Desarrollo del conocimiento

ASIGNATURA: DESARROLLO DEL CONOCIMIENTO
DESCRIPCIÓN DE LA SUB−ÁREA:
OBJETIVO GENERAL:
Al término del curso, el Participante Académico integrará los problemas fundamentales de la Filosofía y el
conocimiento, con la finalidad de aplicar su aprendizaje en la comprensión de las bases y fundamentos del
conocimiento científico, humanístico y tecnológico.
OBJETIVOS PARTICULARES:
• Al término de la unidad uno, el Participante Académico reconocerá qué es filosofía y qué es conocimiento
para el mundo antiguo
• Al término de la unidad dos, el Participante Académico, analizará las diferentes posturas epistemológicas
sobre las posibilidades del conocimiento; a través de corrientes como el Dogmatismo, el Escepticismo; el
Subjetivismo y el Relativismo; el Pragmatismo y el Criticismo.
• Al término de la unidad tres, el Participante Académico, criticará las diferentes posturas epistemológicas
sobre el origen del conocimiento; a través del análisis del Racionalismo, el Empirismo, el Intelectualismo y
el Apriorismo.
• Al término de la unidad cuatro, el Participante Académico; examinará las diferentes posturas
epistemológicas sobre la esencia del conocimiento; a través del análisis del Realismo, Idealismo y
Fenomenalismo.
• Al término de la unidad cinco, el Participante Académico, contrastará y aplicará los diferentes usos del
conocimiento en los diferentes ámbitos
CONTENIDO PROGRAMÁTICO:
UNIDAD UNO: FILOSOFÍA ANTIGUA INTRODUCCIÓN
• Los Presocráticos
• Los Sofistas
• Sócrates, Platón y Aristóteles
UNIDAD DOS: LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
• Dogmatismo
• Escepticismo
• Subjetivismo y Relativismo
• Pragmatismo
• Criticismo
UNIDAD TRES: EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO
• Racionalismo
• Empirismo
• Intelectualismo
• Apriorismo
UNIDAD CUATRO: LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO
1
• Realismo
• Idealismo
• Fenomenalismo
UNIDAD CINCO: PERSPECTIVAS DEL CONOCIMIENTO
• Humanismo integral: Saber más para servir mejor
• Principales cosmovisiones según Gutiérrez Saenz:
• Teocéntrica de Santo Tomás de Aquino
• Pesimista de Schopenhauer
• Dionisíaca de Nietzsche
• Revolucionaria de Marxismo
• Existencialista de Sartre
• Integradora de Raúl Gutiérrez Saenz
• Filosofía de la vida según Ortega y Gasset
• Yo soy para el mundo y el mundo es para mí
• Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser
• La realidad radical es nuestra vida
• Filosofía en Miguel de Unamuno
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
• Gutiérrez Saenz, Raúl
Introducción a la Filosofía
Editorial Esfinge; México 1994. pp. 29−35
• Ortega y Gasset José
¿Qué es Filosofía?
Col. Austral; Madid 1995; 185−252
• Desarrollo del Conocimiento 1
Aristóteles, Metafísica
Editorial Sepan cuantos, México
• Brun, Jean, Los presocráticos
¿Qué sé?
CONACULTA, México 1995.
• Coplestón Introducción a la Filosofía, Tomo 1
Grijalva, México 1997
• Llano, Alejandro, Gnoseología
2
Grijalva, México 1999.
• Platón, Diálogos
Editorial Sepan cuantos.
México 1997
• Verneaux Raúl, Epistemología
Herder, Barcelona, 1971.
• Unamuno Migel D.
Del sentimiento trágico de la vida
Editorial Porrúa, México.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
El objetivo principal de esta introducción a la filosofía consiste precisamente en explicar, con mayor claridad
posible, los principales conceptos de esta materia para ingresar al lenguaje filosófico. Es un esfuerzo por
expresar los principales interrogantes que suele escudriñar todo filósofo, y que se refieren al conocimiento, el
valor, la persona, la ética, la libertad, el amor, la existencia auténtica, la felicidad, Dios, la religión, el ser, la
trascendencia, la materia, el espíritu, etc. En este libro se explicarán y analizarán algunas pistas iniciales que
se han utilizado para la solución de dichas cuestiones.
Todos nosotros nos hemos hecho preguntas cruciales en nuestra vida como por ejemplo: ¿Quién soy yo?
¿Cuál es mi identidad personal? ¿En qué consiste mi característica más propia como ser humano? ¿En que
reside la dignidad propia de la naturaleza humana?
Muchas respuestas se han dado estas interrogantes. En este libro revisaremos muchas de ellas.
Uno de los problemas más urgentes que nos puede afectar a cada uno es la pregunta sobre la existencia
auténtica del hombre porque de su resolución dependerá la orientación general en las actitudes y en las
conductas de las personas.
También con frecuencia la vida nos planteará interrogantes que requieren una cierta claridad en cuanto a las
prioridades, las jerarquías y los principios que se van a aplicar en el momento de tomar decisiones
determinantes para nosotros y para los demás de tal manera que sepamos dar respuestas correctas sin temor a
equivocarnos y cometiendo los menores errores que nos sean posibles.
En la parte que veremos sobre la Epistemología, trataremos los temas de la fundamentación de la ciencia que
actualmente goza de un prestigio envidiable.
La pregunta acerca del ser se refiere a los estratos más profundos en la constitución de todas las cosas. Cuya
disciplina que se encarga de esta investigación ha recibido el nombre de Metafísica.
Finalmente estudiaremos la pregunta que nos hemos hecho todos los seres humanos acerca de la existencia de
Dios como creador del universo y la posibilidad de mantener una relación con ese ser absoluto cuyas
religiones han dado una respuesta positiva de su existencia y que nosotros también en filosofía veremos de
qué manera responder a estas preguntas sin tener que recurrir a las sagradas escrituras, a la revelación, al
3
magisterio de la iglesia sino mas bien a la rama de la filosofía que estudia este tema que es la Teodicea.
Entonces iniciamos con la primera parte de la filosofía como un conjunto de conceptos, tesis y argumentos
para que en segundo lugar lleguemos al acto de filosofar donde cada persona tendrá su propia filosofía, su
propio criterio, su punto de vista para observar, juzgar y actuar con las personas que le rodean.
Recordemos que es más importante el segundo paso que el primero es decir, es más importante el acto de
filosofar que recitar de memoria una tesis filosófica.
Dicho de otro modo, asentar una idea de filosofía sin el previo acto de filosofar, como una tarea memorística
para sólo pasar un examen, equivales los mismo a decir que es como si quisiéramos ingerir un alimento sin la
correspondiente asimilación digestiva. De aquí pues recordemos lo que se dice que No hay que estudiar sólo
para pasar el examen sino mas bien hay que estudiar para la vida y estudiar filosofía nos sirve para toda la
vida.
PRIMERA PARTE LA FILOSOFÍA
QUÉ SIGNIFICA FILOSOFÍA.
La palabra filosofía ha evolucionado notablemente. por ello explicaremos cuatro modos diferentes de entender
éste término.
1.− Definición nominal, es decir su etimología.
2.− Definición real, concepto estructurado surgido de la tradición aristotélico −tomista.
3.− Filosofía como cosmovisión, surgida en los tiempos modernos.
4.− Filosofía como criterio axiológico propuesta por Raúl Gutiérrez Saenz.
LA FILOSOFÍA COMO AMOR A LA SABIDURÍA.
1.− definición nominal, es decir su etimología.
La palabra filosofía viene de 2 raíces griegas
que significan pues, amor a la sabiduría, es decir, afición, tendencia o adhesión a un tipo especial de
conocimiento que se llama sabiduría.
Cuando decimos que el filósofo es amante de la sabiduría, estamos mencionando un rasgo de su personalidad:
el filósofo no es necesariamente un sabio, el que posee la sabiduría, sino el amante de ella, el que tiende o se
siente atraído por ella, el que cultiva la sabiduría, pero no necesariamente la detenta.
Entender una época, un personaje, un principio fundamental, un valor, es señal de sabiduría. Muestra una
especial sabiduría quien entiende, por ejemplo, la cultura de los Mayas o de los Nahuas, quien capta el
pensamiento oriental, quien penetra en el espiríritu de la edad media y de los griegos clásicos. El filósofo, en
este sentido, es el que tiene aficción a esas incursiones culturales.
LA FILOSOFÍA COMO ESTUDIO DE LAS CAUSAS SUPREMAS DEL UNIVERSO.
2.− definición real, surgido de la tradición aristotélico−tomista.
4
La filosofía se define como ciencia de todas las cosas desde el punto de vista de sus causas supremas.
La filosofía es una ciencia. En este concepto ciencia es un conocimiento cierto de las cosas por sus causas. Lo
importante en la ciencia, a diferencia de la simple opinión, es la referencia a las causas, lo que origina o
explica una cosa.
La filosofía, además, estudia todas las cosas. Tanto las materiales como las espirituales, las visibles y las
invisibles, las mentales o las extramentales. Se trata de la ciencia más universal que se pueda imaginar.
El punto de vista especial con el que la filosofía estudia a todas las cosas es la de las causas supremas.
Mientras que las demás ciencias estudian las cosas desde el punto de vista de las causas próximas, la filosofía
toma una perspectiva especial que es la de las causas supremas.
Ejemplo de causa suprema es la esencia, y ¿Qué es la esencia? Es aquello por la cual una cosa es lo que es y
no puede ser otra cosa.
Otro ejemplo práctico es: La biología estudia a los seres vivos (Bios = Vida, Logos = Ciencia, estudio,
tratado). y la filosofía estudia la esencia de la vida.
La esencia es una causa suprema y su estudio es propio de la filosofía.
Causa suprema es Dios y la materia de filosofía que estudia a Dios es la Teodicea.
La fundamentación propia de la filosofía es de tipo racional, no experimental.
EL OBJETO MATERIAL DE LA FILOSOFÍA
El objeto material de una ciencia significa el tema general estudiado por esa ciencia.
El objeto material de la filosofía es: todas las cosas.
Para designar a todas las cosas materiales y espirituales en filosofía se les llama : ENTE.
Y aquello que les da existencia a las cosas materiales y espirituales en filosofía se les llama SER.
La ciencia que estudia al ser es la metafísica.
Según sea la captación del ser en la mentalidad de un político, un jefe de familia o un científico, así será el
transfondo de la solución que se dará a los problemas cotidianos que allí surjan. El horizonte de la filosofía es
todas las cosas.
EL OBJETO FORMAL DE LA FILOSOFÍA.
El objeto formal de una ciencia significa el aspecto estudiado en un tema concreto.
El objeto formal de la filosofía es: las causas supremas de todas las cosas. También cabe decir que estudia la
esencia de todas las cosas.
Ej. Las matemáticas : Objeto Material: Los números.
Objeto Formal: Álgebra, Trigonometría, Geometría, etc.
5
LA FILOSOFÍA COMO COSMOVISIÓN
Una cosmovisión, como su nombre lo indica, es un conjunto de ideas que nos describen el modo como
percibimos el cosmos, el mundo, el mundo, es decir las cosas, las personas y las situaciones que nos rodean.
Cada uno tiene su propia cosmovisión, cada uno juzga a su manera los hechos que le rodean, cada uno tiene su
propia filosofía.
LA FILOSOFÍA COMO CRITERIO AXIOLÓGICO.
Es muy importante el papel que juega el criterio axiológico en la vida de una persona, pues de él dependen sus
actitudes. Podríamos decir que la filosofía es como una lente de color que utiliza el sujeto para percibir las
cosas. Del color de su lente depende el modo como capta sus circunstancias. Filosofar significa revisar esas
lentes y, si es necesario, cambiarlas o suprimirlas. Gracias a este concepto es posible comprender a los demás
y ser tolerantes con sus ideas.
IMPORTANCIA Y UTILIDAD DE LA FILOSOFÍA.
• La filosofía explica la diversidad de criterios.
• Ayuda a comprender el pensamiento de otras personas.
• Los conceptos filosóficos son instrumentos aptos para expresar las intuiciones de los filósofos.
¿Cuál es el lema de la UAL?.
¿Qué significado tiene ese lema?
¿Cuál es el lema de las siguientes instituciones?: UAC, UANE, UAAAN.
Todas las instituciones educativas llevan un logotipo y una frase donde reflejan su misión, su filosofía, su
lema así como las organizaciones o clubs.
En las empresas le llaman política pero en otras palabras es su filosofía.
Explica ¿ Cómo es la filosofía de un trabajador en contraposición a la del propietario de esa misma empresa?.
Menciona frases, lemas de instituciones que conozcas.
Da ejemplos de refranes y dichos populares que expresan la filosofía de la gente.
¿Cuál es la filosofía de tu vida?
RAMAS DE LA FILOSOFÍA
1.− Antropología filosófica: Estudia al ser humano desde el punto de vista de sus características esenciales.
Sus temas fundamentales son: La persona humana, la conciencia, la libertad, los valores y la trascendencia
humana.
2.− La Lógica y la Teoría del conocimiento: Estudian las características propias de un conocimiento
correcto y verdadero, respectivamente. La corrección de un pensamiento en su ordenamiento interno, la
armonización y adecuación de sus diferentes partes.
3.− La Ética: Rama de la filosofía que estudia la conducta humana desde el punto de vista de su bondad o
6
maldad.
4.− La Estética: Estudia la esencia de la belleza y del arte. Entre sus temas más importantes se encuentra el
estudio de la creatividad humana y de la experiencia estética, así como los diferentes géneros en las bellas
artes.
5.− La Metafísica: Es el estudio del ser en cuanto ser. El ser es el constitutivo fundamental de todas las cosas
(entes), lo que les da inteligibilidad y estructura.
6.− La Teodicea o Teología natural: Es el estudio acerca de la esencia y la existencia de Dios.
7.−Existen otras ramas de la filosofía, tales como la Filosofía de la ciencia, la Filosofía de la naturaleza o
Cosmología, la Filosofía del derecho, la Filosofía política, la Filosofía dela historia que suelen estudiarse en
una filosofía a nivel licenciatura.
Con esta parte terminamos la introducción a la filosofía para pasar a la siguiente parte que se titula los
presocrático pero antes de hablar de ellos conozcamos cómo surge la filosofía en Grecia.
UNIDAD UNO
FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
Introducción
SOBRE EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA
La filosofía presocrática se desarrolla a lo largo de dos siglos, (VI−V A.C).
En este tiempo mientras surgían los presocráticos, en otras partes del mundo surgieron los siguientes
personajes.
Lao−Tse y Confucio en China; Buda en la India; Zoroastro en Persia; Jeremías, Daniel y Ezequiel en Israel.
La aparición simultanea de esta serie de acontecimientos llevó al filósofo alemán, Jaspers (1833−1969), a
hablar de tiempo−eje. Según este autor, se habría producido en la humanidad una especie de sacudida mística
y espiritual. Aunque estas conclusiones de Jaspers sean criticables, lo curioso es el hecho de la simultaneidad
de acontecimientos que, sin duda, tuvieron una gran significación histórica.
Ahora bien, ¿qué papel juega en todo esto la Filosofía? Pues nada menos que la filosofía presocrática sería la
manifestación griega del tipo de acontecimientos que Jaspers sitúa dentro del tiempo−eje. Los filósofos
presocráticos son los contemporaneos de Buda, Zoroastro y los Profetas.
Los presocráticos son los profetas del círculo cultural helénico.
¿Por qué la filosofía occidental, que nace en Grecia, no lo hace, en lo que más adelante será su centro
neurálgico (Atenas), sino en la periferia, es decir, en las colonias? Para entender esta cuestión es necesario
hechar mano de la historia y de los acontecimientos sociales y políticos acontecidos en la Grecia antigua.
Sabemos que en el siglo XII, antes de Cristo, se producen en Grecia las migraciones dorias las cuales
determinarán profundas modificaciones en la organización de los pueblos que habitan el continente griego
(eolios, jonios, aqueos).
Estos pueblos, asentados sobre la antigua civilización cretense y organizados en reinos minúsculos, habían
sido los que, confederados, acabarán por destruir Troya.
En definitiva, el orden social anterior a la invasión doria se resquebraja y la cultura anterior decae. Con la
7
invasión comienza lo que muchos denominan como Edad media (oscura) de Grecia. Pero esta decadencia
significa también la semilla de un nuevo tipo de sociedad, de cultura, y de pensamiento. Las nuevas colonias,
que a partir de ahora surgen por toda Grecia, representan el amanecer de una nueva mentalidad.
Dado que tienen que empezar de nuevo se preguntan¿ por qué no romper con muchos aspectos de la tradición
(sobre todo con aquellos que consideran como un freno) y por qué no llevar a cabo nuevas invenciones en los
diferentes ámbitos del espíritu?. Sea lo que fuere, en los siglos VIII−VII se producirá en Grecia el fenómeno
de las grandes colonizaciones.
Los griegos pegan el gran salto a diversos puntos del Mediterraneo, del sur de Italia y de las costas del Asia
Menor, como las ranas en torno a la charca, tal como nos cuenta Platón.
Pues bien, entre los muchos efectos producidos por esas colonizaciones, uno de ellos se refiere precisamente
a la aparición de la filosofía. Y es que aunque los colonizadores iban lejos (apoikía es el nombre griego de
colonia con el significado de vivir lejos) , y conservaban, de algún modo, los patrones culturales de la
metrópoli, lo cierto es que el mal ya estaba hecho.
En este contexto, no está de más reseñar el enfrentamiento crónico que se producirá entre las colonias griegas
del Asia Menor (por ejemplo, Mileto, lugar del nacimiento de la filosofía) con los persas (lugar de
concepciones místicas y religiosas como la de Zoroastro). Tampoco está de más señalar que el nuevo
pensamiento que ahora se irá creando en las colonias acabará por colonizar a su vez a la Grecia central
(Atenas) prisionera, en esta época, de concepciones místicas y mitológicas. Por lo tanto, se podría afirmar que
la filosofía presocrática es el resultado de un nuevo racionalismo que surge con el fenómeno de las
colonizaciones.
Esto explica el por qué la filosofía presocrática (es decir, la filosofía occidental) se desarrolle en la periferia de
Grecia, es decir, en las franjas que sucesivamente flanquearon a la Grecia continental, es decir, Asia Menor
(Mileto, Samos, Efeso, Clazómene) y la Magna Grecia (Crotona, Elea, Siracusa, Agrigento).
Lo que realmente cambia con la filosofía presocrática no son las preguntas que realizan. Muchas veces
tampoco cambian las respuestas ya que tienen un gran parecido con las realizadas por generaciones anteriores.
Lo que realmente es novedoso es la nueva actitud intelectual que se manifiesta ante los mismos problemas.
En el mundo del mito las fuerzas naturales (agua, viento...) son personificadas y divinizadas. Se trata de dioses
personales cuya presencia influye en el curso de los acontecimientos. Todo ello implica que a los fenómenos y
sucesos del universo se les hacen depender de la voluntad arbitraria de los dioses. Y lo que es evidente es que,
dentro de estos parámetros, sería imposible que pudiera surgir la ciencia: ¿cómo intentar descubrir leyes
naturales si partimos de la base de que todo lo que sucede en la naturaleza es fruto del capricho y la
arbitrariedad de los dioses?.
Pues bien, con los filósofos presocráticos asistimos a un cambio de actitud ante las grandes preguntas que los
hombres de los siglos VII −VI antes de Cristo se hacían sobre el origen del cosmos. Por un lado, se
prescindirá del caracter divino de las fuerzas naturales (en este contexto, no debemos dejarnos engañar por los
nombres que utilizan) y esas fuerzas se analizarán tal como aparecen aunque con la intención de descubrir lo
que realmente son. Además, en la filosofía presocrática, a la idea de necesidad lógica, y no arbitraria, se le
unen una serie de elementos nuevos que es necesario tener en cuenta:
• La idea de que las cosas suceden debido a la existencia de leyes naturales, está íntimamente unida a la idea
de esencia o permanencia. Este concepto llevará a la formulación de ideas que serán centrales, no
únicamente en la filosofía de los presocráticos, sino en toda la filosofía griega (y más allá de la griega).
Tales ideas giran alrededor del problema de las relaciones entre lo permanente (esencial) y lo cambiante
(accidental), que, como veremos más adelante, son esenciales en los filósofos presocráticos.
• La diferenciación entre lo esencial y lo accidental está también íntimamente unido al papel, que dentro de la
8
filosofía, jugaran las facultades de la razón y de los sentidos. Con los filósofos presocráticos (aún siendo
partidarios de un conocimiento basado en la observación) es la razón la que nos puede mostrar lo esencial
de las cosas y son los sentidos los que se quedan con lo aparencial. Debemos utilizar la razón para superar
las apariencias y llegar al descubrimiento, en un progresivo análisis clasificatorio, del principio o principios
últimos que sustenta la realidad.
• Pues bien, es en este contexto en donde deberíamos situar el nacimiento de la filosofía lo que implica que,
en sus inicios, ésta surge como algo opuesta al mito, a la religión, a los dioses.
• El problema de la naturaleza
La palabra naturaleza (physis) tiene para los griegos dos grandes usos o acepciones:
• Conjunto de seres que pueblan el universo, exceptuando de este conjunto a las cosas fabricadas por el
hombre. En este sentido, el concepto de naturaleza tendría un gran parecido con el que utilizamos
actualmente cuando hablamos de degradación de la naturaleza a causa del uso indiscriminado de la
actividad industrial. Según esta concepción, por tanto, la naturaleza sería sinónimo de la totalidad de los
seres vivos del mundo.
• El otro significado del término de naturaleza la utilizaban los filósofos griegos para referirse a clases o
conjuntos de cosas. Así, por ejemplo, cuando nos preguntamos por la naturaleza humana.
• En este contexto, naturaleza viene a significar lo que las cosas son realmente, es decir, lo que una cosa
esencialmente es.
• Esta 2ª concepción de naturaleza es la que se acerca más al significado auténtico que, tanto los filósofos
presocráticos, como los griegos en general, daban a este término.
El concepto de naturaleza se encuentra, también, íntimamente relacionado con el concepto de necesidad, en
el sentido de que el universo, en su esencia, se comporta como un todo ordenado que funciona según leyes,
constituyendo, por todo ello, un cosmos y no un caos.
Pues bien, este funcionamiento ordenado del cosmos se debe, no al capricho de los dioses, sino a que, los
seres que lo pueblan, se comportan según principios o leyes necesarias y es precisamente la naturaleza de esos
seres lo que determina su lugar en el mundo y su modo de comportarse.
Además, la naturaleza no es algo estático sino dinámico. El cosmos, en su conjunto, se nos muestra como una
totalidad que funciona armónicamente, pero, también, dinámicamente. Y es que, para la mayoría de los
griegos, negar el cambio y el movimiento es negar la naturaleza. Por eso, Aristóteles tilda a Parménides (que
en este caso es una excepción) de aphisikós.
La naturaleza implica movimiento y actividad. Ahora bien, el movimiento de la naturaleza es algo intrínseco y
propio del ser natural. Es este un rasgo que, según los griegos, marcaría una clara diferencia entre los seres
naturales y los seres artificiales.
Esa concepción intrínseca de la actividad natural es lo que explicaría el por qué los griegos nunca podrían
concebir la naturaleza como un máquina (esto será una propiedad de la modernidad) sino como una especie de
organismo viviente (hilozoísmo).
La Fhysis o naturaleza, a pesar de ser algo cambiante, es sinónimo de esencia, y, en este sentido, es algo
permanente. ¿Cómo hacer compatible esta aparente contradicción? La respuesta a esta cuestión se encuentra
íntimamente relacionada con la diferenciación que los filósofos griegos establecían entre la razón y los
sentidos. Estos nos ponen en contacto con el carácter aparencial de las cosas, mientras que la razón nos
permite descubrir lo esencial, es decir, la auténtica naturaleza de las cosas. En los filósofos presocráticos la
pregunta por la naturaleza es, también, una pregunta sobre el principio o principios últimos de las cosas. En
este sentido, tal principio o principios últimos, serían la naturaleza de las cosas en el sentido siguiente:
9
• Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del mundo. En este sentido el principio último o
naturaleza (esencia) sería sinónimo del origen.
• Son aquello en lo que realmente consisten los seres del universo, es decir, son sinónimo de lo que
permanece a través del cambio.
• Son aquello que explican los distintos procesos y cambios que sufre la naturaleza en su aspecto dinámico y
cambiante. En este sentido, el principio último (naturaleza − esencia ) es sinónimo de causa.
Los filósofos Presocráticos son entre otros: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras,
Pitágoras, Heráclito, Parménides, Zenón de Elea, Empédocles, Anaxágoras y Demócrito entre otros.
Hablaremos de algunos de ellos:
TALES DE MILETO
Según la tradición, Tales es el primer físico o investigador griego de la naturaleza. Además, es un filósofo,
porque se preguntaba −nada más y nada menos− sobre el origen de la totalidad de lo real.
Ese todo comprende la tierra, el mar, la vida, las plantas y, claro está, los hombres.
Tales de Mileto : sabemos que predijo un eclipse de sol en el año 585 a de Cristo, eclipse, que oscureció una
parte del Próximo Oriente y Egipto. Esto es lo que hace que hoy se acepte la antigua cronología de
Apolodoro que sitúa a Tales de Mileto en los años 624−546 a de Cristo.
Tales era un milesio de ascendencia fenicia. Existe tambien una tradición que nos habla de su visita a Egipto.
En este caso, es muy posible que Tales estuviera en Egipto. Tales es considerado como el iniciador de la
Filosofía. Como filósofo de la naturaleza, Tales de Mileto, decía que la tierra flota sobre el agua y que, ésta
es, en cierto modo, el principio de todas las cosas. El comentario que podría hacerse ante tal afirmación es el
siguiente:
• El agua es el principio (arjé) de todas las cosas. El agua, como arjé, implica que ésta es el constitutivo
material originario que persiste como substrato permanente (esencia) de todas las cosas, ya que éstas son
cambiantes, es decir, constituyen lo accidental. Eso quiere decir que, cuando las cosas cambian y perecen,
no todo desaparece, sino que sigue permanenciendo la esencia de las mismas que, en este caso, Tales,
identifica con el agua.
Pues bien, cuando Tales habla del agua, (lo de menos es el nombre), como principio, no está señalando
únicamente que todo procede del agua sino que tal principio continua subsistiendo a pesar de los cambios, es
decir, que existe una causa 1ª de todo lo real.
La afirmación de que la tierra flota sobre el agua es una idea que muy posiblemente Tales de Mileto tomó de
las mitologías orientales. En Egipto se consideraba a la tierra bajo la forma de un plato plano y con bordes en
sus extremos. La tierra, a su vez, descansaba sobre el agua que llenaba también el cielo. A su vez el sol,
navegaba de día en una nave a lo largo del cielo y bajo tierra durante la noche (no en torno ella como sucede
de Homero). Por su parte, en la épica babilónica, al principio, todo era mar. Más adelante, Mardúk, construyó
una balsa sobre la superficie de las aguas y sobre ellas una choza de cañas que acabó por convertirse en tierra.
A su vez, en la épica judía (salmos) se nos dice que Jahvéh extendió la tierra sobre las aguas y que la fundó
sobre los mares. En el Génesis, se habla del mar abisal que yace abajo. Pues bien, es muy posible que Tales
tomara de aquí su idea de que la tierra flota sobre el agua ya que tal idea no se encuentra presente en la
mitología griega (recuérdese que, en Homero, Oceano circunda la tierra pero no está debajo de ella).
ANAXÍMENES
10
Únicamente sabemos, por los juicios transmitidos sobre su estilo literario, que escribió un libro en dónde
podía contrastarse su dicción simple y concisa con la terminología un tanto poética de Anaximándro.
Para Anaxímenes, el aire era la substancia básica y originaria del mundo. Ese aire cambia por condensación y
por rarefacción.
Anaxímenes escogió el aire como principio originario, (arjé) de donde procede todo, debido a que podía
convertirse en cualquiera de los otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin perder su propia
naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba pero conservando siempre su identidad. Con este
planteamiento, Anaxímenes creía resolver las objecciones que Anaximandro había hecho a Tales y que le
había impulsado a postular como principio originario a algo indefinido (lo ápeiron). W. Capelle afirma, en su
Historia de la filosofía griega, que Anaxímenes representa un paso atrás frente a Anaximandro al proponer
como arjé a algo sensible (aire), aunque, por otro lado, significa un progreso ya que, según este autor, con
Anaximandro la unidad de lo indefinido estaría en entredicho a partir de su posición frente a la separación de
los contrarios.
Lo que sucede es que, después de haber analizado el pensamiento de Anaximandro, la realidad parece ser
distinta: hemos visto, por un lado, que es muy posible que Anaximandro se representara lo ápeiron (aún
siendo indefinible) como una realidad sensible, con lo que Anaxímenes no representaría un paso atrás frente a
él; por otro lado, la separación de los contrarios no surge a partir de lo indefinido mismo, sino a partir de un
vórtice que es realmente la causa de la aparición de los elementos. De este modo, la unidad de lo ápeiron
parece quedar salvada. Por lo tanto, Anaxímenes, tampoco representaría una paso adelante.
Ahora bien, de lo que que no hay duda, es que Anaxímenes se planteó el problema de la unidad del Arjé.
Observó que los cuerpos, al calentarse se dilatan, y, al enfriarse se contraen. Ello le llevó a concluir que este
par de opuestos no eran tal sino una misma cualidad que se manifiesta distintamente según las condiciones.
Es importante notar que Anaxímenes compara el aire cósmico con el pneuma (aliento), al que,
tradicionalmente, se le considera como sinónimo de alma−aliento (psyjé) dadora de vida. En este sentido,
parece que Anaxímenes consideró el aire como el aliento del mundo y, en consecuencia, como su fuente
eterna y divina. Por otro lado, le parecía también que el aire poseía alguna característica de lo ápeiron
(indefinido) de Anaximandro. Y es que el aire parece no estar caracterizado por ningún opuesto en particular,
lo que le convertiría en algo cercano a lo indefinido. Además, el aire tenía la ventaja, frente a los otros
elementos, de ocupar una vasta región del universo.
AIRE CÓSMICO COMO ALIENTO DEL MUNDO
Existe un texto de Aecio en donde se dice que Anaxímenes pensaba que asi como nuestra alma, que es aire,
nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o aliento) envuelve todo el mundo.
ANAXIMANDRO
Anaximandro fue más joven que Tales, aunque no mucho, ya que murió poco despues del año 547 a de Cristo,
fecha en la que había muerto Tales. Al mismo tiempo, toda la tradición doxográfica le hizo pariente,
compañero, amigo y discípulo de Tales, intentando hacer ver, con ello, que ámbos procedían de la misma
ciudad (Mileto) y que uno era algo más joven que el otro.
