro unificador de las dos experiencias determinantes. «¡Sorprendente liberación! —exclama—, la síntesis del arriba y el
adelante. Penetración de lo divino en lo carnal. Y a través de una
reacción inevitable, transfiguración o transmutación de lo camal
en una irradiación de energía increíble» 21 . La experiencia de
Cristo —del yo cristiano— y la experiencia del mundo —del yo
pagano— se individualizan en una única y gran experiencia sintética : «El trozo de hierro de los primeros tiempos está olvidado
hace mucho. En su lugar, bajo la forma del punto Omega, veo
ahora la consistencia del universo reunido en un único centro
indestructible, QUE YO PUEDO AMAR» 2 2 .
El Cristo cósmico es la respuesta de Teilhard al problema de
la unidad de toda la realidad. Esa supremacía física de Cristo la
resume él con tres citas de las cartas paulinas: «In eo omnia
constant» (en él todas las cosas tienen consistencia: Col 1,17) ;
«ipse est qui replet omnia» (es él quien llena todas las cosas: Col
2,10; cf. Ef 4 , 9 ) ; y «omnia in ómnibus Christus» (Cristo todo en
todas las cosas: Col 3,11) 2i. Repetidas veces asegura que todo
18
Esquisses d'un univers personnel (1936) t. VI.
"20 Le prétre, en Écrits du temps de guerre, 281-302.
Ibíd., 5-61, 94-101.
21
Le coeur de la matiére, 23.
n
Op. cit., 19.
23
Mon univers (1918) t. IX, 82.
598
El evangelio
del Cristo
cósmico
su esfuerzo científico no tiene otra finalidad sino revelar «la diafanía crística de la materia», de crear una unidad entre la experiencia del mundo y la experiencia de Cristo 2 4 . En la convergencia
de estas dos experiencias está la clave de todo el pensamiento de
Teilhard; convergencia alcanzada por la experiencia de la concatenación de la realidad de Cristo 2 5 . Aceptado que la Iglesia está
íntimamente ligada a Cristo, se sigue que ella tiene también una
dimensión cósmica, como queda expuesto en páginas anteriores.
c)
Raíces teológicas de la cristología cósmica.
Abordemos más de cerca la convergencia de las dos experiencias mencionadas. De ellas resultan, respectivamente, una cristología y una eclesiología cósmicas. Este resultado, como veremos
en seguida, está implicado en la propia experiencia cristiana. La
cristología cósmica, tanto en su comienzo como en su mitad o en
su final, está contenida necesaria e inevitablemente en la comprensión cristiana de realidad. Y esto por las razones siguientes.
Lo típico de la experiencia religiosa en el cristianismo —lo que
constituye escándalo para todos los tiempos— reside en una experiencia particular y especialísima de Dios en un hombre, Jesús
de Nazaret. En él Dios reveló sus raíces humanas y reveló simultáneamente las raíces divinas del hombre. En él manifestó Dios
su otra cara, inconcebible para nosotros y objeto de escándalo
continuo: su capacidad de sufrir, de identificarse con el hombre
hasta la muerte. Los apóstoles y la comunidad primitiva vieron
en seguida en ese hombre la revelación máxima de Dios, Dios
mismo encarnado. Dios no podía revelarse más ni rebajarse más,
pues el sujeto y el objeto de la revelación se hicieron una sola
realidad: él se hizo hombre. De ahí que esa revelación tenga
que ser escatológica, última y final. Con ella llegamos al final
de la historia sagrada. A partir de este punto final se puede interpretar toda la historia pasada y ver cómo se entrelazan los hilos
en un sentido invisible, formando poco a poco, a lo largo de la
24
Véase en Le milieu divin (1926/27) t. IV, 25, nota 1; Le christique,
en Le müieu divin (apéndice) 202-203; C. Cuénot, P. Teilhard de Chardin:
Les grandes étapes de son évolution (París 1958) 450-451; C. Mooney,
Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966) 22-27.
25
L. Boros, Evolutionismus und Spiritualitát. Ein Versuch über die
«geistliche Lehre» Teilhard de Chardin: «Der grosse Entschluss» 15 (1959/
60) 254-259.
La realidad de un mito
599
historia, la figura del Hombre-Dios. Así es posible, como hizo
Teilhard, seguir las líneas de la evolución que desembocaron en
ese fenómeno crístico. Por eso decimos, desde un punto de vista
teológico, con C. T r e s m o n t a n t x que toda la obra de Teilhard es
un esfuerzo, a partir de la experiencia cristiana, para mostrar los
condicionamientos físicos, biológicos y antropológicos de la irrupción de Dios en la carne. Sólo a partir de la cristogénesis, de su
vivencia en la fe ~n, puede Teilhard establecer conexión con la noogénesis, y pasar de ésta a la biogénesis, y de la biogénesis a la
cosmogénesis.
Cristo viene a ser —esto lo veremos más adelante con ayuda
de Pablo— el principio de comprensión de la realidad religiosa del pasado, del presente y del futuro: Cristo ayer, hoy y
siempre (Heb 13,8). Cristo es el único mediador y redentor. Por
eso, si Adán se salvó, lo fue por la gracia de Cristo. Toda la
gracia es, según esto, gracia cristiana. Todos los sacramentos,
incluso los de las religiones paganas, son eficaces en virtud del
único sacramento que es Cristo, como decía acertadamente san
Agustín 2 8 ; la imagen y semejanza de Dios en el hombre, expresada en el Génesis, significa, según Tertuliano y Orígenes, imagen
y semejanza de Cristo 2 9 . Si Teilhard, empleando las categorías
científicas de nuestro tiempo, ve por todas partes la diafanía cósmica de Cristo, los Santos Padres hacen lo mismo con las categorías tipológicas de su visión del m u n d o : en todo —en el pasado,
en la historia de Israel y en la historia profana— ven señales,
figuras, tipos, sacramentos, como ellos los llaman, del misterio
de Cristo y de la Iglesia 30 . Esos sacramentos no sólo prefiguraban
la realidad cristiana, sino que, ya de alguna manera, la hacían
presente y actuante. «La historia está grávida de Cristo», decía
26
C. Tresmontant, Introduction a la pensée de Teilhard de Chardin
(París
1956) 95-99.
27
Cf. la confesión de Teilhard de Chardin, en Le phénomene humain
(1955) t. I, 328.
28
De civit. Dei, 10, 20; C. Faustum 20,21: PL 42,384; Adv. leg. et
proph.
18,37.
29
Tertuliano, De resurrectione carnis 6: PL 2, 848; Orígenes, In Gen.
Hom. 1, 13: PG 12, 156; cf. A. Orbe, El hombre ideal en la teología de san
Ireneo: «Gregorianum» 43 (1962) 449-491; E. Niederhuber, ¡mago Dei
(Linz 1964) 16-64.
30
Cf. Y. Congar, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen über Theologie und
Kirche. Hom. K. Adam (Dusseldorf 1952) 79-108; H. Rahner, Symbole der
Kirche. Die Ekklesiologie der Vater (Salzburgo 1964).
600
El evangelio del Cristo
san Agustín con el realismo que le caracterizaba. San Ambrosio
enseñaba que «el universo está lleno de Cristo y de la Iglesia» 31. San Atanasio el Sinaíta no pensaba otra cosa en su cristoeclesiocentrismo cuando escribía: «Todas las criaturas visibles y
espirituales fueron creadas principalmente para prefigurar la realidad de la Iglesia y de su esposo Cristo. Este es el misterio que
Dios fijó y determinó antes de los tiempos y antes de la historia
del mundo» 32. La Iglesia será entonces, en esa dimensión cósmica
—ab Abel justo usque ad ultimum electum— «un misterio cósmico» 33, como se lee en una fórmula muy discutida de la Didajé
(11,11). Orígenes dirá que la Iglesia forma «el cosmos del cosmos», mientras que Cristo es ya transcósmico 34.
Para la fe cristiana, Cristo es el horizonte de toda comprensión religiosa y, como prolongación de Cristo, la Iglesia hereda
esta dimensión, puesto que en él reside el sacramento universal
de salvación. Según esto, nos preguntamos: ¿cuál es la relación
de Cristo y de la Iglesia en el cosmos? ^ Cristo es también el
redentor del cosmos, y por él se transfigurará el universo en la
parusía. Pero Cristo no podría ser redentor del cosmos si no hubiese desempeñado una función en su creación. El autor de la
carta a los Colosenses, viendo este problema 3 6 , enseña que «en
Cristo fueron creadas todas las cosas» (Col 1,16), «todo fue creado por él y para é l . . . ; todo subsiste en él» (Col l,16b-17). Aquí
tenemos ya una cristología cósmica que surge inmediatamente
de la confrontación entre la fe en Cristo, redentor universa], y la
pregunta por la realidad religiosa del mundo.
Este problema de la relación de Cristo con el cosmos, aunque
31
32
La realidad de un mito
cósmico
Cf. PL 14, 1144.
Cf. PG 89, 854, 855 y 860.
33
Cf. J. P. Audet, La Didaché. Instructions des Apotres (París 1958)
451-453.
j4
Johan. Com 638; cf. H. U. von Balthasar, Le mystére d'Origéne:
«Recherches de Science Religieuse» 27 (1937) 38-64. Formulaciones semejantes pueden verse en Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (Einsiedeln
1961) 326.
35
Cf. L. Scheffczyk, Die Idee der Einheit von Schópfung und Erlósung
in ihrer theologischen Bedeutung: «Tübinger Theologische Quartalschrift»
140 (1960) 19-37); K. Rahner, Erlósungswirklichkeit in der Schópfungswirklichkeit, en Sendung und Gnade «Innsbruk 1959) 51-88.
36
Cf. R. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in pauliníscher Sicht: «Wissenschaft und Weisheit» 13 (1950) 6-33; A. Feuillet, La
création de l'univers dans le Christ d'apres VÉpitre aux Colossiens (1,16a):
«New Testament Studies» 12 (1965) 1-9.
601
está presente en toda la tradición de Oriente y de Occidente, no
ha sido tratado con profundidad. Hasta el amanecer de los tiempos modernos, el mundo o cosmos no constituía la experiencia
radical del hombre. Este no se entendía a partir del mundo, sino
que tenía otras categorías, metafísicas o religiosas, que le orientaban en su existencia. Con el despertar de una nueva conciencia,
vislumbrada ya por Descartes, se descubre el mundo como entidad propia, como el ser simplemente, del que podía decirse que
hasta entonces había estado olvidado 3 7 . El hombre comienza a
comprenderse partiendo de la experiencia del mundo en todos
los niveles. Descubre que el mundo es un constitutivo esencial
de su propio ser (un existencial), se descubre como un ser en el
mundo. Entonces, el problema del Cristo cósmico se hace acuciante
para la conciencia cristiana. En Teilhard llega a su paroxismo.
¿Cómo hay que comprender y amar a Cristo, cuando la experiencia fundamental es el mundo en su complejidad y unidad? El
cristiano no podrá llevar una existencia esquizofrénica, comprender y amar a Cristo en un segmento del mundo, llamado
Iglesia, sacramentos y religión, sin relacionarlos íntimamente con
el vasto mundo de la profanidad y mundanidad que llega a absorber casi por completo la existencia humana. La teología tradicional, dada la limitación de su horizonte de comprensión, en
el que el mundo no es un tema central, había desvinculado la realidad de Cristo de la realidad del m u n d o x ; lo cual no corresponde de ninguna manera al espíritu de las teologías del Nuevo
Testamento. Según toda la Escritura, el hombre no puede ser
redimido «sin la consideración de una doctrina del cosmos, que
es el lugar natural de su vida y el escenario de su encuentro
con Dios, en la convivencia con su hermano y en la preocupación por su hermana la naturaleza» 39.
Por esta razón, la exégesis y la teología, no sin influencias
de las ideas de Teilhard y en función de una reflexión orientada
a la praxis y a la misión, han vuelto a ocuparse de la cristología
37
38
Cf. H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophie (Munich 1964) 45.
Esto vale particularmente para la teología protestante debido a su
exacerbado personalismo en lo que respecta a la doctrina de la justificación; cf. O. A. Dilschneider, Das chrisdiche Weltbild (Gütersloh 1954)
26-34, que habla a este propósito de «teología del aislamiento» (81) y responsabiliza de tal tendencia a Lutero; id., Gefesselte Kirche (Stuttgart 1953)
136-147: Die Botschaft vom kosmischen Christus.
39
J. Sittler, Zur Einheit berufen, 513: cf. infra, nota 41.
602
El evangelio
del Cristo
y la eclesiología cósmicas 40 . Esto se vio en 1961, con ocasión
de la tercera reunión general del Consejo de las Iglesias en Nueva
Delhi, donde fue suscitado y discutido seriamente el tema del
Cristo cósmico 41. A este respecto, afirmaba más tarde un comentarista : «El hecho de Cristo debe desarrollarse en la totalidad del
horizonte en que el mundo se ha convertido en el centro de interés. Cuando una parte esencial de la experiencia del mundo no
queda integrada en la fe, el testimonio cristiano pierde su fuerza
misionera» 42. La obra de Teilhard es un esfuerzo gigantesco por
integrar la totalidad de la experiencia del mundo con la totalidad
del misterio de Cristo y de la Iglesia. A este propósito declaraba
en 1945: «Para realizar la síntesis esperada por nuestra generación entre la fe en Dios y la fe en el mundo, no podremos hacer
nada mejor que resaltar dogmáticamente en la persona de Cristo
su faz y su función cósmicas, por las que él se convierte orgánicamente en principio y motor, en alma de la evolución» 43.
De este modo, Cristo no queda reducido a un segmento de la
existencia, como privatizado ad usum Delphini, en la vida de los
sacramentos o en la piedad de la Iglesia. En esta concepción cósmica, alcanza una presencia universal, se comunica mediante los
elementos del mundo, supera las barreras entre lo sagrado y lo
profano, forma un único medio divino en el que el hombre está
sumergido. La inmensidad y la omnipresencia divinas son para
Teilhard una «omnipresencia de cristificación» 44 . Y en este contexto es donde habla del Cristo universal e incluso de una tercera
naturaleza de Cristo, la naturaleza cósmica.
Aquí reaparece el problema hermenéutico, tema que habíamos
40
41
La realidad de un mito
cósmico
Cf. la bibliografía.
Cf. W. A. Visser't Hooft, Neu Delhi. Dokumentarbericht (Stuttgart
1962); P. D. Devanandan, Zu Zeugen berufen, 489-498; J. Sittler, Zur Einheit
berufen, 512-523, así como los comentarios a estas dos ponencias: W. Andersen, Jesús Christus und der Kosmos (Bad Salzuflen 1963) O. Perels,
Die Verwendung der Briefe an die Epheser und an die Kolosser in den NeuDehli-Dokumenten, en Ich glaube eine heilige Kirche. Hom. H. Asmussen
(Stuttgart-Berlin 1963) 212-217.
42
H. Bürkle, Die Frage nach dem «kosmischen Christus» ais Beispiel
einer ókumenisch orientierten Theologie: «Kerygma und Dogma» 11 (1965)
103-115; cf. también G. Schückler, Kirche und Kosmos. Bibeltheologische
Überlegungen zur Mission: «Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft» 22
(1966) 1-15.
43
Christianisme et évolution (1945) 5; cf. N. M. Wildiers, Teilhard de
Chardin, 94.
44
Le milieu divin, 150.
603
abandonado para explicar la conjunción de las dos experiencias
fundamentales y determinantes de Teilhard, de donde resulta la
síntesis de la cristología cósmica. ¿Cómo entender estas expresiones? Recapitulando y tomando el tema de nuevo, la cristología
cósmica quiere ser una respuesta a la pregunta por la unidad de
toda la realidad cuya experiencia tuvo Teilhard: por un lado,
como totalidad orgánica en evolución ascendente (experiencia
de su yo p a g a n o ) ; por otro, como totalidad unitaria todavía,
pero penetrada hasta las últimas fibras de la materia por la presencia unificante de Cristo (experiencia del yo cristiano).
Consideremos ahora más de cerca la pregunta —por la unidad
del todo—, su respuesta —el Cristo cósmico— y su mutua correlación.
d)
Raíces hermenéuticas de la cristología cósmica.
¿Qué tipo de pregunta es la que «pregunta» por la totalidad
de la realidad? Es necesario considerar la estructura de esta pregunta porque ya contiene en sí la dirección de donde viene la
respuesta. Así, el problema de la comprensión quedará enormemente facilitado. Además, esta pregunta caracteriza el tipo de respuesta, porque entre ambas, pregunta y respuesta, hay siempre una
correlación.