Por lo que se refiere a su actividad científica existen textos que nos refieren que fué Anaximandro quien
introdujo en Grecia el gnomon, asi como quien llevó a cabo la elaboración de mapas geográficos. De todos
modos, hay que señalar que Anaximandro, no fue el inventor del Gnomon (vara vertical cuya sombra señalaba
la altura y la dirección del sol, asi como las horas) pero si parece que fue quien lo introdujo en Grecia. Existen
noticias de que Anaximandro colocó un Gnomon en un promontorio de Lacedemonia y que estaría situado de
11
tal forma que permitía saber la hora del día y la estación del año. Para Anaximandro la substancia originaria
(arjé) es lo apeiron (lo indefinido e infinito).
¿Qué es lo que quiso expresar Anaximandro con lo apeiron?
Aristóteles unicamente menciona a Anaximandro, por su nombre, 4 veces aunque es muy posible que se
refiera a él, sin citarlo, en otros muchos pasajes. Aristóteles estaba convencido que lo apeiron era sinónimo de
lo espacialmente infinito, pero le atribuye también la cualidad de ser algo indefinido, es decir, algo que no
sería agua ni ninguno de los elementos conocidos, sino alguna otra naturaleza infinita de la que procedían
todos los cielos.
Más bien parece que, lo que Anaximandro quería significar con lo apeiron, era algo que no tenia término, algo
sin límite y sin definición.
En consecuencia, lo apeiron podría definirse como:
LO INDEFINIDO, ES DECIR, COMO AQUELLO QUE NO ES DEFINIBLE CON UN NOMBRE
DETERMINADO Y QUE, AL MISMO TIEMPO, POSEE UNA EXTENSIÓN ILIMITADA.
ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE
• Nacimiento: 500/499 a de Cristo
• Llegada a Atenas y comienzo de su actividad filosófica: 480/79 a de Cristo.
• Muerte en Lampsaco: 428/27 a de Cristo.
• Anaxágoras pasó una larga parte de su vida activa en Atenas, en dónde parece que fue maestro de Arquelao
y de Eurípides.
• Estuvo intimamente vinculado a Pericles.
• Se le sometió a un proceso (al menos entre otros) de impiedad y, como consecuencia de ello se retiró a
Lampsaco en donde murió.
La teoría de la materia de Anaxágoras se basa en dos proposiciones que parecen contradictorias entre sí.
• Por un lado, una de las proposiciones, ( que Cornford define como principio de homeomeridad ), establece
que una substancia material, por ejemplo, un trozo de oro, consta unicamente de partes iguales al todo, es
decir, cada una de sus partes es oro y nada más que oro.
• La otra, sin embargo, establece que hay una porción de todo en cada cosa, es decir, que un trozo de oro, por
ejemplo, lejos de contener nada más que oro, contiene tambien porciones infinitas que representan a
todas las substancias del mundo.
Es evidente que estas dos proposiciones son antinómicas y resulta muy dificil aceptar que Anaxágoras, que no
debia tener un pelo de tonto, pudiera defender una teoría que sustente tamaña contradicción. Es, por lo tanto,
necesario intentar comprender lo que Anaxágoras quería decir con todo ello pues, es posible, que si ámbas
proposiciones pudieran armonizarse, entonces desaparecería la contradicción. Para poder acceder a tal
armonización lo mejor sería huir de las interpretaciones modernas ( muchas veces subjetivas y con ánimo de
notoriedad ) y fijarse en lo que Anaxágoras nos dice en sus textos, ya que lo único fidedigno de sus opiniones
son sus propias palabras. Y en tales palabras es muy probable que quieran significar simplemente lo que dice
que significan y no lo que muchos se han empeñado en hacerle decir.
LA MENTE
Anaxágoras acepta el reto de Parménides de que no se debe dar por supuesto el movimiento y el cambio sino
que éstos deben ser explicados. Con el objeto de llevar a cabo tal explicación, Anaxágoras, señala lo siguiente:
12
• Del no−ser no puede surgir el ser. Ahora bien, el ser no es uno (como decía Parménides) sino plural.
• La pluralidad consiste en una mezcla originaria que contiene porciones infinitas de todas las cosas.
Anaxágoras las denomina como semillas (spermata).
• Tales semillas, en principio, tienen las mismas características del ser de Parménides: son algo finito, eterno,
en la mezcla no existe el vacio y son inmóviles.
•
LAS SEMILLAS Y LOS OPUESTOS
Las semillas, (spermata) por tanto, contienen porciones (moirai) infinitas de todas las cosas.
EMPÉDOCLES DE ACRAGAS
Tampoco podemos fijar con exactitud la fecha del nacimiento de Empédocles aunque, por testimonios
indirectos, podemos aceptar el año 495 a.c., pero sí que era ciudadano de Akragas (Agrigento), en Sicilia. Su
personalidad está envuelta en la leyenda ya que, además de filósofo, fue conocido por sus habilidades como
médico y sus actividades relacionadas con la magia o con el chamanismo. Se dice que fue discípulo de
Pitágoras o, cuando menos, pitagórico y maestro del sofista Gorgias de Leontini, atribuyéndosele también la
creación de la retórica.
Se le atribuye la escritura de dos obras: una que contiene su interpretación de la naturaleza y a la que se le ha
dado el nombre de "Sobre la naturaleza"; y otra, las "Purificaciones", que contiene un conjunto de
instrucciones para el cuidado del hombre, en relación con sus creencias en la transmigración de las almas, en
relación con sus tendencias religiosas relacionadas, al parecer, con el pitagorismo.
Por lo que respecta a la naturaleza Empédocles aceptó el postulado parmenídeo de la permanencia del ser;
pero tratará de dar una explicación del cambio, negándose a aceptar el carácter ilusorio la realidad sensible.
Para solucionar las aporías en las que habían caído los anteriores filósofos Empédocles postula la existencia
de cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) cada uno de ellos con las características de permanencia e
inmutabilidad del ser, y la existencia de dos fuerzas cósmicas (Amor, Odio) que actuarán como causa de la
combinación o disociación de los elementos.
"Empédocles admite cuatro elementos, añadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos elementos
subsisten siempre, y no se hacen o devienen; sólo que siendo, ya más, ya menos, se mezclan y se desunen, se
agregan y se separan." (Aristóteles, Metafísica, 1 , 3 )
De este modo, para Empédocles la realidad es el resultado de la combinación de esos cuatro elementos
originarios: la realidad que nosotros captamos es el resultado de la mezcla de dichos elementos. Propiamente
hablando no hay generación; lo que llamamos "generación" es propiamente "agregación", "mezcla" de
elementos. Y lo que llamamos corrupción no supone la destrucción del ser, sino solamente su "separación",
"disgregación". Esa mezcla y separación de los elementos originarios tiene lugar por las fuerzas del Amor y
del Odio. En la realidad está sometida a un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas dos
fuerzas, de tal modo que el predominio de una supone la disminución de la otra y viceversa. Dichas fuerzas
son concebidas por Empédocles, por supuesto, como fuerzas físicas y materiales . Por efecto del Amor se
reúnen las partículas de los cuatro elementos, y por efecto del Odio se separan las partículas provocando la
extinción de los objetos. El mundo tal como nosotros lo conocemos está a medio camino entre la realidad
primitiva, fase en la que predomina el Amor, a y la fase de total separación de los elementos en la que
predomina el Odio.
"Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor y de este
modo todo deviene lo Uno. Otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio y tienen una vida inestable".
Principios parmedianos:
13
• Del ente no puede surgir lo no−ente. Este es un principio que ningún griego se atrevía a discutir. Ahora
bien, si ello es asi, entonces todas las cosmologías monistas estaban cuestionadas ya que: ¿como es posible
explicar que de un único elemento o ente (agua, aire, áperion) pueda surgir lo que no es agua, aire o
apeiron, es decir, lo no−ente?
• El vacío no puede tener lugar alguno en cualquier explicación sobre el origen de la realidad. Ahora bien, si
esto es cierto, entonces las filosofías dualistas (como era la de los pitagóricos) dejaban de tener sentido ya
que: ¿cómo postular la existencia de dos principios, separados entre sí, sin la existencia de un elemento que
los delimite (vacio)?
• La pluralidad no puede proceder de una unidad originara ya que ello implicaría que algo que no−es surge a
partir de lo que es. Esto obligaría a los pluralistas, posteriores a Parménides, como Empédocles,
Anaxágoras o Demócrito, a no poder dar por supuesta, sin una explicación lógica coherente, la existencia
de tal pluralidad.
• Se acepta que todo sistema filósofico que ignore estos cánones es insostenible.
Su período de mayor actividad intelectual se produjo a mediados del siglo V a de Cristo.
En cuanto a su vida, lo mismo que sucede con Pitágoras y con Heráclito, fue uno de los personajes predilectos
de las historias biográficas apócrifas. Todas ellas tratan, en su mayor parte, de sus actividades políticas y sobre
su muerte. Se nos dice que fue un demócrata ardiente que derribó una organización denominada los mil y que
rehusó a la monarquía de su ciudad. Cabe concluir que era más aristócrata que demócrata. Parece que,
Empédocles, fue también un orador consumado al cual Aristóteles considera, en su diálogo perdido el Sofista,
el inventor de la retórica. Gorgias habría sido su discípulo. Empédocles tuvo tambien gran fama como médico
y curandero.
INFLUENCIA DE PARMÉNIDES EN EL SISTEMA DE EMPÉDOCLES
Existen varios fragmentos que demuestran claramente el gran influjo que Parménides ejerció sobre
Empédocles. De la lectura de algunos de ellos se deduce claramente que Empédocles no solo se acomodó a
los cánones de Parménides sino que su sumisión era consciente. Es muy posible, además que tales fragmentos,
además de mostrar su dependencia con Parménides, sirvieran de Introducción a su Cosmología.
Serían inmóviles y entre ellos no existiría el vacío.
LA ESFERA DE EMPÉDOCLES
Empédocles unicamente se limitó a rellenarla con los 4 elementos originarios o 4 raices de todas las cosas. Lo
que sucede es que este cambio implica que, para Empédocles, el ser originario no es una unidad sino una
pluralidad.
Las consecuencias de este cambio son muy importantes:
• La unidad originaria de Parménides obliga a tener que aceptar que la realidad es inmóvil.
• La pluralidad originaria de Empédocles permitiría explicar el cambio sin que, por ello, tal cambio, implique
el paso del ser al no−ser.
• Al mismo tiempo, el cambio, que surge a partir de la pluralidad originaria, no sería más que una simple fase
dentro del interminable ciclo cósmico.
HERÁCLITO DE EFESO
(570−475 a de Cristo)
Heráclito de Efeso alcanzó su madurez sobre el año 504 a de Cristo.
Sobre la vida de Heráclito existe una gran proliferación de ficción biográfica. Diógenes nos dice que rehusó
14
componer leyes para los efesios, prefiriendo jugar con los niños en el templo de Artemis.
su afirmación de que es muerte para las almas el convertirse en agua.
Se le conocía también por ser un oscuro propositor de enigmas y se nos transmite que esta afición le costó la
vida, ya que los médicos, a los que parece criticar en una de sus máximas, no hicieron nada para salvarle.
Se afirma también que se enterró el mismo en estiércol porque había dicho que los cadáveres valen menos que
el estiércol. De todo este anecdotario únicamente se puede aceptar como seguro lo siguiente: nació y vivió en
Efeso. Procedía de una familia aristocrática y estuvo en malas relaciones con sus conciudadanos.
DIFICULTADES DE INTERPRETACIÓN
• Ya hemos señalado que Heráclito tenía fama de ser oscuro. Pues bien, a la propia dificultad que implica el
entender sus propias citas, hay que añadir tambien los testimonios que se nos han transmitido acerca de su
pensamiento.
EL PENSAMIENTO DE HERÁCLITO
Suele situarse a Heráclito en oposición a Jenófanes y también a Parménides. A pesar de todo coincide con
Jenófanes en la total superación que ámbos manifiestan ante el politeísmo antropomórfico, así como en el
reconocimiento de la unidad de todo ente, ya que ambos piensan que es propio del sabio reconocer que todo
es uno.
Pero esta coincidencias desaparecen desde el momento en que Jenófanes identifica lo uno con la divinidad
inmovil. Y es que Heráclito no ve en el mundo ( ni fuera de él ) ningún ser permanente sino cualidades
contrarias conexionadas entre sí, así como el paso de unos contrarios a otros en un eterno vencer y ser
vencidos, aunque la sangre, como veremos, nunca llegue al río. Y es que, según Heráclito, el enfrentamiento
de contrarios y el devenir del mundo no implica que este sea un caos sino todo lo contrario, es decir, un
kosmos. Y no es un caos porque existe el Logos (al que Heráclito identifica con el fuego) que permite que
todo lo que sucede en el mundo, aún habiendo lucha y enfrentamiento entre los elementos contrarios de la
naturaleza, sea fruto de la proporción,del orden y de la medida.
¿Cual es el significado del Logos?
El concepto de Logos tiene, en Heráclito, el significado general de medida y proporción. Esto implica que,
para Heráclito, el universo está dispuesto según un plan o medida que hace que todas las cosas, aparentemente
diversas, sean realmente una. El logos es quien explica la existencia de tal coherencia que permite que las
cosas, en apariencia plurales, se encuentre en realidad unidas en un complejo coherente del que los hombres
mismos constituyen una parte identificable con el logos
DEMÓCRITO DE ABDERA
Demócrito nació en Abdera en el año 460 antes de Cristo. Se le atribuyen numerosos viajes, a Egipto y a la
India, entre otros, habiendo adquirido en el curso de ellos conocimientos de teología , astrología, geometría,
etcétera. También se le sitúa en Atenas escuchando las lecciones de Sócrates o de Anaxágoras, según recoge
Diógenes Laercio: "parece, dice Demetrio, que también pasó a Atenas, y que por desestima de su propia gloria
no se cuidó de ser conocido; y aunque él conoció a Sócrates, Sócrates no le conoció él. Fui −dice− a Atenas, y
nadie me conoció." se dice también que fue discípulo de Leucipo, a quien se atribuye la creación del
atomismo, doctrina defendida por Demócrito.
Respecto a su pensamiento parece que fue un hombre dedicado enteramente al estudio y que tuvo una
15
producción abundante. Al igual que Empédocles y Anaxágoras la filosofía de Demócrito estará inspirada por
la necesidad de conjugar la permanencia del ser con la explicación del cambio, adoptando una solución
estructuralmente idéntica: lo que llamamos generación y corrupción no es más que mezcla y separación de los
elementos originarios, que poseen las características de inmutabilidad y eternidad del ser parmenídeo. Estos
elementos originarios serán concebidos como entidades materiales, infinitamente pequeñas y, por lo tanto,
imperceptibles para los sentidos, y de carácter estrictamente cuantitativo, a los que Demócrito llamará átomos
("indivisibles" en griego) por su cualidad de ser partículas indivisibles.
Estos átomos existen desde siempre en el vacío, sometidos a un movimiento que les es consustancial. Por lo
tanto, todo lo que existe son los átomos y el vacío. La introducción de la existencia del vacío es una novedad
con respecto a Empédocles y Anaxágoras y que choca frontalmente con la negación del vacío (no ser) que
exigía Parménides. Ahora bien, sin la existencia del vacío resulta imposible explicar el movimiento, por lo
que necesariamente tiene que existir. Los átomos se mueven en ese vacío en línea recta en un principio, pero,
por causas estrictamente mecánicas, algunos de ellos salen de su trayectoria y chocan contra otros, a los que
desvían, chocando el conjunto contra otros átomos, provocando la agregación en conjuntos de átomos cada
vez mayores, y que darán lugar a la constitución de los objetos tal como nosotros los conocemos.
"Leucipo y Su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y lo "vacío", a los cuales
llamaron "ser" y " no ser", respectivamente.El ser es lleno y sólido; el no−ser vacío y sutil. Como el vacío
existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no−ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen
las causas materiales de las cosas existentes (Aristóteles, Metafísica,I,4, 985b)."
ZENÓN DE ELEA
(489−?)
Al igual que ocurre con la mayoría de los filósofos presocráticos es poco lo que sabemos de la vida de Zenón.
Nació en Elea entre los años 490−485, si tomamos como referencia el testimonio de Platón. Fue pitagórico, al
igual que se dice de Parménides, siendo posteriormente discípulo de éste y reconocido defensor de la doctrina
parmenídea de la unidad e inmovilidad del ser. Se refiere, en relación con su actividad política, la
participación en una conjura para derrocar a un tirano, y su posterior entereza ante la tortura, al fracasar la
conspiración, pero, aunque son diversas las fuentes, la información sobre los hechos es confusa Algo más
conocemos de su pensamiento, del que tenemos referencias por Platón y Aristóteles, especialmente en lo que
respecta a su actividad dialéctica, orientada hacia el combate del pluralismo (en general, según unos; del
pitagórico, según otros estudiosos, dada la oposición que la escuela de Elea había manifestado hacia los
pitagóricos). Tal actividad se caracteriza por haber elaborado numerosos argumentos (aporías o paradojas)
contra la pluralidad y el movimiento, en consonancia con la defensa de las teorías eleáticas de la unidad e
inmovilidad del ser, de los que conservamos algunos, basados en la reducción al absurdo; se parte de las tesis
que se quiere criticar y se conduce la argumentación a una, o una serie de contradicciones que ponen de
manifiesto, en consecuencia, la invalidez de las tesis.
A) Los argumentos de Zenón contra la pluralidad.
Los únicos que subsisten son los citados por Simplicio, que recogen, al parecer textualmente, los argumentos
de Zenón. El primero de ellos se formula así:
Si existe una pluralidad, las cosas serán también grandes y pequeñas; tan grandes como para poder ser
infinitas en tamaño y tan pequeñas como para no tener tamaño alguno
Si el ser no tuviera tamaño, ni siquiera sería. Pues si se le añade a cualquier otro ser, no lo hace más grande,
ya que, al no tener tamaño alguno, no puede, con su adición, aumentar su tamaño. Y así lo añadido no puede
ser nada.
De la misma manera, es evidente que ni lo añadido ni lo quitado son nada si, en la sustracción, el ser al que se
16
le detrae no adviene en nada más pequeño y, si al añadirselo, no aumenta.
Pero si es, es necesario que cada cosa tengo un cierto tamaño y espesor y que una parte diste de la otra. Y el
mismo razonamiento vale respecto a lo excedente. También esto tendrá un cierto tamaño y una parte de ello
excederá. Y es lo mismo decir esto una vez que irlo afirmándolo indefinidamente; pues ninguna parte suya
semejante será la última ni una parte dejará de tener relación con la otra.
De manera que, si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean pequeñas y grandes; tan pequeñas que
no puedan tener tamaño y tan grandes que sean infinitas."
En el segundo, argumenta Zenón del siguiente modo:
"Si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean tantas (en número) cuantas son y no más ni menos.
Y si son tantas cuantas son, deben ser ilimitadas.
Si existe una pluralidad, las cosas existentes son infinitas; pues siempre hay otra cosa entre ellas, y otras, a su
vez, entre estas otras. Y así, los seres existentes son infinitos."
B) Los argumentos de Zenón contra el movimiento.
Presentamos a continuación los argumentos de zenón contra el movimiento, tal como los recoge Aristóteles en
la "Física" (libro VI, 9): los dos primeros se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo son
infinitamente divisibles; los dos últimos se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo se componen de
mínimos indivisibles.
"Hay cuatro razonamientos de Zenón sobre el movimiento, llenos de dificultades para quien quiera
resolverlos. En el primero, la imposibilidad del movimiento se deduce de que el móvil que se desplaza debe
llegar primero a la mitad del trayecto antes de llegar a su término; ya nos hemos referido anteriormente a él.
El segundo es el llamado de Aquiles, y es este: en una carrera, el más lento nunca será alcanzado por el más
rápido; ya que el que persigue al otro siempre debe comenzar por alcanzar el punto del que ha partido el
primero, de modo que el más lento siempre tendrá alguna ventaja. Es el mismo razonamiento que el de la
dicotomía: La única diferencia es que si bien la magnitud sucesivamente añadida sigue siendo dividida, ya no
lo es por dos. Como conclusión del razonamiento se deduce que el más lento no será alcanzado por el más
rápido, por la misma razón que en la dicotomía: en ambos casos, en efecto, se concluye que no se puede llegar
al límite, tanto si la magnitud se divide de una manera como de la otra; pero aquí se añade que, incluso este
héroe de la velocidad, persiguiendo al más lento, no podrá alcanzarle. En consecuencia, la solución será
también la misma. En cuanto a pensar que el que va delante no será alcanzado, es falso; ya que no obstante, es
alcanzado, si se considera que la distancia recorrida es una línea finita. Tales son los dos razonamientos. El
tercero, que ya se ha mencionado, pretende que la flecha lanzada permanece en reposo. Es la consecuencia de
la suposición de que el tiempo está compuesto de instantes; si se rechaza tal hipótesis ya no hay silogismo. El
cuarto se refiere a filas (masas) iguales moviéndose en sentido contrario en el estadio a lo largo de otras filas
(masas) iguales, unas a partir del fondo del estadio, las otras desde el medio, con la misma velocidad; la
pretendida consecuencia es que la mitad del tiempo es igual al doble del mismo. El paralogismo consiste en
que se piense que un cuerpo, con igual velocidad, se mueve en el mismo tiempo, tanto a lo largo de un cuerpo
en movimiento como lo largo del que está en reposo. Ahora bien, esto es falso. Sean A,A... las filas iguales
que permanecen inmóviles; B, B ... las que parten del medio de las A,A... y les son iguales en número y
magnitud; C, C ... las que parten del fondo, iguales a estas en número y magnitud y con la misma velocidad
que las B, B .... Consecuencias: el primer B se encuentra en el extremo al mismo tiempo que el primer C, ya
que se mueven paralelamente. Por otra parte, los C han recorrido todo el intervalo a lo largo de todos los B, y
los B, la mitad del intervalo a lo largo de los A; en consecuencia, el tiempo es la mitad: en efecto, para grupos
cogidos de dos en dos el tiempo de paso ante cada uno de los A es el mismo. Pero, al mismo tiempo, los B han
pasado por delante de todos los C; ya que el primer B y el primer C están, al mismo tiempo, en extremos
17
opuestos, siendo el tiempo para cada uno de los B, dice, el mismo que para los C porque ambos desfilan en el
mismo tiempo a lo largo de los A. Tal es el razonamiento; pero cae en la falsedad que hemos dicho
anteriormente." (Aristóteles, "Física", libro VI, 9).
El primer argumento, conocido como el argumento del estadio o de la dicotomía supone que, si el espacio es
infinitamente divisible, para llegar al final de una línea (para recorrer un estadio) habremos de llegar primero a
su mitad; pero para llegar a la mitad hemos de llegar a la mitad de la mitad, y así sucesivamente, de modo que
resulta imposible, llevada la división al infinito, alcanzar el final de la línea (o del estadio). El segundo
argumento hace lo mismo, pero implicando a dos objetos móviles, en lugar de uno, y recurrriendo a una
división "proporcional" del espacio. (Cuando Aquiles haya alcanzado el punto que acaba de abandonar la
tortuga, ésta habrá avanzado una nueva distancia, y así hasta el infinito).
Los argumentos tercero y cuarto parten de la consideración del espacio y el tiempo como compuestos por
unidades indivisibles (la tesis contraria a la utilizada anteriormente). En el tercero recurre Zenón a un sólo
objeto en movimiento (la flecha); en este argumento se supone que:
"un objeto está en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Es así que una flecha en
vuelo ocupa, en un momento dado, un espacio igual a sus propias dimensiones; luego una flecha en vuelo está
en reposo" (Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 1970). En el cuarto, una multiplicidad
de "indivisibles" ordenados en tres filas, de las que dos se desplazan en la misma dirección, pero en sentido
contrario, y a la misma velocidad. Pero también en estos casos los argumentos conducen al absurdo, por lo
que bajo ninguna consideración es posible el movimiento.
Representación gráfica plausible del cuarto argumento de Zenón:
18
La fila A permanece estática. Mientras la fila B avanza hacia la derecha, la fila C avanza hacia la izquierda,
ambas a la misma velocidad. Cuando la primera B se sitúa bajo la primera A (por la izquierda) la primera C
hace lo mismo. Al situarse la primera B bajo la segunda A, la primera C se sitúa bajo la tercera B, y no bajo
la segunda, es decir, según Zenón, avanza pues dos unidades, en lugar de una, de lo que hay que deducir que
avanza a una velocidad doble que la fila B, lo que va contra lo que habíamos supuesto (que avanzaban a la
misma velocidad). Si afirmamos, pues, que el espacio y el tiempo se componen de mínimos indivisibles
caeríamos en el absurdo, ya que en la misma unidad de tiempo, y a la misma velocidad, B recorrería un
espacio indivisible y C el doble, o lo que es equivalente: B necesita el doble de unidades de tiempo para
recorrer las mismas unidades de espacio que C.
PARMÉNIDES DE ELEA
(540−470 a.c.)
A pesar de que algunos atribuyen la fundación de la escuela de Elea a Jenófanes de Colofón, no habiendo
verdadera constancia de ello, la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides. Nació en Elea,
hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta su muerte el año 470. Se dice que fue
pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos anti−pitagóricos.
Parménides escribió un poema filosófico en hexámetros del que conservamos la mayoría de los versos a través
de Simplicio en su comentario.
En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, en el que el autor realiza una serie de
invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero
conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser y el rechazo del devenir, del
cambio.El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan
de ser meras ilusiones.
El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la vía
de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto
de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento.
La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no
ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de ningún conocimiento. ("Es
necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo demás, lo
que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse
al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma
19
que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad. Esta vía está
basada en la afirmación del ser: el ser es, y en la consecuente negación del no ser: el no ser no es.
"Y ya sólo la mención de una vía
queda; la de que es. Y en ella hay señales
en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero,
entero, único, inmutable y completo."
Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmación del ser se
opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que habían
afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides alzara su voz que habla en nombre de la razón: la
afirmación de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que
resultaría contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación de este
paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el "no ser" no
es.
El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del ser entonces no
hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías en la contradicción de concebir
el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razón es imperecedero, ya que si dejara de
ser ¿en qué se convertiría? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es... ("así queda extinguido
nacimiento y, como cosa nunca oída, destrucción").
El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la división del
ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es imposible. ¿Qué separaría
esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algún tipo de ser, entonces
no habría división. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha
de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites que lo encierran por todos lados.
El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar
de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del vacío, lo cual resulta contradictorio.
Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber más ser en una parte que en otra, por lo que
Parménides termina representándolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por
doquier, permaneciendo idéntico a sí mismo.
El ser al que se refiere Parménides es material, por lo que difícilmente puede ser considerado éste el padre del
idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente, aceptando los postulados parmenídeos, identificara a ese
ser con la Idea, no debe ser extrapolado históricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parménides
interpretaba el ser como algo no material. La afirmación de que de el ser es Uno, finito, parece indicar
claramente una concepción material del ser.
LOS SOFISTAS
Hemos visto que los filósofos anteriores se habían ocupado preferentemente del estudio de la naturaleza, es
decir de la investigación acerca del principio último de la realidad, del "arjé". Los sofistas, aunque
contemporáneos prácticamente de los pluralistas, desplazarán su centro de interés hacia el estudio del hombre
y de la sociedad, y de todo lo relacionado con ellos.
Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseñanzas poseían características comunes entre las que
podemos destacar:
1) El interés por el hombre y la sociedad, en relación con la creciente reflexión sobre el fenómeno de la
civilización y la cultura;
20
2) El mantenimiento de una posición relativista, tanto respecto a la posibilidad del conocimiento como
respecto a las formas de organización social y política del hombre;
3) La consecuente distinción entre las leyes sociales (nómos) que se consideran un mero producto humano y
las leyes de la naturaleza (physis), dando lugar al estudio y teorización de la oposición entre convención y
naturaleza;
4) El interés por la retórica y la erística, en una sociedad democrática en la que el dominio de la palabra y del
discurso significaba el éxito y la consideración de sus miembros; ello les convertiría en los educadores de la
sociedad ateniense y en los primeros pedagogos, especialistas en el arte de enseñar, estudiosos y conocedores
de sus dificultades y recursos;
5) por último, lejos de un interés especulativo, lo que guiaba la investigación de los sofistas era la finalidad
práctica, es decir: enseñar el arte de vivir y de gobernar.
La mala reputación que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la interpretación que
hace Platón de ellos, en varias de sus obras. Originariamente el término "sophistés" era sinónimo de sabio y
como tal fue utilizado por Heródoto para referirse a Solón y a Pitágoras, o tradicionalmente para referirse a los
sabios en Grecia. Por lo demás, las acusaciones de Platón de que cobraban por enseñar, o de que eran
relativistas y que sus teorías conducían al escepticismo, y que tanto influyeron históricamente en la
consideración negativa de los sofistas, no pueden dejar de resultar ridículas en nuestros días.
Entre los sofistas más destacados podemos citar a Protágoras de Abdera, Pródico de Ceos, Hipias de Elis y
Gorgias de Leontini.
Protágoras de Abdera (481−401)
Según la mayoría de los autores Protágoras nació en Abdera el año 481, aunque Burnet y Taylor retrasan su
nacimiento hasta el año 500 a. c.; hacia mediados de siglo se instaló en Atenas, entablando amistad con
Pericles, ciudad en la que alcanzó un elevado protagonismo. Acusado de impiedad, probablemente de ateísmo
y/o blasfemia, por haber afirmado en su libro "Sobre los dioses" que no es posible saber si los dioses existen
ni cuál es su forma o naturaleza, se vio obligado a abandonar Atenas refugiándose al parecer en Sicilia.
Protágoras defendía el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y creencias del hombre.
Es su tesis más conocida y que queda reflejada en la frase "El hombre es la medida de todas las cosas, de las
que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son", uno de los fragmentos que conservamos
de su obra. Respecto al relativismo de Protágoras cabe interpretarlo de dos modos:
a) Si concebimos que el hombre al que se refiere Protágoras es el hombre particular y concreto, el individuo,
Protágoras estaría afirmando un relativismo radical, de modo que cada hombre tendría "su verdad". Platón en
el Teeteto así lo interpreta: lo que a mí me parece frío es frío, aunque no le parezca así a otro.
b) Pero podemos interpretar que Protágoras entiende "hombre" como "ser humano", y tendríamos que hablar
entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos como verdadero lo que en nuestra sociedad
es aceptado como verdadero.
También se ha discutido si Protágoras aceptaba el relativismo ético o moral. Si Protágoras afirma que el
hombre es la medida de todas las cosas parece que el relativismo se hacía extensivo a los valores éticos,
(aunque Platón en su diálogo "Protágoras" mantenga que el relativismo no se extendía a los valores éticos).
De tal modo, lo bueno será lo bueno "para mí", si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo
bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural.
21
En relación con la tesis del relativismo se desarrollará la contraposición "nómos/physis", entre las leyes
sociales y la naturaleza. Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convención entre los individuos,
es decir no tienen carácter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino
el conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carácter modificable de la
ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o dentro de la misma cultura
entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse de
esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convención de todos los
hombres; en este sentido será el criterio de la utilidad el que determine qué leyes se adoptarán y, una vez
adoptadas, serán de obligado cumplimiento.
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
SÓCRATES
(470−399)
Sócrates nació en Atenas el año 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era escultor y su
madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparación entre el oficio de su madre y la actividad
filosófica de Sócrates. Los primeros años de la vida de Sócrates coinciden, pues, con el período de esplendor
de la sofística en Atenas.
El interés de la reflexión filosófica se centraba entonces en torno al hombre y la ciudad, abandonando el
predominio del interés por el estudio de la naturaleza. Probablemente Sócrates se haya iniciado en la filosofía
estudiando los sistemas de Empédocles, Diógenes de Apolonia y Anaxágoras, entre otros. Pero pronto orientó
sus investigaciones hacia los temas más propios de la sofística.
Sócrates no escribió nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca creó una escuela filosófica.
Las llamadas escuelas socráticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca de su actividad filosófica nos han
llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte, Aristófanes o Platón, que
suscitan el llamado problema socrático, es decir la fijación de la auténtica personalidad de Sócrates y del
contenido de sus enseñanzas. Si creemos a Jenofonte, a Sócrates le interesaba fundamentalmente la formación
de hombres de bien, con lo que su actividad filosófica quedaría reducida a la de un moralista práctico: el
interés por las cuestiones lógicas o metafísicas sería algo completamente ajeno a Sócrates. Poco riguroso se
considera el retrato que hace Aristófanes de Sócrates en "Las nubes", donde aparece como un sofista jocoso y
burlesco, y que no merece mayor consideración. Más problemas plantea la interpretación del Sócrates
platónico: ¿Responden las teorías puestas en boca de Sócrates en los diálogos platónicos al personaje
histórico, o al pensamiento de Platón? La posición tradicional es que Platón puso en boca de Sócrates sus
propias teorías en buena parte de los diálogos llamados de transición y en los de madurez, aceptándose que los
diálogos de juventud reproducen el pensamiento socrático. Esta posición se vería apoyada por los comentarios
de Aristóteles sobre la relación entre Sócrates y Platón, quien afirma claramente que Sócrates no "separó" las
Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristóteles permaneció veinte años en la Academia.
El rechazo del relativismo de los sofistas llevó a Sócrates a la búsqueda de la definición universal, que
pretendía alcanzar mediante un método inductivo; probablemente la búsqueda de dicha definición universal
no tenía una intención puramente teórica, sino más bien práctica. Tenemos aquí los elementos fundamentales
del pensamiento socrático.
Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese relativismo,
convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común respecto al cual esos ejemplos tienen
un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" será porque tenemos alguna noción de "lo que es"
bueno; si no tuviéramos esa noción, ni siquiera podríamos decir que es bueno para nosotros pues, ¿cómo lo
sabríamos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el
22
relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definición universal: son el resultado de una
convención, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Sócrates, por el contrario, está
convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definición ha de valer
universalmente. La búsqueda de la definición universal se presenta, pues, como la solución del problema
moral y la superación del relativismo.
¿Cómo proceder a esa búsqueda? Sócrates desarrolla un método práctico basado en el diálogo, en la
conversación, la "dialéctica", en el que a través del razonamiento inductivo se podría esperar alcanzar la
definición universal de los términos objeto de investigación. Dicho método constaba de dos fases: la ironía y
la mayéutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a través del análisis práctico de definiciones
concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definición que estamos buscando.
Sólo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistiría
propiamente en la búsqueda de esa verdad, de esa definición universal, ese modelo de referencia para todos
nuestros juicios morales. La dialéctica socrática irá progresando desde definiciones más incompletas o menos
adecuadas a definiciones más completas o más adecuadas, hasta alcanzar la definición universal. Lo cierto es
que en los diálogos socráticos de Platón no se llega nunca a alcanzar esa definición universal, por lo que es
posible que la dialéctica socrática hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o
incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa
presunta definición universal que se buscaba.
Esa verdad que se buscaba ¿Era de carácter teórico, pura especulación o era de carácter práctico? Todo parece
indicar que la intencionalidad de Sócrates era práctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir,
es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la ética socrática
"intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la acción. De modo que si
conociéramos lo "Bueno", no podríamos dejar de actuar conforme a él; la falta de virtud en nuestras acciones
será identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber.
En el año 399 Sócrates, que se había negado a colaborar con el régimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto
en un juicio en plena reinstauración de la democracia bajo la doble acusación de "no honrar a los dioses que
honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusación, formulada por Melitos, fue
instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayoría
de 60 o 65 votos, se negó a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasión que le preparaban
sus amigos, afirmando que tal proceder sería contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El día fijado
bebió la cicuta.
Sócrates ejercerá una influencia directa en el pensamiento de Platón, pero también en otros filósofos que, en
mayor o menor medida, habían sido discípulos suyos, y que continuarán su pensamiento en direcciones
distintas, y aún contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas filosóficas conocidas como las "escuelas
socráticas menores", como Euclides de Megara (fundador de la escuela de Megara), Fedón de Elis (escuela de
Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo
de Cirene (escuela cirenaica).
PLATÓN
Originalmente llamado Aristocles, Platón (apodo que recibió por el significado de este término en griego, `el
de anchas espaldas') nació en el seno de una familia aristocrática en Atenas. Su padre, Aristón, era, al parecer,
descendiente de los primeros reyes de Atenas, mientras que su madre, Perictione, descendía de Dropides,
perteneciente a la familia del legislador del siglo VI a.C. Solón. Su padre falleció cuando él era aún un niño y
su madre se volvió a casar con Pirilampes, colaborador del estadista Pericles. De joven, Platón tuvo
ambiciones políticas pero se desilusionó con los gobernantes de Atenas. Más tarde fue discípulo de Sócrates,
aceptó su filosofía y su forma dialéctica de debate: la obtención de la verdad mediante preguntas, respuestas y
más preguntas. Aunque se trata de un episodio muy discutido, que algunos estudiosos consideran una
23
metáfora literaria sobre el poder, Platón fue testigo de la muerte de Sócrates durante el régimen democrático
ateniense en el año 399 a.C. Temiendo tal vez por su vida, abandonó Atenas algún tiempo y viajó a Megara y
Siracusa.
En el 387 a.C. Platón fundó en Atenas la Academia, institución a menudo considerada como la primera
universidad europea. Ofrecía un amplio plan de estudios, que incluía materias como Astronomía, Biología,
Matemáticas, Teoría Política y Filosofía. Aristóteles fue su alumno más destacado.
Con la intención de conjugar la filosofía y la posibilidad de aplicar reformas políticas viajó a Sicilia en el año
367 a.C., para convertirse en tutor del nuevo tirano de Siracusa, Dionisio II el Joven. El experimento fracasó.
Platón todavía realizó un tercer viaje a Siracusa en el 361 a.C., pero una vez más su participación en los
acontecimientos sicilianos tuvo poco éxito. Pasó los últimos años de su vida impartiendo conferencias en la
Academia y escribiendo. Falleció en Atenas a una edad próxima a los 80 años, posiblemente en el año 348 o
347 a.C.
3 OBRA
Los escritos de Platón adoptaban la forma de diálogos, a través de las cuales se exponían, se discutían y se
criticaban ideas filosóficas en el contexto de una conversación o un debate en el que participaban dos o más
interlocutores. El primer grupo de escritos de Platón incluye 35 diálogos y 13 cartas. Se ha cuestionado la
autenticidad de algunos diálogos y de la mayoría de las cartas.
Lectura adicional
El filósofo para Platón
La figura de Platón resulta indispensable para la comprensión de la historia del pensamiento occidental. El
objetivo de la filosofía, así como la propia esencia del filósofo en el sistema platónico, son los temas que
aborda Emile Bréhier en el siguiente texto
3.1 Primeros diálogos
Los diálogos platónicos pueden ser divididos en cuatro etapas de composición. La primera representa el
intento de Platón de comunicar la filosofía y el estilo dialéctico de Sócrates. Algunos de esos diálogos tienen
el mismo argumento. Sócrates se encuentra con alguien que dice saber mucho, él manifiesta ser ignorante y
pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Sócrates empieza a hacer preguntas, se hace patente
que quien se dice sabio realmente no sabe lo que afirma saber y que Sócrates aparece como el más sabio de
los dos personajes porque, por lo menos, él sabe que no sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el
principio de la sabiduría. Dentro de este grupo de diálogos se encuentran Eutifrón (una consideración sobre la
naturaleza de la piedad y la religión), Laques (una búsqueda del significado del valor), Cármides (un intento
por definir la templanza), la Apología de Sócrates (donde narra la defensa que de sí mismo ejerció Sócrates en
el juicio que le condujo a la muerte) y Protágoras (una defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento y
que es posible aprenderla).
3.2 Diálogos de transición, madurez y vejez
Los diálogos de los periodos intermedio y último de la vida de Platón reflejan su propia evolución filosófica.
Las ideas de esas obras se atribuyen al propio Platón, aunque Sócrates sigue siendo el personaje principal en
muchas de ellas. Los escritos del periodo de transición abarcan, entre otros diálogos, Gorgias (una reflexión
sobre distintas cuestiones éticas), Menón (una discusión sobre la naturaleza del conocimiento), Lisis (una
discusión sobre la amistad) y el libro I de La República (una discusión sobre la justicia).
24
Entre sus diálogos de madurez cabe citar El Banquete (destacada realización dramática de Platón que contiene
varios discursos sobre la belleza y el amor), Crátilo (sobre el lenguaje), Fedón (escena de la muerte de
Sócrates, en la que discute sobre la teoría de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestión de la inmortalidad),
Fedro (sobre la belleza y el amor) y los libros II al X de La República (que constituyen una detallada
discusión sobre la naturaleza de la justicia).
Entre los trabajos del periodo de vejez se encuentran Teeteto (una negación de que el conocimiento tiene que
ser identificado con el sentido de percepción), Parménides (una evaluación crítica de la teoría de las ideas), El
Sofista (una reflexión posterior sobre las ideas o las formas), Filebo (discusión sobre la relación entre el placer
y el bien), Timeo (ideas de Platón sobre las ciencias naturales y la cosmología) y Las Leyes (un análisis más
práctico de las cuestiones políticas y sociales).
4 TEORÍA DE LAS IDEAS
El centro de la filosofía de Platón lo constituye su teoría de las formas o de las ideas. En el fondo, su idea del
conocimiento, su teoría ética, su psicología, su concepto del Estado y su concepción del arte deben ser
entendidos a partir de dicha perspectiva.
El mito de la caverna
Quizá La República sea el diálogo más importante escrito por Platón. En él expuso su doctrina social y
política, y su teoría del conocimiento, parte de la cual, expresada en el mito de la caverna, puede leerse a
continuación.
La teoría de las ideas de Platón y su teoría del conocimiento están tan interrelacionadas que deben ser tratadas
de forma conjunta. Influido por Sócrates, Platón estaba persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar.
También estaba convencido de dos características esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe
ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real, en contraste
con lo que lo es sólo en apariencia. Ya que para Platón lo que es real tiene que ser fijo, permanente e
inmutable, identificó lo real con la esfera ideal de la existencia en oposición al mundo físico del devenir. Una
consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se
deriva .de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un
grado de probabilidad. No son ciertas. Más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes del
mundo físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.
La teoría del conocimiento de Platón quedó expuesta principalmente en La República, en concreto en su
discusión sobre la imagen de la línea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platón distingue entre
dos niveles de saber: opinión y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo físico o
visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son sólo opinión. Algunas de estas
opiniones están bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser entendida como conocimiento
verdadero. El punto más alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razón en vez de a la
experiencia. La razón, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas
racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real.
El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte más profunda de una caverna. Atados de
cara a la pared, su visión está limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo único que se ve es la
pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una
gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del día. Con la ayuda del Sol, esta
persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las únicas cosas que han visto
hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse
de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platón el mundo físico de las apariencias.
La escapada al mundo soleado que se encuentra en el exterior de la caverna simboliza la transición hacia el
25
mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento.
4.2 Naturaleza de las ideas
La teoría de las ideas se puede entender mejor en términos de entidades matemáticas. Un círculo, por ejemplo,
se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar.
Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura.
Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones más o menos acertadas del círculo
ideal. De hecho, cuando los matemáticos definen un círculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino
lógicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un círculo no se ha visto nunca y no se podrá ver
jamás los matemáticos y otros sí saben lo que es. Para Platón, por lo tanto, la forma de círculo existe, pero no
en el mundo físico del espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el ámbito de las ideas, que
sólo puede ser conocido mediante la razón. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo físico
tanto por su perfección y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos
físicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos
de lo que Platón entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo físico puede ser llamado círculo,
cuadrado o triángulo porque se parece (participa de en palabras de Platón) a la idea de círculo, cuadrado o
triángulo.
Platón hizo extensiva su teoría más allá del campo de las matemáticas. En realidad, estaba más interesado en
su aplicación en la esfera de la ética social. La teoría era su forma de explicar cómo el mismo término
universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo,
puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en común, se parecen a,
participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de
humanidad. Si humanidad se define en términos de ser un animal racional, entonces una persona es humana
porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un
objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del
espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el
término universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia.
Platón concibió las ideas de manera jerárquica: la idea suprema es la de Dios que, como el Sol en el mito de la
caverna, ilumina todas las demás ideas. La idea de Dios representa el paso de Platón en la dirección de un
principio último de explicación. En el fondo, la teoría de las ideas está destinada a explicar el camino por el
que uno alcanza el conocimiento y también cómo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje
filosófico, la teoría de las ideas de Platón es tanto una tesis epistemológica (teoría del conocimiento) como
una tesis ontológica (teoría del ser).
ARISTÓTELES
Aristóteles nació en Estagira, en Tracia, el año 384−3 a. C., según Diógenes Laercio, quien nos dice que era
hijo de Nicómaco y Efestiada, y que su padre ejercía la medicina en la corte del rey Amintas (II) de
Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de asociar con el posterior interés
naturalista de Aristóteles. Diógenes Laercio nos describe a Aristóteles como "el discípulo más legítimo de
Platón, y de voz balbuciente... que tenía las piernas delgadas y los ojos pequeños, que usaba vestidos
preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo". (Vidas de filósofos ilustres, libro V, 1).
Poco sabemos de la educación recibida por Aristóteles en su juventud, aunque debió ser la propia de los
jóvenes griegos de su época. A los diecisiete años, el 368 a. C., se trasladó a Atenas donde se incorporó a la
Academia de Platón en la que permanecería durante veinte años. A pesar de algunas anécdotas que se hacen
eco de un supuesto enfrentamiento entre Platón y Aristóteles, antes de la muerte de aquél, es poco probable
que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristóteles
26
hacia Platón hacen gala de un gran respeto y admiración hacia el maestro, pese a las discrepancias teóricas
que luego llevaron a su separación doctrinal. El hecho de que la crítica contemporánea haya puesto de
manifiesto el carácter histórico, evolutivo, de la obra aristotélica hace aún más insostenible dicha hipótesis.
Sabemos que Aristóteles atravesó por una fase profundamente platónica antes de desarrollar sus propias
concepciones filosóficas, asumiendo como propia, por ejemplo, la teoría de las Ideas de Platón, antes de haber
procedido a su crítica, como claramente se pone de manifiesto en el diálogo aristotélico "Eudemo", una de sus
obras de juventud.
A la muerte de Platón, en el 348, Espeusipo, sobrino de Platón, se hizo cargo de la dirección de la Academia,
bien por designación directa de éste o bien por decisión de sus condiscípulos, imprimiendo una orientación de
carácter más especulativo y místico−religioso a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de
Aristóteles quien la abandonó, (ya fuera por esta razón, ya por sentirse frustrado al no haber sido designado él
mismo como director, como sostienen otros.)
Aristóteles se dirigió entonces, en compañía de Jenócrates, a Assos, donde reinaba el tirano Hermias, (con
quien, al parecer, entabló profunda amistad), fundando allí una sección de la Academia que él mismo dirigió
durante tres años. Fue allí probablemente donde comenzó a desarrollar sus propias opiniones contrarias a la
teoría de las Ideas. De esta época es, en efecto, su obra "Sobre la filosofía", en la que aparecen los primeros
elementos críticos de la teoría de las Ideas. También allí contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o
sobrina de Hermias, con la que llevó una vida feliz hasta la muerte de ésta. (Desconocemos cuando tuvo lugar
este acontecimiento, pero sabemos que Aristóteles tras la muerte de Pythia vivió con Herpilis, con la que tuvo
un hijo llamado Nicómaco.)
Tres años después, en el 345−4, se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando allí probablemente en
relación con Teofrasto, que sería posteriormente el más destacado discípulo y continuador de la obra de
Aristóteles. Allí continuó con su actividad filosófica hasta que en el año 343−2 fue llamado por Filipo de
Macedonia para hacerse cargo de la educación de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tenía
entonces trece años. Probablemente dicho encargo se debiera más a la amistad y parentesco con Hermias,
aliado de Filipo, y asesinado hacía poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su
familia en la corte de Macedonia. Allí permaneció siete u ocho años, hasta el 336−5, cuando Alejandro subió
al trono, regresando entonces Aristóteles a Atenas.
A lo largo de este período Alejandro Magno realiza sus campañas militares que tienen como una de sus
consecuencias la unificación de la Hélade, con la consiguiente pérdida de autonomía política de las ciudades
estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aristóteles hubiera sido su preceptor, así como su
amistad y parentesco con Hermias, le irá convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la
muerte de Alejandro, en el año 323, sintiéndose amenazado por los crecientes sentimientos antimacedónicos,
Aristóteles abandonará Atenas y se retirará a Calcis, ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la
filosofía", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Sócrates), a una propiedad de su difunta madre,
en la isla de Eubea, de donde era originaria. Allí morirá Aristóteles, el 322 a. C., de una enfermedad del
estómago.
Una vez en Atenas, en el 335, fundará su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosófica al estilo de la
platónica , llamada así por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Likeios. Además del propio
edificio contaba con un jardín y un paseo (perípatos) del que los aristotélicos recibirán el nombre de
peripatéticos, ya sea porque Aristóteles impartiera sus enseñanzas paseando, como recoge Diógenes Laercio
("... tomó en el Liceo un sitio para pasear, y paseando allí hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con
sus discípulos, y de este paseo fue llamado peripatético"), o porque, simplemente, se impartieran dichas
enseñanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca de la la Plaza
Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como se puede observar en la imagen, que
los arqueólogos consideran pueden ser los restos del Liceo de Aristóteles). Según la tradición el orden de las
actividades en el Liceo estaba fuertemente establecido, dedicándose las mañanas a las cuestiones más difíciles
27
de carácter filosófico, reservadas para los discípulos, y las tardes a las lecciones de retórica y de dialéctica,
entre las que se podía encontrar un público más amplio.
UNIDAD DOS
A lo largo de la historia, y no sólo de la filosofía los seres humanos se han preguntado por muchas cosas, en
cierto modo el hombre se pregunta por todo; encerrado principalmente en tres áreas primordiales: el mundo,
Dios y el mismo hombre. Son las cosas las que el ser humano no entiende y para dar respuesta a sus
cuestionantes ha recurrido a diversos métodos, desde la explicación mitológica, científica, teológica,
superchería, magia, etc. aunque siempre caemos en la cuenta de una u otra forma, que es dentro de la filosofía
donde encontramos la verdadera esencia de muchos objetos (incluso objetos de estudio). Incluso una
definición de lo que es la Filosofía entendida como Inquietud por saber cada vez más, nos lleva a determinar
que el espíritu del hombre nunca está contento, que necesita saber el ¿Por qué o para qué? de lo que esta a su
alrededor.
Las respuestas a este tipo de preguntas han sido muy variadas, y en algún momento hasta contradictorias, lo
que nos podría llevar a dos posibles posturas frente a este tipo de sucesos, la primera de indiferencia; total, sí
nunca voy a tener una respuesta sobre lo que me pasa, y la posible respuesta sólo es eso, una posible respuesta
que tal vez sea valida sólo por un momento, no vale la pena el esfuerzo. Y una segunda postura se inclina más
por el deseo de llegar a tener algo como cierto, no importa si sólo es por un momento, ya que el niño de ayer
necesita dejar de serlo para convertirse en el hombre de hoy, con madures suficiente para volver al proceso de
encontrarse en la posición de encontrarse nuevamente con el conocimiento. Tal vez no sea tan importante la
respuesta como la pregunta.
Fue aquí donde se inició de manera primordial aquella parte sistemática de la filosofía que conocemos con el
nombre de Epistemología o Gnoseología, es decir, la crítica del conocimiento, entendida como:
• Criteriología: sólo designa el estudio de los criterios como verdad, que sólo es un problema particular.
• Epistemología: estudio de la ciencia. Se hace el termino demasiado estrecho, pues el conocimiento no es el
único modo de conocimiento.
• Gnoseología: Es aceptado solamente por el filosofo italiano Zambon, y no esta corrientemente aceptado.
Estas definiciones apuntan a decir que el conocimiento no es un tratado hecho y terminado, más bien es que el
problema fundamental por preguntarnos ¿Qué es lo que conocemos? esto siempre adquiere toda su
importancia cuando el sujeto de la acción propia del conocer, es decir este hombre como individuo
cognoscente y cognoscible se pone nuevamente en el camino del conocimiento. Si recordamos ninguna
ciencia pone en duda su propio objeto de estudio, solo la filosofía lo hace, en sus diferentes ramas hace lo
mismo, por lo tanto, la Epistemología no es la excepción. Se supone entonces que el problema del
conocimiento es un problema que se plantea por ponerse en cuestión todo aquello que se creía saber.
Sería muy erróneo, incluso en petición de principio, decir que este pequeño acercamiento tratará de crear una
nueva manera de entenderse en el mundo, la perspectiva del problema sería inadecuada, tampoco es la postura
de uno u otro facilitador, el análisis aquí realizado versará sobre las doctrinas que ya tienen un reconocimiento
oficial, es decir echaremos un vistazo a la historia para ver cuales han sido las posturas y perspectivas que han
surgido, el porque surgieron en un momento determinado de la historia o como entenderlo desde nuestra
situación ya que el hombre de la actualidad es heredero, lo sepa o no, de todo un conocimiento que viene de
generación en generación por diversos medios, desde el oral hasta el escrito, desde la poesía hasta en las
canciones modernas.
El análisis estará organizado según un modelo propuesto por J. Hessen en su libro teoría del conocimiento (El
conocimiento según su posibilidad, según su origen, y según su esencia.) aunque también se recurrirá a otras
fuentes de información. Habrá que tener en cuenta que hay términos que no podemos olvidar dentro de este
28
esfuerzo por comprender la crítica al conocimiento; conceptos como Verdad, Conocimiento, Evidencia, Error,
y Certeza.
EL CONOCIMIENTO SEGÚN POSIBILIDAD
DOGMATISMO
Siempre que escuchamos palabras relacionadas con Dogma, creemos que tiene algo que ver estrictamente con
la religión, y esto no es así. En un principio, los pensadores de la antigüedad especialmente los presocráticos
tuvieron algo como verdad irrefutable, esto dio inicio a cierto tipo de dogmatismo. Pero significado
etimológico y una primera acercación a este concepto nos dirían que:
(de dogma y éste del lat. dogma: punto fundamental de doctrina). Modo de pensar que acepta determinadas
opiniones, doctrinas, normas, como postulados o principios incondicionales, válidos en cualquier situación y
adoptados sin crítica y sin juicio racional. Cierra el camino para la adquisición de nuevos conocimientos e
introducción de innovaciones. Es propio de la conciencia religiosa estrecha que justifica al tradicionalismo y
al conservadurismo. La lucha contra el dogmatismo facilita el desarrollo libre de la ciencia y la divulgación de
los conocimientos acerca de la naturaleza y la sociedad.
Muchas personas han visto en el dogmatismo una exageración de la verdad, entendiendo que no se puede
encontrar un progreso en algo que desde el principio te dice que las primeras premisas no pueden ser puestas a
consideración de la duda, olvidando que la palabra "dogma", de origen griego, significa "doctrina fijada".
Otra definición dice que es un término que posee diferentes significados. En filosofía y ciencia, designa un
procedimiento del pensar que opera con conceptos y fórmulas invariables, sin tomar en consideración las
condiciones concretas de lugar y tiempo, o sea, haciendo caso omiso del principio que afirma el carácter
concreto de la verdad. Para los primeros filósofos significó "opinión". El dogmatismo, opuesto al
escepticismo, es una escuela filosófica que "considera a la razón humana capaz de conocer la verdad,
siempre que se sujete a métodos y orden en la investigación, dando por supuestas la posibilidad y la realidad
del contacto entre el sujeto y el objeto". Para los primeros pensadores considerados como dogmáticos,
ansiaban (lo mismo que un hombre actual), el desarrollo del conocimiento, siendo que decían que el sujeto
podía conocer los diferentes objetos, no dudaban de la existencia y de la veracidad del sujeto y del objeto,
incluso pudieron considerarlos como evidentes, fijados y/o establecidos. Sin embargo como muchas otras
cosas:
El dogmatismo sufrió una diversificación en su sentido original, es decir, para otros pensadores el
dogmatismo fue, y sigue siendo, un freno al progreso espiritual y social que conduce, al fin de cuentas, a la
cosificación de una cultura, a su aislamiento y desestructuración. El humanismo se formó históricamente en el
combate implacable con el dogmatismo medieval, practicando e introduciendo innovaciones culturales. El
espíritu universalista, abierto sigue actualmente la lucha contra todo dogmatismo que limita artificialmente las
capacidades creativas del ser humano y destruye la autonomía de su personalidad.
Las preguntas que resaltan esto serían breves: ¿Entonces qué es el dogmatismo para el hombre actual? ¿Puede
sacar algún provecho de esta corriente? ¿le perjudica en la formación de su personalidad, de una sociedad
mejor? La respuesta dada por el pensamiento dogmático Dice que "los objetos de la percepción y los objetos
del pensamiento nos son dados de la misma manera: directamente en su corporeidad", y sus seguidores
"suponen la capacidad cognoscitiva del hombre y suponen que la realidad de hecho existe; su preocupación es
la naturaleza". Sí recordamos la naturaleza depende de lo que hubo antes que ella, el hombre depende de uno
anterior a él, de ver lo verdadero y lo falso, esto ya es cierto dogmatismo. Ahora bien, ¿cómo surge esta
corriente?
Nacimiento del dogmatismo
29
La aparición del dogmatismo está unida al desarrollo de las representaciones religiosas, a la exigencia de que
se acepten por la fe los dogmas de la Iglesia, establecidos en calidad de verdad indiscutible, no sujetos a
crítica y obligatorios para todos los creyentes. Los partidarios del escepticismo grecorromano, incluían en el
dogmatismo toda doctrina positiva acerca del mundo. El dogmatismo se da en los siglos VII y VI antes de
Cristo: "El dogmatismo, al ser la actividad propia del hombre ingenuo, es la más antigua y primigenia
posición tanto en el sentido psicológico como en el histórico. En el período originario de la filosofía griega
domina de un modo casi general."
Las reflexiones epistemológicas no aparecen entre los presocráticos (los filósofos jonios de la naturaleza, los
eleatas, los pitagóricos). Ellos son principalmente teóricos del mundo natural, lo que escriben entra en la
designación genérica sobre la naturaleza. "Estos pensadores se hallan animados todavía por una confianza
ingenua de la capacidad de la razón humana."
Para ellos el conocimiento no presenta ningún problema, están imbuidos en el ser y absorbidos por la
naturaleza. Ella es la realidad que existe por debajo de todas las "cosas", y que, aunque es común a todas, se
distingue de ellas. En cambio las "cosas" múltiples, más que realidades, son apariencias mudables, inestables
y de duración limitada: "Esta naturaleza la entienden los presocráticos en un doble sentido: como `substratum'
inmudable del ser, por debajo de todas las mutaciones y de las cosas, y, también, como fuerza que hace llegar
las cosas a ser, como una fuente inagotable de seres."
Este tipo de dogmatismo, busca algo que sea verdadero a todos los seres, algo que no cambie, que sea verdad
irrefutable como cimiento, es decir, se estaba buscando una doctrina fijada para la explicación de todo, ¿eso
mismo lo hacemos actualmente? Encajonando en la ciencia o en otras cosas todo lo que vemos; ¿O a qué se
refiera la siguiente frase: todo tiene una explicación lógica?.
Actualidad del pensamiento dogmático.
La filosofía presocrática se enfrenta contra la naturaleza con una pregunta teórica: pretende decir qué es. Lo
que define a esta filosofía, ¿es la pregunta la que la moviliza: ¿Qué es todo esto? a esta pregunta no puede
contestarse con un mito sino con una filosofía.
Sí, este es uno de los mayores aportes que ha hecho la filosofía presocrática al mundo de la filosofía de todos
los tiempos. Al preguntarse ¿qué es todo esto? ella está abriendo la puerta de acceso al conocimiento. No
interesa el método utilizado, ni su concepción del conocimiento, sino su horizonte que vislumbra al mundo del
conocimiento. En la Época Moderna, Kant llamó «dogmática» la filosofía racionalista desde Descartes hasta
Christian Wolff y le contrapuso su criticismo. En la filosofía moderna, el dogmatismo está unido a las
concepciones antidialécticas que niegan la idea de la variabilidad y del desarrollo del mundo, y también a la
sociología burguesa que se manifiesta contra la teoría marxista relativa al desarrollo de la sociedad y la
transformación revolucionaria de la realidad. En la vida política, el dogmatismo conduce al sectarismo, al
abandono del marxismo creador, al subjetivismo, a no tomar en consideración la práctica. En las condiciones
de nuestros días, el dogmatismo, junto con el revisionismo, constituye un gran peligro para el movimiento
obrero internacional. Los partidarios del dogmatismo se manifiestan contra la política de la coexistencia
pacífica, no reconocen las vías pacíficas (en ciertas condiciones), del paso, al socialismo, la necesidad de
restablecer las normas leninistas en la vida interna del partido.