Para abreviar un largo camino de análisis fenomenológico,
diremos que la pregunta por la unidad del todo es un dato originario, un «protodato fáctico» del hombre en su afán de orientarse. La experiencia nos dice que los seres no están arrojados
uno sobre otro, uno al lado de otro, sino que se organizan en
estructuras, en sistemas y en complejos de funciones. En la realidad hay una unidad, por más que fenómenos parciales y circunstanciales puedan crear un desorden local. Se trata de una vivencia
primaria y originaria que no se puede reducir a otra más fundamental: está ahí. ¿Qué es lo que hace del mundo una unidad
y una totalidad? ¿Cuál es el principio que une todos los seres en
el ser y en una estructura invisible de totalidad? Cualquier interpretación que no quiera ser ingenua ni dogmática deberá explicar de alguna manera ese protodato del espíritu, el cual no es objeto del estudio de las ciencias, sino el suelo común a todas las
ciencias, que, como partes del saber, toman aspectos parciales de
la totalidad e investigan y trabajan según su método propio.
La unidad de la totalidad como totalidad hace saltar los límites
604
El evangelio del Cristo
de cada ciencia. Aquí se pregunta no por partes, facetas o aspectos, sino por el todo como todo 45. Y como esta pregunta no puede
ser objeto de conocimiento científico, tampoco puede recibir una
expresión conceptual, propia del conocimiento científico. Cada
concepto es una definición. Definir es trazar límites, distinguir una
cosa de otra, de forma que se pueda concebir una con exclusión
de la otra. El concepto es un instrumento del conocer abstracto
que procede por reducciones de los aspectos existenciales. Así se
ve que el camino que utiliza el concepto no llevará a una respuesta adecuada a la pregunta por la unidad de la totalidad.
¿Habrá otro camino? Sí. Un camino que es, a un tiempo, el más
primitivo y el más moderno, porque es objeto de estudios asiduos
por parte del estructuralismo, de la psicología profunda j de la
hermenéutica filosófica y teológica 46. Es el camino de los signos,
de las imágenes, de los símbolos y los mitos. Evidentemente, estas
palabras no se toman como sinónimos, puesto que, sobre una misma base común, tienen diferencias 47 . En contraposición con el
45
La realidad de un mito
cósmico
L. Gabriel, Intégrale Logik. Die Wahrheit des Ganzen (Viena 1965).
Cf. también, del mismo autor, Die logische Problematik der Totalitat, en
Wahrheit und Verkündigung. Hom. M. Schmaus (Munich 1967) 17-29.
46
Una excelente panorámica de las investigaciones modernas sobre el
pensamiento simbólico puede hallarse en las obras siguientes: H. Looff, Der
Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie (Kantstudien 69; Colonia 1955); L. Fremgen, Offenbarung und Symbol (Gütersloh
1954); M. Becker, Bild, Symbol, Glaube (Essen 1965); S. K. Langer,
Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol in Denken, im Ritus und in der
Kunst (Berlín 1957); una obra más antigua y clásica en su género:
E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 vols. (Portland Road
1954); J. B. Philipps, Psychologie und Symbolik (Stuttgart-Bema 1962);
C. G. Jung, O homem e seus símbolos, con contribuciones de A. Jaffé, J. Jacobi y otros (Olten-Friburgo 1968); I. Caraso, Das Symbol in der Tiefenpsychologie: «Studium Genérale» 6 (1953) 296-302; C. Lévy-Strauss, La
pensée sauvage (París 1962); C. G. Jung-K. Kerényi, 4Einführung in das
Wesen der Mythologie (Amsterdam-Leipzig 1941; Zurich 1951); J. Dournes,
L'homme et son mythe (París 1968).
47
El signo se limita remitir y referir hacia fuera; el signo no es sino
lo que exige su función, es decir, un apuntar hacia; el símbolo significa
pura representación; a diferencia del signo, el símbolo participa de lo que
representa. El símbolo no sólo apunta hacia fuera, sino que hace presente,
re-presenta en sí mismo, aquello hacia lo que apunta; la imagen es el término medio entre la pura referencia del signo y la pura representación del
símbolo. La imagen no representa otra cosa, sino que la hace presente por
sí misma, por su contenido. Lo representado está en la imagen misma y
sólo por ella se hace presente. De otra forma no podría estar presente.
Estas definiciones están basadas en la obra de H. J. Gadamer, Wahrheit und
605
concepto, tienen de común el hecho de estar abiertos a relaciones
en todas direcciones. La imagen está en contacto inmediato con
la vivencia, sin las reducciones del concepto. Este es más adecuado para interpretar clara, distinta y científicamente la realidad,
como señor de ella, mientras que la imagen es más adecuada a la
significación, al sentido de la realidad, a la posibilidad de responder a preguntas que surgen espontáneamente con la vivencia, como
la que se refiere a la unidad del todo. Sobre la realidad global
nos es imposible hacer afirmaciones directas, conceptuales y adecuadas, porque los conceptos han surgido de partes de esa realidad y no consiguen, por tanto, sin pervertir su sentido propio,
cubrir el todo. Sin embargo, podemos hacernos una imagen del
todo. Cada generación, incluso el hombre más primitivo y mítico,
tiene su imagen del mundo. La imagen del mundo, por más que
se base en los datos científicos, filosóficos y teológicos, supera
siempre esos compartimentos estancos. Todos los datos son dispuestos con vistas a una unidad superior, que como tal no podrá ser
explicada científicamente, pero que desempeña, para la ciencia
misma, la función de punto de orientación y de comprensión de
la totalidad. Formamos una imagen y no un concepto del mundo.
La función de una imagen del mundo es tan importante culturalmente que su falta o su descomposición significa siempre —como
lo han demostrado W. Jaeger en sus Estudios sobre la cultura griega, J. Huizinga en El otoño de la Edad Media o A. Toynbee en
su Estudio sobre la historia— una disolución de la propia cultura.
e)
El nacimiento de un mito,
su muerte y su rehabilitación.
Cuando varias imágenes y símbolos se dan cita para formar
un relato, surge el mito 4 8 . No podemos dejar de pensar en imáMethode, 145-147; mito, como explicaremos en el texto, es la concatenación de un grupo de imágenes y símbolos que forma un relato, una historia,
una explicación.
48
Queremos dejar bien claro que no entendemos el mito en sentido negativo o peyorativo, como se ha oído con frecuencia en las discusiones
sobre la «desmitificación» de R. Bultmann. La psicología profunda, al menos
la escuela de C. G. Jung, los etnólogos y los modernos epistemólogos consideran los mitos como elementos altamente positivos de nuestra realidad,
como formas para expresar los fenómenos del inconsciente y otros fenómenos de carácter numinoso y profundo. Lévi-Strauss mostró en La pensée
sauvage que el hombre moderno es un neoprimitivo, porque no puede pa-
606
El evangelio del Cristo
cósmico
genes. Así lo reconocía Kant, y Descartes confesaba, en una carta
escrita el 20 de junio de 1643, que solamente dedicaba al año algunas horas al pensar abstracto, mientras que el resto lo reservaba a las imágenes 4 9 . Siempre que deseamos comunicar algo, utilizamos imágenes y contamos historias.
El mito es la primera respuesta del hombre en su encuentro
con realidades profundas o totales, no sólo religiosas, sino también científicas, como las de la ciencia atómica. Así lo señaló recientemente el profesor Hermann Danzler, director del Instituto
de Física Aplicada de la Universidad de Francfort 5 0 . Este científico llega a sustituir la palabra «modelo» de las ciencias exactas
por «mito», aunque reconozca que no es normal tal procedimiento 51. A pesar de todo, los paralelos formales entre la estructura del
pensamiento simbólico de la moderna física y de la moderna
teología son tan sorprendentes que permiten tal sustitución. Danzler propone las cuatro tesis que referimos a continuación:
1) El modelo de la física es una respuesta, en imágenes, del
espíritu investigador del hombre en su encuentro con la realidad
física.
2) El símbolo religioso es la respuesta, en imágenes, del hombre tocado y poseído por la realidad de Dios.
3) El encuentro con la realidad física se da en el mundo de
las cosas, pero apunta hacia una «dimensión profunda» de esta
realidad.
4) El encuentro con la realidad de Dios se realiza en las
profundidades del espíritu humano, que da origen a una posesión
de Dios, a la que Danzler llama también fe en el sentido de Paul
Tillich 5 2 .
Como puede verse, los paralelos formales son grandes. Ambos
campos trabajan con el símbolo y la imagen. Danzler explica así
la razón: «Nos es imposible expresar con afirmaciones directas
tanto la profunda realidad atómica como la realidad absoluta de
sarse sin mitos, símbolos e imágenes; cf. H. Schelsky, Auf der Suche nach
der Wirklichkeit (Dusseldorf-Colonia 1956) 395ss; C. G. Jung, Prólogo a
V. White, Gott und das Unbewusste. Zur Psychologie westlicher und
ostlicher Religión (Zurich 1963) 328; J. Dournes, L'homme et son mythe
(París 1968).
*50 Citado en P. Bertaux, Mutation der Menschheit (Munich 1949) 49.
H. Danzer, Das Symboldenken in der Atomphysik und in der Theologie:
«Universitas» 22 (1967) 367-379.
51
H. Danzer, op. cit., 374.
52
Ibíd., 368.
La realidad de un mito
607
que habla la religión» 53. La vía de acceso está hecha de símbolos
e imágenes. Evidentemente, el contenido de este pensar en imágenes y símbolos en la ciencia atómica y en la teología es toto cáelo
diverso. El símbolo de las ciencias exactas y matemáticas es discursivo en un modelo científico; el de la religión es un símbolo
representativo, es la comprensión analógica de las realidades divinas. En ambas esferas, sin embargo, lo simbólico no es la realidad pensada, sino solamente su modo de expresión. Pero la realidad es tan profunda, vasta y misteriosa que se deja captar únicamente a través de imágenes y símbolos. Los símbolos e imágenes
no nacen del aire ni de la pura fantasía: presuponen una realidad
experimentada que se expresa simbólicamente y que, cuando es
concatenada en un sistema, da origen al mito.
Tanto los mitos, símbolos e imágenes como los modelos científicos no son, en su primer estadio, reconocidos como tales. Son
mitos vivos, con cuya ayuda pensamos y nos orientamos en la
ciencia y en la religión, pero se negarían como mitos si fuesen
reconocidos como tales: se cree haber captado la realidad misma,
se piensa que el símbolo se identifica con la realidad. Ese primer
estadio es aún ingenuo; el símbolo y el mito no son algo reflejo.
El espíritu, sin embargo, no se cansa de preguntar por la realidad
total y de investigarla; va descubriendo que su profundidad es
mayor que la que se revela en los símbolos, imágenes y mitos.
Viene entonces un segundo estadio, la fase de desmitificación, de
concienciación del símbolo y del mito, en la que se percibe que
el modelo científico no es pura y simplemente idéntico a la realidad. Aquí suelen surgir crisis de fe, y arrecian las discusiones
científicas; puede incluso surgir un malentendido profundo que se
manifiesta en la pregunta de si Dios es solamente un símbolo.
Con el descubrimiento de que el símbolo es símbolo y no Dios
mismo, piensan algunos que se puede llegar a la negación de Dios.
No hay negación de Dios ni declaración precipitada de su muerte,
sino sólo una verificación de que Dios es una realidad tan profunda y trascendente que hace saltar hasta los símbolos y los mitos,
pero obliga a crear otros más acordes con la nueva experiencia
del Absoluto que tiene cada generación. Surge así la tercera fase,
53
Ibíd., 369; cf. M. Born, Symbol und Wirklichkeit: «Universitas» 19
(1964) 817-834: «Los símbolos son un medio esencial para penetrar en la
realidad que se oculta tras los fenómenos» (817); H. Weyl, Über den Symbolismus der mathematischen Physik: «Studium Genérale» 6 (1953) 219-228;
C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik (Stuttgart 1963) 118-123.
608
El evangelio del Cristo
cósmico
el estadio de rehabilitación del mito y del símbolo, como mito y
como símbolo, y no ya como identificación con la realidad simbolizada. El mito y el modelo alcanzan su verdad esencial, aceptada ya por la razón crítica, como la manera mejor y más adecuada
para expresar realidades profundas y vitales a las que se nos
niega el acceso a través de conceptos claros, precisos y propios.
Entonces muestran los símbolos su transparencia, que es una categoría entre la pura trascendencia y la pura inmanencia, pero que
participa de ambas: en el símbolo y en el mito y a través de
ellos se revela la trascendencia y se comunica con la inmanencia 54.
La psicología profunda, especialmente la de Jung y su escuela;
el análisis estructuralista de la antropología, y el estudio de las
religiones y de las mitologías revelan que el símbolo y el mito y
los modelos de interpretación no son únicamente un instrumento
del hombre en su confrontación con la realidad para comprenderla y dominarla, sino que constituyen las estructuras más profundas
y originarias del alma humana, las cuales existen todavía y actúan
en todas sus manifestaciones 55 . Por eso se siguen elaborando, continua e inevitablemente, nuevos mitos, símbolos y modelos. El
hombre tropieza siempre con misterios, que son mucho más que
simples problemas que hay que resolver; choca con realidades
radicales y próximas a él, que no puede definir ni designar con
nombres propios y adecuados. Por eso cada mito debe responder
a dos exigencias: primera, a la realidad profunda experimentada,
manifestándola a través de los modelos y símbolos; segunda, a las
estructuras antropológicas, al sentir profundo del espíritu de la
época. Mito y modelo son, pues, hoy algo consciente, críticamente
controlable por la razón, y también algo inconsciente, dependiente
del proceso creativo de las profundidades de la psique.
Estas consideraciones no sólo tienen valor filosófico, socioló54
J. Splett, Sakrament der Wirklichkeit (Würzburgo 1968) 84. Teilhard
admitió lo característico de esta transparencia y llegó a decir: «Si se nos
permite modificar ligeramente una palabra sagrada, diremos que el misterio
del cristianismo no consiste en la aparición, sino en la transparencia de Dios
en el universo. ¡Oh, Señor! No sólo el rayo que emerge, sino también el
rayo que penetra. No vuestra epifanía, Jesús, sino vuestra diafanía»: Le
milieu divin, 162. Teilhard dice también que todos los seres son «estructuralmente bifaciales», es decir, transparentan la realidad crística y divina:
L'hymne a l'univers (París 1961) 88.
55
Cf. la bibliografía citada en la nota 46. Véase también P. Ricoeur,
De Vinterpretation (París 1965) 13-63, 476-529; M. Eliade, La vertu créatrice
du mythe: «Éranos Jahrbuch» (1956) 59-85, espec. 66-70.
La realidad de un mito
609
gico y religioso, sino que han marcado también las ciencias empíricas. Así, la investigación de la estructura del átomo ha llevado
a reconocer que no existe ningún conocimiento absolutamente objetivo, independiente del sujeto investigador. La misma ciencia
atómica es un modelo, con su horizonte típico de preguntas y respuestas. Sólo reciben respuesta las preguntas que surgen dentro
de este horizonte de comprensión, y ellas mismas están condicionadas por el propio horizonte. De ahí resulta que toda imagen
del mundo, por científica que sea, está siempre marcada por la
subjetividad y por la comprensión que el investigador tiene del
ser S6. Por tanto, todos los modelos de interpretación tienen sentido
únicamente dentro de un sistema de relaciones y funciones; y no
es posible hacer afirmaciones universales, a partir de las diversas
ciencias exactas, sobre la totalidad de la realidad, so pena de que
se conviertan en ideologías, que, como tales, no son legitimables
ante la razón crítica. Con todo, este hecho no lleva necesariamente a un relativismo absoluto. Por el contrario, exige apertura
para que podamos comprender la realidad en sus varias estructuras y planos, los cuales, a su vez, piden una multiplicidad de
accesos de comprensión. Esto da origen a una pluralidad de imágenes del mundo, que no se excluyen mutuamente, sino que, dentro de la ley de la complementariedad, revelan al hombre las dimensiones de la realidad total y unitaria.
Esta breve y fragmentaria exposición nos ayudará a comprender la cristología cósmica de Teilhard. Hemos visto que su pregunta se refiere no a aspectos de la realidad, sino a su totalidad.
Tal pregunta sólo podrá recibir una respuesta de carácter mítico
en el sentido antes indicado. El mito no es solamente una forma
de expresión; los símbolos y las imágenes recogidos en el mito
reflejan una realidad verdadera y existente, pero tan profunda y
vasta que no puede ser aprehendida en conceptos propios. Por
56
Cf. C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik, 355-366: la antropología como trasfondo de la física. H. H. Schrey, Das neuzeitliche Weltbild,
en Religión in Geschichte und Gegenwart VI, 1628-1629. La base de esto se
halla en la relación de indeterminabilidad de W. Heisenberg, según la cual
es radicalmente imposible determinar a la vez el lugar y el impulso (o velocidad) de un electrón. Es imposible emitir un juicio sobre el comportamiento de cada electrón. Sólo se pueden formular juicios probables y basados
en el cálculo estadístico sobre el comportamiento medio de un número elevado de electrones, y en tales juicios siempre se halla implicado el sujeto;
cf. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (Hamburgo 1955)
15-24, 32-35.
Ofl
610
El evangelio
del Cristo
cósmico
La realidad de un mito
611
todo ello, el mito no nace de la nada, sino de una experiencia
profunda. Además, el mundo simbólico y mítico es una ventana
del alma, su estructura más originaria. Así, la respuesta que Teilhard da al problema vivido por él es mítica en el sentido positivo
y denso del término. El Cristo cósmico es un mito condicionado
por una pregunta que únicamente de este modo puede ser respondida adecuadamente. Todo indica que, a diferencia de Pablo,
Teilhard llegó a darse cuenta del carácter mítico de su visión.
El, pues, no se quedó en el primer estadio del mito, donde éste
se identifica con la realidad misma, sino que advirtió la fragmentariedad de su visión 57 . Las consideraciones que acabamos de
hacer han querido desvelar su carácter mítico, hacer brevemente,
en un sentido positivo, una desmitificación o concienciación de lo
simbólico y mítico, no para diluir el mito, sino para mostrar su
verdad, legitimidad y sentido como respuesta a la pregunta por la
totalidad de la realidad plural y de su unidad orgánica.
A continuación, compararemos el modelo de Teilhard con los
de otros que, movidos también como él, se han preocupado de la
misma pregunta. Como se verá, la respuesta, en lo esencial, va
siempre a dar en una concepción de carácter mítico. Revela una
misma estructura, si bien el mito será vivido y revestido con el
material representativo de cada época. Cada cierto tiempo mueren
los mitos, pero la realidad que los hizo nacer está siempre ahí,
desafiando a los hombres y procurando irrumpir en la conciencia
del espíritu. Por eso nacen siempre otros mitos, los cuales serán
otras tantas tentativas de aprehender lo inaprehensible, de formular
lo informulable y de expresar lo que es, de por sí, inefable.
cuestión, explica la unidad de la realidad recurriendo al alma del
mundo. Esta es el intermediario entre lo uno y lo múltiple, el
principio mitificador de lo real, de tal modo que Platón llega a
hablar de un «cuerpo del todo», de un «cuerpo del cosmos» 1.
Para los estoicos, el principio de unidad y de racionalidad del
cosmos reside en el logos-fuego, que penetra todo y en el que
todo es uno. En este contexto, emplean a menudo los estoicos la
palabra «cuerpo» para designar la unidad de la totalidad. Séneca,
en la carta 155,52, dice que todos somos miembros de un gran
cuerpo (membra sumus corporis magni) 2.
Para los neoplatónicos, el alma del mundo pertenece ya a la
esfera divina. Contemplando las ideas eternas, las hace potencias
capaces de transformar la materia. Permaneciendo indivisa en sí
misma, se extiende por el universo todo, unificando la multiplicidad
en una unidad cósmica 3.
Los primeros filósofos cristianos, que desde muy pronto emplearon las categorías de la filosofía platónica y neoplatónica
—baste recordar la frase del joven Agustín «vía ad Christum
Jesum divus Plato»—, reinterpretaron el alma del mundo como la
presencia divina en el cosmos. Más tarde, con ocasión de las polémicas trinitarias, se llegó a ver en la tríada platoniana (Dios, el
demiurgo y el alma del mundo, también llamada ous) una preparación de la Santísima Trinidad para los paganos 4 . San Agustín aludió varias veces a este problema del alma del mundo, «que
no sin razón es llamada espíritu de Dios», según dice en un pasaje 5 . Pero su postura es vacilante 6 : por un lado, ve su razón de
ser en la armonía de la multiplicidad del universo; por otro, no
2. Otras respuestas de carácter mítico
a la pregunta por la unidad de la realidad
1
Platón, Timeo 35,31 B; 32 A, C. Cf. J. Moreau, L'áme du monde de
Platón aux Stoiciens (París 1939); L. Thevenay, L'áme du monde, le devenir
et la matiére chez Plutarque (París 1938).
2
Una colección de textos estoicos puede verse en J. Dupont, Gnosis. La
connaissance
religieuse dans les épitres de saint Paul (París 1949) 432-435.
3
Plotino, Enn. II, 9.3; IV, 9.2.
* Esta teoría tiene más representantes entre los Padres griegos que entre
los latinos, porque los primeros consideraban la Trinidad más en su sentido
económico, en relación con el mundo y el hombre, que en su dimensión
intratrinitaria. Cf., por ejemplo, Teodoreto, Graec. affect., H: PG 83,852;
Eusebio, Praep. evang. XI,20: PG 21,901.
5
De gen. ad litt. imp. líber 4, 17: PL 34,226.
6
Para Agustín, este problema constituyó siempre una «magna atque
abdita quaestio»: De const. Evang. I 23,35: PL 34,1058; cf. V. J. Bourke,
St. Augustin and the cosmic soul: «Giornale di Metafisica» 9 (1954) 431-440.
a)
La respuesta de los antiguos:
el cuerpo del cosmos y el alma del mundo.
Omitiremos aquí las soluciones presocráticas y de la filosofía
oriental, que presentan ante este problema un carácter marcadamente mítico. Platón, que fue un filósofo agudísimo para esta
57
Los textos pueden verse en H. de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin
32 y 102, así como en las notas 178-180.
612
El evangelio del Cristo
encuentra argumentos suficientes de razón ni en la Escritura 7 .
A través de Macrobio, Calcidio y principalmente Boecio pasa al
mundo escolástico la teoría del anima mundi.
En la preescolástica, como ha demostrado T. Gregory 8 , había
tres teorías principales acerca del alma del mundo como principio
unificador de toda la realidad. La primera consideraba al Espíritu
Santo como el elemento vivificador y unificador; la segunda afirmaba que el alma del mundo es una energía íntima de los seres que
los engloba en una unidad, energía esta puesta por Dios mismo
en el universo; la tercera especificaba más la segunda y atribuía
al alma del mundo la naturaleza de una sustancia incorpórea que
se encuentra en todos los seres. Naturalmente, no se pensaba en
un panteísmo, aunque por causa de ello Abelardo fuera condenado
en el Concilio de Sens (D 368). Cuando se hablaba del Espíritu
Santo como alma del mundo, no se quería diluir la tercera persona en la materia, sino realzar su actividad unificante y creadora,
iniciada con la creación del mundo. A lo sumo, esas expresiones
deben entenderse como intentos de traducir al mundo de los conceptos una experiencia de la realidad irreductible a formulaciones
conceptuales exhaustivas.
Para un pensamiento monoteísta y teológico, el problema se
plantea de forma un poco diferente, y su solución parece hasta
más fácil, aunque aquí, como acabamos de ver, no se consiga
evitar del todo ciertas formulaciones de sabor panteísta. Ya en el
Nuevo Testamento encontramos expresiones tales como «Dios no
está lejos de nosotros, porque en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,27-28), o «Dios es todo en todas las cosas»
(1 Cor 15,28). Dios es concebido no sólo como sentido trascendente, último y definitivo de la creación, que como tal ya confiere
unidad a todo, sino también como inmanente y transparente, de
forma que la unidad no sólo está constituida por una atracción
externa, sino que surge de dentro a través de la misma creación.
Pablo expresa todo esto con una fórmula feliz cuando escribe:
«Hay un solo Dios y Padre de todos, que está por encima de todos
(trascendente), por todos (transparente) y en todos (inmanente)»
(Ef 4,6). Cómo se realiza esa religación e interpenetración de Dios
con la criatura y viceversa, sin caer en un panteísmo, es una de
7
La realidad de un mito
cósmico
Cf. Retractationes, I, 11, 4: PL 32, 602; De immortalitate animae 15,24:
PL 32,1033; De ordine II 11,30: PL 32, 1009.
8
T. Gregory, Anima mundi. La filosofía di Guglielmo di Conches e la
Scuola di Chartres (Florencia 1955) 134139.
613
las cuestiones más difíciles de la teología y de la filosofía religiosa.
Tal vez sólo el mito podrá transmitir alguna inteligibilidad, ya que
su función no es tanto fijar cuanto sugerir las representaciones;
narra la vivencia en vez de reducirla a conceptos abstractos.
Para el pensamiento cristiano, que considera a Cristo como
punto de orientación en la experiencia religiosa, incluso en lo que
se refiere a la pregunta por la unidad orgánica de toda la realidad, se abre un nuevo camino, el de una verdadera cristología
cósmica, como aparece en las cartas a los Colosenses y a los Efesios, en el prólogo al Evangelio de san Juan (1,3) y en la carta a
los Hebreos (1,23). Lo que el pensamiento monoteísta atribuye a
Dios (Dios todo en todos) es atribuido en el pensamiento cristiano a Cristo, como Pablo lo hace en Col 3 , 1 1 : «Cristo es todo en
todos».
Así llegamos al momento de exponer la cristología y la eclesiología cósmicas de Pablo 9 .
b)
La respuesta de Pablo:
Cristo cabeza del cosmos y de la Iglesia.
1) El problema hermenéutico en Pablo. Advertimos de entrada que no se trata aquí de trazar un paralelo entre Teilhard
y san Pablo. Esto ya se ha hecho, con resultados diversos y hasta
contradictorios 10. La mayoría de esos estudios comparativos parten
tomando como criterio de análisis la solución paulina. Esta, sin
' La bibliografía sobre la cristología cósmica de Pablo es abundantísima: cf. el elenco bibliográfico que ofrecemos al final de nuestro estudio.
Aquí no queremos entrar en la compleja discusión sobre la autoridad paulina de las cartas de la cautividad, en la que hasta ahora no se ha llegado a
una solución convincente. Cf. E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und
Epheserbriefe (Lund 1964) 9-15, 433-448.
10
Han llegado a una conclusión más negativa en lo que respecta al paralelismo entre Pablo y Teilhard: L. Scheffczyk, Die «Christogénese» Teilhard
de Chardins und der kosmische Christus bei Paulus: «Tübinger Theologische Quartalschrift» 143 (1963) 136-174; A. Feuillet, Le Christ Sagesse de
Dieu d'aprés les Épitres pauliniennes (París 1966) 379-384; G. Crespy, Le
Christ du P. Teühard de Chardin: «Revue de Philisophie et Théologie» 9
(1959) 297-321; H. E. Hengstenber, Untersuchungen zur Christologie Teilhard
de Chardins: WiWei 26 (1963) 165-179. Emiten un juicio más favorable C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966); A. Guggenberger, Christus und die Welt nach Teilhard de Chardin: «Théologie der Gegenwart» 8 (1965) 9-19; J. Jerkovic, Teühard de
Chardin.
614
El evangelio del Cristo
La realidad de un mito
cósmico
embargo, está envuelta en tantos problemas y discusiones entre los
mismos exegetas, que cualquier solución es simplemente una posibilidad entre otras. P o r ello, la comparación entre Teilhard y Pablo
resulta extremadamente difícil y poco precisa. Además, en esta
cuestión aflora un problema hermenéutico que no ha recibido
todavía en la discusión la acogida y atención que merece.
Teniendo en cuenta lo que hemos dicho, ¿cuáles son las preguntas y los problemas que mueven a Pablo y a Teilhard y para
los cuales el Cristo cósmico es una respuesta? ¿No animan en el
fondo las mismas preocupaciones a ambos? Como en seguida intentaremos mostrar, esta hipótesis parece confirmarse de hecho. La
pregunta y la respuesta se sitúan en un mismo horizonte, si bien
la respuesta tiene en ambos casos matices propios. Cada uno está
condicionado por el material de representación científica de su
época: Teilhard, por el mundo concebido en términos de evolución y convergencia; Pablo, por el cosmos pensado en términos
estáticos, con representaciones precientíficas, con espíritus buenos
y malos que pueblan los espacios cósmicos y son responsables del
«caos» o del «cosmos» del mundo. Sin embargo, constituye únicamente el material de representación, pero no es todavía la Tespuesta misma. Aquél puede ser y es diverso; ésta puede ser y es
idéntica, como luego intentaremos demostrar.
Hermenéuticamente, no se puede absolutizar la perspectiva de
uno en detrimento del otro ni erigir el punto de vista de uno a la
categoría de momento crítico para todos los demás puntos de
vista. Esto iría contra la propia naturaleza del punto de vista. Lo
cual no es caer en un relativismo total, sino aceptar la pluralidad
de modelos y de accesos a la realidad, obligarse a la agilidad de
pensar sucesivamente en varios horizontes de comprensión y ver la
única estructura fundamental en las estructuras superficiales. La
comparación entre diversos enfoques sólo tiene sentido real cuando
se intenta preguntar por los mismos enfoques y descubrir el horizonte, las preguntas y las preocupaciones de fondo, hasta llegar
al núcleo y la estructura común donde brotan todas las soluciones
históricamente dadas. Entonces es cuando se legitiman las comparaciones, las aproximaciones y las confrontaciones, porque se posee
el criterio de comprensión que se halla en el descubrimiento de la
pregunta fundamental y en correlación con la respuesta.
2) Raíces vivenciales de la cristología cósmica de Pablo.
Aclarado este punto, veamos cómo surgió en Pablo la cristología
cósmica. Como en Teilhard, nació de una experiencia radical del
615
misterio de Cristo y de su irradiación universal. Pablo es un
genio religioso, como lo era también el padre Teilhard. El no
conoció al Cristo histórico, y declara que sobre el Cristo sárquico
(de carne) no quiere saber mucho. Cita muy pocas veces a Cristo
como autoridad: sólo dos veces (1 Cor 7,10; 9,14), aunque sus
escritos muestran muchas reminiscencias de la doctrina de Jesús n .
Pero su experiencia de Cristo resucitado le abrió un nuevo horizonte para entender toda la realidad. De repente, Cristo se convirtió para él en el punto de orientación para todos los problemas humanos y religiosos. Resume así su experiencia como hombre nuevo: «Si alguien está en Cristo es una nueva criatura»
(2 Cor 5,17). La expresión «en Cristo» y «con Cristo» no es,
como dice el gran exegeta Lohmeyer, «la expresión más o menos
difusa de una mística en torno a Cristo, sino de una clara y compacta metafísica sobre Cristo» 12. El «ser en Cristo» es la nueva
situación ontológico-existencial del hombre en contraposición al
«ser en la ley». Si antes el hombre estaba en la ley, actuaba en
la ley, se glorificaba en la ley, ahora en la nueva situación está
en Cristo, actúa en Cristo y se gloría en Cristo. Adolf Deissmann,
que escribió la mejor monografía del siglo pasado sobre el «ser
en Cristo», llega a este resultado: «La fórmula 'en Cristo' caracteriza la relación del cristiano con Cristo como un encontrarse
local en el Cristo pneumático... Es muy probable que Pablo haya
comprendido esto en sentido propio y no figurado» 13.
Cristo es, pues, «el elemento en que vive el cristiano y en el
que encuentran su lugar todas las manifestaciones de la verdad
cristiana 14. El es, como dice Teilhard, el medio divino, la atmósfera y el elemento cósmico y nuevo en la creación. Evidentemente,
para Pablo eso se aplica no al Cristo sárquico, sino al Cristo
pneumático. Por la resurrección, Cristo entró en otra forma de
existir, la pneumática. Cuerpo y pneuma (espíritu) no son para
Pablo realidades que se contraponen. Cuerpo es el hombre en su
existencia en el mundo; pneuma es el mismo hombre existiendo en
la nueva realidad de la resurrección, superando el espacio y el
11
12
C. H. Dodd, The Autority of the Bible (Londres 1960), 266s.
F. Lohmeyer, Grundfragen paulinischer Theologie (Tubinga 1929) 145;
A. Schweitzer, Die Mystik des Apostéis Paulus (Tubinga 1930) 11, 13, 365369.
13
A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Marburgo 1892) 97-98.
14
lbíd., 81.
616
El evangelio
del Cristo
cósmico
tiempo, libre de las limitaciones de este mundo y abierto a toda
la realidad. Es el mismo Cristo, pero sin estar sujeto a las barreras que le impiden la comunicación y, por ello, con una dimensión cósmica 15.
Para Pablo, como para la fe del Nuevo Testamento, según la
concisa formulación de O. Kuss, «Dios realizó a través de Cristo,
siempre a través de Cristo y únicamente a través de Cristo, la salvación de los hombres, la total y definitiva salvación» 16. Desde
Cristo se ve toda la realidad del pasado, del presente y del futuro, como dice Pablo magistralmente en su carta a los Romanos.
Cualquier problema que surge en las comunidades, como puede
verse en las cartas católicas, que reflejan ya un cristianismo
establecido, o en la carta a los Hebreos, donde el autor, pastor de
almas y teólogo al mismo tiempo, intenta inspirar esperanza y
consolar a los cristianos perseguidos, está resuelto a partir de una
reflexión sobre Cristo. Tal vez el mejor ejemplo sea el hecho de
la herejía en la comunidad colosense. Aquí Pablo tiene la oportunidad de enfrentarse con el problema de la relación entre Cristo
y el cosmos, cosa que ya se vislumbraba en la carta a los Corintios (1 Cor 8,6; cf 3,22), y que está claramente implicado en la
fe en Cristo como Kyrios. Esto no quiere decir que la cosmología
como tal pertenezca al anuncio del evangelio —como ha demostrado Sasse en su minuciosa monografía sobre el tema— 1 7 , sino
que la posición cósmica de Cristo es parte integrante de la predicación de Pablo. «Ver el universo no como algo absoluto y autónomo, sino como algo teónomo y —esto se refiere a la carta a
los Colosenses— como algo cristónomo: en eso residen la esencia
y el significado de la cosmología paulina. El tema debe ser considerado como parte del mensaje del evangelio, por más que no
ocupe el centro de la predicación de Pablo, como parece deducirse
del análisis de los textos». Así habla un exegeta que se ocupó
ampliamente de lo que significaba Cristo para la Iglesia y para el
cosmos 18.