En una auténtica filosofía la investigación se mueve siempre entre dos límites; por esto es un error eliminar
totalmente en el ejercicio filosófico el dogma inicial y final de la investigación. En algún momento se pueden
llegar a ciertas cosas que son verdaderas, las crean o no las personas.
ESCEPTICISMO
Tiempo después de la aparición del dogmatismo, apareció otra concepción filosófica que pone en duda la
30
posibilidad del conocimiento de la realidad objetiva. En cierto punto el escepticismo nace del dogmatismo, el
segundo desconoce en cierta forma el sujeto, el primero niega el objeto, ya que si existiera no lo podríamos
conocer. El escepticismo consecuente se conjuga con el agnosticismo, como el ataque más neto y radical a la
capacidad del hombre para conquistar la verdad, es una actitud que concluye que nada se puede afirmar con
certeza, por lo que más vale refugiarse en una abstención de un juicio.
Alcanza su mayor difusión en los períodos del desarrollo de la sociedad en que los viejos ideales sociales ya
se tambalean y los nuevos todavía no se han consolidado. El escepticismo como doctrina filosófica surgió en
el período de crisis de la antigua sociedad griega (siglo IV a. C.) como reacción a los anteriores sistemas
filosóficos que mediante razonamientos especulativos intentaban explicar el mundo sensible, a menudo
contradiciéndose entre sí. Llegó a su punto culminante en las doctrinas de Pirrón, Arcesilao, Carnéades,
Enesidemo, Sexto el Empírico y otros. Prosiguiendo las tradiciones de los sofistas, los primeros escépticos
señalaron el carácter relativo del conocimiento humano, la indemostrabilidad formal del mismo y su
dependencia de diversas condiciones (circunstancias de la vida, estado de los órganos de los sentidos,
influencia de las tradiciones y de los hábitos, &c.). Los argumentos que con mayor frecuencia hacían hincapié
en las diversas opiniones que tienen los seres humanos, diciendo que esta opinión era propia de la formación,
de la cultura, de la sociedad, y de muchas otras cosas y como cada cual cree tener la razón, no se puede poseer
una verdad con certeza, ya que el hombre se equivoca en sus juicios, lo que es verdad hoy puede ser falso
mañana. Entonces sí me abstengo de formular toda clase de juicio estará más cerca de la posibilidad de
alcanzar una verdad que si expreso alguna idea.
Por esto, en la base de la concepción ética del escepticismo grecorromano, figuraba la duda en la posibilidad
de un saber demostrado y admitido por todo el mundo. Los escépticos de la Antigüedad clásica, preconizaban
la abstención de todo juicio para alcanzar la imperturbabilidad del alma (ataraxía) y con ello, la felicidad, que
es el fin de la filosofía. Sin embargo, los propios escépticos no se abstenían, ni mucho menos, de enjuiciar las
cosas y escribían obras en las que criticaban los dogmas filosóficos especulativos y presentaban argumentos
(los denominados tropos) en favor del escepticismo. Para nosotros esto es una ironía, ya que como puedo
decir que no conozco nada si estoy enjuiciando lo que para mí es falso, como puedo saber si es falso si no lo
comparo con algo que creo es verdadero, y si creo que algo es verdadero, ya no estoy dudando.
Todavía en la filosofía de los siglos XVII−XVIII, existieron diversas corrientes del escepticismo. En conjunto,
el escepticismo contribuyó en importante medida a refutar el dogmatismo de la ideología medieval. En los
trabajos de Montaigne, Charron, Bayle. Se ponía en duda los argumentos de los teólogos, se preparaba el
terreno para poder asimilar el materialismo. Por otra parte, el escepticismo de Pascal, Hume, Kant y otros
limitaba las posibilidades de la razón en general y desbrozaba el camino a la fe religiosa. En la filosofía
contemporánea, ha asimilado a su modo los argumentos tradicionales del escepticismo el positivismo, que
considera absurdos todos los juicios, generalizaciones e hipótesis, cualesquiera que sean, inaccesibles a la
comprobación experimental.
La diferencia que existe entre escepticismo y dogmatismo, es que el primero no ve al objeto, mientras que el
segundo desconoce en cierto modo al sujeto.
SUBJETIVISMO Y RELATIVISMO.
El subjetivismo nos enseña que no hay ninguna verdad, para ellos la verdad si existe sólo que es de validez
limitada, la verdad depende del sujeto que la menciona, por esto, como su propio nombre lo indica, la verdad
es algo que depende totalmente de la estructura psicológica del individuo, que conoce y juzga lo que le
acontece. Lo que hace variar esta concepción no es propiamente el sujeto sino los factores internos con los
que convive: época, influencia del medio, cuestiones culturales, políticas, etc. Para los relativistas, lo mismo
que los subjetivistas, la verdad es relativa, ya que depende de muchas cosas para que se refiera en general al
género humano, sólo que estas están fuera del sujeto. Hay verdades supraindividuales, es decir, que rebasan la
concepción misma del sujeto y son validas para un grupo determinado, pero no verdades universalmente
31
validas. Analicemos más detalladamente distintos casos de subjetivismo.
Subjetivismo estético
Cuando hablamos de subjetivismo estético, hacemos referencia a las concepciones que las personas tienen
sobre una obra de arte, se pueden referir de ella, sea cual sea esta, de acuerdo a la condición de expresión,
revelación, manifestación, realización, creación o apelación del sujeto, ya sea el artista, ya sea el grupo social
(pueblo, generación...) a la cual el artista pertenece. En una palabra, la concepción acerca de lo bello, de la que
representa lo estético para una determinada persona puede no serlo para otra, y podríamos referirnos a obras
de arte de diferentes autores, o incluso a manifestaciones que para la mayoría de la gente no es arte. El arte
cambia de una generación a otra, depende de su condición de civilización o barbarie. Lo mismo que lo bello,
lo bueno o lo feo dependerá del sujeto o en su defecto grupo de personas con percepciones diferentes; por
ejemplo, hagamos memoria que los Olmecas tienen una conciencia estética muy diferentes aciertas tribus
africanas.
Subjetivismo estético («expresivista») psicológico
La forma más radical y metafísica del subjetivismo estético es la psicológica, referida al artista individual. El
subjetivismo es, además, una de las ideologías, nematologías, o «filosofías», más extendidas desde la época
romántica entre los artistas de nuestro tiempo. La razón de ello acaso se encuentre sencillamente en el terreno
de la economía y de la psicología: en la psicología del artista que trabaja en una sociedad de mercado
altamente competitiva. El expresivismo subjetivista funciona, sin descartar sus componentes narcisistas, como
ideología de auto exaltación del artista que vive de una obra que ha entrado en el tráfico mercantil. Es la
nematología más afín a la obra firmada. «Lo que yo he buscado al crear esta obra suele decir nuestro artista es
exponer lo que llevo dentro, dar a luz mi propia personalidad, expresarme a mí mismo». Semejante ideología,
sin perjuicio de su carácter notablemente exagerado y pese a la convicción de quienes están envueltos por ella
y creen dirigirse por su norma, es filosóficamente nula, sin perjuicio de las efectivas incidencias técnicas que a
ella puedan corresponder y que habrá que explicar en cada caso. En general, por nuestra parte teniendo en
cuenta que el subjetivismo no es incompatible con el reconocimiento práctico de la sustantividad de la obra de
arte, incluso con el modo espiritualista y metafísico de alcanzar ese reconocimiento. Y es nula, ante todo, en
tanto apela al recurso de explicar el efecto por duplicación en la causa, meter previamente en el cofre lo que se
busca sacar de él (los caballos galopan porque llevan en cada una de sus patas una caballito galopando). En
nuestro caso: «El cuadro ahí colgado en el museo no es otra cosa sino el cuadro que yo llevaba dentro de mí»
(lo mismo en la escultura, la sinfonía, la novela); como si este supuesto contenido del «mí mismo» no
procediese en todo caso de mi experiencia con las cosas, las personas y los animales del mundo. Un
«autorretrato» lo que expone no es el interior, sino el rostro o el bulto del pintor.
El subjetivismo expresivista reproduce, literalmente, el mismo recurso que, desde Aristóteles, se echa en cara
a la teoría metafísica de las Ideas, en particular, a su versión agustiniana, que aloja a las ideas ejemplares en
Dios: el subjetivismo expresivista tan sólo sustituye el espíritu de Dios por el espíritu creador del artista.
En cualquier caso no hay que confundir la concepción expresivista del arte con el contenido de las obras de
arte expresionistas que aquélla favoreció. Estas obras (por ejemplo «Bucráneo y máscaras» de José G. Solana)
no son expresionistas en el sentido de los teóricos del expresivismo, no constituyen una expresión de los
sentimientos del artista al pintar su obra. Solana no está tanto expresando su «vida interior» cuanto
re−presentando un rostro objetivamente dado, eventualmente el suyo propio ante el espejo. ¿Cómo podrían
además expresarse los sentimientos subjetivos? El finis operantis del artista no puede confundirse con su finis
operis. La obra de arte sustantivo no expresa sentimientos ni afectos del corazón: más bien los determina,
como un marca−pasos, pero su estructura objetiva no se reduce a los sentimientos que ella pueda determinar.
Carece de sentido decir que una figura cuadrada o circular «expresa» un sentimiento subjetivo de serenidad.
Su estructura geométrica, como la del hipercubo, subsiste en otro plano, lo que no quiere decir que esa figura
cuadrada o circular en forma de mándala no pueda suscitar a un budista (Lipps: por endopatía; nosotros
32
diríamos: por exopatía) un sentimiento de serenidad. Una cobertura de Händel, tipo Otón, Emperador de
Germania, no «expresa» la solemnidad, o el poder, &c., sino que lo «representa» mediante rasgos musicales,
ritmos asociados o alegorías de poder tomados de una procesión cortesana y producen sentimientos
pertinentes; en las Cantatas religiosas, o en las Misas de J.S. Bach, el ascenso al cielo se representa por
escalas ascendentes, y el descenso a los infiernos, por escalas descendentes (que no son enteramente
«convencionales», relativamente la Cultura mitológica en la que se producen).
Subjetivismo estético («expresivista») sociológico
La segunda forma en la que se desarrolla la concepción expresivista de la obra de arte es la sociológica. La
obra de arte será ahora entendida como «expresión» de espíritu de un pueblo, de una clase social, de una
Iglesia, o de una generación.
Una versión sui generis de esta concepción es la «teoría del reflejo»: El arte refleja la sociedad en la que el
artista o los artistas se moldearon. Las pirámides egipcias o mayas reflejarán una sociedad fuertemente
jerarquizada, desde la base hasta el vértice; la novela francesa del siglo xix reflejará la sociedad burguesa de la
Restauración o del Segundo Imperio; la arquitectura monumental del Reich, o la de la Unión Soviética
reflejarán las respectivas sociedades políticas totalitarias, a la manera como la catedral gótica reflejaría a la
Iglesia católica medieval. No se trata de poner en duda el sentido de apreciaciones de esta índole; se trata de
fijar su alcance en cada caso, dada la equivocidad del término «expresión o reflejo de la sociedad». En efecto:
expresión o reflejo pueden tener un alcance gnoseológico: la obra de arte refleja o expresa un tipo de sociedad
no porque en sí misma «esté destinada a expresar o reflejar», sino porque es una parte «fractal» de un todo: la
catedral gótica, por sí misma, no refleja o expresa más la sociedad cristiana medieval de lo que el panal refleja
al enjambre. Otras veces, si la obra de arte refleja un estrato social frente a otros, es porque este estrato social
ha elegido, en función apelativa, frente a otros estratos o grupos sociales, la obra de arte (o el género de obras)
como discriminantes de su distinción frente a otros grupos o estratos sociales; a veces, por motivos
extrínsecos o convencionales, otras veces en virtud de ciertos rasgos ocasionales (la ópera italiana es un arte
distinguido en cuanto, a través de él, la clase social que acude al teatro, con indumentaria especial, dice al
resto de la ciudad su condición de elite y expresa su ubicuidad planetaria a través del contacto en presencia
directa con los cantantes internacionales que actúan en el escenario de la ciudad). Pero, en general, cuanto
mayor sea la dependencia de una obra de arte, o de un género de obras, del grupo social al que expresa o
refleja, menor será su valor estético intrínseco.
RELATIVISMO
La idea que suponemos sobre el relativismo sostiene que todas las opiniones son igual de valederas. Cada
sujeto, cada cultura, es absoluto y no se puede comparar con ninguna otro. Sí hay culturas superiores a otras.
Sí hay culturas mejores que otras. Sí hay valores mejores que otros. La historia, así como el análisis
comparativo, nos lo muestran de forma fehaciente. La conquista española de América, por ejemplo, incorporó
el continente americano al territorio de la cultura occidental. Fue, en todo caso, un proceso de modernización
evidente. Se transmitió la escritura, la rueda, la ciencia, la filosofía, la religión terciaria. Ahora bien, en toda
conquista tiene que haber unos cuantos muertos, porque una conquista no puede ser nunca pacífica. La
colonización fue buena relativamente y mala relativamente hablando. Es de suponerse que algunos habitantes
de América, instigados por las élites dominantes así como por los sacerdotes para distraerlos políticamente y
por evidentes fines de conveniencia evangélica, estén dolidos y relamiéndose las heridas todavía por lo que
ocurrió entre 1492 y 1830 nos parecen enfermizas y paralizadoras, y es además seguirle el juego a la CIA, al
imperialismo anglosajón que fomenta tales posiciones ideológicas mediante sus antropólogos o sus
misioneros. Es como si los asturianos estuviesen todavía traumatizados por la conquista de Asturias por parte
de Octavio Augusto hacia el −19. Sin embargo, hay que decir que la situación económico−política actual que
define las relaciones de dependencia de los países intervenidos con respecto a la coalición militar de la guerra
fría y de la posguerra fría dominada por EE.UU., el llamado neocolonialismo moderno, no tiene ya mucho que
ver con aquello. Hay en todo caso hoy una jerarquización evidente entre países más fuertes y países más
33
débiles, entre soberanos e intervenidos (Hobbes y Espinoza: los estados están en estado de naturaleza y por lo
tanto enfrentados por sus fuerzas). No veo muy claro que haya que evaluar con criterios éticos asuntos que
tienen una dimensión política. No podemos ir por ahí con una ideología krausista reformista armoniza que
diga que todo está muy bien y que nos queremos mucho los unos a los otros y que nos vamos a abrazar todos
los hombres como hermanos para ocultar los hechos. En este sentido la "educación por la paz" es un camelo
de las clases dominantes para embobar a los incautos hijos de la clase obrera y tenerlos como cachorros
dóciles y sumisos. En todo caso, la sociedad capitalista requiere y produce inevitablemente, por su propia
lógica interna, la concentración de la riqueza en las manos de unos pocos, y por eso, por lo menos, conlleva
unas contradicciones internas cada vez más agresivas y salvajes. La escuela de Frankfurt decía que hemos
avanzado tecnológicamente de una forma considerable pero que tal progreso técnico no se ha visto
acompañado de un parejo desarrollo moral de la humanidad. Ello es verdad, aunque con todo, hay que
reconocer que los derechos humanos y del ciudadano y la idea de igualdad que ellos implican suponen ya un
importante paso en la historia, aunque todavía sigan siendo formales y no materiales. El relativismo es un
mito romántico que procede del siglo XIX: se les dice que no se preocupen por su situación de dependencia y
postración, que tienen una gran riqueza cultural, mucha diferencia, y que no intenten homogeneizarse con las
culturas dominantes. Pero el culto a la diferencia es conservador, de derechas y fomenta la discordia entre los
pueblos. El relativismo cultural dice que hay muchas culturas y que cada una de ellas tiene sus valores
propios, mientras que el pluralismo cultural lo que defenderá es la pluralidad de culturas, pero entendiendo
que unas son mejoras que otras y que dentro de cada cultura puede haber diferencias internas. Pues bien, el
relativismo es de derechas (ser de derechas consiste en pensarlo todo desde un particularismo, sea éste étnico,
religioso, político, económico o religioso) porque aparentemente coloca a todas las culturas en el mismo
plano, pero dentro de cada cultura los valores terminan siendo absolutos y sin posibilidad de ser discutidos
racionalmente. Por lo tanto, los valores culturales dentro de cada círculo cultural son incriticables para estos
relativistas.
Por eso habría que volver a la filosofía escolástica, cuando dice que la diferencia es un accidente, como el
predicable de lo propio en Porfirio. Ni la diferencia ni lo propio es esencial. La importancia de la diferencia
que postulan los relativistas es, por tanto, a decir de los escolásticos, falsa: la diferencia resulta ser accidental.
La realidad esta enclavada. La igualdad es un factor fundamental en todo plano político y es mejor orientarse
con ella que con la idea de diferencia, aparecida en el romanticismo, y de claras implicaciones reaccionarias.
Hay que reconocer paladinamente y sin ningún empacho que el proceso de modernización tenderá siempre a
la homogeneización, al ideal de igualdad moderno que dice que todos los hombres tienen los mismos derechos
y los mismos deberes, que tienen en cuanto personas una dignidad que hace que ellos sean un fin y no medios,
no cosas, y ello por una razón de justicia elemental. El relativismo pone en cuestión la universalidad de los
valores de la Revolución Francesa de 1789 y de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano del 26 de agosto de 1789. El relativismo nos podría llevar a intentar preservar la cultura caníbal o
la clitoritomía como hechos culturales en sí mismos valiosos así como dignos de ser conservados y
protegidos. El relativista cree que hace un favor a los oprimidos, dejándolos al margen del desarrollo histórico
para presuntamente preservar lo originario o primordial, pero si tiene sentimientos morales debe ayudarles a
superar su atraso, debe compartir con ellos su saber y su técnica, no puede quedarse al margen de ello por
razones elementales de generosidad ética. Es decir, que en cuanto les ayude entonces actuará a favor de la
modernidad.
Además, las diversas sociedades mundiales existentes actualmente están interconectadas. Ninguna cultura
puede hoy quedarse aislada, al margen de las demás, por lo que la intervención de unas culturas sobre otras es
inevitable y necesaria, y deseable siempre y cuando se respeten los derechos humanos. Tenemos pues, ahora,
que hablar de Historia Universal, y rechazar la idea de autonomía y aislamiento de alguna parte del mundo.
Prueba de ello es la misma tendencia de los hombres a constituir una sociedad universal, a formar una
cosmópolis única, ligada en sus diversas partes a través de la anulación del campo. No hace falta conocer a
Dios para postular algún tipo de necesidad y objetividad, basta con conocer la ciencia. La necesidad y
apodicticidad científica rompe por sí misma con el relativismo. Y es que nuestro mundo está hecho por la
34
ciencia y no por la magia. Las sociedades capitalistas desarrolladas, con su ciencia y tecnología, demuestran
de forma clara su poder y potencia y su eficacia. Por eso hay que estudiar la ciencia: no es lo mismo un
chamán que un cirujano. No es lo mismo la medicina natural que la genética. Es superior la zoología actual a
la de Aristóteles.
Por esto hay que reconocer forzosamente que las culturas diversas son como las especies: sobreviven sólo las
más fuertes. Están en una guerra permanente entre ellas. Son incompatibles entre sí. Hay culturas más fuertes
que otras. Cuando llega la cultura española a América, la precolombina desaparece porque hay unos 30 siglos
de diferencias entre ambas, es decir, ocurre algo que no puede ser de otra manera (también el marxismo, por
poner otra perspectiva teórica, sostiene que el capitalismo es el modo de producción más potente que ha
existido, por su descomunal desarrollo de las fuerzas productivas y que, por ello, tuvo históricamente que
triunfar e imponerse a las formaciones sociales previamente existentes). Incluso extendiendo el análisis
antirrelativista al tema de los idiomas humanos, podemos decir que hay unas lenguas más fuertes y potentes
que otras, y ello se advierte, por ejemplo, en el hecho comprobado de que no todas las lenguas pueden
funcionar en filosofía para escribir obras teóricas. ¿Cuántos idiomas pueden traducir la «Crítica de la Razón
Pura» de Kant? Diez o doce a lo sumo. Hay lenguas que ya están en la primera velocidad y otras en la cuarta,
pero esto ya es imparable. Lo que mantiene unida a Alemania es la lengua alemana, de la misma manera que
el factor fundamental de unificación en España es la lengua española, sin la cual no tendría sentido la
existencia de un Estado llamado «España» en Europa. Por eso, los nacionalistas antiespañoles buscan
promocionar las lenguas autóctonas, regionales, desplazar al español para precipitar la ruptura de la unidad
territorial, lingüística y política de España. La idea de hispanidad es el mayor peligro que amenaza al mundo
anglosajón y a sus intereses de poder, de igual manera que ellos buscan destruirnos de alguna manera con su
política lingüística, religiosa e ideológica porque somos diferentes en nuestras formas de entender la vida:
ellos son protestantes y nosotros somos católicos. En el siglo XXI la confrontación será entre el inglés y el
español, las dos únicas lenguas de INTERNET.
Relativismo Gnoseológico.
Cuando hablamos de relatividad, no hay ningún ejemplo más peculiar que el conocimiento. Es bien conocida
la influencia (implícita o explícita) que esta posición teórica ejerce hoy en día en nuestro mundo cultural e
intelectual, mundo novísimo (de ocaso y decadencia) de la postmodernidad. A menudo se habla, en efecto, de
la relatividad de los valores, de la relatividad de las teorías y opiniones, poniéndose incluso en cuestión el
valor absoluto o categórico de verdades formales como las de la lógica o de la matemática. No es tan conocida
empero (ni mucho menos tematizada reflexiva y conceptualmente) la esencia o naturaleza intrínseca (el eidos)
de esta doctrina filosófica, ni tampoco sus variantes o modalidades más características y singularizadoras. De
ahí que la intención última y definitiva que preside nuestra exposición sea precisamente fijar y aquilatar lo
más nítida y sistemáticamente posible las ideas, supuestos e implicaciones entrañados en tal posición
gnoseológica fundamental.
El horizonte teórico y problemático en el que este relativismo a de ser entendido e interpretado cabalmente es
el concerniente a la posibilidad del conocimiento: ¿es posible el conocer objetivo? ¿cabe la penetración
esencial del objeto por parte del sujeto cognoscente? ¿accedemos, en definitiva, a la mismidad e intimidad del
objeto o nos quedamos tan sólo en su superficie o fachada?. Ante semejantes interrogantes caben, en
principio, como es sabido, dos respuestas extremas y antagónicas: o afirmar tal posibilidad (dogmatismo) o
negarla (escepticismo). Ambas posiciones (más la segunda que la primera) pretenden justificar críticamente
sus tesis respectivas. En esta antítesis originaria y radical, el relativismo viene a matizar y precisar la tesis
negativa del escepticismo.
En efecto, relacionado estrechamente con el escepticismo, se halla el relativismo. Éste, como aquél, constituye
una posición esencialmente negativa ante el problema que inquiere por la posibilidad del conocimiento. Ahora
bien, el relativismo no niega sin más (categóricamente) que el conocimiento sea posible, que la verdad exista.
La posición relativista no va tan lejos. Sostiene simplemente que la verdad y el conocimiento, posibles y
35
existentes de hecho, carecen de validez universal. Para el relativista, en efecto, no hay verdades absolutas,
incondicionadas, verdades absolutamente válidas. Toda verdad, todo conocimiento, posee una validez
limitada, restringida, relativa, condicionada por múltiples factores y circunstancias, que hacen que lo que es
válido, verdadero en un determinado ámbito o contexto, pueda ser falso en otros. Así, por ejemplo, el
relativista admitirá (al menos, cierto relativista) que la proposición "2 x 2= 4" es una verdad valedera en un
determinado contexto (a saber: el contexto de la especie humana), mas sostendrá igualmente que la misma
puede ser falsa en otros contextos diferentes (no humanos).
La peculiar índole del factor restrictivo o limitativo de la validez de la verdad determina diferentes formas o
modalidades de relativismo. En efecto, el factor o circunstancia que limita o restringe el ámbito de validez de
la verdad, puede ser interno, intrínseco al sujeto cognoscente mismo, radicado en su misma constitución
cognoscitiva, o bien externo, extrínseco a él, arraigado en su entorno, en el contexto histórico−cultural o en
alguna otra circunstancia ajena al conocer mismo. Como factores intrínsecos, distinguimos dos,
principalmente: el sujeto individual (la peculiar índole cognoscitiva de cada sujeto singular, particular) y el
sujeto específico (la especie humana como entidad propia y diferente de cualquier otra). Como factores
extrínsecos, distinguimos, a su vez, dos esenciales: el contexto histórico−cultural en que el conocimiento se
produce (el círculo cultural, la época histórica) y la utilidad del conocimiento (el fin práctico del mismo).
Surgen así cuatro diferentes formas o modalidades principales de relativismo, que pasamos a considerar
someramente y por separado en los párrafos subsiguientes: el relativismo individual, el relativismo específico,
el relativismo cultural y el relativismo pragmatista.
El relativismo individual limita la validez de la verdad y del conocimiento al sujeto singular, al sujeto
particular que juzga y conoce. Según esto, pues, es verdadero para cada uno, singularmente considerado, lo
que le parece verdadero: para el uno, esto, para el otro, lo contrario, caso de que se lo parezca. Así, el pastel
que ahora saboreo es dulce porque me sabe dulce; y el mismo pastel es amargo porque a ti (que estás enfermo)
te sabe amargo. Nada es, por tanto, absolutamente, con independencia del sujeto individual para quien las
cosas son. Y, dada la pluralidad y diversidad de sujetos singulares existentes, cabe muy bien que la misma
realidad sea y no sea al mismo tiempo lo que es. El parecer, el puro manifestarse ante el sujeto (individual) es
lo que confiere a la realidad su peculiar índole. Esta forma de relativismo (primaria, superficial) se halla ya en
la filosofía antigua, en los sofistas. Fue Protágoras, en efecto, quien formuló la tesis principal de este
relativismo, según la cual, "el hombre es la medida de todas las cosas" (pánton jremáton métron ánthropos).
Este relativismo subjetivista, caracterizado también con la expresión de homo mensura, fue defendido
abiertamente por Protágoras en su acerba polémica contra el objetivismo de Sócrates.
El relativismo específico, por su parte, considera como punto de referencia o factor limitativo de la validez de
la verdad, no el sujeto singular, individual, sino el sujeto específico, la especie en su conjunto. Para esta forma
de relativismo, por tanto, si bien cabe una verdad supraindividual, independiente de la peculiar índole de cada
sujeto singular, no es posible empero una verdad absoluta, universalmente válida. El ámbito de validez de la
verdad coincide plenamente con el ámbito propio de la especie de que se trate. La peculiar constitución
cognoscitiva de ésta constituye el patrón de verdad para la misma. Como Husserl escribe: Para cada especie
de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, según su constitución o según las leyes de su pensamiento,
deba tenerse por verdadero.
Según esta forma de relativismo, es posible que un mismo contenido de conocimiento (por ejemplo, la
proposición "2 x 2= 4") sea válido, verdadero para una especie (por ejemplo, la humana), y falso para otra. Es
posible que la psique, la subjetividad, las leyes del pensamiento de la especie homo sean tales, que el hombre
se vea impelido a juzgar como verdadero (o como falso) algo que para otra especie diferente, y en virtud de su
peculiar legalidad psicológica, se revele precisamente como lo contrario. Esta forma de relativismo, referida
en concreto a la especie humana, recibe el nombre de psicologismo o antropologismo.
El relativismo específico lo encontramos ya en la Antigüedad. Enesidemo, en efecto, lo consideró como el
primero de sus diez tropos, aquél que, dada la pluralidad y diversidad de especies animales, impedía como
36
ninguno el acceso directo y sin trabas a la realidad objetiva misma. No obstante, el relativismo específico o
antropologismo es producto genuino y característico de la filosofía moderna y contemporánea.
Fue precisamente Husserl (1859−1938) quien, junto con Gottlob Frege (1848−1925), más se destacó en su
lucha contra las tendencias psicologistas en la filosofía de fines del siglo XIX. Sus ataques se dirigían tanto
contra el relativismo de los empiristas, como Alexander Bain o John Stuart Mill, como contra los autores de
obras lógicas fundadas en conceptos psicológicos, como Wundt, Sigwart, Erdmann, Lipps, etc. El
psicologismo, en efecto, que tiende a negar autonomía e índole propia a las entidades lógicas y gnoseológicas
(y, por tanto, a reducir la lógica y la teoría del conocimiento a conceptos de carácter psicológico), constituyó
blanco permanente de la crítica filosófica de Husserl en algunas de sus obras principales.
A su vez, el relativismo cultural (o histórico) no limita, como los anteriores, la validez de la verdad al
individuo o a la especie, sino al ámbito cultural o a la época histórica en que tal verdad se produce. No hay
verdades absolutas, universalmente válidas; la verdad es relativa, tiene una vigencia limitada, y su vigencia se
halla determinada por el círculo cultural de procedencia o por la época histórica en que surge. De ahí la
posibilidad de que algo pueda ser verdadero en una cierta esfera cultural, y falso en otra diferente. Es Oswald
Spengler (1880−1936) quien, en nuestro siglo, formula un relativismo cultural absolutamente expreso. Para él,
en efecto, no hay una matemática universalmente válida, ni una física, ni una filosofía. Cada cultura, cada
época tiene la suya, propia, peculiar, intransferible. Es lo que el autor nos dice en su obra principal, La
decadencia de Occidente: "No hay verdades eternas. Toda filosofía es expresión de su tiempo y sólo de él. No
hay dos épocas que tengan las mismas intenciones filosóficas".
Y Spengler, en este contexto, reprocha al hombre de occidente, al pensador occidental, su etnocentrismo, la
creencia de que su cultura, su arte, su filosofía, su ciencia, su moral, son las únicas posibles, las valederas, por
tanto, de forma absoluta y universal. El filósofo, el pensador, el intelectual de occidente debe rectificar su
juicio, su falsa creencia, relativizando la validez de su cultura y de su pensamiento.
Finalmente, el pragmatismo es la forma de relativismo que limita la validez de la verdad y del conocimiento a
la práctica y a la acción. Verdadera no es, según esto, la propiedad que tiene el pensamiento por su
concordancia o adecuación con el ser. Verdadero es, por el contrario, el pensamiento, el juicio útil, adecuado a
un fin. El conocimiento, la esfera teórica no son así fines en sí mismos, se orientan a lo práctico, a la
dimensión vital del individuo y de la especie. Verdad es, pues, sinónimo de utilidad. Conocimiento verdadero
será, por tanto, el conocimiento útil, valioso, fomentador de un fin provechoso. Esta teoría de la verdad y del
conocimiento tiene su raíz y fundamento en una concepción activista del hombre. Este, en efecto, no es
primariamente un ser teórico, contemplativo, dotado especialmente para el conocimiento y la especulación; es,
ante todo, un ser práctico, un ser de acción, que necesita continuamente adaptarse a su entorno y satisfacer sus
carencias. De este modo, el conocimiento es tan sólo un medio más de que el ser humano se halla provisto
para acometer con éxito ésa su finalidad práctica y vital.