15
Ibíd., 95-97; J. A. T. Robinson, Le corps. Étude sur la théologie de
saint Paul (Lyon 1966) 85-130.
16
O. Kuss, Nomos bei Paulus: «Münchener Theologische Zeitschrift» 17
(1966) 212.
17
Cf. Kosmos, en ThWNT III, 887, así como las observaciones de
L. Scheffczyk, Die «Christogenése»..., 152-157.
18
M. A. Wagenführer, Die Bedeutung Christi für Welt und Kirche (Leipzig 1941) 82.
La realidad de un mito
617
Esta confrontación dio lugar a una cristología cósmica en la
carta a los Colosenses y a una eclesiología de dimensiones cósmicas
en la carta a los Efesios, donde se recoge, con más reflexión y
sin gran polémica, el tema suscitado en la comunidad de Colosas.
3) La cristología cósmica de Pablo como respuesta a la unidad del todo. Se ha estudiado muchísimo el tema del Cristo cósmico en san Pablo. Por tanto, no pretendemos hacer aquí otra
investigación más. Nuestro intento es ver el mismo tema bajo otra
perspectiva: la del Cristo cósmico como respuesta a la pregunta
sobre la unidad de la totalidad de lo real. Más adelante, cuando
abordemos el problema de los cristianos colosenses, veremos cómo
Pablo planteó este problema.
El problema de la unidad ya había surgido antes, si bien en
términos menores, en las comunidades de Corinto y de Roma.
Entonces Pablo echa mano de una palabra —cuerpo— que de
por sí ya indica unidad y que, en la terminología estoica de la
época, tenía una clara connotación cósmica. En cualquier caso,
Pabló invita a la comunidad de Corinto a la unidad explicando
que el cuerpo, que es la comunidad (1 Cor 12,27), forma una totalidad orgánica compuesta de muchos miembros. En Rom 12,
48ss subraya nuevamente la unidad de los diversos miembros en
un solo cuerpo, en Cristo. Esta afirmación —la comunidad es cuerpo de Cristo— se sitúa aún en la línea de la imagen y significa
que la comunidad está inserta en la historia que comenzó con
Cristo 19. La comunidad se convierte en cuerpo de Cristo por la
recepción del cuerpo del Señor en la eucaristía (cf. 1 Cor 10,
16-17). En este sentido, cuerpo viene a significar lo que antes decíamos : «Un espacio presente en el que está sumergida la comunidad.
De este modo se convierte en una unidad; en griego, hen soma.
Es, pues, un cuerpo unido que vive en el cuerpo de Cristo» 20 .
En esta acepción de cuerpo en forma pneumática, como una atmósfera y un medio divino creado por Cristo, es un hecho dado,
anterior a la comunidad, no producido por ella. La comunidad
está sumergida en él, participa de él por la eucaristía, vive en él
y de él.
Ya aquí percibimos el profundo realismo del cristocentrismo
paulino y, al mismo tiempo, su expresión mística, próxima al realismo teilhardiano. La diferencia de formulaciones no debe enga19
i0
E. Schweizer, Soma, en ThWNT VIII, 1067.
Ibíd., 1069.
618
El evangelio del Cristo
cósmico
fiarnos y ocultar la intención semejante. De la afirmación de este
fuerte realismo, en el que el cuerpo de Cristo es concebido como
un elemento, a su dilatación cósmica no hay más que un paso, y
de hecho se dio en las cartas a los Colosenses y a los Efesios.
Aquí aparece expresamente el problema de la unidad cósmica
formada por Cristo. Ya las palabras claves empleadas tienen todas
un sentido de plenitud, de totalidad y unidad. Las cuatro preposiciones en él, por él, para él, él es antes de todo, que ya los estoicos usaban para expresar la relación del mundo con la divinidad,
aquí se aplican a la relación de la creación con Cristo (Col 1,
16-17) 21. Los términos cuerpo, cabeza, pleroma y todo (este último
aparece 54 veces en la carta a los Efesios y 42 en la de los Colosenses) ; las cuatro dimensiones, anchura, largura, altura y profundidad (Ef 2,18), significan, según J. Dupont, una totalidad 2 2 .
Utilizando esta terminología, Pablo procura responder a los
problemas y a las preguntas de los colosenses. Es difícil decir
cuáles eran los problemas de esta comunidad. Una buena base nos
la ofrece el himno de 1,15-20, el cual, según la opinión de probados
exegetas 23, sería de los herejes de la comunidad, y el autor de la
carta a los Colosenses (el mismo Pablo o un discípulo muy cercano) lo habría resumido y corregido, expurgándolo de las afirmaciones heterodoxas. Según esto, se trataría de una herejía sincretista de cristianos helenistas 24. Estos intentaban conciliar la doctrina de Pablo sobre el cuerpo de Cristo, según la hemos expuesto,
con ciertos elementos de su visión del mundo que incluía la demonología y angelología judeo-caldea, una astrología unida a los misterios griegos y a las especulaciones gnósticas 25 . Como helenistas,
se sentían alienados en esta tierra, irremediablemente arrojados en
la materia y separados del cielo. «El hombre del mundo helenista
se preocupaba no tanto de sus problemas personales, pecados o
justicia, cuanto del problema del mundo, del absurdo de la existencia y de la amenaza del destino fatal. En ese mundo, un grupo
de cristianos, que habían aprendido mucho de Pablo, cantaban sus
21
A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, 80-88, 203-204.
J. Dupont, Gnosis. La connaisance religieuse dans les Építres de St.
Paul,
420.
23
A. Feuillet, op. cit., 248-254, ofrece un excelente resumen de las distintas
opiniones sobre este himno.
24
G. Bornkamm, Die Haresie des Kolosserbriefes, en Das Ende des Gesetzes
(Munich 1957) 139-156.
25
Ibíd., 141-142; H. Hegermann, Die Vorstellungen vom Schópfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urckristentum (Berlín 1961) 88-93).
22
La realidad de un mito
619
himnos y alababan a Cristo como creador y redentor del cosmos,
al que están sujetas todas las potencias. Cristo no es solamente
redentor del hombre-individuo, sino también Señor de todo el mundo. Es la respuesta al agudo problema de los griegos en un mundo
que había perdido a Dios y el sentido y destino de las cosas.
Así se veían forzados a habérselas con un destino que temían y del
cual no podían escapar» 3 6 .
En una especie de fusión panteísta, los colosenses interpretaban
el mundo como pleroma, penetrado todo él por el espíritu de
Dios, que, al mismo tiempo, era pleromizado por todos los elementos del cosmos. Las potencias (ángeles) se sitúan entre el cielo
y la tierra y ayudan o impiden el acceso a Dios. La totalidad
del cosmos forma un cuerpo único, un organismo vivo: es la
concepción del estoicismo popular del mundo como un gran cuerpo vivo 2 7 . Cristo fue interpretado dentro de estas categorías: él
es el pleroma, el cosmos es su cuerpo, y él es también la cabeza
de todo. Esta última expresión es de origen hebreo y quiere resaltar la preeminencia de Cristo. «La preeminencia cósmica de
Cristo —dice J. Dupont— lleva a darle el nombre de jefe, que
corresponde normalmente en nuestras cartas (Col y Ef) al empleo
de cuerpo para designar la totalidad cuya cabeza es Cristo 28. Sin
embargo, para los herejes de Colosas, Cristo no era el único jefe
y absoluto Kyrios, sino uno entre los muchos que mediaban entre
el cielo y la tierra, aunque ciertamente el más elevado y digno.
El autor de la carta a los Colosenses usa la misma terminología
y toca los mismos temas. Acepta la confrontación de Cristo con
el cosmos, pero corrige de tal forma el himno que en él aparece
una compenetración entre Cristo, la Iglesia y el cosmos, al mismo
tiempo que esta compenetración es aceptada por la fe en la única
mediación de Cristo. Tal compenetración, como han hecho notar
hace ya mucho los exegetas —y es aquí exactamente donde se halla
la manzana de la discordia en las interpretaciones 2 9 — no tuvo
pleno éxito; la dimensión cósmica de Cristo y de la Iglesia se
26
E. Schweizer, Kirche ais der missionarische Leib Christi, en Kirche
heute (Bergen-Enkheim 1965) 26; id., Jesús Christus Herr über Kirche und
Welt, en Libertas christiana. Hom. J. Delekat (Munich 1957) 157-187.
27
Cf. los textos en J." Dupont, op. cit., 431-440.
28
Ibíd., 426, 440-453.
29
Cf. H. J. Gabathuler, Jesús Christus Haupt der Kirche-Haupt der Welt.
Der Christushymnus Kolosser 1, 15-20 in der theologischen Forschung der
letzten 130 Jahre (Zurich 1965), donde se estudian detenidamente las discusiones de los últimos ciento treinta años, espec. 125-181.
620
El evangelio
del Cristo
cósmico
interfieren —en lo que respecta al tema cuerpo— con las de pieroma y cabeza.
En primer lugar, el autor procura salvaguardar la primacía
absoluta de Cristo frente a todas las criaturas; después de apelar
a su preexistencia (Col 1,15), lo que ya demuestra su primacía,
formula con un grupo cerrado de preposiciones su cristología
cósmica: todas las cosas fueron cieadas en él, todo fue creado
por él, él es antes de todo y todo subsiste en él, él es la cabeza del
cuerpo (Col 1,16-18). Como se ve, es imposible afirmar más de
Cristo. En 3,11, el autor dirá simplemente que «Cristo es todo
en todos», expresión cuyo sabor panteístico-crístico no se puede
disimular. Cristo se convierte en «punto de encuentro» x de todo
ser. Todas estas afirmaciones, que podían haber sido formuladas
por los herejes, las hace suyas el autor, pero corrigiéndolas de tal
forma que abre un lugar para la Iglesia, y así dice que «Cristo es
la cabeza del cuerpo de la Iglesia» (Col 1,18a). Cristo es, efectivamente, cabeza del cuerpo; pero el cuerpo no se refiere al
cosmos, como querían los helenistas de la comunidad, sino solamente a la Iglesia 3I . Pablo reserva el término «cuerpo» a la Iglesia, como se ve en otros pasajes (Col 1,24 y 2,19). ¿Por qué esa
corrección? ¿Era necesaria? Eduard Schweizer piensa con razón
que la corrección era necesaria porque la afirmación del himno de
los herejes (Cristo es, sin más, la cabeza del cuerpo y, por tanto,
del cosmos) nos llevaría inevitablemente a entender la redención
de Cristo como un acontecimiento meramente físico y metafísico.
El hombre sería redimido por el simple conocimiento de que la
naturaleza fue liberada por una fuerza divina. En consecuencia, la
gente debería pensar la redención en términos físicos y no en términos de «historicidad», es decir, en categorías de gracia y misión,
de don personal de amor y de exigencia de sumisión. La redención
no se realiza ex opere opéralo, sino que exige nuestra respuesta,
nuestra decisión y compromiso 3 2 .
A pesar de ello, el autor no puede evitar totalmente la afirmación de que Cristo es también cabeza del cosmos, puesto que de
30
J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon
(Michigan
1879) 155.
31
H. Conzelmann, Der Brief an die Kolosser (Gotinga 1962) 138E. Schweizer, Soma, en ThWNT VII, 1072.
32
E. Schweizer, Kirche ais der missionarische Leib Christi, 26-27;
G. Bomkamm, Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft en
Das Ende des Gesetzes (Munich 1963) 157-172, espec. 168.
La realidad de un mito
621
hecho es también su redentor. Y lo expresa de otro modo cuando
dice que Cristo es la cabeza de todas las potencias (Col 2,10). Es
muy posible que la idea de cuerpo esté subyacente en la de cabeza (una idea lleva a la otra), sin que cuerpo se identifique con
la Iglesia, como se hace en Col 1,18 y 1,24. En este sentido, es
muy sintomático que en Col 2,9 se diga, por ejemplo, que «en
Cristo habita toda la plenitud (pleroma) de la divinidad en forma
corporal. Aquí se trasluce aún un resquicio de la concepción herética de que Cristo es la cabeza del cuerpo, es decir, del cosmos.
El es, en todos los casos, cabeza simultáneamente del cosmos y
de la Iglesia 33 . Como tal reconcilia todo (Col 1,20), suprime todas
las barreras que separan cielo y tierra, destruye los obstáculos de
raza y condición social que dividen a los hombres (Col 3,11) y se
hace así sacramento de la unidad cósmica M. Como, a pesar de todo,
Cristo es simultáneamente cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,
18a) y cabeza de las potencias, que no pertenecen a la Iglesia,
sino al cosmos, el cuerpo se extiende más allá de los límites de
la Iglesia. Esto abre una nueva perspectiva cósmica. Como se
ve, la interpretación Cristo-Iglesia-Cosmos no tiene límites exactos, no es precisa ni muy feliz, como le habría gustado al autor
de Colosenses. Por sí misma, como sucede en el estoicismo, la
idea de cuerpo tendría un significado cósmico; sin embargo,
el autor procura restringirla a la Iglesia, aunque no consigue
liberarla completamente del matiz cósmico, debido a su conexión
con el tema cabeza.
Como queda dicho, la idea de cuerpo armoniza las ideas de
totalidad y unidad y responde a la pregunta que se hizo el autor
sobre la unidad de la totalidad de la creación en Cristo. Así,
en Ef 2,16 se dice que «los judíos y los paganos son reconciliados
en un solo cuerpo», que unos y otros «son miembros de un
mismo cuerpo» (Ef. 3,6) y «todos son llamados en un solo cuerpo»
(Col 3,15), etc.
La misma idea de unidad y totalidad reaparece con más fuerza en los textos que hablan del pleroma 3S. Estos textos se entien33
I. J. du Plessis, Christus as Hoof van Kerk en Kosmos (Groninga 1962)
116-131;
H. J. Gabthuler, op. cit., 150-181.
34
Tal es la interpretación de "W. Bieder, Christ the Sacrament jor the
World: «Theologische Zeitschrift» 19 (1963) 241-249, espec. 247.
35
Cf. J. Gewiess, Die Begriffe «pleroun» und «pleroma» im Kolosser und
Epheserbrief, en Wort des Lebens. Hom. M. Meinertz (Münster 1951) 128141; E. S. B. Bogdasavich, The Idea of Pleroma in the Epistles to the
622
El evangelio del Cristo
cósmico
den como complemento de la idea de cuerpo e intentan resaltar el
aspecto cósmico de la obra redentora de Cristo y de la mediación
de la Iglesia. El término pleroma es aplicado tanto a la Iglesia
(Ef 1,23b) como a Cristo (Col 2,9-10; Ef 1,22-23; 4,10). Esto
quiere decir que la Iglesia participa de toda la acción unificadora
y renovadora de Cristo, tanto en los hombres como en el cosmos.
La Iglesia es el lugar donde la acción revolucionaria de Cristo
se manifiesta, se hace fenómeno histórico, llega a la conciencia y
forma una comunidad. En este sentido, es como un sacramento
que manifiesta y realiza al mismo tiempo el sentido absoluto y
cósmico de Cristo. En ella y por ella se actualiza la salvación
en cada momento y se hace presente a los ojos del mundo 3é.
La misma idea de unidad y totalidad está contenida en la palabra cabeza, como ya hemos visto. Esto aparece claramente en
Ef 1,9-10, donde se habla de la unión de todas las cosas bajo una
sola cabeza en Cristo 37. El cosmos adquiere sentido y unidad en
esta recapitulación, en esta ordenación a una sola cabeza. Dado
que tal recapitulación, por el momento, se manifiesta sólo en la
Iglesia y sólo en ella es aceptada y profesada 38 , toda la construcción y ampliación de la Iglesia significa construcción del nuevo mundo encabezado por Cristo. La Iglesia realiza ese nuevo
ser introducido por Cristo de dos maneras: por sí misma, aumentando su gracia y su apertura a Dios y a Cristo, y por su obra
misionera. La misión no significa para ella ampliar su propio
horizonte, ganar más adeptos y situarse en el mundo; significa
el trabajo de desenmascaramiento de las potencias enemigas de
Dios y del hombre, comenzando por la propia alienación esencial
humana (pecado) y siguiendo por sus manifestaciones personales
y sociales, como el egoísmo, la explotación del hombre por el
Colossians and Ephesians: «The Downside Review» (abril 1965) 118-130;
J. Dupont,
op. cit., 453-476; G. Delling, Pleroma: ThWNT VI, 293-309.
,s
V. Warnach, Kirche und Kosmos, en H. Emonds (ed.) Enkainia (Dusseldorf 1956) 187; G. Wingren, Welt und Kirche unter Christus dem Herrn:
«Kerygma und Dogma» 3 (1957) 53-60, espec. 57; H. Schlier, Der Brief an
die Epheser (Dusseldorf 1957) 65; G. Schückler, Kirche und Kosmos: «Neue
Zeitschrift für Missionswissenschaft» 22 (1966) 1-15; aquí 4, donde dice
que «la Iglesia es el sacramento de la salvación definitiva en Cristo ofrecido
a todos los hombres». Cf. también H. D. Wendland, Kosmos und Ekklesia.
Hora. W. Stehlin (Kasel 1953).
'7 H. Schlier, Der Brief an die Epheser, 65.
38
O. Perels, Kirche und Welt nach Epheser und Kolosserbrief: «Theologische Literaturzeitung» 7 (1951) 391-400, aquí 394.
La realidad de un mito
623
hombre y la adoración de los ídolos creados por la mano del hombre. La misión significa el trabajo de colocar al hombre en el
orden nuevo, dándole una nueva manera de comportarse en consonancia con ese orden, de forma que, a través de la Iglesia, ponga
al cosmos en camino hacia Dios, unido bajo la única cabeza, en
Cristo 39.
En este sentido, la Iglesia es, ya en este viejo eón, el mundus
reconciliatusm
—como decía Agustín—, aquel retazo del mundo
que vive de la única utopía real, la del nuevo cielo y la nueva
tierra, introducida por el mensaje y por la obra de Cristo, que se
organiza socialmente y se convierte así en una magnitud histórica.
4) El grado de verdad del Cristo cósmico de Pablo. De lo
expuesto se puede deducir con relativa facilidad cuál es la solución paulina al problema que le presenta la comunidad de Colosas: la relación y acoplamiento entre Cristo, la Iglesia y el cosmos, el principio de unidad de toda la realidad. Pablo se expresa
en una terminología típica de su época: las cosas del cielo y de
la tierra, visibles e invisibles, tronos, dominaciones, principados
y potestades (Col 1,16). La respuesta no podía ser otra: Cristo
es el lazo de unión de todos los seres, porque todo fue hecho en él,
por él y para él; él es la cabeza tanto del cosmos como de la
Iglesia; es el pleroma. Nada existe sin él, y todo tiene en él su
subsistencia. Estas cosas son inauditas. Pensemos que Pablo tiene
ante sí no a Dios simplemente, sino a un Hombre que es, al mismo tiempo, Dios; al Hombre-Dios, que ahora, resucitado y existiendo bajo la forma de pneuma, extiende su acción sobre todo
el cosmos, le atribuye Pablo todas estas cualidades 41 . De todo ello
se sigue que la creación tiene en su más íntimo ser rasgos crísticos,
refleja en miríadas de facetas diferentes el mismo rostro y la
misma forma de cuerpo cósmico de Cristo.
El grado de verdad de estas afirmaciones sólo se puede captar
si entendemos el sentido de la pregunta por la unidad de la totaliad. Si no se entiende —y ya hemos dicho que el sentido de unidad es un dato primario de la existencia, realizable por todos
y siempre realizado, aunque tal vez no se haya tenido siempre
conciencia de él ni se haya estudiado como tal—, entonces vale
39
R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 1959) 221s;
E. Walter, Christus und der Kosmos (Stuttgart 1948) 55.
40
Sermo 96,8.
41
Cf. R. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in paulinischer Sicht: «Wissenschaft und Weisheit» 13 (1950) 6-33.
624
El evangelio del Cristo
La realidad de un mito
cósmico
lo que, todavía recientemente, decía Soren Holm del texto «todo
fue creado en Cristo» (Col 1,16) : «El contenido de este texto no
es ni verdadero ni falso, pues el determinarlo nos exigiría conocer
primero su sentido. Es posible que Pablo, basado en los presupuestos de su tiempo, encontrara en él cierto sentido; pero a un
exegeta hoy esto le resulta imposible» Ja.
A Soren Holm le respondemos que, si la pregunta por la unidad del todo tiene un sentido —y él no podrá negarlo, porque una
experiencia no puede ser negada; lo que se puede poner en duda
es su interpretación—, también tiene sentido, al menos para el
pensamiento cristiano, que hace de Cristo el punto de referencia
en la interpretación religiosa de la realidad total, hablar de la
creación en Cristo y, a partir de ahí, de un Cristo cósmico. Preguntar por la verdad de tales afirmaciones —todo fue creado en
Cristo, todo tiene en él su subsistencia, Cristo posee una dimensión cósmica— es preguntar por la verdad del mito, porque el
mito es la forma de expresión adecuada a las preguntas que conciernen a la realidad total como totalidad. Y preguntar por la
verdad del mito es preguntar por su sentido en la interpretación
de la existencia, tal como lo han indicado Mircea Eliade y K. Kerényi 4 3 . El mito de Cristo cósmico encuentra su sentido exactamente ahí, como respuesta del espíritu a la experiencia de la
unidad del todo, visto dentro de la experiencia cristiana.
El hecho de que también la Iglesia se atribuya una dimensión
cósmica se debe a que, para la fe cristiana, Cristo es impensable
sin la Iglesia. En ella y a través de ella, en cuanto comunidad
de los que se reúnen alrededor del nombre de Cristo y de lo que
este nombre significa para el hombre y para el mundo, Cristo llega
hasta nosotros, se nos hace presente, es creído, vivido y anunciado
como oportunidad de nueva existencia. La Iglesia continúa su
obra entre los hombres, la realiza germinalmente en sí misma y,
bajo signos, la manifiesta a los otros. Sus límites son los de Cristo, y los límites de Cristo son el universo. Por eso escribe H. Schlier: «No hay ámbito alguno de la existencia que no sea también
ámbito de la Iglesia. La Iglesia está fundamentalmente orientada
hacia el universo; no hay realización del señorío de Cristo sin la
Iglesia ni fuera de ella; no hay plenitud sin la Iglesia ni fuera
42
S. Holm, Religion-Sprache-Wirklichkeit: «Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie» 9 (1967) 141.
43
M. Eliade, Images et symboles (París 1952) 9-31; K. Kerényi, Ursprung
der Mythologie, en Einführung in das Wesen der Mythologie (Zurich *1951).
625
de ella. El modo como el universo crece en dirección a Cristo es el
modo como la Iglesia crece...» 4 4 .
Naturalmente, el supuesto general de esta solución es la convicción de que en Cristo se realizó algo absolutamente determinante para todos los hombres y para todo el cosmos. Sin la fe,
podemos decir con la carta a los Hebreos, «en el presente no vemos aún que todo le está sometido» (Heb 2,8). Pero, a través
de la fe, la comunidad primitiva vio ya la dimensión cósmica de
Cristo, como resulta de los pasajes que antes hemos analizado.
En este sentido, es interesante un agraphon del logion 77 del
Evangelio copto de Tomás, donde se habla claramente de «ubicuidad cósmica» 4S del Cristo pneumático. Allí dice Cristo: «Yo
soy la luz que está sobre todas las cosas. Yo soy el universo. El
universo salió de mí y a mí retornó. Raja un trozo de leña y allí
dentro estoy y o ; levanta una piedra y debajo estoy yo» 4 6 . Aquí
vemos una noción pancrística de la realidad. El Señor no está
lejos de nosotros; nos sale el encuentro a través de los mismos
elementos de la naturaleza, pues ellos pertenecen, en lo más íntimo de su ser, a la propia realidad de Cristo. Esta frase del
Evangelio de Tomás dice lo mismo que la frase de Mt 28,20, sólo
que en categorías no personalistas, sino cósmicas: «Yo estaré con
vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos» 47.
Como se ve por esta breve exposición de la cristología y eclesiología cósmicas de Pablo, la intención de los textos tanto paulinos como teilhardianos es expresar la misma fe: Cristo es el
lazo entre todos los seres, aquel por quien la creación forma ante
Dios una unidad por el hecho de la creación, redención y elevación ; todas las cosas son obras de Dios realizadas «en Cristo» 48. La
manera en que cada autor reviste esta verdad, narrando y creando
su mito, depende de las representaciones cosmogónicas de su respectiva época.
En todo caso, a través de Pablo entró en el cristianismo la vi44
45
46
47
H. Schlier, op. cit., 169.
J. Jeremías, Unbekannte Jesusworte (Gütersloh 1963) 100-104, aquí 102.
Ibíd., 100.
De hecho, en la versión griega del Evangelio de Tomás (OxyrinchusPapyrus 1, 5), la sentencia ágrafa aparece en el sigueinte contexto: «Jesús
dijo: Cuando dos estén juntos, no estarán sin Dios. Cuando uno se encuentre solo, os digo que yo estaré con él». Cf. J. Jeremias, op. cit., 100.
48
A. Feuillet, La création de l'univers dans le Christ ffapres l'Épitre
aux Colossiens (1,16a): «New Testament Studies» 12 (1965) 1-9; id., Christ
Sagesse, 202-217.
4fl
626
El evangelio del Cristo
cósmico
sión cósmica de Cristo y de su Iglesia. En comparación con Pablo, las perspectivas posteriores no hicieron avanzar mucho la
cuestión m . Esto se debe tal vez, por un lado, al peligro latente
de caer en un pancristismo inaceptable en la línea del Deus sive
natura sive substantia de un Spinoza y, por otro, a la casi insuperable dificultad de comprender conceptualmente tal unidad plural
crística. A pesar de ello, en la tradición se encuentran expresiones
atrevidas que subrayan la extensión cósmica del misterio de la
Iglesia y de Cristo. Orígenes dice que «no sólo la humanidad
forma el cuerpo de Cristo, sino quizá también el universo de las
criaturas» 5 0 . M. Victorino llama al cuerpo de Cristo catholicum,
porque abarca en sí a todo el cosmos 51. No es éste el lugar para
hacer una breve historia de tal concepción cósmica. Nuestra intención es sencillamente mostrar, a la vista de otros modelos de
épocas diversas, cómo se entendió esa pregunta por la unidad del
todo y qué formulación recibió. Los paralelos, tanto en el planteamiento de la pregunta como en la formulación de la respuesta,
son sorprendentemente semejantes al modelo de Teilhard. Una
vez vista la respuesta paulina, demos un salto de mil trescientos
años y veamos cómo un escolástico vivió y resolvió el mismo
problema con el material representativo de su época.
c)
La respuesta de un escolástico:
¿un precursor de Teilhard?
Del mundo medieval recordamos únicamente la figura del cardenal Vital du Four (1260-1327) S2. Es uno de los pocos escolás49
La historia de las ideas sobre el Cristo cósmico está todavía por escribir. Un breve resumen puede verse en V. Warnach, Kirche und Kosmos,
170-182; E. Mersch, Le corps mystique de Christ II (París 1951) 243-252;
también ofrece muchas ideas R. M. Roxo, Teología do cosmos (Petrópolis
1955) 36-90.
50
In ps. 36, hom 2.
51
Comm. in Gal: PL 8, 1196s; in Eph: ibíd., 1241.
52
Vital du Four (o de Fumo) nació en Bazas, a unos 60 kilómetros de
Burdeos (Francia) en dirección sudoeste. Ingresó muy joven en la orden
franciscana e hizo sus estudios en París, donde escuchó a Jacobo de
Quesnoy y a Raimundo Rigaldo y recibió el influjo del genial Duns Escoto.
De 1295 a 1296 fue profesor en Montpellier y, a partir de 1297, en la
Universidad de Toulouse, donde desarrolló una intensa actividad literaria
publicando obras filosóficas, teológicas, exegéticas, homiléticas y jurídicas.
En 1312 fue nombrado cardenal por el papa Juan XXII. Murió el 16 de
agosto de 1327. Cf. F. M. Delorme, L'oeuvre scholastique du maitre Vital
La realidad de un mito
627
ticos que tematizó la pregunta por la unidad del todo en una
perspectiva cristológica. Evidentemente, quien realizó esto teológicamente de forma genial y hasta hoy ejemplar fue J. Duns
Escoto H , cuya influencia alcanza a Teilhard de Chardin, como
manifestaba recientemente el padre Gabriel Allegra en el Congreso Internacional sobre Duns Escoto en Oxford y Edimburgo M . Sin embargo, Escoto no acentuó especialmente la relación
cósmica de Cristo, sino que situó su primacía más bien en una
perspectiva teológico-sobrenatural. Vital du Four, por el contrario, muestra en sus principales obras un singular interés por la
dimensión cósmica del señorío de Cristo ^ En primer lugar, revela una sorprendente admiración por la unidad de la realidad.
Esta unidad no es de agregación, como se suele afirmar, sino
i n t e r n a x , de forma que de los seres inferiores a los superiores
corre una línea recta 57. ¿ Qué es lo que hace la unidad del todo ?
¿Cuál es su principio interno? La observación nos muestra, dice
du Four: «La France Franciscaine» 9 (1926) 421-473; id., Vitalis de Fumo,
Quodlibeta tria (Roma 1947) V-XXXII. Una bibliografía detallada puede
verse en L. Untervintl, Die Intuitionslehre bei Vitalis de Fumo: «Collectanea
Franciscana» 25 (1955) 53-113, 225-258; V. Heynck, Zur Busslehre des Vitalis de Furno: «Franziskanische Studien» 41 (1959) 163-212.
53
Para una orientación segura sobre Duns Escoto, cf. Primogénito da
criacao. Principios teológicos do Beato J. Duns Scotus para urna teología da
criacao, versáo e anotacóes de J. Jerkovic: «Vozes» 60 (1966) 34-39; C. Koser, Cristo homem. Razáo de se da criagáo, en Pensamento franciscano (Petrópolis 1960) 37-45; Ae. Caggiano, De mente Joannis Duns Scoti circa
rationem incarnationis: «Antonianum» 32 (1957) 311-334; R. Rosini: // cristocentrismo di Giovanni Duns Scotus e la dottrina del Vaticano II (Roma 1967); R. Nooth, The Scotist Cosmic Christ, en De doctrina Joannis
Scoti III (Roma 1968) 169-217.
54
Cf. la nota 9 de la primera parte, así como Teilhard, Esquisse d'une
dialectique de l'Esprit (1946) t. VII, 156; N. M. Wilders, Teilhard de
Chardin (Friburgo 1962) 95.
55
Aquí utilizamos sobre todo las obras incluidas en las Quaestiones disputatae de rerum principio, hasta hace poco atribuidas a Escoto y publicadas
como tales por M. F. García (Quaracchi 1910) y en L. J. Wadding, Scoti
quaestiones disputatae de rerum principio, Opera Omnia III (Lyon 1639), IV
(París 1891); F. M. Delorme, Quodlibeta tria (Roma 1947); id., Huit questions
disputées sur le probléme de la connaissance: «Archives d'Histoire Doctrínale
et Littéraire du Moyen Age» 2 (1927) 151-337; id., Quaestio dispútala:
Utrum praedestinatio possit habere certitudinem: «Sophia» 10 (1942) 323-327;
id., Quaestio disputata: Utrum Deus producat res naturae necessitate aut mera
et libera volúntate vel absque sui mutatione: «Sophia» 10 (1942) 294-296.
56
Quodlibet II, q. 1, § 2, Delorme, 42; Quodlibet III, q. 6 § 1, Delorme,
150; cf. también Delorme, 110.
57
De rerum principio, q. 10. a. n. 426, García 312.
MODELO DE VITAL DU FOUR
Dios
Cristo
o
s
"Sj
MODELO DE A. HAAS — TEILHARD DE CHARDIN
.s
<u
a.
a
a
/
no organizada \
Eje manus Dei
Eje A-Z: plan divino de la creación
La realidad de un mito
631
Vital du Four, que en todos los órdenes del ser está presente una
dinámica que tiende hacia la más alta unidad: «perfectio universi
habet latitudinem basis et tendit in conum» si. La observación manifiesta además que el hombre es un «minor mundus» w y que su
unidad es el sentido mismo de la unidad de la naturaleza m . Por
su parte, la unidad del hombre encuentra su término en Cristo 6I , quien, de este modo, se convierte en el sentido último de toda
unidad y en el modelo de todos los seres compuestos.
Resumiendo lo que sería una larga exposición, traducimos
aquí una página de este maestro franciscano que sintetiza de
maravilla su concepción. Como se puede ver, Vital du Four emplea la misma figura literaria de los conos y de las pirámides
que Teilhard 6 2 y el profesor A. Haas, que perfiló la cosmovisión
de Teilhard, como después veremos 6 3 . Evidentemente no existe
ninguna influencia del fraile cardenal sobre ninguno de ellos.
Pero la misma intuición fundamental sugirió la misma o parecida
formulación literaria.