Es usual considerar al filósofo norteamericano William James (1842−1910) como el verdadero fundador de
esta doctrina. El publicó, en efecto, en 1907 una serie de conferencias, que había pronunciado en Boston el
año anterior, con el título de El pragmatismo, donde expone la tesis principal de la verdad como utilidad. No
obstante, ya Nietzsche (1844−1900), en Más allá del bien y del mal, había recogido y desarrollado lo más
sustantivo de este relativismo pragmatista. Así, y en estrecha relación con su concepción naturalista y
voluntarista del ser humano, escribe: "El hecho de que un juicio sea falso no constituye, en nuestra opinión,
una objeción contra ese juicio. Quizá sea ésta una de las afirmaciones más sorprendentes de nuestro nuevo
lenguaje. Se trata de saber en qué medida este juicio sirve para acelerar y mantener la vida, para conservar la
especie, para mejorarla incluso".
Por su parte, Hans Vaihinger (1852−1933), sobre las huellas de Nietzsche, acentúa el carácter biologista del
pragmatismo de éste. En su obra La filosofía del como si expone la teoría del ficcionalismo, según la cual, el
conocimiento, en todas sus diversas manifestaciones (ciencia, filosofía, moral, religión, etc.) es una trama de
37
representaciones ficticias, irreales (carentes, por tanto, de auténtico valor descriptivo), cuya única finalidad es
ayudar al individuo y a la especie a que se orienten en su lucha permanente por la adaptación y la
supervivencia.
No nos queda ahora sino acometer una breve crítica o examen valorativo de la posición relativista en las
formas fundamentales que aquí hemos expuesto. En primer lugar, por lo que respecta al relativismo individual
(o subjetivismo), el carácter restrictivo de su tesis es tal, que nadie después de Protágoras lo ha formulado
seriamente nunca en filosofía. La simpleza y superficialidad del mismo son patentes, manifiestas. La violación
del principio lógico más básico y fundamental (el de no−contradicción) es aquí palmaria, flagrante. De ahí,
pues, que no merezca la pena detenernos en una crítica más explícita del mismo.
En cambio, tanto el relativismo específico como el cultural sí merecen por nuestra parte una mayor atención,
entre otras razones, por haber sido frecuentemente invocados en la filosofía moderna y contemporánea. A
pesar de este hecho, a pesar de que hayan sido doctrinas comunes en el transcurso de los dos últimos siglos,
ambos (como el escepticismo radical) son igualmente auto contradictorios, incurren en un patente
contrasentido; y las razones del mismo son, en esencia, estas dos:
Por un lado, afirmar (como hace el relativismo) que la verdad es relativa, que no hay verdades universalmente
válidas, es suponer de hecho, en la práctica, lo que en teoría y explícitamente se niega. En efecto, el
relativista, cuando enuncia su tesis, considera que ésta reproduce una situación objetiva; esto es, que, en
realidad y de forma objetiva, no hay verdades absolutas, universalmente válidas. En definitiva, reserva para su
tesis lo que expresamente niega para toda otra tesis. Atribuye tácitamente a su tesis un valor de verdad
absoluto, universalmente válido, valor que la propia tesis niega expresamente. La incongruencia, la
inconsecuencia del relativista es, pues, absolutamente manifiesta. Y no sería válido tampoco replicar a esto
que la tesis relativista es ella misma relativa, valedera únicamente para el ámbito restringido de que se tratase
(la especie humana o un determinado círculo cultural), dado que afirmar eso, que la tesis relativista sólo tiene
aplicación en un determinado contexto, sería, en el fondo, afirmar una verdad con validez absoluta, una
verdad universalmente válida (la verdad absoluta, universalmente válida, de que la tesis relativista es ella
misma relativa, de que su ámbito de aplicación es meramente restringido).
Por otro lado, el concepto fundamental del relativismo, esto es, el de verdad relativa, constituye en sí mismo
un patente contrasentido. En efecto, del mismo modo que resulta absurdo (contradictorio) hablar de un
triángulo cuadrado (en la esencia del triángulo se halla contenido el hecho de que ha de tener tres lados y no
cuatro), es igualmente absurdo hablar de una verdad que no sea absoluta, universalmente válida, esto es, de
una verdad relativa. A la esencia de la verdad pertenece el ser universalmente válida, el valer para todos los
individuos racionales capaces de aprehenderla. La verdad es la propiedad del pensamiento (del juicio) por la
que éste se corresponde o concuerda con el ser. Y si se corresponde, se corresponde absolutamente,
universalmente, para todos los sujetos capaces de aprehender tal correspondencia. En caso negativo, no se
corresponde en absoluto, para nadie. La verdad es una entidad ideal, cuyo sentido se halla definido cabal e
inequívocamente por el principio lógico de no contradicción, que prescribe tajantemente la absoluta
incompatibilidad de lo verdadero y de lo falso. De este modo, si la verdad fuese tan sólo relativa (válida
únicamente en un determinado contexto), podría darse el caso de que un mismo contenido de conocimiento
(una misma proposición) fuese simultáneamente verdadero y falso (verdadero en un ámbito y falso en otro), lo
cual es ciertamente absurdo, contradictorio, imposible.
A pesar del error, del carácter contradictorio de la tesis principal del relativismo, hemos de reconocer no
obstante un fondo de verdad en la actitud relativista. El relativismo, en efecto, ha puesto claramente de
relieve, como ninguna otra doctrina lo ha hecho, el carácter limitado, precario, relativo de la aprehensión
cognoscitiva humana. El hombre, ni puede conocer toda verdad, ni el conocimiento por él de ella es siempre
puro, integral, aséptico. Múltiples y variados factores impiden un conocimiento semejante: el carácter, el
temperamento, la educación, el medio, la tradición, etc. Tales factores hacen sin duda, que, no la verdad (la
verdad es por esencia, en sí misma, absoluta, universalmente válida), sino el número y tipos de verdades
38
asequibles al hombre, sean siempre relativos (el hombre, dadas sus limitaciones cognoscitivas, no puede
aprehender todas las verdades, tan sólo, una pequeña porción de ellas). A este respecto, escribe Ortega en sus
Investigaciones psicológicas: "Pero en la tendencia relativista hay, sin duda, junto a este absurdo doctrinal, el
propósito, bien fundado, de hacer notar que la posesión de la verdad por el hombre está sometida a evidentes
limitaciones. En efecto, ni poseemos todas las verdades ni podemos poseerlas todas. En este sentido, claro es
que la verdad es relativa; pero ese sentido está mal expresado así. No es la verdad quien es relativa al hombre
sino el número y clases de verdades que podamos poseer".
Finalmente, por lo que respecta en concreto al pragmatismo, debemos subrayar que a pesar de haber insistido
con acierto en la estrecha relación que se da en el hombre entre su dimensión cognoscitiva, teórica y su
dimensión práctica, vital, no obstante, la posición pragmatista ha errado claramente al exagerar tal relación e
identificar lo verdadero y lo útil. La verdad, como se ha dicho reiteradamente, es una propiedad intrínseca del
pensamiento, del juicio, por la que éste concuerda con el ser; en cambio, la utilidad es la cualidad de la acción
(cualquiera que sea), por la que ésta, en cuanto medio, es congruente con un fin o propósito. Además, incluso
el filósofo pragmatista, al afirmar su tesis de la verdad como utilidad, maneja implícitamente el concepto de
verdad como adecuación, está convencido de que lo que expresa tal tesis es lo que real y objetivamente
acontece, lo que en realidad es el caso. Y esto ha de ser necesariamente así, si el pragmatista pretende que su
tesis sea aceptada como verdadera, como la auténticamente verdadera. La contradicción de la posición
pragmatista es evidente.
Entonces podemos hacernos la pregunta para enfrentar lógicamente esta teoría: ¿existe un criterio de verdad?
Muchos van a decir que sí como los estoicos y algunos otros; aquellos, que no existe, y otros que de todo
existe opinión.
La verdad no es fruto de interpretación porque a través del proceso interpretativo se logre aprehender
directamente lo verdadero, como ocurre cuando la interpretación se concibe como desciframiento,
desenmascaramiento, etc., sino porque sólo en el proceso interpretativo −entendido principalmente con
relación al sentido aristotélico de hermeneia, expresión, formulación− se constituye la verdad.
Relativismo moral (crítica)
El relativismo moral se plantea en el supuesto en el cual el sistema de las normas morales de un grupo o de un
pueblo sea distinto del sistema de las normas morales de otro grupo o de otro pueblo. Sin embargo, el
concepto mismo de relativismo moral es ambiguo, por cuanto en él se encierran dos situaciones factuales
totalmente distintas, desde el punto de vista de su formato lógico, por un lado, y dos perspectivas también
diferentes en lo que concierne a la cuestión de la fundamentación de esos sistemas.
Situaciones factualmente diversas:
(A) La situación en la cual se constata, como cuestión de hecho, la diversidad de sistemas morales de diversas
sociedades que suponemos mutuamente aisladas (o dadas en perspectiva «distributiva»).
(B) La situación en la cual la diversidad de esos sistemas morales aparece cuando son adscritos a sociedades
que se suponen en contacto o proximidad de contacto o confrontación mutua (es decir, en perspectiva
«atributiva»).
Relativismo ético (crítica)
El sistema de las normas éticas puede ser considerado como un sistema de normas universales, en contra de la
tesis del «relativismo ético». Las situaciones que los relativistas éticos suelen aducir en apoyo de sus tesis
(algunos pueblos primitivos, «nativos» australianos, hindúes, &c., tienen como norma ética matar a los niños
deformes, a los enfermos inválidos o a los ancianos, mientras que otros pueblos consideran a los actos
39
cumplidos según estas normas como crímenes horrendos) piden el principio, suponiendo que los individuos
que constituyen esos pueblos primitivos son «ya» personas. Podría pensarse, sin embargo, que acaso en tales
pueblos las normas éticas están simplemente «neutralizadas» por sus normas morales, destinadas a
salvaguardar la cohesión del grupo cabría decir, por tanto, que en los pueblos primitivos la moral prevalece
sobre la ética. De este modo, el relativismo ético podría tener el mismo alcance fenoménico que el que tiene,
en general, el relativismo médico, que muchos propugnan. Suele decirse que «la medicina es relativa», porque
la necesidad de vitamina D, por ejemplo, que el organismo humano necesita para el buen funcionamiento de
su sistema óseo no es la misma, no es universal, sino que es relativa a los lugares geográficos en los cuales ese
organismo humano vivió o vive desde sus orígenes. Ahora bien: este «relativismo médico» es la expresión
fenoménica de una función universal que toma naturalmente diversos valores según los valores asignados a
las variables. Puede decirse, por tanto, que los valores son relativos a las variables (que aquí se toman,
principalmente, del área geográfica); sin embargo la función es universal. Esta función tiene que ver aquí con
la concatenación, bien establecida por la llamada «antropología molecular», entre la tasa de radiaciones
ultravioletas, la tasa de melanina y la síntesis en la piel de vitamina D. Así también, normas éticas
aparentemente opuestas (en Esparta se permitía que los niños robasen, violando la norma de la generosidad,
con tal de que el robo no fuese descubierto; en Atenas, el robo, aunque no fuera descubierto, era éticamente
reprobado: historia del anillo de Giges) podrían interpretarse como determinaciones de valores opuestos según
la diferencia de variables concatenadas según una misma función o norma universal (en el ejemplo, podría
tomarse como norma universal el reconocimiento de la necesidad de mantener una proporción definida entre
la firmeza y la generosidad una proporción variable según el nivel económico, la coyuntura política o social,
&c., del país).
PRAGMATISMO
...vana es la palabra del filósofo que no cura los sufrimientos del hombre. Pues así como no hay provecho en
la medicina si no sirve para expulsar las enfermedades del cuerpo, no hay provecho en la filosofía si no
expulsa los sufrimientos del alma...
−Epicuro, Fragmento 54 −
Al intentar comprender las diferentes filosofías que le han dado forma a nuestra herencia cultural,
evidentemente surge la pregunta de cuál será realmente la última verdad, o el método apropiado o si, incluso,
será diferente para cada cual. Bajo un enfoque pragmático, procedo a cuestionar cómo han surgido las
distintas verdades y cómo se han desarrollado los diversos métodos, para probar que, tal y como lo he llegado
a creer personalmente, filosofía es experiencia.
Empecemos por establecer los parámetros del concepto verdad. A nuestro parecer, verdad tiene que ser algo
más que un sinónimo para exactitud, certidumbre o certeza, debe significar más que prueba, comprobación o
autenticidad. En este sentido, quiero decir que al referirnos al término verdad pretendemos ir más allá de
cualquier esquema humano particular, definiéndolo como una condición humana y absoluta que mide o
constriñe nuestros propios esquemas sean estos morales, filosóficos, estéticos o científicos. La veracidad de
una idea no es una propiedad inherente y estática, sino que la verdad le sucede a una idea.
Partiendo de esto, afirmamos que toda realidad ejerce una influencia en nuestra práctica y determina el valor
que ella tenga para nosotros. No existe suceso alguno que no se exprese a sí mismo como una diferencia en
hechos concretos y en una conducta consecuente definida por la persona, la forma, el lugar y el momento. El
objetivo de la filosofía debería ser, entonces, encontrar qué diferencia específica haría uno u otro principio
universal en tal o cual persona y en instantes concretos de su vida.
De esta manera, surge el concepto de relatividad conceptual, tal y como lo define Hilary Putnam: los signos
40
no corresponden intrínsecamente a objetos con independencia de quién y cómo los emplee, es decir, que
nuestros pensamientos se refieren a una realidad exterior a la mente acerca de hechos y objetos que no han
sido producidos por la realidad. Asimismo, Kant afirma que no tenemos conocimiento de las cosas en sí
mismas sin una categoría fundamentada en el conocimiento absoluto del yo, que nos permita clasificar la
experiencia. Putnam lo sintetiza mejor de esta forma: La verdad es una adecuación de nuestro pensamiento
con la realidad, y hay muchas formas en que esa correspondencia puede ser correcta. La verdad no es,
entonces, como muchos filósofos han pretendido demostrar, un concepto a priori que nace de la esencia del
universo, sino una especie de brújula que guía la vida de las personas partiendo de la combinación de
pensamiento y realidad, bajo condiciones específicas de espacio y tiempo que determinarán, en gran parte, el
resultado de dicha combinación.
En la historia de la filosofía parece difícil comprender que el solo hecho de concebir las cosas como tales, fue
para los griegos todo un hallazgo. Pero si se considera la idea tan radical que debió haber sido el pasar de una
lucha contra los poderes de la naturaleza a una convivencia con cosas que existían en la medida que ellos se
daban cuenta de su propia existencia, entonces se puede entender la importancia que tuvo el inicio de la
filosofía para el desarrollo de la humanidad. Así, encontramos diversos modelos que muestran cómo la
experiencia se convierte en la determinante de cada filosofía, en su propósito de guiar a la humanidad en
determinadas circunstancias. El epicureísmo, por ejemplo, al proponer una búsqueda de la felicidad y la
tranquilidad a través de los placeres, absteniéndose de participar en asuntos mundanos, responde al declinar de
la Grecia antigua, como forma de escapismo ante la creciente desorganización social de la época. Otro
ejemplo interesante es el de Epicteto, quien durante su niñez fue vendido como esclavo por sus padres. No es
de extrañar, entonces, que en sus enseñanzas fueran estoicas y promovieran la autosuficiencia de los
individuos y la indiferencia antes vicisitudes. Se hace evidente, pues, como la combinación de pensamiento y
realidad en un momento específico de su vida lo llevó a convertirse en uno de los principales filósofos
estoicos de la historia.
Otro ejemplo ilustrativo que procederé a describir a fondo es el del heredero intelectual del movimiento
utilitarista en Inglaterra, John Stuart Mill. Desde temprana edad, Mill fue sometido por su padre a un exigente
experimento educativo, viéndose obligado a estudiar desde los tres a los catorce años materias como griego,
aritmética, latín, lógica, filosofía y teoría económica. Irónicamente (o más bien, consecuentemente), a los 21
años esta mente tan desarrollada es víctima de una depresión nerviosa, la cual se reflejó como una crisis
emocional ocasionada por una pérdida súbita del entusiasmo por las metas que se había propuesto en la vida.
A mi modo de ver, dicha caída fue el efecto de una estimulación poco adecuada durante su niñez, dando como
resultado que en su juventud necesitara un tiempo para sí mismo alejado de las presiones mundanas. De esta
manera, pudo regresar después a cumplir sus propósitos y a defender y desarrollar la doctrina en la cual había
nacido. Sus experiencias emocionales lo llevaron a buscar una ética que diera cuenta de los hechos de la vida.
En este sentido, agrega al cálculo hedonista de la doctrina de Bentham un carácter cualitativo en lo referente a
placeres y dolores.
Así también, la filosofía desarrollada por Thomas Hobbes en su tradición contractualista responde a un
conjunto de incidencias en determinada época de la historia de Inglaterra: la escena política inglesa era un
cuadro de continua crisis y agitación durante el período de desarrollo intelectual de Hobbes. En su intento por
aportar una solución a la situación de inestabilidad en su país, propone la cooperación colectiva voluntaria
como la manera más efectiva de que los individuos utilicen sus poderes. Al establecer a la autoridad civil y a
la ley como el fundamento de la moral, buscaba evitar el caos que podía resultar de la incertidumbre política
durante el reinado de Carlos I. De esta forma, las condiciones necesarias para la supervivencia y felicidad
individual se darían cuando el derecho a hacer lo que satisfaga los propios deseos fuera elevado a la categoría
de autoridad central. Así introduce el concepto de contrato social como la manera en que el estado de
naturaleza se transforma en sociedad civil.
Con los ejemplos anteriores entendemos a la filosofía como el agua que calma la sed de las experiencias y
particularidades de la época. De esta manera, descarto la idea de verdad dentro del realismo y de la tradición
41
medieval, las cuales sostienen que todos los asuntos reales deben tener exclusivamente una respuesta
verdadera que −en su carácter excluyente− hace que las demás alternativas sean erróneas. Posteriormente,
afirman que, consecuentemente, debe existir un único método para descubrir tal verdad.
Como siempre hemos creído, los sistemas que guían a la humanidad deben tener un carácter evolutivo y de
autoevaluación; es decir que la visión de nosotros mismos y del conocimiento debe adaptarse continuamente,
conforme avance la sociedad y sólo aquella que, mediante un proceso de ensayo y error, se pruebe a sí misma
como beneficiosa perdurará. En este sentido, la pregunta es ¿cuál de las dos contribuye de una mejor manera a
preservar y mejorar a la sociedad? ¿Será la visión sobre una forma de vida ideal que corresponde a la esencia
del hombre y que considera a la filosofía como una aspiración a resolver tal problema? ¿O será la visión
pragmatista bajo la cual cada cual tiene el derecho de pensar por sí mismo respecto a la pregunta de cómo
vivir? Desde mi punto de vista, no puede existir un procedimiento mecánico, una fórmula matemática, que
conduzca a la verdad en todas las ramas del conocimiento. En un sentido pragmático, la verdad y la
objetividad son fundamentos normativos o principios que nos guían en la búsqueda racional. Bajo el
característico egocentrismo del hombre, tendemos a pensar que siempre hay una respuesta o interpretación
más adecuada y, generalmente, pensamos que es la nuestra. Sin embargo, los criterios bajos los cuales
decidimos qué es y qué no es correcto los elaboramos basándonos en juicios de valor que responden, a su vez,
a nuestra propia experiencia en una combinación de espacio y tiempo. En palabras de Hilary Putnam, los
cánones de racionalidad no se descubren en la naturaleza o en la estructura de la realidad.
Así, el pensamiento no es un concepto absoluto en sí mismo ni aislado, sino que existe en función de su
experiencia y su potencial. En palabras del pragmatista Charles Peirce, el pensamiento es lo que es en virtud
de su referencia a un pensamiento futuro. En este sentido, ningún pensamiento actual tiene significado por sí
solo, ya que dicho valor intelectual subyace no en lo que se piensa, sino en aquello con lo que este
pensamiento esté conectado, dando como resultado pensamientos subsecuentes. Al respecto, dice Peirce
consecuentemente, así como decimos que un cuerpo está en movimiento, y no que el movimiento está en el
cuerpo, debiéramos decir que nosotros estamos en pensamiento y no que los pensamientos están en nosotros.
Así también, se puede afirmar que tal o cual pensamiento o teoría sobre el mundo es verdadera, siempre y
cuando esté bien fundamentada y no existan pruebas en contra. Sin embargo, tampoco la formulación de una
mejor teoría hará falso el pensamiento inicial, pues ninguna de las dos será la única respuesta absoluta, ya que
siempre existe el potencial de que aparezca una nueva forma de ver las cosas. Por tanto, dado que la verdad de
una noción no necesariamente implica la falsedad de la otra, es esencial que aquellos que se introducen a la
Filosofía hoy, tengan un criterio lo suficientemente amplio para reflexionar sobre ambos conceptos y obtener
lo mejor de cada cual.
Entonces, ¿cuál es la función de la filosofía dentro de esta ilación de pensamientos, realidad y experiencia?
Definitivamente no es encontrar un método universal para encontrar qué es lo que realmente existe, ni
tampoco es luchar por demostrar cómo determinado criterio es el correcto. La filosofía no puede ser una
verdad radical, universal y autónoma, pues los puntos de vista dependen, a la vez, de un contexto y de una
historia que ha determinado el desarrollo del pensamiento hasta la fecha. Además, si podemos afirmar que
todos los seres humanos somos diferentes por lo que tenemos en común (el orden natural y la libertad), no
puede existir −dentro de la filosofía− una certidumbre contundente, pues la esencia de su fenomenología es el
ser humano. Por consiguiente, si nuestro conocimiento de la naturaleza humana no es un absoluto total, sino
un mínimo, dentro de la filosofía se podrán poner muchas cuestiones en duda. Su carácter dinámico y
evolutivo nos lleva a afirmar que ...la filosofía no tiene más realidad que la que alcanza históricamente en
cada filósofo...
En realidad, existen diversos criterios o interpretaciones y todos son correctos porque todos responden a
alguna necesidad de solucionar distintos problemas situados en un lugar y en un tiempo. Vano sería buscar
una respuesta absoluta a preguntas independientes del contexto, pues carecería del valor que se deriva de la
experiencia y del potencial. Asimismo, lo anterior no implica no creer en nada, sino reconocer nuestra
condición humana, que si bien no hace posible un conocimiento absoluto, nos ubica en un lugar en el mundo
42
en cada segundo de nuestras vidas y, habiendo adquirido a través de la experiencia un conjunto de valores e
intereses, nos permite reconocer aquella versión que es mejor para nosotros y nuestros semejantes. Esta
concepción permite que el hombre esté en constante evolución, es decir, que corrija los errores de su propia
visión del mundo y de la situación de su medio, pues toda teoría −científica o moral− al ser un producto del
saber humano, puede ser falible y, entonces, es responsabilidad de cada uno buscar la mejor respuesta. A este
respecto dice Hilary Putnam: la mente y el mundo conjuntamente construyen la mente y el mundo.
EL CRITICISMO
Por criticismo se entiende la doctrina de Kant, que sostiene la superioridad de la investigación del conocer
sobre la investigación del ser. Esta corriente está convencida de que es posible el conocimiento para el
hombre, acepta que puede llegar a poseer la verdad, puede tener conocimientos que dan certeza, pero que hace
indispensable justificar racionalmente la forma como llegamos al conocimiento, es decir, cómo llegamos al
conocimiento y en que forma se nos da la realidad.
"El criticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada despreocupadamente.
Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón humana. Su conducta no es dogmática ni
escéptica, sino reflexiva y crítica. Es un término medio entre la temeridad dogmática y la desesperación
escéptica"
El criticismo es como una dirección especial de la gnoseología, consistente en la averiguación de las
categorías apriorísticas que envuelven lo dado y permiten ordenarlo y conocerlo; por otra parte, es una teoría
filosófica que coincide con el idealismo en sus diversos aspectos y que invierte la dirección habitual del
conocimiento mediante el propio conocimiento. Entendiendo pues el criticismo desde la filosofía, es una
"actitud" que matiza todos los actos de la vida humana, siendo la época moderna considerada "época crítica"
puesto que en ella se pretendió averiguar el fundamente racional de las creencias últimas.
CONTEXTO HISTÓRICO
Ha sido concretamente la Edad Antigua la que ha permitido presentar pequeños brotes de criticismo, y dentro
de esta época sobresale Platón (Siglo V a.C.) quien distingue varios grados que conducen al conocimiento, y
éstos son tres:
1. El conocimiento sensible. Este tiene por objeto de conocimiento los seres materiales y éstos se nos dan a
través de los sentidos, por los cuales se puede presentar variabilidad en el logro del conocimiento, por tanto,
no es posible una verdadera ciencia.
2. El conocimiento racional discursivo. Hace referencia al número y a la cantidad, es decir, a las
matemáticas.
3. El conocimiento racional intuitivo. Este se refiere a los seres espirituales; es el mundo de las ideas y es
sólo en éste donde se puede hallar la verdadera ciencia, pues es considerado el mundo objetivo, verdadero,
eterno e inmutable.
Mas adelante, sigue a Platón, su discípulo Aristóteles, quien reafirma la posibilidad de un conocimiento;
además, aclara que los sentidos sólo nos engañan accidentalmente, puesto que son hechos para captar los
objetos.
Distingue dos tipos de conocimientos: el sensitivo y el intelectivo, los cuales se dan en constante relación.
"Nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos, es decir, los sentidos suministran el
material con que trabaja nuestra mente.
43
Mas tarde, en la época moderna, es Kant el gran representante o fundador de esta corriente criticista, el cual
llegó a esta posición, después de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. La intención que tuvo
Kant con esta corriente, era someter la razón a un análisis detenido para ver sus estructuras y determinar
entonces la forma como conocen. Quiere fundamentar el conocimiento humano determinando los aportes que
hace el sujeto y los aportes que provienen de la experiencia. El sujeto recibe los datos, los organiza, les da
forma, a través de estructuras a priori, tanto de la sensibilidad como del entendimiento y la razón. La forma "a
priori" que es aportada por el sujeto, posee siempre un carácter necesario y universal.
Luego sigue Hegel, el cual ha formulado en su "Enciclopedia" que la investigación del conocimiento no puede
tener lugar de otro modo que conociendo. Querer conocer antes de conocer es tan absurdo cuando se parte de
todo supuesto, es decir, sin probar una posibilidad misma del conocimiento.
PRINCIPAL EXPONENTE DEL CRITICISMO
EMMANUEL KANT
Vida. Nació en Konigsberg (Prusia Oriental; hoy Kaliningrado, URSS) en 1724. Y murió en 1804 en la
misma ciudad.
A partir de 1770 fue profesor en su ciudad natal y es con Kan con quien comienza una nueva etapa en la
filosofía, siendo considerado una figura en la búsqueda de una visión sistemática y cerrada de la totalidad del
ser, partiendo de un principio unitario.
En 1794 fue amenazado por orden real con sanciones en caso de proseguir en la labor de desfigurar y
menospreciar muchas doctrinas fundamentales y capitales de la Escritura con motivo de ciertas partes de la
obra " La religión de los límites de la razón pura ".
La vida y el carácter de Kant han sido objeto de numerosos estudios. Se ha subrayado su religiosidad pietista,
aunque se opuso a la práctica puramente formal de las observancias religiosas, y sobre todo su integridad
moral.
Kant fue pacifista, antimilitarista y antipatriotero, por su convicción moral y no sólo política.
Algunos autores han resaltado la importancia que tiene en el problema del conocimiento, hasta el punto de
indicar que este problema determina todos los demás.
Kant fue pequeño de estatura y de constitución débil, era tímido y escrupuloso hasta hundirse en graves
depresiones de desesperación, sin embargo, gracias a su rígida disciplina logró superarse y hacer de sí mismo
un hombre alegre y sociable; su método de vida era ordenado y metódico, los dos grandes principios de su
ética, la autonomía y la conciencia del deber, se habían encarnado en él mismo.
Raras veces salió de su ciudad natal, fue excelente profesor de geografía, física, gracias a los conocimientos
adquiridos en las lecturas. Kant permaneció soltero, y a pesar de su constitución débil alcanzó una edad
avanzada. A su muerte fue enterrado en el claustro de la catedral.
Obras. Las obras de Kant se agrupan en dos periodos: Precrítico y crítico. El primero va aproximadamente
hasta 1970. Kant está todavía en la ciencia y en la filosofía de la Ilustración. Como científico admira a
Newton y en filosofía son sus maestros Leibniz y Wolff. Es la corriente racionalista que se manifiesta en su
"Dilucidatio".
Kant tiene por posible la metafísica tal como la conservaron Leibniz y Wolff. Cuando aún no se ha definido el
Kant crítico, se le suman "Historia general de la naturaleza y Teoría del cielo" (1755), "La única base posible
44
para una demostración de la existencia de Dios "(1763).
La primera obra de Kant es la "Crítica de la razón pura", cuya primera edición apareció en 1781, y la segunda
en 1787, allí trata de establecer los límites y fundamentos de la razón humana.
Luego viene la "Crítica de la razón práctica"(1788), su principal obra de ética en la que estudia el querer y el
obrar del hombre.
Luego, en 1790 aparece la "Crítica del juicio "que contiene la estética y la teología kantianas.
Otras obras importantes son: "Prolegómenos a una metafísica futura"(1783), "Fundamento a la metafísica de
las costumbres"(1785); "La religión dentro de los límites de la razón "(1793) y "Metafísica de las
costumbres"(1797). "Paz perpetua" (1795). El total de sus escritos supera los ochenta, por ello la importancia
de su pensamiento, y a su muerte llegaban ya a 2.000 sus estudios. Todavía en vida, sus escritos, ideas y
terminología, se pusieron de moda.
Pensamiento. El aporte filosófico de Kant es tardío, empezando por varios años de silencio, inicia su obra
crítica con la "La crítica de la razón pura" en 1781, la cual cuenta además con otras dos críticas de la razón
pura práctica (1788), y la de la facultad de juzgar (1790).
a. Crítica de la razón pura. La crítica de la razón pura no es una obra de fácil interpretación, sólo persigue
objetivos teórico−científicos, o constituyen intereses de la razón práctica.