«El mundo, según Dionisio Areopagita en De divinis nominibus (c. 7 ) , es uno porque sus partes inferiores se unen a las
partes superiores. Si consideramos atentamente el orden del universo, descubrimos que la unión en los seres inferiores se realiza
a través de muchos elementos y por la naturaleza, tomada en el
sentido más universal posible. Para descubrir esto, no es necesario
analizar todos los grados del ser: la unidad se hace patente ya
en los más visibles. Así, el mundo mineral se une al mundo vegetal en todas las plantas; el mundo vegetal se une al mundo sensitivo con menos elementos, puesto que sólo se efectúa en un género,
58
59
Ibíd., q. 10, a. 4, n. 380, García 268.
Ibíd., q. 1, a. 2, n. 26, García 10; q. 13, a. 11, n. 457, 343; Quodl. I, q. 9,
Delorme, 22.
" De rerum principio, q. 10, a. 4, n. 380, García 269.
61
Ibíd., q. 9, § 5, n. 347, García 247: «La razón de la unidad del hombre
y, por tanto, de la naturaleza reside en que el hombre es el fin de toda la
naturaleza. Ahora bien, el hombre encuentra su término final y cabal en
Cristo, cuyo cuerpo y cuya alma superan en excelencia a todos los cuerpos y
todas las almas. El es, pues, el fin de la naturaleza, el «benedictus Homo»;
al igual que la especie humana es el fin universal de todas las especies naturales, así también la unidad de Cristo es la primera de todas y la pauta y el
ejemplo de todos los seres compuestos». Cf. otros pasajes semejantes: De
rerum principio, q. 19, a. 1. n. 606, García 522; n. 610, 528; nn. 606-609, 526;
Quodlibet II, q. 4, § 2, Delorme 71; q. 12, § 1, Delorme 83; III, q. 4, § 2, 120.
52
Esquisse d'une dialectique de l'esprit (1947) t. VII, 156.
63
Haag-Haas-Hürzler, Evolution und Bibel (Friburgo 1966) 87.
632
El evangelio
del Cristo
La realidad de un mito
cósmico
el animal. Por tanto, el mundo sensitivo, que es la finalidad intrínseca de la naturaleza inanimada, se une al mundo intelectivo no
en todo un género, sino solamente en una especie, el hombre.
Vemos, pues, que en el universo las partes más evolucionadas
de los seres inferiores no se unen en toda su extensión y ámbito
a las menos evolucionadas de los seres superiores. La materia
no organizada se une con muchos más elementos que la organizada : tal es el caso del mineral. Este se une con más elementos
que el vegetativo; el vegetativo con más que el animal. Tal hecho
significa que la perfección del universo arranca de una base muy
ancha y se desarrolla en forma de cono ascendente hasta terminar
en el punto de la unión del Verbo de Dios con la naturaleza humana. De esta constatación se sigue que, en su ascensión hasta ese
punto máximo de unión del Verbo de Dios con la naturaleza
humana, el universo no se une en sus elementos por todas sus
especies, sino sólo por las partes más perfectas de tales especies.
Así, lo vegetativo se une a lo sensitivo por sus partes más evolucionadas y no pura y simplemente a través de todo el genero
vegetativo. Sólo las partes más evolucionadas desembocan en el
mundo animal. Repitiendo la misma afirmación, pero con otras
palabras, la naturaleza menos evolucionada nunca se une a la más
evolucionada en toda su extensión horizontal, sino en la vertical,
en el vértice de su cono, lo que equivale a decir en sus partes
más perfectas y evolucionadas. Así, por ejemplo, el mundo sensitivo no se une en todas las especies al mundo intelectivo, sino
únicamente en el vértice de su cono, que es el hombre mismo, en
cuanto que es el ser más perfecto del mundo sensitivo. Nótese
además que, en la línea de la evolución ascendente, cuanto más
se asciende, más estrecha es la base de los conos que se unen a los
superiores comenzando por los inferiores, y tanto más perfectos
son los seres. El cono formado por el mundo vegetativo tiene, evidentemente, una base muy ancha y se eleva más alto que los otros.
Este cono o pirámide tiene, por así decirlo, el vértice romo porque se une a la base de otro cono no a través de un individuo,
sino de todo un género, el de los animales. El cono formado por el
mundo sensitivo, o su pirámide, que se une al intelectivo tiene
una base más estrecha y se presenta más perfecto y evolucionado.
En su vértice está una sola especie, el hombre, que posee un grado
de ser mayor que el animal. El cono o pirámide del hombre que
se une con Dios tiene a su vez una base aún más estrecha. Se une
a Dios en un único hombre, esto es, en Cristo, que posee una
633
perfección racional mayor que la de cualquier otro hombre. ¿No
se ve en todo esto que hay un orden en las cosas y que la unión
entre ellas se hace en forma de pirámide ascendente?» 6 4 .
Hasta aquí el sorprendente texto de Vital du Four, texto de
una claridad e intuición cristalina y que dispensa de cualquier
comentario. En él hay indicios de una concepción evolutiva del
cosmos que va más allá de la teoría tradicional de las rationes
seminales. Observa Du Four que «el mundo actual tiene su ser
en continua evolución, y solamente en la parusía será confirmado en una forma que no evolucionará más» 6 5 . La mano de
Dios •—A. Haas dirá el plan de Dios— dirige ese ascender de toda
la materia hasta el hombre y del hombre hasta Dios 6 6 . Únicamente el alma racional y los ángeles son creados inmediatamente por
Dios; todos los demás seres, repite el cardenal, lo son a través
de agentes creados 6 7 .
No se cansa de decir que el fin de todo es el hombre, especialmente el «benedictus homo» Cristo. En el hombre está presente
toda la naturaleza creada, él es el haz (fíbula) de todas las cosas 6 8 . El cuerpo de Cristo está compuesto de todos los elementos
de la creación 69 , y por eso, insiste Vital du Four, él es la cabeza de la creación ™, no según su divinidad, sino según su humanidad. En él recibe toda la materia su cristificación. En el
gráfico que aparece luego presentamos en paralelo el modelo de
Vital du Four y el del conocido biólogo y filósofo de la naturaleza Adolf Haas. Añadimos además el modelo de un franciscano
brasileño 71 cuya visión se aproxima mucho a las de los otros dos,
sin que haya recibido influencia directa de ellos, a no ser a través
de la teología escotista.
Las obras de alquimia abordan insistentemente, en el mundo
medieval, el problema de la unidad de la totalidad. C. G. Jung
lo ilustró con gran erudición 7 2 , llegando a verificar —con lo que
64
De rerum principio, q. 10, a. 4, n. 380, García 268-269.
Ex IV Sent. § 3, Apéndice, Delorme, 220.
" De rerum principio, q. 8, a. 4, § 4, n. 268, García 171-172.
67
Ibid.
68
Ibid., q. 13, a. 1, n. 439, García 325.
69
Quodlibet II, q. 4, § 2, Delorme 71.
70
Ibid., q. 12, 1, Delorme 83.
" C. Surian, Desiderio deideravi (Petrópolis 1975).
72
C. G. Jung, Aion (Zurich 1951) 63-110: «Christus ais Symbol des Selbst»;
Psychologie und Alchemie (Zurich 1952) 471-580: «Die Lapis-Christus-Paralle65
634
El evangelio del Cristo
cósmico
hizo comprensibles los enigmáticos e intrincados textos de los alquimistas— que la alquimia está en directa y estrecha relación
espiritual con el movimiento gnóstico de los primeros siglos de la
era cristiana. Es conocido que, para ambos, el problema de la unidad cósmica, del principio de la coincidencia oppositorum estaba
en el centro de sus especulaciones. Así, la piedra filosofal (el
lapis), permanentemente buscada en las obras alquimistas, era
entendida como paralelo del Cristo cósmico. El lapis es considerado como un espíritu material, a un tiempo nous y physis, redentor mortal e inmortal, rechazado por todos, pero convertido
en piedra angular de toda la estructura cósmica. El lapis es pensado también como el hijo de la materia, como un misterio en la
materia de los elementos, responsable de la unidad del todo 7 3 .
Aquí el carácter mítico de la respuesta es de una evidencia inmediata.
d)
La respuesta de G. Leibniz:
Cristo como el vínculo sustancial.
El problema surge nuevamente con Leibniz (1646-1716), con
ocasión de un intercambio de correspondencia con el jesuíta
holandés De Bosses sobre el misterio de la transustanciación
eucarística. Pero, como ha demostrado M. Blondel, este problema no se despertó con motivo de la doctrina eucarística, sino que
es muy anterior 7 4 . Leibniz se pregunta por la unidad orgánica
de las sustancias materiales compuestas, por su solidez interna.
¿Qué es lo que da cohesión a los seres organizados jerárquicamente? Por encima de los elementos metafísicos simples, que el
análisis metafísico supone en todos los seres compuestos, existe
le»; Zur Psychologie westiicher und óstlicher Religionen (Zurich-Stuttgart
1963).
73
C. G. Jung, «Die-Christus-Parallele», op. cit., 483; A. Jaffé, Der Mythus
vom Sinn im. Werk von C. G. Jung (Zurich 1967) 60.
74
M. Blondel, Un énigme historique: le «Vinculum Substantiale» d'aprés
Leibniz et le débauche d'un réalisme supérieur (París 1930). En 1892 presentó
Blondel, junto con su famosa tesis L'action, una segunda tesis redactada en
latín titulada De vinculo substantiali et de Substantia composita apud Leibnitium (París 1893). En 1930 volvió sobre el tema, pues el asunto abordado era
para él «un amigo de cincuenta años» (p. 99); cf. también Lettres philosophiques (París 1961) 9-13, así como Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commentée par H. de Lubac (París 1965) 19-105.
La realidad de un mito
635
una realidad dominante que unifica los elementos y que no se
deja reducir a esos elementos, sino que va más allá de ellos y los
mantiene en unidad y jerarquía 7 5 . ¿Cuál es el origen de la
unidad de toda la realidad?
Es conocida la teoría de Leibniz sobre la «armonía preestablecida» característica de todo su minucioso sistema. Sin embargo, para explicar el hecho irreductible de la experiencia de la
unidad totalizante, excogitó otra teoría, conocida con el nombre
de vinculum, substantiale. Esta teoría ha desconcertado bastante
a los estudiosos de Leibniz, porque parece ir contra su tesis más
fundamental de las mónadas y de la armonía preestablecida
entre ellas, como explicación de la multiplicidad y de la unidad.
Blondel intentó mostrar con mucha erudición la autenticidad de
esta especulación leibniziana sobre el vínculo sustancial 76 . Leibniz
no se tomaba muy en serio sus propias concepciones, incluso
las más queridas para él. Era un sabio sediento de verdad, un
genio agudo para los fenómenos y para la observación exacta 7 7 .
Por eso nos coloca ante el dilema: o encontramos una explicación para ese fenómeno innegable de la unidad de la realidad,
y entonces deberemos admitir una especie de vínculo sustancial,
o caemos en un idealismo que se aparta cada vez más de la realidad 7S. De ahí que la teoría del vínculo sustancial sea una necesidad no sólo de la razón, sino también de la realidad misma:
«Non datur, non implicatur, non requiritur, sed (quod multo
melius est) exigitur» 7 9 . Pero ¿ qué es ese vínculo sustancial, responsable de la unidad metafísica superior? Leibniz no sabe
cómo determinar su naturaleza, que escapa a cualquier conceptualización. No formula tampoco una situación mítica para darle
contornos aproximativos, sino que dice simplemente que es un
nuevo género de existencia (novum subsistendi genus), más un
componente que un compuesto, más elemento unificador que
unión 8 0 . La doctrina católica de la transustanciación, piensa
Leibniz (él era protestante y pertenecía a la Confesión de Augsburgo) 81, obliga a admitir un vínculo sustancial. Y éste no puede
75
76
77
78
79
80
81
M. Blondel, Un énigme historique, 24-25.
Ibíd., 32-54.
Ibíd., 137.
Ibíd., 86.
Ibíd., 81, nota I.
Ibíd., 89.
Ibíd., 82ss.
636
El evangelio
del Cristo
ser otro que el Cristo vivo, que penetra, transforma y uniforma
toda la materia.
e)
La realidad de un mito
cósmico
La respuesta de M. Blondel:
un pancristismo metafísico.
En estrecha dependencia de Leibniz, vuelve M. Blondel al
problema de la unidad 82. En una Memoria suya sobre la obra de
Teilhard, enviada a su discípulo y amigo Auguste Valensin en
1919, comenta que «ese tema es uno de los más viejos, de los
más esotéricos de su pensamiento personal, lo que usted denomina
mi 'pancristismo'» 83. Más adelante revela que el problema le llamó la atención desde el principio de sus reflexiones de adolescente : «No sólo hay una interdependencia universal (por más que
esta expresión escandalice al padre de Tonquédec), sino incluso
una interpenetración; estamos literalmente hechos unos de otros,
sin dejar de ser ese ineffabile individuum, ese hapax
legómenon
que justifica el moi seul et Dieu seul de Newman. Justamente el
sentimiento de esta doble realidad universal y singular fue lo que
me llevó a estudiar la acción, a un tiempo expresión de la originalidad incomunicable del ser y función del todo. En la primera
redacción, que aún conservo, de mi tesis proyectada en 1892 es
donde comienzo mi exposición. Además, el problema de la encarnación se me presentó desde entonces (y tal vez incluso antes que
cualquier otra cuestión filosófica) como la piedra de toque de una
verdadera cosmología, de una metafísica integral. Por eso escogí
en 1880 —cuando estaba para salir del Liceo de Dijon, estudiante
de la Facultad de Dijon, donde M. Joly estudiaba a Leibniz— el
tema que se convierte en mi tesis latina De vinculo
substantiali.
Se trata aquí de 'realizar' la materia; además, la cuestión planteada por Leibniz y De Brosses a propósito de la transustanciación
82
Cf. la bibliografía citada en la nota 74. Cf. también J. Wolinski, Le panchristisme de Maurice Blondel: «Teoresi» 17 (1962) 97-120; J. Rimaud, Vie
Spirituelle et philosophique, Maurice Blondel: «Christus» 9 (1962) 272-288;
J. Mouroux, Maurice Blondel et la conscience du Christ, en L'homme devant
Dieu. Hom. H. de Lubac III (París 1964) 185-207, espec. 190-192; Y. Montscheuil, Les problémes du «vinculum» leibnizien d'aprés M. Blondel, en Melanges théologiques (París 1946) 289-295.
83
Blondel et Teilhard, 20. Sobre el pancristismo de Blondel, cf. los textos
reunidos en Maurice Blondel et Auguste Valensin. Correspondance I (París
1957) 43-48, así como la documentación aducida por H. de Lubac, Blondel et
Teilhard de Chardin, 52-53.
637
eucarística nos lleva a concebir a Cristo sin detrimento de los
componentes, como el vínculo realizador, vivificador de toda la
creación: vinculum perfectionis»M.
La cita es larga, pero ilustra
lo que venimos afirmando a lo largo de este trabajo: la experiencia de la unidad fundamental y el recurso a la cristología cósmica,
a un pancristismo —esta palabra aparece varias veces en Blondel—
como su principio de explicación.
Blondel reelabora su tesis de juventud, publicada en latín en
1893, y la vuelve a publicar en 1930. Plantea el mismo problema:
el universo es un compuesto, pero ¿cuál es el principio de su composición, de su ser y de su unidad? Existe un vinculum que lo unifica
todo, que es un primum movens, un totum infrangibile antes que
una summa compositorum ulterior*5. Pascal vio de forma genial
la particularidad de los tres órdenes de los seres, pero se le escapó
el problema de la unidad de los tres. Blondel cuenta a Valensin
que, «estudiando las condiciones requeridas para esta 'solidificación' de la criatura (la palabra es de san Agustín, Confesiones, 1,
XI, c. X X X ) , encontré por todas las sendas lógicas, metafísicas,
morales, religiosas de mi pensamiento, este pancristismo ontogénico y filogenético, del que nosotros hemos hablado tantas veces
juntos» S6. Para él, sólo Cristo puede ser el vínculo sustancial que
unifica todos los órdenes de los seres. En eso, confiesa, en la
solución de los problemas en sí, está de acuerdo con Teilhard.
Únicamente en el modo de representar esa unidad cósmica es
donde se distancia decididamente de la solución teilhardiana 87.
Blondel es un eminente metafísico. Por eso intenta concebir en
este horizonte la unidad cósmica formada por el vínculo que es
Cristo. «El verdadero pancristismo debe ser depurado expresamente de todo elemento fisicista o panteísta» 88. En esto no debemos
ser visionarios ni fijarnos en los símbolos de nuestra invención.
Para él, el vínculo no es puramente de naturaleza física, ni una
esencia metafísica, ni una finalidad inmanente, sino, al margen de
todo esto, un «amante supremo que atrae y une por arriba, escalón por escalón, la jerarquía total de los seres distintos y consolidados. Es aquello sin lo cual (o mejor, aquél sin el cual) todo lo
M
85
86
87
88
Blondel et Teilhard de Chardin, 21.
M. Blondel, Un énigme historique, 100.
Blondel et Teilhard de Chardin, 35.
Ibíd., 36.
Ibíd., 24; cf. también 23, 25, 41.
638
El evangelio del Cristo
cósmico
que fue hecho volvería a la nada» 8 9 . Ese vinculum
proprium
Christi, penetra en toda la realidad y alcanza hasta las zonas del
inconsciente y prepara la configuración espiritual que, sin confusión ni consustanciación, terminará en la unión transformante 9 0 .
En la transustanciación eucarística descubre el preludio, bajo los
velos del misterio, de la consumación final 91 .
Estas ideas de Blondel influyeron poderosamente en Teilhard,
como lo reconoce él mismo 9Z, aunque diga también abiertamente
que son más «tradicionales y ortodoxas que las suyas» 93. Teilhard
veía en Blondel la ausencia de una sensibilidad real «por un universo en estado de cosmogénesis» <H . De hecho, en sus Memorias
al padre Valensin sobre el pancristismo teilhardiano, Blondel acentúa la idea de que la integración cosmológica de Cristo sólo se
hace a través de un 'renacer', de una «transmutación ascética y
mística» y no por un puro compromiso en la obra de construcción del mundo o por un mero proceso de evolución convergente 95.
Por más que Blondel evite el llamamiento a la fantasía, a las
imágenes y figuras para concretar su concepción del Cristo cósmico, no lo consigue del todo. También él recurre a la idea de la
piedra angular, y, especialmente, a la célebre figura del fortín que
se mantiene en pie, posee una estructura interna y totalizante,
porque el vinculum, la piedra angular, permanece intacta. De la
misma forma en el universo existe un vinculum vinculorum que es
Cristo. De él afirma Pablo que es el primogénito de toda criatura
y que centra en sí la consistencia de todo, mientras que para
Juan todo ha sido hecho por él y nada de lo que fue hecho es
sin él 96.
" Un énigme historique, 105.
Ibíd., 106, 136.
Ibíd., 105, 145 (en carta de P. Valensin).
El 15 de febrero de 1955 escribía Teilhard de Chardin a Claude Cuénot
refiriéndose a Blondel: «Yo le debo muchas cosas. Pero a la postre no nos
hemos puesto de acuerdo»; cf. Blondel et Teilhard de Chardin, 130, nota 26;
véanse también las pp. 54ss, donde De Lubac muestra el influjo de Blondel en
la obra de Teilhard.
93
Según el «Memorial de Teilhard de Chardin a Auguste Valensin» en
Blondel et Teilhard de Chardin, 48.
•4 Ibíd., 103, nota 26.
95
Ibíd., 25, 36; H. Duméry, La spiritualité blondelienne: «Nouvelle Revue
Théologique» (1950) 704-714; M. Ossa, La «nouvelle naissance» d'aprés Maurice Blondel (París 1964).
96
Ua énigme historique, 145.
90
sl
52
3. La realidad de un mito:
el «cómo» y el «dónde-» de una cristología
cósmica
Después de recorrer esos varios modelos, nos saltan a la vista
tres conclusiones:
1) La tierra común sobre la que se asientan todos ellos es
una experiencia irreductible de la unidad de toda la realidad, el
sentido profundo de la interdependencia y compenetración de todos
los seres. Este fenómeno hace brotar, incoercible, la pregunta de
cuál es el principio unificador de todo esto. La pregunta afecta
al todo y por eso rompe las barreras de las ciencias individuales
que se ocupan de aspectos de la realidad.
2) En la respuesta dada encontramos una estructura común
a todos los modelos que no se limita a yuxtaponer y analizar,
plantear y constatar, sino que llega a un realismo superior y
habla, en lenguaje mítico, de un vínculo unificador, de un elemento universal, de un punto de encuentro centralizador. La fe
cristiana, que se guía por Cristo y por lo que aconteció con él,
presenta a Cristo como eslabón y lazo vinculante de toda la realidad. Desde Pablo y Juan entró en el pensamiento cristiano, tanto
filosófico como teológico, una cristología cósmica. El mito aparece aquí como la mejor forma de expresar esa realidad profunda,
imposible de captar con conceptos propios y adecuados. El mito
posee, en esa esfera, un sentido profundo que las ciencias antropológicas e incluso atómicas están revalorizando cada vez más.
3) Las respuestas de los diferentes modelos, a pesar de su
sorprendente paralelismo, se expresan concretamente en la visión
del mundo típica de su época. El mito es siempre el mismo y siempre diferente; por ello, es siempre contado y transmitido con
ayuda del material representativo de cada fase de la historia, sea
éste de carácter precientífico como en Pablo, de carácter metafísico como en Vital du Four y Blondel o de carácter científico como
en Teilhard.
a)
Una tarea de cada generación.
Cada generación —y esto vale particularmente para la fe cristiana— debe realizar una síntesis entre la experiencia del mundo,
con sus diversas tendencias y énfasis, y la experiencia de Cristo,
de su redención y significado cósmico, y de su sacramento aquí en
la tierra, la Iglesia. El material de representación, por diverso que
640
El evangelio del Cristo
sea, sirve para tal objetivo; para que cada época actualice y sitúe
en el contexto concreto de la existencia lo permanente de la visión
cósmica de Cristo y de su Iglesia i : que la reconciliación de Cristo
es tan amplia y absoluta que abraza en sí a todos los seres y al
cosmos en su conjunto como totalidad; que el instrumento y la
señal de esta reconciliación y shalom universal, la Iglesia, posee
esa dimensión cósmica de Cristo. El riesgo de tal empresa es inevitable, pero sólo así la fe llega a ser un elemento vital; de lo
contrario, correríamos el peligro de convertirla en una pieza de
museo que admiramos, veneramos y utilizamos como adorno, pero
que tiene el gran defecto de que ya no es algo determinante para
la vida. Bien decía el cardenal Suenens que los cristianos tienen
mucho juicio y poco coraje; que nos moriremos de puro juiciosos 2.
Teilhard fue un hombre que tomó en serio esa tarea imprescindible de la fe: encarnarse en nuestro horizonte de comprensión
de hoy. Sus formulaciones pueden ser mal comprendidas y mal
interpretadas, en especial cuando no se tiene en la debida consideración el problema hermenéutico de la cuestión, según hemos
dicho anteriormente. Con todo, su intención es un intento genial
de dar a Cristo, en las estructuras del mundo científico, el lugar
central que Pablo le atribuyó en el marco de su mundo estático y
lleno de espíritus cósmicos. Nosotros creemos que tuvo éxito en
su empresa. El cosmos que Teilhard aureola con un nimbo de
numinosidad, no es para él una simple magnitud física cerrada en
sí misma en su proceso meramente natural. Lo contempla y estudia
a partir de la humanización y del amor, descubriendo en él energías que impulsan hacia una convergencia. Y es exactamente ahí,
en la noosfera, donde coloca el problema del Cristo cósmico. Sólo
así tiene él sentido, porque sólo así el mundo llega a sí mismo
a través del espíritu y alcanza con la conciencia el máximo grado
de convergencia. De este modo restituye al hombre su verdadera
grandeza, puesta en jaque desde el advenimiento de las ciencias
exactas con el Renacimiento. Con el descubrimiento de lo infinitamente grande se llegó a ver al hombre poco más que como una
«magnitud despreciable», perdida en los espacios infinitos, como
señala Pascal en sus Pensées. Teilhard llegó a mostrar que el hom1
La realidad de un mito
cósmico
Cf. A. D. Galloway, The Cosmic Christ (Londres 1951) 223-240; H. Conzelmann, Der Brief an die Kolosser, 140.
2
L'JÉglise en état de mission (París-Brujas 1955) 23.
641
bre, junto con lo infinitamente grande del macrocosmos y lo infinitamente pequeño del microcosmos, constituye lo infinitamente
complejo de toda la evolución cósmica conocida, por donde pasa
exactamente el eje de la convergencia ascendente. Y es ahí donde
se inserta el problema de la cristología cósmica: el mundo no
puede tener dos cabezas; sólo Cristo puede ser su centro, su motor, su Alfa y su Omega 3 .
Según esta visión, no tiene por qué un cristiano, como P. Claudel en su juventud o Reinhold Schneider en su ancianidad, quedar
atónito y perplejo ante la grandeza del cosmos, la pequenez humana y el condicionamiento antropológico del acto redentor de Cristo.
R. Schneider se preguntaba, desesperado: «Si reconocemos los
signos de Cristo en la historia, ¿podemos reconocerlos en el cosm o s ? . . . Es una osadía invocar al cosmos como testimonio de Jesucristo 4 ... El Señor vivió y recorrió el estrecho camino de los
hombres. Como Sócrates, buscó únicamente al hombre; a su existencia en el sentido de una posibilidad; pero el enigma del cosmos... eso no lo vio» 5 .
De todos modos, chocamos constantemente con la pregunta del
cómo y el dónde. ¿Cómo es Cristo antes de la creación? ¿Cómo
es el universo en él, por él y para él? ¿Dónde podemos, en la
creación, verificar esto de algún modo? ¿Podemos preguntar por
una verificación objetiva?, o ¿debemos atenernos únicamente a la
formulación del mito que, por su propia naturaleza, no tiene contornos fijos y cerrados, pero que, al estar ligado muy de cerca a
la vivencia, se diluye en un gran panel con concatenaciones en
todas direcciones?
Como ya hemos visto antes, todas las determinaciones reales
ontológicas, tarde o temprano, en uno y otro punto crucial, apelan
al mito para comprender esa realidad totalizante de la unidad y
de su principio religador.
3
4
5
Teilhard de Chardin, Super-humanité... (1943) t. X, 209-210.
R. Schneider, Verhüllter Tag (Colonia 1956) 220-222.
Id., Winter in Wien (Friburgo 1959) 132, 141; cf. también M. Doeme,
Tkeologia tenebrarum. Zu Reinhold Schneiders Spátwerk: «Theologische Literaturzeitung» 86 (1961) 401-404.
At
La realidad de un mito
b)
Algunas respuestas del pensamiento moderno:
G. Zacharias, K. Rahner y A. Haas.
Vamos a ver algunos ejemplos de cómo ciertos pensadores actuales procuran explicar cómo y dónde el Cristo cósmico se hace,
de alguna forma, comprensible y, por eso, más aceptable.
G. Zacharias intenta abordar el problema a través de la psicología profunda de C. G. Jung 6. Para él, la conexión entre Cristo
y el cosmos se revela en el hombre como microcosmos. Así como
Cristo es imagen del Dios invisible, así el hombre es imagen de
Cristo. El dato de que en el hombre haya una imagen de Dios y
de Cristo, piensa Zacharias, no es en primer lugar una afirmación teológica —cosa que ya se decía en la Escritura y en los Padres
de la Iglesia— ni un fruto de especulaciones, sino el resultado
de una investigación aquilatada de la psique humana en sus más
variadas manifestaciones, realizada por el enorme trabajo cientí-.
fico de J u n g 7 . De hecho, Jung llega a afirmar que la imagen de
Dios en el hombre es el arquetipo de la mismidad. Esta es el
arquetipo central de la investigación humana, arquetipo del orden,
de la totalidad del hombre y de su unidad interior, representado
por los símbolos que surgen en todas las religiones y mitos: el
círculo, el cuadrado, la cuaternidad, el niño. La mismidad conjuga la vida consciente y la inconsciente; es como una personalidad, el centro de la totalidad, como el yo es el centro de la vida
consciente. La mismidad, sin embargo, no es Dios pura y simplemente, porque Dios no es experimentable y verificable por la
psicología, aunque ésta verifica una imagen de Dios, el arquetipo
de la mismidad. «Cristo —dice Jung— concreta el arquetipo de
la mismidad. El representa una totalidad de naturaleza divina y
celestial, surge como un hombre transfigurado, un Hijo de Dios
sine macula peccati, no manchado por el pecado» 8 . Si Cristo,
pues, es la imagen de Dios y el hombre fue creado en, por y para
Cristo, él será imagen de Cristo. Si el hombre, además, es un
microcosmos, todas las cosas recibirán su carácter crístico en él y
por él. «En el hombre, la creación viene a ser un en auto, di' auton,
eis autón —en él, por él y para él— un hecho concreto y palpa6
G. Zacharias, Psyche und Mysterium (Zurich 1954), espec. 8-22: «La
psicología de C. G. Jung y los fundamentos del cristianismo».
' Ibíd., 13; cf. las obras de C. G. Jung citadas en la nota 72 del apartado
anterior.
8
C. G. Jung, Aion, 64.
643
ble. Creados a imagen de Cristo, los hombres fueron creados para
preparar su venida» 9. Como esa imagen arquetípica, al igual que
todos los arquetipos, es sólo formal, vacía de contenido, tiende a
la plenitud, está cargada de nostalgia por el Cristo concreto e
histórico, por su rostro humano. Por eso, el hombre fue creado
para Cristo. Siendo el hombre «el lazo de unión de todas las cosas» (syndesmon),
como dice san Juan Damasceno 10, él arrastra
consigo, en esa ascensión hacia Cristo, todo el cosmos; en el hombre recibe el cosmos su carácter crístico.
K. Rahner busca una fundamentación ontológica del señorío
absoluto de Cristo sobre todo el cosmos en la hipótesis de la extensión cósmica del alma después de la muerte. El alma tiene
siempre una relación real-ontológica con el m u n d o ; aquí en la
tierra, con una parte del mundo, con el cuerpo individual humano. Después de la muerte, sin embargo, el alma queda libre de la
relación individual con un cuerpo humano y extiende su relación
a todo el cosmos. Se hace pancósmica. Así Cristo, después de su
muerte, quedó libre para todo el horizonte cósmico. Su bajada
a los infiernos significa «una entrada en el estrato profundo, íntimo e insondable de la realidad del mundo que une radicalmente
todo» n . El Resucitado, libre de las trabas del espacio y del tiempo, desdobla su humanidad sobre la totalidad del cosmos, de tal
forma que es constituido en centro íntimo de todo el ser y devenir,
en verdadero Alfa y Omega de toda la realidad 1 2 . Esta teoría la
desarrolla también con más pormenores su discípulo Ladislaus
Boros 13.
En unión íntima con la obra de Teilhard, de quien es un ardoroso defensor, el conocido biólogo y filósofo de la naturaleza
Adolf Haas procura situar la función cósmica de Cristo. En páginas anteriores de este trabajo se encuentra un diagrama de su
concepción. Tomada en su conjunto, dice Haas, la creación muestra un sentido innegable que nos es posible observar, ya que la
evolución avanzó de hecho desde el átomo hasta el hombre. A pesar
'10 G. Zacharias, Psyche und Mysterium, 20-21.
Ibíd., 21.
" K. Rahner, Theologie des Todes (Friburgo 1958; trad. española: Sentido
teológico
de la muerte, Barcelona 1965) 59.
12
K. Rahner, La cristología en una visión evolutiva del mundo, en Escritos
de Teología V (Madrid 1964) 181-219.
13
L. Boros, Mysterium monis (Olten-Friburgo 1962; trad. española: El
hombre y su última opción, Madrid 1967) 150-169; id., Erlostes Dasein (Maguncia 1966) 41-50.
644
El evangelio del Cristo
cósmico
de todas las reservas, no se puede negar que «la meta del desarrollo del cosmos anorgánico está ahí para posibilitar la aparición de
la vida; el sentido del desarrollo de la vida sobre toda la tierra
consistía en posibilitar la aparición del hombre en su unidad espíritu-cuerpo. ¿ Y cuál es el sentido de la humanidad que se esparce por toda la tierra? ¿Existe también para ella un sentido
superior al que está ordenada? ¿Existe en la historia de la humanidad un punto histórico del que irradia un sentido en su evolución ? De hecho existe ese punto histórico: el Dios hecho hombre
en Cristo» 14. Hay en el proceso evolutivo un eje central (el plan
creador de Dios) que hace que la divergencia converja siempre
hacia un punto más alto. Como sentido de toda evolución, Cristo
atrae hacia sí todas las fuerzas del cosmos. Pero como Cristo
apareció solamente en Ja noosfera, donde reina Ja libertad, esa
convergencia no es de necesidad física, sino de naturaleza histórica, o histórico-salvífica. Reside en el hombre la posibilidad infernal de poder decidirse contra el sentido total de la evolución.
«Con Cristo, y solamente en la humanidad repleta de Cristo, está
asegurada la salvación, de una vez por todas, hasta el fin del mundo. Este nuestro mundo contiene de forma necesaria el germen
del nuevo cielo y de la nueva tierra» ls . Cristo, como Alfa y Omega, es el sentido último de la evolución; Cristo creador y redentor
es el sentido de los acontecimientos cósmicos.