Esta obra funda su problema en la antigua oposición de racionalismo y empirismo. Es a la vez la oposición
entre dogmatismo y escepticismo.
La crítica de la razón pura tiene un esquema epistemológico unido de tres facultades: sensibilidad,
entendimiento y razón; cada una de ellas lleva un elemento material y uno formal.
El elemento formal se refiere a todo aquello que aporta la subjetividad; el elemento material es en un
principio, todo aquello que viene de fuera, de esa subjetividad, es pues, una síntesis entre lo dado y lo puesto;
lo que la sensibilidad recibe y lo que aporta.
Hay entonces, un elemento formal que pone el sujeto y uno material que viene del objeto, y es así como
integrado elaboran el conocimiento, y ello implica una modificación esencial en la concepción del
conocimiento, de la inteligencia como tabula rasa, en la que nada hay escrito.
Así pues, la crítica es una idea que atraviesa toda la filosofía de Kant, no pueden conocerse los hechos, las
palabras, ni puede construirse un saber si antes no se establecen sus condiciones de posibilidad. Toda crítica
implica dos aspectos:
• Una precisa delimitación de nuestra capacidad de conocer.
• La investigación de los límites más allá de los cuales no podemos pasar.
El funcionamiento de la razón tiene que cumplir determinadas condiciones sustentadas en cuatro presupuestos
fundamentales:
• Universalidad
• Necesidad
• Experiencia
• Carácter progresivo, sintético del saber.
45
1) Los juicios. El conocimiento puede ser a priori o a posteriori; por tanto ;la ciencia requiere un saber a
priori. La verdad y el conocimiento se da en los juicios; una ciencia es un complejo sistemático de juicios.
Se pueden clasificar éstos en analíticos y sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos cuyo predicado está
contenido en el sujeto; los sintéticos son aquellos cuyo predicado no está contenido en el concepto del sujeto,
sino que se une o añade a él.
2) Juicios a priori y a posteriori. Hay que decir que los juicios analíticos son a priori o juicios de experiencia
obtenidos por análisis del concepto , y los sintéticos, a posteriori.
"Hay juicios sintéticos a priori que con los que interesan a la ciencia, porque cumplen dos condiciones: son
por una parte a priori , es decir universales y necesarios, y por otra, sintéticos, esto es, aumentan
efectivamente mi saber".
También, fuera de la matemática, en la física y en la metafísica, encontramos juicios sintéticos a priori.
Así pues, "conocimiento puro a priori no significa conocimiento implícitamente presente en el espíritu, antes
de que éste empiece a experimentar cosa alguna; significa conocimiento no derivado de la experiencia, aunque
no aparezca como la que normalmente llamaríamos conocimiento, sino con ocasión de la experiencia; pero, al
mismo tiempo, aunque ningún conocimiento sea temporalmente anterior a la experiencia, es posible que la
capacidad cognoscitiva suministre elementos a priori tomados de sí misma con ocasión de las impresiones
sensibles. En este sentido los elementos a priori no poseen de la experiencia.
Los juicios a posteriori son derivados de la experiencia y son reducibles a juicios analíticos a priori, en cuyo
caso los principios de la experiencia son principios de razón, o los juicios sintéticos a posteriori no son
reducibles a juicios analíticos a priori, en cuyo caso, no hay certeza respecto a los principios del conocimiento.
b. Crítica de la razón práctica. "Kant incluye en la temática de la razón práctica no sólo los problemas de la
ética tomada en un sentido estricto, sino también todo lo relacionado con la filosofía del derecho, del estado y
de la religión"
1) Naturaleza y libertad. Kant distingue dos mundos: El mundo de la naturaleza y el mundo de la libertad. El
mundo de la naturaleza está determinado por la causalidad natural y, junto a ella, una causalidad por libertad,
que rige el otro campo. El hombre, es un sujeto psico−físico, sometido a leyes naturales, físicas y psíquicas (
Yo empírico).
El hombre también, como persona racional, pertenece al mundo de la libertad, deteniendo ésta por
característica de la incondicionalidad.
"No se saca la idea de libertad del mundo de la experiencia y de la factibilidad espacio−temporal; nunca la
podríamos descubrir allí, pues en ese mundo impera el determinismo causal"
En la crítica de la razón práctica se hace notar una especie de querer dominar el deber como un factum
inmediato, mientras que la libertad aparece como una presuposición del deber. Para Kant, no hay nada tan
firme como la ley de la razón práctica, aquella persuasión de un "tribunal interior" en el hombre que se llama
"conciencia". "Podrá el hombre desoír la voz de su conciencia, podrá adormecerla, hasta podrá hacer que el
mundo entero no nos de ejemplo alguno de lo que debe ser; a pesar de todo, el hombre debe y puede lo que
debe; pues el deber y la libertad no se los procura el hombre, simplemente los tiene; están incorporados en su
esencia de hombre".
El concepto de la libertad, constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón, incluso
los demás conceptos: Dios e inmortalidad, que como meras ideas, alcanzan por él realidad objetiva, es decir,
46
que su posibilidad queda demostrada por el hecho de que la libertad es real.
Las ideas de Dios y de la inmortalidad, no son condiciones de la ley moral, sino condiciones del objeto
necesario de una libertad que determina en la ley, es decir, por el uso práctico de nuestra razón pura.
"La crítica especulativa se esforzó en dar a los objetos de la experiencia como tales, y entre ellos a nuestro
propio sujeto, el valor de meros fenómenos, en ponerles, sin embargo, como fundamento cosas en sí, y, por
consiguiente, en no considerar todo suprasensible como una ficción, y su concepto como falto de contenido; y
ahora en cambio, la razón práctica, por sí misma y sin haberse concertado con la especulativa, proporciona
realidad a un objeto suprasensible de la categoría de la causalidad, a saber, a la libertad, y confirma, pues, así,
por medio de un hecho, lo que allí sólo podía ser pensado."
El concepto de la libertad es el peligro de todos los empiristas, pero también la clave de los principios
prácticos más sublimes para los moralistas críticos, que comprenden por ello que necesariamente deben
proceder de un modo racional.
En el campo de la metafísica de la naturaleza, Kant lo consideró como una "metafísica aplicada", un
inventario de todo lo que conocemos a priori en torno a la naturaleza corpórea y a aquella pensante
empíricamente dada.
La metafísica de la naturaleza debe comprender más una física que una psicología racional. En realidad, ésta
prevee solamente una física racional.
Kant afirma que una metafísica particular de la naturaleza se traduce necesariamente en una ciencia
matemática de la naturaleza. Esta por tanto, en cuanto conoce a priori, por su pura posibilidad, determinados
objetos de la naturaleza, no pueden limitarse a formular cualquier cosa que no contradiga el pensamiento, pero
debe formar a priori la intuición correspondiente al concepto.
"Conocer a priori determinados objetos de la naturaleza no es posible si no construimos el concepto, dándole
entonces la configuración matemática, siendo ésta, la ciencia racional pura, fundada "sobre construcciones de
conceptos por medio de la representación del objeto en una intuición a priori"
2) El imperativo categórico. Kant plantea el problema de la ética como la cuestión del bien supremo, los
bienes pueden ser buenos para otra cosa o buenos en sí mismos, y Kant dice que la única cosa que es buena en
sí misma es la buena voluntad. El problema fundamental aquí queda trasladado no a las acciones, sino a la
voluntad que las mueve.
Kant hace una ética del deber ser; y una ética imperativa que obligue, pero la mayoría de los imperativos no
sirven para fundamentar la ética porque son hipotéticos, es decir, dependen de una condición. Por tanto Kant,
busca un imperativo categórico que mande sin ninguna condición, pues la obligatoriedad del imperativo
categórica ha de encontrarse en él mismo.
Por otro lado, la buena voluntad es la que quiere por puro respeto al deber: "Si yo hago una acción buena
porque me gusta o por temor, no tiene valor moral." El imperativo categórico se expresa de diversas formas,
pero la fundamental es: obra de modo que puedas querer que lo que haces sea ley universal de la naturaleza.
3) Importancia de la razón práctica. La razón práctica sólo tiene validez inmediata para el yo y consiste en
determinarse a sí mismo, pero Kant afirma el primado de la razón práctica sobre la especulativa: lo primario
en el hombre no es la teoría, sino la praxis, un hacer.
"La crítica de la razón práctica en general tiene pues, la obligación de quitar a la razón empíricamente
condicionada, la pretensión de querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, fundamento de la
47
determinación de la voluntad."
Además, el hombre no puede conocer o probar por razón especulativa la existencia de Dios, o el mundo como
conjunto, por tanto, lo que la crítica de la razón debe hacer es demostrar que las cuestiones Dios, mundo,
alma, no son "teóricas" sino "prácticas", es decir, morales.
En el concepto de persona moral, entendida como libertad, culmina la filosofía Kantiana. Kant no pudo
realizar su propia metafísica, lo cual sólo quedó esbozada debido a que la mayoría de su vida la ocupó por su
espíritu crítico, y es así, donde de esta importancia que se le da a la razón práctica, puede entenderse la
filosofía del Idealismo alemán que nace en Kant y termina en Hegel.
4) La existencia de Dios como un postulado de la razón práctica. La ley moral nos conduce, en primer
lugar, a la moralidad que puede llegar a ser resuelto en una eternidad, en el postulado de la inmortalidad. En
segundo lugar, nos mueve a la posibilidad de la existencia del bien supremo o la felicidad, esto es, a la
experiencia de una causa a este efecto, o sea, a Dios como necesariamente perteneciente a la posibilidad del
bien supremo.
"Dios no es el alma del mundo[...] El concepto de Dios es el concepto de un ser que es causa suprema de las
cosas del mundo y es persona. Dios se concibe como un ser supremo, la inteligencia suprema, el bien
supremo, el cual posee derechos y es una persona. Un ser para el cual todos los deberes humanos sean órdenes
es él."
Se plantea entonces la causa suprema de la naturaleza en cuanto ella sea presupuesta para el sumo bien, es un
ser que por razón y voluntad es la causa de todo, es decir, Dios. El hombre piensa a Dios según los atributos
que hacen de él, un ser nouménico, pero en la idea de Dios esos atributos se elevan al máximo grado; el
mundo se entiende de este modo como la totalidad de la realidad sensible; pero se concibe como subordinado
al poder creador de Dios y de su santa voluntad.
"La relación entre las ideas Dios y mundo no es una coordinación, sino una subordinación, porque el mundo
se entiende como dependiente de Dios."
El argumento moral constituye la única prueba posible de la existencia de Dios.
c. La estética. Para Kant, hay dos juicios que aplicamos espontáneamente aparte de los juicios del
entendimiento y la razón y de las decisiones morales: Ellos son el estético y otro teleológico o de finalidad.
Son reacciones casi inmediatas pero no instintivas, separadas de conceptos.
El juicio estético entonces, se encarga de lo bello y lo sublime.
1) La función mediadora del juicio. Kant, al asumir la crítica del juicio, aborda esta función mediadora
como un medio para vivir en un todo las dos partes de la filosofía.
Kant distingue tres facultades del espíritu: La facultad de sentir placer o disgusto y la facultad de desear, por
ello, a través del juicio, se media de alguna manera entre el conocimiento y el deseo; luego distingue Kant tres
facultades cognoscitivas: el entendimiento, la facultad de juzgar o juicio y la razón, y esto también sugiere que
el juicio medie en algún sentido entre el entendimiento y la razón, y que tiene alguna razón con el sentimiento.
"La forma del objeto se considera como fundamento de un placer que viene de la representación del objeto, y
cuando juzgamos que la representación va necesariamente acompañada por este placer, y que
consiguientemente, debe ser placentera para todos, tenemos un juicio estético."
2) La analítica de lo bello. Kant divide el estudio de lo bello en algunos momentos referentes al juicio de
48
gusto según la cualidad, la cantidad, la relación de fines y la satisfacción.
Es conocida la definición de lo bello como una finalidad sin fin, es decir, como algo que encierra en sí una
finalidad, pero que no subordina a ningún fin ajeno al goce estético; para Kant lo bello produce un sentimiento
placentero.
"Para decidir si algo es bello o no, referimos la representación, no mediante el entendimiento al objeto para el
conocimiento, sino, mediante la imaginación al sujeto y al sentimiento de placer o de dolor del mismo."
El placer estético es algo peculiar, pero no coincide con lo agradable, tampoco coincide con lo bueno moral ni
con el deseo. El placer estético, por tanto, es una aprobación "desinteresada" y una aprobación al sentimiento
objetivo de las cosas que se nos presentan y nos agradan.
Lo bello, en su definición, puede ser el objeto de la satisfacción, sin interés alguno. Cada cual tiene conciencia
de que la satisfacción en lo bello se da en él teniendo como base la satisfacción.
3) La analítica de lo sublime. Sublime llamamos a lo que es infinitamente grande.
"Ha de llamarse sublime, no el objeto, sino la disposición del espíritu, mediante una cierta representación que
ocupa el juicio reflexionante [...] Sublime es lo que, sólo porque se puede pensar, demuestra una facultad del
espíritu que supera toda medida de los sentidos."
Kant distingue entre lo sublime matemático y lo sublime dinámico, según que la imaginación refiera el
movimiento mental contenido en la experiencia de lo sublime o a la facultad cognoscitiva o a la del deseo. Lo
sublime dinámico se experimenta cundo nos enfrentamos con lo que presenciamos en la naturaleza, hallando
en nuestro espíritu y en nuestra razón una superioridad sobre esa fuerza física.
Lo sublime, entonces, descansa en fundamentos puramente subjetivos, pues este término se refiere a nuestros
sentimientos, no a los fenómenos naturales que los ocasionan.
4) El juicio teleológico. El juicio teleológico tiene como el campo propio el fin en la naturaleza; se trata de
que todo cuanto vemos nos complace, más o menos, porque encaja con nuestra facultad de percepción, ofrece
siempre cierta coherencia que se diría que responde a un designio, pero que disfrutamos más claramente
cuando sabemos para qué sirve.
En la naturaleza, tal es lo que nos admira como orgánico, en lo cual, en todo organismo, las partes reciben su
sentido por su relación al todo, que ellas entre sí son recíprocamente causa y efecto de su forma.
El juicio teleológico se emplea para la investigación de la naturaleza, pero sólo para traerla a principios de
observación e investigación. Hacemos uso de un fundamento teleológico siempre que al concepto de un objeto
atribuimos como si estuviera en la naturaleza y no en nosotros, y nos representamos la posibilidad del objeto
según la analogía de una causalidad semejante, como la que encontramos en nosotros.
Para Kant se dan dos clases de juicios teleológicos : el subjetivo formal, el cual no se ocupa de explicar la
existencia de nada, es decir, a representaciones. Es subjetivo también porque se refiere a los sentimientos de la
persona que enuncia el juicio. También el juicio teleológico formal objetivo, que se encuentra en la
matemática, no está éste afectado por cosas externas y su relación causal, ni se refiere a ellas.
5) Teología y mecanicismo. Con el conocimiento de la naturaleza y de las relaciones que se presentan entre
sus elementos, se puede sacar una conclusión de una causa inteligente del mundo. Pero, no se puede confundir
la ciencia natural con la teología, aunque la naturaleza es obra de un ser inteligente que obra con un fin, sin
embargo no significa que la existencia de Dios se pueda considerar como una conclusión demostrable sobre la
49
base de una ciencia natural.
"De la magnitud del mundo se saca en conclusión una fuerza muy grande del Creador, pero se reconoce que
eso no tiene significación más que comparativamente para nuestra facultad de concebir, y como no se concibe
todo lo posible para compararlo con la magnitud del mundo en cuanto la conocemos, no podemos deducir,
según una medida pequeña, el poder todo del Creador, etc."
Para Kant, el teísmo es superior a los fundamentos mecanicistas de explicación porque refiere la finalidad de
la naturaleza a un ser primero que actúa inteligentemente, aunque no podemos afirmar objetivamente que lo
sea, sino que sólo podemos afirmarlo subjetivamente.
"El argumento físico−teológico se basa en datos empíricos, y el universo en cuanto totalidad no es un dato
empírico."
Así pues, no podemos demostrar la existencia ni los atributos de Dios; ésta es una cuestión de fe práctica, no
de conocimiento teórico, porque para Kant, Dios no es un objeto posible de la experiencia.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
Con Kant se dio el comienzo de una objetividad del pensamiento, gracias a su criticismo que indujo al hombre
a trascender su mundo, pasando de la simple observación al conocimiento crítico de lo que se conoce.
El conocimiento por tanto, no exige solamente quedarse en los procesos mentales o de la razón, sino también
dirigir la mirada al mundo nouménico, que nos ofrece la posibilidad metafísica de nuestras capacidades.
Por consiguiente, es necesario destacar la importancia que actualmente tiene Kant en cada uno de los
diferentes contextos sociales, que a partir de su crítica abrió a la reivindicación del hombre respecto al mundo.
El pensamiento de Kant entonces, aportó de esta manera a la educación, pues él, a través de la crítica de la
razón pura, presentó las posibilidades cognoscitivas en un contexto epistemológico que proyectó a las
facultades del hombre en cuanto ser sensible y racional, pues ambas se integran, dando la primera el elemento
subjetivo y orientada racionalmente hacia un fin (conocimiento objetivo).
La educación actualmente requiere elementos subjetivos que son dados por lo material, lo sensible, para llegar
al conocimiento objetivo que se logra en la propia sustancialidad de las cosas; en este aspecto, los juicios son
fuentes de conocimiento, pues se dan a priori y a posteriori, por tanto, el hombre actual mide su saber en lo
que ya ha conocido como en lo que ya va a conocer, y para esto debe tener una capacidad de asombrarse, de
ver las cosas estéticamente.
El pensamiento criticista de Kant, no escapa tampoco del campo religioso, recordemos que Kant, en su
vivencia pietista, se apartó de lo dogmático ( sin llegar a ser escéptico), queriendo escapar de un
estancamiento racional, y superando las fronteras de lo que la fe permite conocer.
El Papa Juan Pablo II, ha iluminado grandemente este anquilosamiento de la razón con su Encíclica "Fides et
Ratio", en la cual presenta muy oportunamente la armonía que debe haber entre el conocimiento filosófico y
el de la fe:
"La fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, es el culmen de su
búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta"
Kant fue entonces "un profeta de la ciencia" presentando al hombre una nueva posibilidad de enfrentarse al
conocimiento sin dogmatismos, sino que buscándolo no ciegamente, antes bien, aprovechando las
50
posibilidades que el mundo de hoy le ofrece.
UNIDAD TRES
POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
RACIONALISMO
Se ha criticado el idealismo subyacente a los postulados racionalistas, acusándolo de "petrificar" y
"falsificar" la realidad en detrimento de "lo vital". Pese a ello, su mérito consistió en liberar e higienizar a la
razón de todos los prejuicios heredados.
Etimología de la palabra: Racionalismo viene de la palabra latina "ratio" = razón. En general, es la concepción
que ve en el espíritu, la mente y el entendimiento, el fundamento de toda relación del hombre con el mundo
considerada esta relación como forma superior del pensar humano.
El racionalismo entonces, es la absolutización de la razón, y se da con mucha fuerza en la época moderna,
aunque no surgió en este período, porque desde mucho antes, se habían dado intentos en torno a la razón
frente a los hechos de la experiencia. Esta corriente se caracteriza por lo real, por los conceptos o sistemas
mentales y a la explicación de la ciencia en términos lógicos. Al hombre se le presenta como animal pensante,
con dignidad y atributos de persona.
El racionalismo no es entonces una manera aislada de concebir la realidad, sino que es ante todo la suma de lo
sensible con los conceptos, o mejor, a un concepto equivale una realidad.
El hombre es presentado como animal dotado de logos, razón; un animal capacitado para conocer.
Si en el lenguaje ordinario se denomina racionalista a aquella persona que rehuye de toda creencia infundada
o superstición y que no reconoce más evidencia que la aportada por la sola luz de la razón, en el contexto de la
filosofía este término hace relación a una particular corriente filosófica surgida en el siglo XVII de manos de
René Descartes (La Haye, Francia, 1596−1650) y cuyos máximos exponentes fueron Baruch Spinoza
(Amsterdam, 1632−1677) y G. Wilhelm Leibniz (Leipzig, 1646−1716).
Tradicionalmente se suele contraponer el racionalismo a otro movimiento aparecido paralelamente en
Inglaterra, el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, aunque ambas corrientes mantienen ciertos rasgos
generales propios de la modernidad a la que representan.
La forma más antigua del racionalismo se encuentra en Platón. Este se halla convencido de que todo
verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Platón junto con los
eleáticos está penetrado de la idea de que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un
verdadero saber, lo único que le debemos a ellos es la "doxa" (opinión). Por ende, tiene que haber un mundo
suprasensible, o mundo de las ideas.
Este mundo no es meramente un orden lógico sino a la vez un orden metafísico, un reino de esencias ideales,
metafísicas. Este reino se halla, en relación con la realidad empírica y las ideas son los modelos de las cosas
empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participación en las ideas. El centro de
este racionalismo es la teoría de la contemplación de las ideas, podemos llamar a esta forma de racionalismo:
racionalismo trascendente.
Más tarde llegan Plotino y posteriormente San Agustín, quienes tienen una froma más distinta de
racionalismo. El primero coloca el mundo de las ideas en el Nus cósmico, o sea Espíritu del Universo. Las
51
ideas ya no son un reino de esencias existentes por sí, sino un autodespliegue del Nus, y nuestro espíritu es
una emanación de este Espíritu Cósmico: "La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada
continuamente desde arriba."
En la Edad Media, es San Agustín quien recoge esta idea y la modifica en sentido cristiano, donde el Dios
cristiano ocupa el lugar del Nus. Las ideas se convierten en las ideas creatrices de Dios: el conocimiento tiene
lugar siendo el espíritu humano iluminado por Dios.
En la Edad Moderna se intensifica el racionalismo verificándose que para Malebranche las ideas son
representaciones claras y distintas, eternas e inmutables. Malebranche concibe que las ideas no proceden de
los objetos ni son producidas por éstos, ya que siendo universales y necesarias, el alma, espíritu cognoscente,
no puede ser su causa eficiente, productora.
En la Edad Moderna, alcanzó más importancia Descartes y luego Leibniz considerando que las ideas innatas
se dan en cuanto es innata a nuestro espíritu la capacidad de formar conceptos independientemente de la
experiencia, pues el origen de estos principios proceden de la razón.
El principal mérito del racionalismo fue el haber subrayado la importancia de la razón en el conocimiento
humano.
Rasgos epocales de la filosofía racionalista
Cabría destacar en primer lugar, la primacía otorgada al problema del conocimiento. Efectivamente, los
filósofos modernos se caracterizan por anteponer la gnoseología a toda otra cuestión, gnoseología que posee
un carácter genético, es decir, se investiga el origen, la génesis de los procesos de conocimiento, cuyo valor de
verdad o falsedad es determinado con posterioridad a su origen.
La segunda característica que comparten las corrientes filosóficas de la modernidad consiste en la asunción de
una postura claramente subjetivista. El hombre se encuentra imposibilitado para conocer directamente la
realidad, las cosas en sí, tal y como son. Perdida la ingenuidad de un realismo gnoseológico, se hace necesario
reorientar la pregunta acerca de lo real: ¿Conocemos las cosas tal y como son o son las cosas tal y como las
conocemos?. La realidad ha dejado de ser evidente, porque no puede ser conocida más que mediatamente, a
partir de nuestras ideas o representaciones mentales, esto es: a partir del propio sujeto cognoscente y no del
mundo en sí.
Racionalistas y empiristas tendrán que enfrentarse antes que nada con la cuestión del sujeto como origen de
todo conocimiento acerca de lo real y con la cuestión de las posibilidades y límites de tal conocimiento. Lo
obvio es el sujeto que conoce, a partir del cual se construye lo real, el mundo "extramental":
Subjetivismo y gnoseología tienen como consecuencia inmediata la importancia otorgada a la investigación
sobre el método. Se tiene conciencia de una ruptura con el Renacimiento y la seguridad de que se está
haciendo y estrenando un nuevo saber. De la preocupación fundamentalmente filológica de los renacentistas,
de su revolución orientada hacia el pasado, se pasa a una revolución que, desde el presente, se ordena hacia el
futuro desde una perspectiva optimista de progreso.
El paulatino despegue de las ciencias particulares, favorecido por la independencia gradual de toda
investigación respecto a los dogmas de la religión y la tradición hacía necesaria la investigación de un método
que desechara todo aquello que no pudiera diferenciarse rigurosamente ni de lo verdadero ni de lo falso. El
ámbito de la conjetura, de lo probable no puede mantenerse si lo que se pretende es construir una ciencia cuya
característica fundamental sea la certeza, su absoluta indubitabilidad. Por eso, la preocupación por establecer
un método seguro y riguroso fue uno de los intereses primordiales de esta época.
52
Características fundamentales de la filosofía racionalista
1. Plena confianza en la razón humana
Los filósofos racionalistas le otorgan un valor extremo a la razón entendida como la única facultad susceptible
de alcanzar la verdad. La oposición típica en la Edad Media entre razón y fe (Revelación) o entre filosofía y
religión, es sustituida ahora por la contraposición entre las verdades racionales frente a los engaños o ilusiones
de los sentidos. Razón se opone a sensibilidad, experiencia, conocimiento sensoperceptual, no a fe.
2. Existencia de ideas innatas
Siguiendo la tradición abierta por Platón, para el cual el conocimiento verdadero podía ser alcanzado a través
del recuerdo, al estar las Ideas de algún modo "presentes" en el alma humana, los racionalistas afirman que la
conciencia posee ciertos contenidos o ideas en las que se encuentra asentada la verdad. La mente humana no
es un receptáculo vacío, ni una "tabla rasa" como defendieron los empiristas, sino que posee naturalmente un
número determinado de ideas innatas o naturalezas simples (como las denomina Descartes) a partir de las
cuales se vértebra y fundamenta deductivamente todo el edificio del conocimiento. La característica
fundamental de tales ideas es su simplicidad, claridad y distinción, es decir, la evidencia. En Descartes las
ideas innatas y en particular la idea de Dios garantizan y son los pilares desde los que reconstruir con plena
certeza todos los saberes, desde la física hasta la metafísica. En Leibniz, por ejemplo, las mónadas contienen
("como semillas") una perspectiva parcial de la totalidad del universo, son un microcosmos en el que se refleja
el macrocosmos.
3. Adopción de un método de carácter matemático
Todos los racionalistas tomaron como modelo el método utilizado por la matemática y la geometría: Descartes
lo desarrolló en su obra Reglas para la dirección del espíritu; Spinoza en el Tratado de la reforma del
entendimiento y Leibniz en su De Arte combinatoria, que estaba inspirado en Ramón Llull.
La utilidad del método estriba no sólo en escapar del error, sino que persigue una intención clara: la
unificación de las ciencias e incluso la creación de una "Mathesis Universalis" o ciencia cierta de carácter
universal que pudiera utilizar un lenguaje simbólico matemático con el que analizar y reducir a lo simple (y
cierto) toda proposición compleja de la ciencia.
En las Regulae ad directionem ingenii (Regla IV) define Descartes el método de la siguiente manera:
Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales, el que las observe exactamente no
tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino
aumentando gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz."
El método es una propedéutica: sana, cura el entendimiento y lo orienta a la conquista de la verdad,
reduciendo toda cuestión compleja a elementos simples, claros y distintos (evidentes) que son conocidos
mediante una intuición intelectual, despojada de toda sensibilidad e independiente del ámbito de la
experiencia (a priori).
4. Metafísica basada en la idea de sustancia
La metafísica racionalista desvía la atención del ser (to ón) a la substancia (substantia) y adelgaza la división
categorial de Aristóteles a tres únicos fundamentos: substancia, atributos (esencia o naturaleza de la
substancia) y modos (cualificaciones, afecciones y variaciones de la substancia).
53
Por substancia entienden los racionalistas "aquello que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra
cosa para existir" (Descartes). Ahora bien, no todos estos filósofos admitieron el mismo número de ellas ni le
otorgaron las mismas características. Descartes afirmó la existencia de tres substancias distintas (res infinita o
Dios, res cogitans o pensamiento y res extensa o substancias corpóreas), lo cual le condujo al establecimiento
de un acusado dualismo que escindió la realidad en dos ámbitos heterogéneos (lo corporal o material y lo
espiritual) irreconciliables entre sí y regidos por leyes absolutamente divergentes (leyes mecánicas para el
mundo físico).
Spinoza afirmó la existencia de una única substancia, "Deus sive substancia, sive natura", que le hizo
desembocar en una postura panteísta: pensamiento y extensión son atributos de Dios, única substancia
existente, por lo que tanto el pensamiento (alma) como las cosas materiales no pueden ser consideradas sino
como sus modos, no como entidades independientemente existentes.
Leibniz, sin embargo, adoptó un pluralismo metafísico que afirmaba la existencia de infinitas substancias
simples o mónadas caracterizadas por ser inextensas,, simples, impenetrables y dotadas de percepción y
apetición. La mónada es una cierta energía, fuerza o entelequia (alma) que sigue el orden inexorable de una
armonía preestablecida por Dios.
5. El mecanicismo
Aunque no fue adoptado por todos los racionalistas (Leibniz, por ejemplo), el mecanicismo fue el paradigma
científico predilecto para la mayoría de ellos. Según éste, el mundo es concebido como una máquina,
despojada de toda finalidad o causalidad que vaya más allá de la pura eficiencia: todo se explica por choques
de materia en el espacio (lleno) y no existen fuerzas ocultas o acciones "a distancia". El mundo es como un
gigante mecanismo cuantitativamente analizable.
ARGUMENTOS DEL RACIONALISMO
El racionalismo entiende la vuelta al sujeto como una vuelta a la razón, al tiempo que como una desvirtuación
de la sensibilidad. Conocemos ya la duda sistemática de Descartes, que a través de una crítica radical a la
experiencia sensible, conduce a las últimas condiciones indudables de todo conocimiento en el sujeto. Esas
condiciones de las que depende todo conocimiento, son las ideas o principios de la razón.
Existe en el sujeto una percepción clara y distinta de los primeros principios del conocimiento que no tiene
nada que ver con la sensibilidad, sino que se realiza de un modo puramente racional.
Así como los principios de las matemáticas se derivan lógicamente de unos axiomas o principios primeros, así
también la filosofía tiene que partir de las primeras ideas y principios, y desarrollarlo todo en forma
lógico−racional.
Para el racionalismo está claro que la razón ha recibido de Dios sus ideas y verdades innatas.
REPRESENTANTES
Renato Descartes
Vida. Nació en la Haye en 1596, oriundo e una familia noble. Estudió en el colegio de los jesuitas de la
Flêche; allí cursó la filosofía escolástica, las matemáticas, las lenguas y literatura clásicas, adquiriendo un
saber enciclopédico. Mas tarde viaja a París y en medio de la vida de placer, se siente escéptico para toda
ciencia que no sea la matemática, la cual, aunque posee evidencia no reporta ningún conocimiento de lo real.
En 1629 se trasladó a Holanda, en donde su pensar fue muy fecundo. En 1649 fue invitado por la reina
54
Cristina de Suecia; murió allí el 11 de febrero de 1650.
Obras. El discurso del método, Meditaciones acerca de la filosofía primera, Los principios de la filosofía,
Reglas para la dirección del Espíritu.
Pensamiento.
1) El problema cartesiano. Descartes se encuentra en una profunda inseguridad, para él nada le parece
merecer confianza, nace así un "escepticismo" puesto que los sentidos nos engañan, el pensamiento no merece
confianza, se cae con frecuencia en el error. Las únicas ciencias que parecen seguras, la matemática y la
lógica.
Quiere empezar una filosofía totalmente cierta, de la que no se pueda dudar, y por ello se sumerge en la duda:
"Hay que poner en duda todas las cosas, si quiera una vez en la vida. No ha de admitir ni una sola verdad de la
que pueda dudar. No basta con que él dude realmente de ella; es menester que la duda no quepa ni aún como
posibilidad."
Así pues, Descartes adoptó el método de la duda en su pensamiento para sí construir la certeza ante la duda.
Así surgen tres cuestiones de la filosofía: el mundo, el hombre y Dios.
"Descartes no quiere enseñar, sino descubrirse a sí mismo. Su problema surge de la necesidad de orientación
que siente cuando se da cuenta de que no posee ningún criterio seguro para distinguir lo falso de lo verdadero.
Si ha buscado sólo resolver el problema propio, está cierto de que la solución que ha encontrado, no solamente
sirve para él, sino que vale para todos los hombres que poseemos razón."
a) La duda. El punto de partida de Descartes es la duda absoluta que exige suspender el asentimiento a
cualquier conocimiento aceptado comúnmente. "Dudar de todo y considerar provisionalmente como falso,
todo aquello sobre lo cual es posible la duda. Si, persistiendo en esta postura de crítica radical, se alcanza un
principio sobre el cual la duda no es posible."
En Descartes, no es posible el conocimiento sólo por los sentidos, pues ellos nos engañan. El ejercicio de la
duda se extiende a todo enunciado teórico.
b) El método cartesiano. Descartes se propone, a partir de su duda, encontrar una verdad segura y descubrir
un nuevo método racional en el que no se diese nada por supuesto sino que fuera evidente por sí mismo.
Intenta proponer una ciencia que sea de más fácil comprensión a la mente sin llegar a imponerlo.
El método propuesto por Descartes está baso en cuatro reglas:
(1) Evidencia. Trata de no aceptar por verdadero nada que no se conozca clara y distintamente como tal,
evitando cuidadosamente la precipitación y los prejuicios, por tanto, es necesario por el momento, de
suspender el juicio.
(2) Análisis. Consiste en dividir cada una de las dificultades en el mayor número de partes posibles y
necesarias para resolverlas mejor, ya que una dificultad es un complejo en que están mezclados lo verdadero
con lo falso.
(3) Síntesis. O sea, comenzar con lo más fácil y simple para salir gradualmente hacia lo más complejo. Es la
unificación de las partes integrantes de un todo o del problema que se está considerando, partiendo de lo más
fácil a lo complejo.
(4) Enumeración. O sea, hacer un recuento integral y una revisión tan general que no pueda estar seguro de
55
haber omitido nada.
2) El hombre. Para Descartes, podemos dudar de todo, menos de nuestra existencia "pienso, luego éxito". Le
interesa además del ser ( sum ) el pensar (cogito) ya que éste evidencia al ser.
"La esencia del alma es el pensamiento. La prueba es la siguiente: todo cuanto puede sustraerse a la idea de
una cosa, permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de la cosa. Puedo concebir la esencia de
mi alma prescindiendo de mi cuerpo. Pero no puedo concebirla si prescindo de mi facultad de pensar. Por lo
tanto el pensamiento es la esencia de mi alma."
• Criterio de verdad. A Descartes le interesa el mundo; le interesan las cosas, pero se encuentra con el
subjetivismo y a partir de ello, encuentra que la verdad del cogito consiste en que no puede dudar de
él. Por que ve que tiene que ser así, porque es evidente; y esta evidencia en la claridad y distinción
que tiene esta idea. Ese es el criterio de verdad: la evidencia.
"Descartes, a pesar de su duda inicial, no sólo está convencido de la realidad del mundo externo, sino que se
sitúa plenamente dentro de la presuposición parmenidiana de que el pensar y el ser se corresponden."
Si el cogito se me impone como una certeza indudable, es porque es evidente, o mejor, es la evidencia misma
la transparencia absoluta de su existencia.
En este criterio se da prioridad al pensamiento, pues se estatuye como regla, que es verdadero todo aquello
que yo percibo de modo claro y distinto. La verdad es asunto de la mente, lo que se piensa clara y
distintamente tiene que existir en la realidad.
Las propiedades de esta idea clara son las siguientes:
• Intuición: Acto en que lamente se hace transparente a sí misma.
• Indubitabilidad: Pues esa evidencia se impone a la mente, lo cual se halla de modo pasivo.
• Infalibilidad: El error consiste en mezclar en el juicio cosas subjetivas, en lo cual interviene la
voluntad, el cambio, la intuición es el acto exclusivo del entendimiento.
• Innatismo: O sea, que esas ideas nacen con nosotros, Dios las imprime en el alma al crearlas.
3) Dios. "Bajo el nombre de Dios entiendo − dice Descartes − una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente y omnipotente."
Dios es una cosa que piensa y que tiene en sí la idea de todas las perfecciones. Es la primera idea que no es
causada por nadie ni necesita de otra idea para ser explicada. Descartes sabe que existe, y lo sabe, porque
penetra, de un modo claro y distinto, su verdad. Es una verdad que se justifica a sí misma.
Para estar seguros de la evidencia, para podernos fiar de la verdad que se muestra como tal con sus pruebas
claras y distintas en la mano, tendríamos que demostrar que hay Dios.
a) La demostración de Dios. Descartes prueba la existencia de Dios y la demuestra con argumentos de muy
distinto alcance. Dice: "Yo encuentro en mi mente la idea de Dios, es decir, de un ente infinito, perfectísimo,
omnipotente, que lo sabe todo, etc. Ahora bien, esta idea no puede proceder de la nada, ni tampoco de mí
mismo, que soy infinito, imperfecto, débil, lleno de duda e ignorancia."
Descartes propone tres argumentos de la existencia de Dios que componen un punto de partida subjetivo:
• Primera prueba: El "cogito" no encierra al hombre en su yo, sino que lo hace salir a una realidad que
está más allá. Es la demostración por casualidad, pero que parte, no de cosas sensibles, sino de la idea
56
de Dios, para pasar, de su contenido representativo a su causa.
• Segunda prueba (Por mi finitud): Cuando se duda, se es finito; pero no sería posible que mi naturaleza
fuese tal cual es, finita y dotada de la idea de lo infinito, si el ser infinito no existiera la idea de Dios
es expresión y relación inmediata.
• Tercera prueba: ( Argumentación ontológica) No podemos concebir la idea o la naturaleza de la cosa,
sin concebir al mismo tiempo sus propiedades esenciales. Cuando se intuye la idea de Dios en la idea
de un ser soberanamente perfecto e infinito, en esa idea se intuye necesariamente la existencia, se
intuye necesariamente que el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de un ser
semejante. Por lo tanto, Dios existe.
b) La comunicación de las sustancias. A causa de que estamos engañados, y que nuestra mayor evidencia es
sólo error, quiere decir que las ideas no tienen verdad, son sólo "ideas". "Conocí de ahí que yo era una
sustancia cuya esencia o naturaleza toda no es sino pensar, y que, para ser, no tiene necesidad de ningún lugar,
ni depende de ninguna cosa material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo."
Descartes además define a Dios como la única substancia, pues es la única no creada, y todo lo demás ha
necesitado de ella para existir. La sustancia sería entonces algo que se encuentra en mi, sustancia pensante que
no podría alcanzar las otras cosas, concretamente, la sustancia extensa que es el mundo. Este problema de la
verdad y del conocimiento, lo que llama Descartes "comunicación de las sustancias", que resulta dificultosa
partiendo del yo.
c) Res cogitans ( Existencia del alma ). En el orden del ser finito, lo primero dado a nuestro conocimiento es
la sustancia del alma. "Sólo pueden dudar de la existencia del alma aquéllos que no levantan su mente de las
cosas sensibles y están acostumbrados a no considerar en absoluto nada que no puedan someter a la
imaginación."
Cuando el cogito se nos da inmediatamente, la existencia de lo inmaterial, puede ya por esto mismo asentarse
la existencia del alma.
4) El mundo.
• La res extensa. El mundo físico está determinado en Descartes por la extensión. El hecho de la
existencia del hombre, plantea la pregunta por el mundo, por conocerlo.
El mundo es simple extensión; la física cartesiana es geometría, se limita a la realidad física misma, materia y
espacio es uno lo mismo, la espacialidad sería una cualidad de la materia. El mundo se podría explicar por una
serie de movimientos de torbellino, y se desarrollará después de la creación de un mundo puramente
mecánico, así, el mundo una vez creado, se basta a sí mismo.
Blas Pascal.
Vida. Nació en Clermont en 1623 y murió en 1662. Mostró gran interés por las matemáticas. A los 16 años
hizo un ensayo sobre las secciones cónicas; a los 19 bosquejó una "máquina aritmética". Practicó a los 23
años el Jansenismo y posteriormente efectuó una serie de trabajos científicos, especialmente de física.
Obras. Sus principales son: Ensayo sobre las secciones cónicas, Pascal o el drama de la conciencia cristiana,
La teoría del conocimiento en Pascal, entre otras.
Pensamiento.
1) Metafísica del conocimiento. En sus pensamientos aparecen los elementos para una crítica del
57
conocimiento y que se pueden agrupar alrededor de dos nociones opuestas: El dogmatismo y el escepticismo,
el corazón y la razón.
"Nuestras facultades, debido a sus errores, favorecen el escepticismo y muestran la insuficiencia de la razón
para solucionar satisfactoriamente el problema del conocimiento. El corazón tiene sus razones que la razón no
conoce."
2) Metafísica del hombre. En su teoría sobre el hombre, Pascal se anticipa al existencialismo. El hombre es
una realidad finita, perdida en el universo y suspendido entre dos infinitos (lo infinitamente grande y lo
infinitamente pequeño), entre el todo y la nada. Su ser es incomprensible por estar compuesto de dos
naturalezas opuestas.
"Está encarnado y embarcado en el mundo sin haberlo querido o buscado; es un devenir, un presente
insaciable porque vive en el pasado mediante sus recuerdos y en el futuro mediante sus proyectos, hasta que
su muerte acabe con su vida que es comedia."
3) Metafísica del ser. En el plano del ser nos encontramos con tres órdenes: el material, el espiritual y el
sobrenatural.
• Material: no se demuestra racionalmente, basta con notar las relaciones que los cuerpos guardan entre
sí y sobre todo con el hombre.
• Espiritual: Se demuestra probando que el hombre posee facultades espirituales diversas a las
materiales.
• Sobrenatural: Es atestiguado por la fe como el motivo más poderoso.
"Entre cada orden media una distancia llamada "trascendencia". Esta distancia entre lo material y lo espiritual
es infinita."
Nicolás Malebranche
Vida. Nació en París en 1638 y muere en 1715. Estudió teología, recibió órdenes sagradas y entró en el
oratorio del Cardenal Barulle. Luego se dedicó a la filosofía.
Obras. El tratado de la naturaleza y de la gracia y La investigación de la verdad.
Pensamiento.
• El Ocasionalismo. Dios, cuya existencia se prueba con sólo pensar en El, es la única causa eficiente,
ya que producir es crear, y el crear es exclusivo de la divinidad. Además, los cuerpos son sujetos
pasivos y no causas del movimiento, según la mecánica cartesiana. La acción aparente de unas
criaturas en otras es sólo una ocasión para que Dios obre en ellas las cantidades y múltiples ideas y
efectos.
Baruc Spinoza
Vida. Nación en Amsterdam en 1632 y muere en 1677. Procedía de una familia judía española. Sus opiniones
religiosas hicieron que fuese expulsado de la sinagoga, y desde entonces, tuvo más relación con medios
cristianos. Vivió en Holanda dedicado a pulimentar cristales ópticos.
Obras. Tratado de la reforma del entendimiento, El breve tratado de Dios, El hombre y su felicidad, La ética.
Pensamiento.
58
1) Metafísica. Spinoza cree encontrar la justificación de la metafísica en la idea clara de las nociones que
expresan adecuadamente las naturalezas simples como causa, sustancia, atributo, Dios.
Para conseguir la reforma del entendimiento, se ha de desarrollar metódicamente una teoría del primer
principio, Dios, de donde todo depende. Una de las principales propiedades del entendimiento es que forma
las ideas positivas antes de las negativas, así la idea de infinito es una idea negativa, pues implica el poder ser
terminada por otra.
Gracias a Spinoza, la razón adquiere un predominio absoluto, dice que todas las cosas dependen de lo Divino;
quiere llegar a la verdad a través de conocimientos racionales. La creación es una modalidad divina y no una
manifestación libre de ella misma, es decir, de la substancia absoluta.
2) Etica. En el determinismo universal no existe ni bien, ni mal, porque en las razones necesarias no tiene
cabida la bondad ni la malicia, como tampoco la libertad humana.
"No tendemos a las cosas − dice Spinoza −, no queremos o apetecemos algo porque juzgamos que sea bueno,
sino al revés: creemos que algo es bueno porque tendemos a ello, lo queremos, apetecemos o deseamos." Así,
la esencia del hombre es deseo, en esta forma, se enlazan el problema del ser y el problema de la inmortalidad
en Spinoza.
Godofredo Guillermo Leibniz
Vida. Nació en Leipzig en 1646. Desde su más temprana edad empezó a saciar su deseo de saber, puesto que
su padre era profesor de moral. Su formación fue autodidáctica; inventó el cálculo infinitesimal, fue
diplomático y fundó en Berlín la Academia de las Ciencias, luchó por la unidad de las iglesias cristianas.
Obras. Monadología, Discurso de metafísica, Nuevo sistema de la naturaleza.
Pensamiento.
1) Metafísica. Para Leibniz las substancias infinitas que forman la estructura metafísica de los seres, las llama
"Mónadas", que hacen referencia a la unidad, lo cual nos lleva a representarla como elemento último e
indivisible.
"La mónada no tiene partes, no posee extensión, figura ni divisibilidad. Una cosa no posee figura o forma a
menos que sea extensa; ni puede ser divisible a menos que posea extensión. Pero una cosa simple no puede ser
extensa, puesto que simplicidad y extensión son incompatibles."
La esencia de la Mónada es ser fuerza, la Mónada absoluta es Dios, fuente y razón de todo el orden
establecido en el universo. Las mónadas tienen las siguiente jerarquía:
Mónada Divina.
Mónada de los espíritus puros.
Mónada humana.
Mónada animal.
Mónada vegetal.
Mónada orgánica.
59
El conocimiento. Las verdades no pueden derivarse de la experiencia y aparecen así innatas, por eso, según
Leibniz tienen carácter absoluto. Las verdades de hecho se fundan en el rigor del principio de la razón
suficiente, el cual garantiza que la posibilidad de la libertad o de la elección libre se puede verificar.
Teodicea. Leibniz fue el primero en llamar el tratado racional de Dios, Teodicea, es decir, justificación de
Dios. Además de aceptar los argumentos tradicionales de la existencia de Dios, utiliza su propio argumento,
como es el a priori, que se basa en verdades eternas y necesarias.
"Esa verdades eternas, dice Leibniz, no son ficciones. Requieren, pues, un fundamento metafísico, y nos
vemos obligados a decir que han de tener su existencia en un cierto sujeto absoluto y metafísicamente
necesario, éste es, Dios. Así pues, Dios existe." También se basa en el principio de razón suficiente y dice que
nada sucede sin que sea posible. Nada ocurre sin que haya una causa o razón determinada.
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
La corriente racionalista ha sabido sumergirse en cada una de las circunstancias actuales, puesto que es la
razón la parte esencial del hombre que lo constituye como tal. Recordemos que para definir la palabra
hombre, decimos que es "un animal racional", esto es, no un añadido sino su especificidad.
La influencia de la razón, toca todos los ámbitos de la sociedad; a nivel político, económico, educativo y
religioso, es el intento del hombre por querer conocer el mundo y así mismo conocerse sabiendo razonar
correctamente estos aspectos que marcan la vida de un país. El hombre hoy no se conforma con recibir del
medio o de algunas fuentes, un conocimiento dogmático, donde se queden estancadas sus potencialidades,
sino que día a día es ayudado por la razón a buscar la verdad, a discurrir el velo que opaca o impide, en cierta
medida, el conocimiento.
La razón por sí sola, no puede establecer un criterio absoluto, pero sí posibilita hasta un límite determinado el
conocimiento, por ello fe y razón deben ir como dos hermanas al encuentro del conocimiento. "La fe agudiza
la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia
operante de la Providencia [...] El hombre con la luz de la razón sabe conocer su camino, pero lo puede
recorrer de forma libre, sin obstáculos y hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de
la fe.", lo dice el Papa Juan Pablo II en la "Fides et Ratio", numeral 16, exhortando al hombre actual a
reconocer la razón como una firme herramienta que ayudada por la fe puede alcanzar el más amplio horizonte
del conocimiento.
EL EMPIRISMO
La corriente filosófica contraria a la racionalista del siglo XVII es el empirismo del siglo XVIII. Esta corriente
afirma que todos nuestros conocimientos provienen, en último término, de los sentidos, o sea, de la
experiencia sensible.
Los empiristas (en especial John Locke y David Hume), opinan que la única fuente de conocimiento es la
experiencia; no existen las ideas o conocimientos innatos; cuando el hombre nace, su entendimiento se
encuentra como una página en blanco en la cual nada hay escrito.
Según los empiristas el sujeto que se conoce es el hombre, el asiento básico del conocimiento es la sensación;
el conocimiento es percepción sensorial o impresión; también consiste en ideas, siempre que a ellas
corresponta una impresión. Las ideas de relaciones no tienen validez porque a ellas no corresponde impresión
alguna. El aspecto lógico del método no es el principal, lo que más importa es el aspecto genético
−psicológico, porque éste es el natural−. El punto de partida tiene que ser la percepción o las percepciones que
capten las cualidades primarias de los objetos. El criterio de verdad es la evidencia sensible. Únicamente
ofrecen certeza las impresiones, es decir, las percepciones de las cualidades primarias. Las ideas nunca
60
tendrán evidencia suficiente que pueda ser tomada como criterio de verdad.
Para los empiristas el problema de los límites del conocimiento es más fácil solución que para los
racionalistas. El límite del conocimiento es la experiencia. Es válido todo conocimiento que no trascienda la
experiencia.
Empirismo, en filosofía occidental, doctrina que afirma que todo conocimiento se basa en la experiencia,
mientras que niega la posibilidad de ideas espontáneas o del pensamiento a priori. Hasta el siglo XX, el
término empirismo se aplicaba a la idea defendida sobre todo por los filósofos ingleses de los siglos XVII,
XVIII y XIX. De estos filósofos ingleses, John Locke fue el primero en dotarlo de una expresión sistemática,
aunque su compatriota, el filósofo Francis Bacón, había anticipado algunas de sus conclusiones. Entre otros
empiristas también se cuentan David Hume y George Berkeley. Opuesto al empirismo es el racionalismo,
representado por pensadores como el francés René Descartes, el holandés Baruch Spinoza y los filósofos de
los siglos XVII y XVIII Gottfried Wilhelm Leibniz y Christian von Wolff. Los racionalistas afirman que la
mente es capaz de reconocer la realidad mediante su capacidad para razonar, una facultad que existe
independiente de la experiencia. El pensador alemán Immanuel Kant intentó lograr un compromiso entre el
empirismo y el racionalismo, restringiendo el conocimiento al terreno de la experiencia, a posteriori, y por
ello coincidía con los empiristas, pero atribuía a la mente una función precisa al incorporar las sensaciones en
la estructura de la experiencia. Esta estructura podía ser conocida a priori sin recurrir a métodos empíricos, y
en este sentido Kant coincidía con los racionalistas.
En los últimos años, el término empirismo ha adquirido un significado más flexible, y ahora es utilizado en
relación con cualquier sistema filosófico que extrae todos sus elementos de reflexión de la experiencia. En
Estados Unidos William James llamó a su filosofía empirismo radical y John Dewey acuñó el término de
empirismo inmediato para definir y describir su noción de la experiencia. El término leyes empíricas se aplica
a aquellos principios que expresan las relaciones que, según se aprecia, existen entre los fenómenos, sin que
impliquen la explicación o causa de los fenómenos mismos.
REPRESENTANTES
Tomas Hobbes
Vida. De origen inglés, nacido en 1588, hijo de un pastor rural. Estudia en Oxford y allí conoce la filosofía
escolástica, que no logra interesarle. Su estadía en París, así como su contacto con varias personalidades
filosóficas y científicas fueron decisivas para la formación de sus ideas filosóficas. Fue secretario de Bacon y
testigo de la revolución y la restauración de su patria. Murió en 1679.
Obras. Sus obras las escribió en latín y en inglés. De manera especial: De corpore, De homine, De cive, y el
Leviatán, su obra cumbre, en la cual sostiene en filosofía el materialismo y el empirismo, en moral el
utilitarismo y el despotismo en la política.
Pensamiento. "Según Hobbes, hay dos clases de conocimiento: el conocimiento de hecho, que no es sino
"sentidos y memoria" y el conocimiento de la consecuencia que va de una afirmación a otra que es
propiamente ciencia."
El conocimiento para Hobbes "se funda en la experiencia, y su interés es la instrucción del hombre para la
práctica." Su filosofía es empirista porque parte de los fenómenos tal y cual como son aprehendidos por los
órganos de los sentidos.
"También en la antropología de Hobbes domina el materialismo. El hombre es cuerpo; entendimiento y razón
no rebosan el sentido y, por tanto, entre hombre y animal sólo hay diferencia de grado."
61
John Locke
Vida. Filósofo inglés, nace cerca de Bristol en 1632 y muere en 1704. Estudió en Oxford filosofía, medicina y
ciencias naturales. Conoció la filosofía de Descartes. Intervino en la política de su país.
Al contacto con la escolástica en Oxford, al igual que Hobbes, no demuestra ningún interés por ella.
"Emigró durante el reinado de Jacobo I, y participó luego en la segunda revolución inglesa de 1688 [...] El
empirismo encontró en él su expositor más hábil y afortunado, y por su conducto dominó en el pensamiento
del siglo XVIII.":
Obras. La obra más importante de Locke es "El ensayo sobre el entendimiento humano", publicado en 1690.
Escribió también obras de política, Tratado sobre el gobierno civil, Cartas sobre la tolerancia, y algunos
pensamientos sobre la educación.
Pensamiento. Para Locke el origen del conocimiento es la experiencia, para lo cual el afirma: "Todo cuanto la
mente percibe en sí misma o es objeto inmediato de percepción, de pensamiento o de entendimiento, a todo
esto llamo yo idea." Para él, idea es todo aquello que pienso y percibo o lo que en nuestra época llamamos
vivencia.
La percepción puede ser de dos clases: "Percepción externa mediante los sentidos o sensaciones, y percepción
interna de estados psíquicos o reflexión." Estas dos operan juntas.
También hay dos clases de ideas: simples y compuestas. Las simples llegan directas de un solo sentido o de
varios al mismo tiempo, así como pueden llegar tanto de la sensación como de la reflexión, o juntas. Las ideas
complejas son el resultado de la actividad de la mente. Las ideas simples dejan huella en la mente, es ésta la
razón por la cual no pueden cambiarse. Las ideas complejas están fundadas en la memoria.
"El empirismo de Locke limita la posibilidad de conocer, especialmente en lo que se refiere a la metafísica.
Con él empieza esta desconfianza en la facultad cognoscitiva, que culminará en el escepticismo de Hume y
obligará a Kant a plantear de un modo central el problema de la validez y posibilidad de un conocimiento
racional."
Algunos filósofos han dicho que existen ciertos conocimientos en forma innata, es decir, que están en nuestra
mente y no son fruto de la experiencia. " Pero según Locke, esto es una gran falsedad porque todo
conocimiento se adquiere a través del uso de las facultades naturales."
George Berkeley
Vida. Nació en las cercanías de Kilkenny (Irlanda), en 1685. Cursó sus primeros estudios en su tierra natal,
más tarde vino a América con el propósito de fundar un colegio misionero en las Islas Bermudas. Cuando
regresó a Irlanda fue consagrado obispo anglicano de Cloyne en 1734; desempeñó su cargo hasta que renunció
a él en 1752, retirándose a Oxford, donde murió al año siguiente. Fue enterrado en esta ciudad, en la Catedral
de Christ Church.
Obras. Sus obras principales son: Nuevos ensayos de una teoría de la visión, Tres diálogos entre Hylas y
Filonús, Principios del conocimiento humano, Siris.
Pensamiento. Berkeley parte de la doctrina establecida por Locke. No cree en las ideas generales, tampoco
existe para él la materia. Aduce que: "todo el mundo material es sólo representación o percepción mía. Sólo
existe el yo espiritual, del que tenemos una certeza intuitiva."
62
La filosofía de Berkeley es sorprendente en el sentido de que una formulación abreviada de la misma, la hace
aparecer tan alejada de la concepción del mundo del hombre corriente, que atrae inevitablemente la atención.
Los objetos, según Berkeley, del conocimiento humano son o ideas impresas realmente en los sentidos, o
bien, percibidas mediante atención a las pasiones y a la operaciones de la mente o, finalmente, ideas formadas
con ayuda de la imaginación y de la memoria.
David Hume
Vida. Nació en Edimburgo (Escocia) en 1711. Hijo de un terrateniente. En su juventud se dedicó al comercio,
pero luego se dedica a las letras y a la filosofía. A los veintitrés años escribe su primer trabajo filosófico.
Murió en 1776
Obras. Sus obras más importante son: Tratado de la naturaleza humana, Investigación sobre el entendimiento
humano, Investigación sobre los principios de la moral.
Pensamiento. "El punto clave del pensamiento de Hume reside en su teoría de la asociación de las ideas."
Es Hume quien lleva a sus últimas consecuencias la dirección empirista iniciada con Bacon. Para él las ideas
son copias borrosas y sin viveza de las impresiones directas.
Según Hume, tanto la percepción como la reflexión nos aportan una serie de elementos que atribuimos a la
sustancia como soporte de ellos. Pero no limita su crítica a las sustancias materiales sino al propio yo.
Para Hume el conocimiento no puede llegar a alcanzar una verdad metafísica. Tampoco acepta que existan
ideas innatas, ya que todos los contenidos de la conciencia provienen de la experiencia.
EXAMEN DE LOS ARGUMENTOS EMPIRISTAS
El argumento de Locke contra las ideas innatas. Nos deberíamos preguntar, ¿qué valor tienen los argumentos
de Berkeley?. Es posible que éste no haya conseguido nunca formar una idea abstracta o que ni siquiera la
hubiera conseguido, y que simplemente se haya quedado en el mero plano de la imaginación.
Hume tiene razón al sostener que el principio de causalidad no se puede reducir al principio de identidad.
DISCUSIÓN DEL EMPIRISMO
Sin duda alguna, hay en el empirismo una verdad importante, que le brinda las fuerzas necesarias para poder
resistir los ataques del racionalismo y es el que afirma que el espíritu humano no tiene ideas innatas y que la
experiencia es indispensable.
De otra parte, se considera que el defecto esencial del empirismo es el privar al hombre de inteligencia y de
razón, limitando todo el conocimiento a los meros objetos concretos de la experiencia. "En esto es infiel a los
datos más claros de la experiencia. Pues es un hecho que el hombre es capaz de pensar las esencias abstractas
de lo sensible, de comprender que son cosas que ve."
El empirismo lo único que ve en el conocimiento es el papel del objeto, y se resiste a reconocer en el sujeto
que es también esencial.
"Se ha indicado a veces que para los empiristas modernos, los empiristas ingleses, la mente es como una
especie de receptáculo, en el cual imprimen sus huellas las impresiones procedentes del mundo externo."
63
EMPIRISMO LÓGICO
Se considera al empirismo lógico como la corriente más influyente, ya que es ésta la continuación del
positivismo. El empirismo lógico está bastante influenciado por la tradición filosófica inglesa del
nominalismo y del empirismo.
El empirismo lógico da un paso de mucha importancia, al reconocer juicios como 3+2= 5, que no se derivan
de la experiencia. "Se llama empirismo lógico porque presta gran atención a la lógica y a la matemática".
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
La diferencia más relevante entre las grandes corrientes filosóficas y los métodos de conocimiento estriba en
la importancia o no que le dan a lo físico, o en su contraposición, a lo racional.
El empirismo, o conocimiento como fruto de la experiencia, abre las posibilidades para que el hombre se
convierta en autodidacta de su propia vida. El hombre que experimenta es un hombre que conoce, que despeja
interrogantes, que descubre el mundo. Cifrar toda la existencia en las experiencia vividas lleva, en gran
medida, a desconocer la historia y los planteamientos hechos hasta el momento, porque así se tengan por
establecidas cosas que pudieron ser fruto de la experiencia, se puede concluir que lo vivieron otros hombres
en otra época, en circunstancias distintas, y hoy se puede experimentar de manera diferente y llegar a otras
conclusiones.
El empirismo derriba con facilidad conceptos, visiones doctrinales, religiosas y teóricas, reduciéndolas a nada,
porque no son fruto de las sensaciones.
El hombre de hoy definitivamente es muy empirista, y esto lo ha llevado a sentirse protagonista de su propia
historia, a descubrirse capaz, a valorarse y a creerse. El poder experimentar y descubrir el mundo a través de
los sentidos es mucho más llamativo que hacerlo a través de lo que la tradición ha enseñado.
El empirismo acaba con las prohibiciones, los dogmas, los métodos científicos preestablecidos y se reafirma
en la persona como sujeto capaz del conocimiento.