Como se puede ver en estos intentos, el supuesto general está
en la aceptación de la posición única del hombre como la suma
de toda la creación y, por eso, también ante Dios y ante Cristo
como representante de todos los seres. Si el hombre lleva en sí
rasgos crísticos porque fue creado en Cristo, entonces toda la creación, representada ontológicamente por él, tiene un sello crístico.
La última reflexión nos obliga a fundamentar mejor la cristificación total. Y esto nos lleva a preguntar si podremos determinar mejor la naturaleza y la realidad escondida y expresada en el
mito del Cristo cósmico. ¿Cuáles son las condiciones para la posibilidad de una cristología cósmica? Tal pregunta quiere apuntar
al último fundamento del mito y de la realidad en él contenida.
Su finalidad es concretar las expresiones: todo fue creado en Cristo, por Cristo y para Cristo.
14
Haag-Haas-Hürzler, Evolutwn und Bibel (Friburgo 1966) 56-96: «La
idea de la evolución y la imagen cristiana del mundo y del hombre», aquí 84.
15
Ibíd., 85.
c)
El último fundamento del mito del Cristo cósmico.
Preguntar p o r las condiciones de posibilidad de un hecho concreto —en nuestro caso del Cristo cósmico— es hacer una reflexión trascendental sobre él. La cristología cósmica tiene sus raíces,
como se puede concluir de la anterior exposición, en el hecho de
la creación en Cristo, en el hecho dé la redención por Cristo y en
el hecho de la ubicuidad cósmica, interior a los mismos seres, del
Cristo pneumático y resucitado. Pero ¿cuáles son las últimas raíces
de tal concepción? Para el pensamiento cristiano, tal radicaliza ción de la pregunta nos lleva a hacer una reflexión partiendo de
la Santísima Trinidad, que constituye el origen, el fin y el misterio
de toda realidad y del mismo preguntar. Concretamente significa
que la cristología cósmica hunde sus raíces en una cristología
trascendental elaborada en el seno mismo del proceso trinitario,
visto en una perspectiva económico-salvífica. Justamente ahí es
donde se centran ahora nuestras reflexiones.
Partimos de un supuesto que no podemos explicar aquí más
ampliamente, pero que el lector un poco versado en asuntos teológicos conoce como posible dentro de la teología católica. Este
supuesto es la cristología de Escoto 16 . Con él presuponemos:
1) El hombre Jesús de Nazaret fue predestinado por Dios a
ser la persona que más ama a Dios fuera de Dios. Esto lo conocemos posteriormente a través de la historia de Jesús, como está
consignada en el Nuevo Testamento. Por eso este hombre fue el
primero previsto por Dios, y los otros compañeros en el amor en
relación con él, pues de lo contrario la obra máxima de Dios ad
extra sería obra del acaso.
2) Para que este hombre fuese de hecho el primero en todo
y pudiese amar a Dios divinamente fuera de Dios, el mismo Dios
decretó unirlo a una persona divina, el Verbo, de suerte que Jesús
de Nazaret pudiese convertirse en el Verbo encarnado que habita entre nosotros.
En virtud de esta primacía en el orden de la proximidad divina, de la gloria y de la creación, esa naturaleza humana es el
supremo de todos los seres (summum in entibus, como dice Escoto).
Todos Jos demás seres surgen en él, por él y para él; él será el fin
de todos: fin penúltimo, porque el último sólo puede serlo el mismo Dios (cf. 1 Cor 15,28).
De esta breve consideración se puede deducir inmediatamente
16
Cf. la bibliografía citada en la nota 53 del apartado anterior.
646
El evangelio del Cristo
La realidad de un mito
cósmico
la orientación fundamental de toda la creación. Desde la fuente de
su existir mismo, está ya encaminada al hombre. Más aún, en su
ser más íntimo posee rasgos humanos. Por eso, «la casi unánime
opinión de los fieles y los no fieles en el sentido de que todo
en la tierra está ordenado al hombre como a su centro y cumbre», tal como se afirma en la constitución pastoral Gaudium et
spes, no dice algo exterior y casual sobre la realidad, sino que da
a conocer la dinámica íntima y estructural de todo ser creado inferior al h o m b r e : la antropogénesis está ya germinalmente en la
cosmogénesis. Dado que esta naturaleza humana —a la que todo
hace referencia— está ordenada a ser asumida por el Verbo, a
fin de que un «absoluto» fuera del Absoluto pueda amar de forma
absoluta y, como tal, en el plan de Dios presente como Verbo encarnado, esto marca a todos los seres con un nuevo carácter además del humano: el crístico.
De tal manera están los seres marcados crísticamente en su
misma estructura que, si un día, en un punto determinado y datable de la historia, surge el Verbo predestinado a hacerse carne
como una realidad concreta y humana, como Jesús de Nazaret y
Dios hecho carne, entonces no acontece en la historia ninguna
casualidad o sorpresa, sino que toma forma y aparece aquel que
fue previsto desde siempre y en primer lugar. Todo lo demás que
de crístico y humano hay en la creación era preparación para
este hecho a partir del cual todo alcanza su verdadero nombre
y comienza a ser comprendido en su orden. El alfabeto adquiere
sentido, las vocales reciben sus consonantes y, con ello, la posibilidad de formar palabras. Las estrofas alcanzan su rima, y el soneto
su llave de oro. En este sentido, se puede afirmar a posteriori que
la cristogénesis está inserta, como telos, en la propia estructura
del ser creado.
Estas ideas, casi en forma de tesis, las damos por supuestas.
No es posible fundamentarlas más minuciosamente, porque desbordan el alcance de nuestras reflexiones. Recordamos además que
la descripción anterior se limita a descubrir la secuencia histórica
en el plan divino. La teología, basada en los datos de la Escritura
y del plan de Dios ya realizado en la historia (revelación como
historia), se atreve a especular sobre los últimos presupuestos y
las últimas condiciones de posibilidad de los seres creados junto
a Dios para descubrir su verdadera profundidad. Sobrecogida, descubre allá dentro la imagen misma de Dios, los rasgos de su
propio Hijo y de nuestro hermano Jesús de Nazaret.
647
Apoyados en estos presupuestos, intentaremos desvelar las últimas raíces del paneristismo cristiano. Es preciso, pues, partir del
Dios trino. Dios se conoce a sí mismo en su esencia infinita, que
es amor. Ese conocimiento es necesariamente perfecto: es una persona, el Logos, el Verbo, que es imagen, símbolo, expresión, sacramento del Padre, como decían algunos Padres de la Iglesia antigua.
San Buenaventura dice que el Padre se hace visible en el Verbo,
y el Verbo, a su vez, hace presente al Padre en el permanente
momento de la eternidad 17. El Padre no sólo engendra al Logos,
sino que también produce activamente en el Logos 18 los infinitos
imitables de su esencia. Estos son también, como el Verbo, imágenes, símbolos y sacramentos del Padre. Pero no son personas
como el Logos y poseen una realidad deficiente si se comparan
con el Logos. Desde san Agustín, la teología los llama ideas eternas de Dios. Como imágenes y sacramentos del Padre, reflejan al
P a d r e ; y porque fueron llamados a la existencia en el Verbo,
también reflejan al Verbo. Son sacramentos del Verbo. Entre esos
infinitos posibles creables Dios escoge los que constituyen nuestra
realidad creada. Y en primer lugar —como dice certeramente
Escoto—, «aquella naturaleza no suma que puede tener la suma
gloria» 19, es decir, la naturaleza humana de Jesús de Nazaret. Por
haber sido originado en el Verbo, dentro del círculo trinitario,
lleva ya en sí los rasgos del Verbo, y ahora, con la encarnación
del Verbo, es, fuera del círculo trinitario, la máxima expresión y
sacramentalización del Logos; significa la aparición de Dios mismo
en la historia y en el corazón del mundo. Esa naturaleza es lo que
surge cuando Dios quiere ser Dios «fuera» de Dios. Por eso dice
K. Rahner con mucha razón: «La naturaleza humana de Cristo no
debe ser entendida como una librea o apariencia de Dios, como una
simple señal de que Dios se sirve para revelar algo del Logos. No.
Es la propia autorrevelación del Logos, de tal forma que, si Dios
se abaja revelándose, emerge exactamente lo que nosotros llamamos la humanidad del Logos. La antropología, pues, tiene su origen último no en la doctrina de las posibilidades de un creador
17
18
/ Sent. d. 9, dub. 3 (Quaracchi I, 188b).
Cf. W. Rauch, Das Buch Gottes (Munich 1952) 24; sobre las discusiones entre tomistas y escotistas en torno a los problemas implicados en la producción activa de las ideas del Logos, cf. E. Gilson, Johannes Duns Scotus
(Dusseldorf 1959) 298-300; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich
1964) 81-108; A. Gerken, Theologie des Worles, 53-83, 161-192.
" Scotus Ox. III, d. 7, q. 3, n. 5.
648
El evangelio del Cristo
cósmico
infinito (que no se traiciona a sí mismo cuando crea), sino en la
doctrina sobre Dios mismo, con lo cual se quiere aludir a lo que
aparece cuando Dios, al revelarse en un otro distinto de él mismo, sale de sí mismo» 20.
La naturaleza humana en Cristo no es, pues, algo que le fue
dado posteriormente, como si no le perteneciera desde toda la
eternidad ni hubiera sido creada en función de él. La naturaleza
humana es, por tanto, crística en su misma esencia, ya en el círculo
trinitario. Y porque lo es en el seno de la Santísima Trinidad, lo
es a fortiori en la obra de la creación. Por eso, la naturaleza humana de Cristo es el Logos en su revelación, manifestación y penetración en el mundo creado.
Si todos los seres fueron creados en el Logos y ese Logos se revela en el mundo como Cristo —san Justino dice que Jesús es el
Cristo (ungido) porque Dios (Padre) ungió y adornó por medio
de él todas las cosas (kosmésai ta punta) 21 —, entonces todas las
cosas que fueron creadas por causa de esta naturaleza divina encarnada son doblemente crísticas: de un lado, en cuanto que fueron concebidas en el Logos dentro de la Santísima Trinidad; de
otro, porque, como creadas, participan en el orden concreto e histórico —a través del hombre que las «recapitula»— de la naturaleza humana de Cristo y encuentran en él revelado al máximo el
cristianismo estructural de su propia naturaleza, creada en Cristo.
Si todas las cosas tienen su cohesión y unidad, como leemos en Col
1,17, es porque originariamente fueron creadas en Cristo como
centro de unidad (según la formulación clásica de Ligthfoot) 22.
Todo en el universo tiene en Cristo su punto de partida y su punto
de llegada, lo cual sería imposible si no existiera todo por Cristo.
Así, pues, el hecho de la creación justifica una cristología cósmica, estructurada a partir de una concepción trascendental de la
cristología. Pero la caída no es sólo un fenómeno que aliena al
hombre de sí mismo en su estructura más íntima, sino que afecta
también a toda la creación, la cual gime por ello en espera de la
redención (Rom 8,21); de ahí que la redención de Cristo tenga
La realidad de un mito
también un carácter cósmico B . El es el único Redentor que atrae
a sí las líneas divergentes de la evolución y las «recapitula» para
Dios. Con la resurrección adquiere su cuerpo una dimensión cósmica, penetra todo el ser y tiene en él una presencia pneumática,
como ya hemos tratado de exponer brevemente.
En el cuerpo de Jesús de Nazaret resucitado tiene el cosmos
una prueba anticipada de lo que todo él será en la parusía. Partiendo de estas consideraciones se explica que algunos Padres de la
Iglesia hablen de un cuerpo cósmico de Cristo en el estado escatológico. Toda la realidad revelará su cristificación, y toda ella
estará de hecho penetrada por la realidad de Cristo. Algunos elementos revelan su estructura crística ya en el presente eón: la
materia de los sacramentos, convertida en signo e instrumento de
la gracia cristiana. Esto aparece particularmente en la eucaristía,
donde se desvela la presencia de Cristo en la materia. Mediante
la palabra consagrante del ministro, la cristificación material se
revela como presencia personal del propio Cristo. El mundo material adquiere aquí su plena transparencia crística y permite vislumbrar el fundamento último de su ser en Cristo. A nuestro juicio, aquí tiene su último fundamento el misterio de la transustanciación.
¿Cuál es, pues, la condición de la posibilidad para que un
elemento material —el pan y el vino— pueda convertirse, o ser
transustanciado por la palabra consagrante del ministro, en cuerpo y sangre de Cristo? Eso es algo que afecta a la creación misma. ¿Cómo debe ser, pues, la creación para encerrar en sí misma
esa potencia? Este hecho resulta más comprensible si pensamos la
creación en Cristo, marcada ya crísticamente, de forma que si algunos elementos creados se transforman en cuerpo y sangre de
Cristo, queda revelado el mismo Cristo y se pone de manifiesto
la estructura más íntima —nosotros diríamos «supratrascendental»— de la creación: su existencia en Cristo.
4.
20
K. Rahner, Sobre la teología del símbolo, en Escritos de Teología IV
(Madrid 1970) 297.
21
Cf. A. Orbe, La unción del Verbo (Roma 1961) 67-72, aquí 71.
22
Cf. J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon
(Michigan 1879) 155; J. Huby, Les ÉpUres de la captivité (París 1947),
in locum.
649
Conclusión
Con esto creemos haber llegado a las últimas raíces del cristocentrismo católico y del pancristismo teilhardiano. Esto ofrece
23
S. Lyonnet, La rédemption de Vunivers: «Lumiére et Vie» 148 (1960)
43-62; R. M. Roxo, Teología do cosmos, 105-110. "
650
El evangelio del Cristo
cósmico
también la posibilidad de fundamentar la visión teilhardiana.
¿Cómo expresar esa realidad trascendental? El lector habrá advertido que aquí los conceptos se diluyen y casi pierden su consistencia. Han nacido de experiencias vitales y cotidianas y deben
expresar los fundamentos últimos de dichas experiencias. En cuanto tales, esos fundamentos, aunque implicados y correalizados
en cada acto humano, no pueden ser tematizados plenamente ni
elevados a la conciencia refleja y especulativa. La naturaleza concreta del pancristismo no se manifiesta mejor mediante el mito,
la visión y los símbolos. Aquí se aplica con toda razón lo que
Jung decía del h o m b r e : «Lo que uno es según su propia visión
interna y lo que el hombre parece ser sub specie aeternitatis sólo
puede expresarse mediante el mito. El mito es individual y expresa
la vida con mayor exactitud que la ciencia. Esta actúa con conceptos medios que son demasiado generales para ser aplicados certeramente a la variedad subjetiva de cada vida» 2 4 .
Teilhard lo sabía muy bien. Por eso decía: «El sueño de nuestra vida es el estado superior de una unión en la que los hombres
se sientan divinamente vinculados a todo por encima de las imágenes y de los conceptos. Pero creo que aquí en la tierra, aun
teniendo la alegría de poder sentir al Único Necesario en el corazón de todo, no lo conseguiremos (ni en los éxitos ni en los fracasos) sino en la medida en que nos esforcemos por precisar
trabajosamente las imágenes, los conceptos y las cosas. En conjunto, Cristo se nos da a través del mundo que ha de ser consumado
(etiam naturaliter) en relación con él mismo 25. Teilhard asegura
que él no da un valor absoluto a las construcciones humanas. Pero
éstas tienen un valor provisorio y esencial 26 . Por eso no teme
decir también que «la mejor filosofía será para mí la que me permita sentir más a Cristo necesariamente y en todo» 27. Esta filosofía
encuentra su mejor forma de expresión no en el concepto, sino en
el mito, que se ajusta más al misterio profundo de esa realidad,
a las profundidades misteriosas del alma humana y a la situación
del hombre, que, en cuanto peregrino, sólo puede ver las cosas
divinas in speculo et in aenigmate.
24
A. C. Jaffé, C. G. Jung. Erinnerungen, Traume, Gedanken (Zurich
1963)
10.
25
Blondel et Teilhard de Chardin, 32.
26
Ibíd.
27
Mon univers (1918), Écrits da temps de Guere, 277; cf. Blondel et
Teilhard, 84, 111-112.
La realidad de un mito
651
Sólo el misterio, que adopta el ropaje de un mito existencial,
da pleno sentido a la vida como proyecto total. Teilhard, a través
de su síntesis entre fe y ciencia bajo la forma del Cristo cósmico,
formuló con categorías de nuestra época un mito acerca de la
unidad de toda la realidad. Y en este mito han encontrado con él
muchos otros hombres sedientos de verdad esencial un sentido y
una fuente e inspiración creadora.
Para concluir vamos a citar una declaración del gran poeta
y presidente del Senegal, Leopoldo Sengor, con motivo del décimo
aniversario de la muerte de Teilhard (1955) :
«Cuando me encuentro con un joven que, cansado y desilusionado, busca anhelante como yo el verdadero camino, le recomiendo
que lea a Teilhard de Chardin. Porque él fue quien me devolvió
la fe, permitiéndome ser a la vez socialista africano y socialista
creyente» 2S.
Cf. «Correio da Manhá» (Río de Janeiro 25 de mayo de 1965).