Esta corriente de pensamiento ha repercutido a nivel social de manera muy trascendente y sentida. De manera
positiva ha valorado las culturas y las ha hecho capaces de la universalidad, ha dimensionado al hombre, no
por parámetros intelectuales sino por criterios de observación y percepción. Recategoriza al hombre
haciéndolo más estético, dinámico, inquieto, pero también puede hacerlo omnipotente, desconocedor de Dios,
de lo espiritual y lo metafísico.
La ciencia misma, que sólo da como válido lo que es producto experimentado y comprobado, hace que lo que
no corresponda a otros patrones, aunque también se sitúe en el campo científico, no sea tan valorado y tenido
en cuenta. El empirismo ha sabido ganarse el espacio y cuenta con elementos muy convincentes para seguir
siendo motivo válido de especulación y conocimiento.
APRIORISMO
Algunos autores consideran que el apriorismo no es una corriente filosófica, sino más bien psicológica
(Gestalt), ya que afirma que antes de cualquier experiencia ya tenemos conocimiento. Sin embargo, los
escolásticos empleaban las expresiones a priori y a posteriori para significar dos formas de razonamiento en
las que se iba respectivamente del principio a lo principado y de la consecuencia al principio. Pero el
problema del a priori, tal como se entiende en la actualidad, sólo se comienza a plantear con toda su amplitud
cuando en la época moderna priva sobre el problema del ser la cuestión del conocimiento. Así ocurre, por
ejemplo, en Descartes, done la discusión sobre las ideas innatas representa el más claro antecedente de las
64
fórmulas de Leibniz y de la elaboración kantiana. Ello no significa que deban olvidarse sus antecedentes
clásicos: tanto en la Antigüedad como en la Edad media se ha discutido −especialmente a través de las teorías
innatistas platónicas y platónico −agustinianas− la cuestión del a priori Una historia de este problema debería,
pues, tener en cuenta tales antecedentes, pero no habrá de olvidar que su específica madurez adviene con los
grandes debates suscitados en el curso de los siglos XVII y XVIII en torno al innatismo. En el sentido actual
del término se advierte ya con suma precisión en Leibniz. Para este filósofo, las verdades d razón, verdades
eternas o primeras verdades son a priori: lo a priori significa para él la posibilidad de su verdad, las
condiciones que hacen de las vérités de fait, actuales presentes y contingentes, que son a posteriori. Kant
estima que las proposiciones a priori son las que tienen que ser pensadas con carácter de necesidad; si, además
de ello, no son derivadas y valen por sí mismas se denominan absolutamente a priori Los juicios a priori son
aquellos que poseen los caracteres de universalidad y necesidad, los que son necesariamente válidos con
independencia de la experiencia. La independencia de la experiencia, su anterioridad, no se refiere, pues, al
origen temporal en el conocimiento psicológico de las proposiciones, sino a su validez. A posteriori son, en
cambio, aquellos juicios procedentes y dependientes de la experiencia. Lo que caracteriza la aprioridad o
aposterioridad de un juicio es su fundamento o no fundamento en la experiencia, el hecho de que su validez
dependa o no de ella. La pregunta por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori con que comienza la
crítica de la razón pura equivale, consiguientemente, a la formulación de la posibilidad de conocimientos
universalmente válidos en la esfera de la experiencia, posibilidad que, según Kant, solamente puede ser puesta
de manifiesto por medio del sistema de la filosofía trascendental.
El apriorismo afirma que nuestro conocimiento es producto de la razón y la experiencia, sin embargo existen
algunos conocimientos que ya tenemos en la conciencia y lo establecemos según distintas relaciones
(basándonos en las categorías kantianos),
• Categoría de cantidad: unidad, multiplicidad, totalidad.
• Categoría de cualidad: realidad, negación, limitación.
• Categoría de relación: inherencia y subsistencia (sustancia y accidente) casualidad y dependencia (causa y
efecto), comunidad (acción reciproca).
• Categoría de modalidad: posibilidad −imposibilidad, existencia − no existencia, necesidad−contingencia.
Se trata, pues para él de principios formales inferidos del pensamiento, no del mundo externo, y que hay que
aplicar a la naturaleza y al reino del hombre, es decir, según los cuales tienen que regirse la naturaleza y el
hombre. Pero ¿de donde recibe el pensamiento esos principios? ¿De sí mismo? No, podemos afirmar: el
terreno puramente ideal se limita a esquemas lógicos y a configuraciones matemáticas (y esto último es
además falso). Los esquemas lógicos no pueden referirse sino a formas de pensamiento; pero aquí no se trata
sino de las formas del ser, del mundo externo, y el pensamiento no puede jamás obtener e inferir esas formas
de sí mismo, sino sólo del mundo externo. Con lo que se invierte enteramente la situación: los principios no
son el punto de partida de la investigación, sino su resultado final, y no se aplican a la naturaleza y a la
historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni el reino del hombre los que se rigen
según los principios, sino que éstos son correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la
historia.
Todo esto pasa cuando se toma tranquila y naturalísticamente la conciencia, el pensamiento, como algo dado y
contrapuesto desde el principio al ser, a la naturaleza. Porque entonces hay que asombrarse por fuerza de que
conciencia y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del pensamiento y leyes de la naturaleza coincidan hasta tal
punto. Mas si se sigue preguntando qué son el pensamiento y la conciencia y de dónde vienen, se halla que
son productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza, que se ha
desarrollado junto con su medio; con lo que se entiende sin más que los productos del cerebro humano, que
son en última instancia precisamente productos de la naturaleza, no contradigan, sino que correspondan el
resto de la conexión natural.
Si en algún momento de la evolución de la humanidad se compusiera un tal sistema definitivo y concluso de
65
las conexiones del mundo físico, espiritual e histórico, quedaría con ello cerrado el reino del conocimiento
humano, y quedaría también cortada la posterior evolución histórica a partir del momento en que la sociedad
se encontrara instituida de acuerdo con aquel sistema: todo lo cual es un absurdo y un puro contrasentido. Los
hombres se encuentran pues, situados ante una contradicción: reconocer, por una parte, el sistema del mundo
de un modo completo en su conexión de conjunto, y, por otra parte, no poder resolver jamás completamente
esa tarea, tanto por su propia naturaleza humana cuanto por la naturaleza del sistema del mundo. Pero esa
contradicción no sólo arraiga en la naturaleza de los dos factores −mundo y hombre− sino, que es además la
palanca capital de todo el progreso intelectual, y se resuelve diariamente y constantemente en la evolución
progresiva infinita de la humanidad, del mismo modo que, por ejemplo, determinados ejercicios matemáticos
se resuelven en una sucesión infinita o en una fracción continua. De hecho, toda reproducción mental del
sistema del mundo queda limitada objetivamente por la situación histórica, y subjetivamente por la
constitución física y espiritual.
INTELECTUALISMO
En filosofía, se denomina a intelectualismo a la actitud de quienes dan al intelecto preeminencia frente a lo
efectivo y frente a lo volitivo. Es una tendencia a considerar la inteligencia, el entendimiento o la razón como
órgano propio del conocimiento. El intelectualismo se basa en el supuesto de que la realidad es racional o
inteligible y, por lo tanto, susceptible de conocimiento racional exhaustivo.
Esta primera definición nos acerca a afirmar, de un modo general, que toda tendencia a considerar la
inteligencia, el entendimiento o la razón como órgano propio del conocimiento es llamada intelectualismo.
Esta tendencia se basa, desde luego, en el supuesto de que la realidad es racional o inteligible y, por lo tanto,
susceptible de conocimiento racional exhaustivo. Sin embargo, el intelectualismo se diferencia habitualmente
del racionalismo, dándose a este último término un sentido menos radical. Así, el intelectualismo desempeña
en la gnoseología una teoría destinada a mediar entre el racionalismo y el empirismo y a responder a la
pregunta por el origen del conocimiento como deducido de la experiencia sometida a elaboración conceptual.
En otro sentido, el intelectualismo se opone al voluntarismo,1, tal como se ha manifestado en la oposición
ente Santo Tomás y Duns Scoto, así como, especialmente en la época actual, al irracionalismo o, por lo
menos, a las doctrinas que sostienen el primado de lo irracional y la imposibilidad de una sumisión al intelecto
de toda la realidad.
Desde este último punto de vista, el intelectualismo aparece como una tendencia general de la época moderna,
especialmente tal como se ha manifestado en algunas de las reacciones post− románticas. Las corrientes anti−
intelectualistas que han proliferado −y no exclusivamente en la filosofía− en los últimos sesenta años, han
sido, por un lado, una decidida oposición a la modernidad, tanto si ella era legítima como si constituía una
simple exageración de una tendencia bien justificada. Mas, por otro, han sido un intento para solucionar
algunas de las más espinosas cuestiones que el exclusivo predominio del intelecto había planteado y que se
habían mostrado desde luego insolubles. En cierto sentido, toda la filosofía actual es anti− intelectualista, pero
en este anti− intelectualismo hay que distinguir entre aquellas que más bien tienden a exaltarlo. En último
instancia, el anti− intelectualismo radical absoluto tropieza con las mismas dificultades a que el absoluto
intelectualismo. Pues intelectualismo y anti− intelectualismo no son solamente posiciones del sujeto que
conoce, sino sobre todo actitudes últimas ante la realidad: para la primera, la realidad está ante el hombre para
ser conocida; para la segunda, está para algo muy distinto y a veces inclusive opuesto al conocimiento. La
discusión sobre el intelectualismo y el anti− intelectualismo se centra así con frecuencia en le problema de la
raíz de la actividad cognoscitiva: Mientras el intelectualismo sostiene que el hombre tiende al saber por
naturaleza, el anti−intelectualismo o, simplemente, el no intelectualismo indica que el saber es una actividad
que está al servicio del poder, de la previsión o de la acción. La verdad es que, como ha subrayado Meyerson,
las dos maneras de concebir la investigación del saber dependen en gran parte de los tiempos a los cuales se
aplica: la previsión− a que se reduce el saber de la dirección empirista y positivista− se refiere al porvenir, en
tanto que la explicación− a que la reduce la tendencia opuesta− se refiere al pasado. Sin duda − agrega dicho
pensador− que no habría que llevar esta diferenciación a sus límites extremos: no podremos prevenir sin el
66
auxilio de leyes, de reglas que habremos deducido del examen del pasado y, en cambio, cuando el fenómeno
habrá sido explicado, conoceremos por anticipado cómo se comportará lo real en análogos casos. Pero esto
prueba simplemente que en la práctica del saber, la acción de esos resortes motores se halla perfectamente
entrelazada; es evidentemente esto lo que, por otro lado, ha hecho que se hay podido definir la ciencia ora a la
manera de Platón y de Aristóteles, ora a la manera de Bacon y de Comte.
El intelectualismo tiene muchas formas, la más conocida es el Intelectualismo Moral. La tesis esencial del
intelectualismo moral es la siguiente: la experiencia moral se basa en el conocimiento del bien. Sólo si se
conoce qué es el bien y la justicia se puede realizar el bien y la justicia. Sócrates hace las siguientes
consideraciones a sus conciudadanos: cuando uno de vosotros está enfermo no propone una votación entre los
miembros de la familia para establecer qué remedio es adecuado para curar la enfermedad: ocurre más bien
que llama al médico y se somete a su juicio y recomendaciones; cuando un ejército quiere derrotar al enemigo
no se realiza una consulta popular para establecer el modo de atacar, es el estratega quien decide el modo de
dirigir a los soldados y plantear las batallas; cuando queremos levantar un edificio no hacemos una votación
para decidir el modo de construirlo, dejamos que sea el arquitecto quien imponga su criterio. Y pregunta a
continuación Sócrates: ¿Por qué cuando se trata de lo más importante de todo, que es el bien de la ciudad y las
leyes que son adecuadas para la convivencia entre los ciudadanos, dejamos que todo el mundo opine y nos
sometemos a la mayoría y no llamamos a aquél que sabe?
UNIDAD CUATRO
ESENCIA DEL CONOCIMIENTO
Mientras los animales inferiores están en el mundo, el hombre trata de entenderlo;, y, sobre la base de su
inteligencia imperfecta pero perfectible del mundo, el hombre intenta enseñorearse de él para hacerlo más
confortable. Es por esto que a lo largo de la historia del pensamiento humano tanto en oriente como en
occidente se ha construido un camino que ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la
verdad y confortarse con ella. Este camino se ha desarrollado dentro del horizonte de la autoconciencia
personal, al respecto nos dice la Carla Apostólica del Papa Juan Pablo II FIDES ET RATIO:
"El hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta
más urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia".
Este es el objeto que deseamos conseguir con la elaboración de ésta síntesis filosófica, suscitar y despertar en
los lectores el conocimiento del mundo, de la realidad y de sí mismos; partiendo desde el origen de las
primeras corrientes como el pragmatismo, el estructuralismo, psicologismo y bilogismo entre otras.
Nos queda decir finalmente que la filosofía no está para transformar el mundo como ya lo dijo Marx, sino para
interpretarlo.
EL IDEALISMO
Fue Leibniz quien empleó el término idealista al referirse a Platón y a otros autores para quienes la realidad es
la forma o la idea.
Estos autores idealistas o formalistas sostienen doctrinas diferentes de las ya propuestas por otros autores,
como por ejemplo, Epicuro, calificado de materialista.
La filosofía idealista de la época moderna se funda igualmente en las ideas, aunque el significado moderno de
la idea no siempre es igual al del platonismo, pero no podemos separarlo de su sentido antiguo.
Algunos autores consideran que es un error atribuir a Platón la paternidad del idealismo, ya que aunque en
67
Platón hay una teoría de las ideas, es un idealismo exageradamente realista. El idealismo como doctrina se
contrapone al realismo y reduce lo que podemos percibir por medio de los sentidos y que es accesible al mero
pensamiento, ya que para esta corriente lo que aún no puede verse, puede ser comprendido. "El idealismo
pretende reducir el mundo a una actividad del espíritu... pretende identificar lo real con lo racional, el objeto
con el sujeto o conciencia".
REPRESENTANTES
Platón
Pensamiento. Platón toma el método de Sócrates, complementándolo muy pronto en doble sentido. Para
Platón "sobre las cosas nascentes y perecederas tenemos conocimiento sensible, opinión; de lo que es, de la
realidad consistente, podemos alcanzar conocimiento inteligible, ciencia. En el área de la ciencia hay dos
grados de conocimiento: El razonamiento o razón, que tiene por objeto los seres matemáticos, los números
que, aunque universales, se concretan y realizan en los seres particulares, y el conocimiento filosófico o
inteligencia, que mediante la dialéctica, asciende a la contemplación intuitiva de las ideas, es decir, de las
esencias absolutas o realidades incondicionadas".
En realidad, resulta bastante difícil explicar el pensamiento de Platón de acuerdo al concepto común de
filosofía. Platón busca dar respuesta a un gran conjunto de problemas que ya venían siendo planteados desde
los presocráticos, pero que al ser iluminados con su genio adquieren un sentido nuevo y más profundo.
Para él la filosofía es una empresa en la cual entra en juego el destino último del hombre, ligada con la virtud.
Platón "propende más bien a afirmar que el hombre puede conocer verdaderamente, y trata ante todo de
averiguar cuál sea el objeto genuino del conocimiento".
Platón heredó de Sócrates, su maestro, la convicción de que es posible el conocimiento, entendiendo éste
como un conocimiento objetivo y universalmente válido. En su obra "El Teeteto" el método de Platón consiste
en procurar dialécticamente una clara exposición de la teoría del conocimiento.
Sin duda alguna todo el pensamiento de Platón, al igual que toda su vida, gira en torno a un fuerte esfuerzo,
hacia lo absoluto y trascendente. "Para Platón el objeto del verdadero conocimiento ha de ser estable y
permanente, fijo, susceptible de definición clara y científica".
Renato Descartes.
Pensamiento. Es obvio que el objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad filosófica mediante
el uso de la razón. Se interesó por la elaboración de un método, ya que para él no basta con tener talento, sino
que hay que aprender a emplearlo bien.
Descartes en su filosofía, siempre trató de excluir las impresiones y el conocimiento por sentidos, ya que
según él, para llegar a una verdad es indispensable alejarse totalmente de los sentidos y recluirse únicamente
en su interioridad intelectual para así, por medio de la razón, llegar a una verdad y preservarse de error.
Al buscar la verdad se queda únicamente con la razón, ya que esta funciona desligada de todo el mundo de la
experiencia, partiendo de manera rigurosa de ideas claras y distintas. Parte de la idea para llegar a la realidad.
Para Descartes existen tres clases de ideas y elige de entre ellas una que le de más seguridad al filosofar, para
que sea fundamento sólido y tomarla como punto de partida de su deducción:
• Las ideas adquiridas provienen de la experiencia sensible de la enseñanza o el trato con los demás.
"Descartes niega que los sentidos conozcan ni la validez de los conocimientos, pero prescinde de
68
ellos, porque no les considera absolutamente seguros ni ciertos".
• Ideas artificiales o elaboradas por nosotros mismos, por medio de la imaginación.
• Ideas naturales o innatas, que no provienen de los sentidos ni han sido elaborados por nosotros , sino
que provienen de Dios. Éste las infunde directamente en nuestro entendimiento. "Son evidentes,
intuitivas... y verdaderas, porque proceden de Dios y están garantizadas por su verdad".
La intuición es una percepción directa de las ideas que excluye toda duda y error. La intuición hace presente
las ideas a la inteligencia, y esta intuye directamente a sí misma y a sus propias ideas.
Nicolás Malebranche
Pensamiento. Es cartesiano en el orden expositivo del sistema. Para él tampoco las ideas proceden de los
objetos, ni son producidas por el sujeto. Un espíritu finito jamás pude ser sujeto de ideas infinitas: "todas
nuestras ideas claras están en Dios, en cuanto su realidad inteligible". El único que goza de una perfección no
inferior a la inmutabilidad, necesidad, eternidad e infinitud de las ideas es Dios. Para él, Dios es quien hace
que la persona conozca las cosas inaccesibles.
Godofredo Guillermo Leibniz
Pensamiento. Define la sustancia como todo centro de fuerza, de energía y de actividad. Para él las sustancias
son infinitas y conforman la estructura metafísica de los seres, las cuales él llama "Mónadas": "La mónada no
tiene partes, no posee extensión, figura ni divisibilidad. Una cosa no posee figura a menos que sea extensa, ni
puede ser divisible a menos que posea extensión. Pero una cosa simple no puede ser extensa, puesto que
simplicidad y extensión son incompatibles".
Las mónadas son los principios constitutivos de las cosas. "La monadología permite resolver para Leibniz los
problemas de las ideas innatas, que fueron determinantes para la especulación filosófica de siglo". De hecho,
acepta el empirismo el cual sostiene que nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos, y
esto rige para todo, menos para el mismo intelecto.
Juan Teófilo Fichte
a. Vida. Nació en Rammennau en 1762, y murió en Berlín en 1814. De padres proletarios. Estudió en la
Universidad de Jena, de la que llegó a ser profesor, teniendo por colegas a Schelling y Hegel. Acusado de
ateísmo, fue destituido de su cátedra; marchó a Berlín donde se dedicó a la enseñanza privada y cultivó
relaciones con los románticos, allí mismo muere de tifus, contagiado por su esposa.
b. Obras. "Ensayos de una crítica de toda revelación", "Fundamentos de la doctrina de la ciencia",
"Fundamentos del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia", "Sistema de filosofía
moral según los principios de la doctrina de la ciencia", "Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno
divino del mundo", "El destino del hombre", "El estado comercial cerrado", "Discurso a la nación alemana",
entre otras.
c. Pensamiento. Para Fichte el idealismo es toda filosofía que parte de una reflexión sobre la realidad, aunque
estrictamente hablando, idealismo es el sistema que niega la existencia de las cosas fuera del pensamiento. Es
con él con quien irrumpe el idealismo en la filosofía alemana, al exaltar el yo humano rompe las barreras del
racionalismo crítico.
"Sostiene que el principio de la realidad es el yo, el cual construye la parte formal y material de conocimiento.
Todo lo que se le ponga al yo es creado por el yo. La realidad es deducible del yo".
Para Fichte lo real es el producto de la actividad subjetiva y el ser está fundado en la inteligencia: "el primer
69
principio de la filosofía es precisamente este yo puro o trascendental".
Federico Guillermo José Schelling
a. Vida. Nació en Leonberg en 1775 y murió en Bad−Ragaz en 1854. Es una de las figuras de primer fila del
idealismo alemán. Estudió con Hegel y Hölderling en el Seminario Protestante de Tubinga.
b. Obras. "Ideas para una filosofía de la naturaleza", "Tratados sobre el alma del mundo", "El primer
bosquejo de un sistema de filosofía de la naturaleza", "Filosofía y religión", "Sistema del idealismo
trascendental".
c. Pensamiento. Schelling es quien da el paso del idealismo subjetivo al objetivo, acentúa ya la idea del
absoluto. Para él "el sistema completo de la ciencia parte del yo absoluto". Propiamente, la inteligencia sólo
capta lo inteligible.
Para él, no caben más que dos filosofías: dogmatismo, que admite las cosas en sí; y el idealismo, que sólo
admite contenidos de conciencia.
Jorge Guillermo Federico Hegel
a. Vida. Nació en Stuttgart en 1770, de familia protestante y acomodada. Sus primeros estudios los hizo en el
Gimnasio de su ciudad natal. Después estudió filosofía y telogía en Tubinga. De 1783 a 1800 fue profesor
privado (privatdozent), primero en Berna, con una familia aristocrática, y más tarde en Francfort del Main.
También fue redactor de un periódico de Bamberg, y más tarde rector del Gimnasio de Nuremberg. En 1816
fue nombrado profesor de Heidelberg, y en 1818 llamado por la Universidad de Berlín, donde muere en 1831.
b. Obras. Sus principales obras son:
"Fenomenología del Espíritu" (1807), "Ciencia de la Lógica" (1812−1816), "Enciclopedia de las ciencias
filosóficas" (1817), "Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho" (1820). Deben ser también recordados,
entre los cursos publicados por sus discípulos: "Filosofía de la historia universal", "Filosofía de la religión",
"Historia de la Filosofía" .
c. Pensamiento. En Hegel la filosofía es ciencia del hombre sobre el absoluto mismo. "Pensar es distinto de
conocer. Conocer es conocer lo que las cosas son; tiene un momento esencial que se refiere a las cosas... ".
Hegel distingue la mera información (historia) y el conocimiento conceptual, en el cual yo tengo los
conceptos de las cosas (esto serían las ciencias en las que hay un efectivo saber). Pero hace falta un saber
absoluto.
La dialéctica del espíritu según Hegel, atraviesa una serie de estadios antes de llegar al saber absoluto. Para él
el sujeto es un espíritu que se sabe a sí mismo.
La filosofía del espíritu sigue al "Ser en sí" (Idea), que ha retornado de su Ser otro a través de las etapas del
Espíritu Subjetivo, Objetivo y Absoluto. El sistema representa el autodesenvolvimiento de el Espíritu
Absoluto hasta su realización en la totalidad de la realidad, mediante un proceso dialéctico de tesis, antítesis y
síntesis.
CLASES DE IDEALISMO
1. Idealismo Absoluto. Lo que la teoría de la ciencia pretende hacer es desarrollar el sistema de las formas
necesarias de representar y conocer, queriendo ser así, una filosofía primera u ontología fundamental. A eso
era lo que en definitiva quería llegar Kant, con su deducción trascendental de los conceptos puros del
70
entendimiento.
En cierta forma Fichte se ubica en ese punto del pensamiento de Kant, que de hecho quiere completar, "ya que
a su juicio Kant se ha quedado a medio camino". Según Kant, Fichte, ha tomado las categorías de la
experiencia, y que de ninguna manera podrá demostrar que dichas categorías forman "el sistema de las formas
necesarias del obrar" y que son únicamente manera de inteligencia pura. Lo que expresa Fichte es algo exacto.
En Fichte el espíritu lo es todo. Nos encontramos así con la premisa fundamental del idealismo absoluto, una
definida filosofía del espíritu: "Lo absoluto es la idea universal y única que, juzgando y discerniendo, se
especifica en el sistema de las ideas particulares". Idealismo Absoluto es pensar, ser y verdad, todo es
parecido con el espíritu. En Hegel este idealismo es expuesto diciendo que todo proviene de la Idea y de su
devenir.
Idealismo Subjetivo. El punto de partida lo constituye el Idealismo de Kant; pero es el Kant de la Razón
Práctica el que se revela a Fichte como el verdadero Kant. No le interesa a Fichte el ser y el cosmos, ya que
Kant vio en el hombre el valor absoluto. El hombre lo es todo. El YO de Fichte es la fuente originaria de todo
ser cósmico. El Idealismo de Kant era un idealismo crítico, para Fichte era trazar unas fronteras para el YO
cognoscitivo y volitivo donde no hay límites; por esto llamamos subjetivo a este idealismo que reduce al
sujeto todas y cada una de las cosas, que lo es todo.
Kant vio en el hombre un valor absoluto, pero para él habría algo más que el hombre, ahora el hombre lo es
todo. "El Yo de Fichte es la fuente originaria de todo el ser cósmico".
Idealismo Objetivo. Schelling descubre tras el ser, el espíritu, como auténtico ser y fuente del devenir. Pero
siendo este espíritu independiente de nuestro "Yo". Es de esta forma que llegamos al idealismo objetivo,
expuesto principalmente por Schelling.
Schelling partió del yo infinito de Fichte y de la sustancia Spinociana para armonizarlos con su yo Absoluto,
dando origen al principio de infinitud objetiva. La proposición de la cual parte toda ciencia es: "Yo soy yo".
No hay sujeto sin objeto ni objeto sin sujeto y su enlace es la representación, pues el yo absoluto debe ser
pensado. El papel principal de la filosofía es resolver el problema de la existencia del mundo, y este sólo se
resuelve teniendo en cuenta la identidad entre sujeto y objeto cuya distinción debe trascender el absoluto.
Idealismo Trascendental. En el apriorismo de la forma vio Kant el carácter revolucionario de su filosofía.
Hasta ahora se admitió que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos; Kant invierte los
términos estableciendo que los objetos se han de regir por nuestro conocimiento. Esto es lo que en Kant se
conoce como su giro copernicano.
Además de fundar la matemática como ciencia, la Estética trascendental tiene otra consecuencia
importantísima para Kant: «hemos probado suficientemente que todo lo que es intuido en el espacio o en el
tiempo, esto es, todos los objetos de una experiencia posible para nosotros, no es otra cosa que fenómenos, es
decir, simples representaciones que (...) no tienen fuera de nuestro pensamiento existencia fundada en sí» (Cfr.
Crítica del Juicio).
Lo que quiere decir Kant es lo siguiente: sólo podemos conocer las cosas en la medida en que están sometidas
a las formas de nuestra sensibilidad, y puesto que el espacio y el tiempo no son propiedades reales de las cosas
sino algo puesto por el sujeto, es evidente que no podemos conocer jamás las cosas tal como son en sí
mismas, sino sólo las cosas tal como nos aparecen. A lo que aparece al sujeto, Kant la llama "fenómeno", y a
la cosa en sí, "noúmeno". Usando esta terminología, podemos resumir lo que venimos diciendo: no podemos
conocer el noúmeno, sino sólo los fenómenos. Las cosas en sí, precisamente porque son en sí y no en
nosotros, son incognoscibles.
71
A esta doctrina, según la cual conocemos todos los fenómenos como simples representaciones y no como
cosas en sí mismas, Kant le da el nombre de "idealismo trascendental".
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
Hoy el idealismo está muy desvirtuado, porque con el avance de las ciencias y de la técnica en general, gana
mucho más terreno lo que pueda demostrarse, lo tangible y matemático, incluso se utiliza el término idealista
de manera peyorativa, dándole una connotación de lo que es ilógico, e imposible de realizarse.
El idealismo como un método científico es muy cuestionado en la actualidad, porque éste admite que lo que
no puede verse puede ser comprendido; pero para el hombre de hoy lo que rige es "ver para creer", "ver para
entender".
La idea sigue siendo una parte muy importante dentro de todas las ciencias, que es aceptada y colocada como
importante, incluso fundamental, el problema radica en cómo pasar esas ideas a sustancias tangibles, cómo
objetivarlas sin pasar al materialismo.
El idealismo contempla que el materialismo reduce el conocimiento, negando la parte espiritual, intangible;
para el materialismo el idealismo es un conocimiento etéreo, abstracto, difícil o imposible de objetivar.
Siguen existiendo disciplinas filosóficas, científicas, sociales y religiosas que fundan su conocimiento en el
idealismo, el mundo teórico de estadísticas, consultas y especulaciones, éstas disciplinas son cada vez menos
válidas y más cuestionadas e ignoradas.
Podría decirse que el idealismo es sólo un referente, una meta proyectativa, pero no un medio concreto de
conocimiento y verdad. Hacia el idealismo apunta el hombre de hoy, pero sabiendo la imposibilidad de llegar
hasta éste, cifra su verdad en el realismo u otros métodos empiristas o materialistas.
Ciertamente nuestro mundo no es idealista, si bien no se desconoce en absoluto, hay que admitir que no es la
vía de conocimiento que satisface las expectativas y búsquedas del hombre actual.
EL REALISMO
"Realismo es el nombre que se da a una posición adoptada en la teoría del conocimiento o en la metafísica. En
ambos casos, el realismo no se opone al nominalismo, sino al idealismo". El realismo a su vez concede un
lugar a la duda en la vida intelectual, pero considera la vida universal como la muerte de la inteligencia.
Para el realismo el espíritu humano puede conocer al ser "en sí", y la verdad no es otra cosa, que la
conformidad del juicio con la realidad.
REPRESENTANTES
Aristóteles
Pensamiento. Según Aristóteles existen dos rasgos que caracterizan la ciencia: "es ella un conocimiento
fundado, puesto que aquello de lo que se tiene, ciencia estricta, no puede ser de otra manera de cómo se
conoce".
El realismo aristotélico, es un realismo natural. El conocimiento para este sistema se puede entender como una
reproducción de la realidad. Para Aristóteles la inteligencia del hombre está dotada de una capacidad grande
de llegar hasta las cosas y obtener de ella los contenidos del conocimiento.
72
"Aristóteles explica la percepción mediante que del objeto percibido y a través de un `medium', llega al
órgano, y en la que se recibe la `forma sensible del objeto sin materia'. Por eso es necesario que lo percibido
exista realmente".
Aristóteles plantea la cuestión del saber que es precisamente lo que él llamó Filosofía Primera, y dice que
todos tienden por naturaleza a saber. También para Aristóteles todo conocimiento arranca de una percepción
sensible. El alma no puede pensar sin representaciones sensibles, y según él, si falta un sentido, también faltan
los correspondientes conocimientos. Por ejemplo, un ciego de nacimiento no tiene conocimiento de los
colores. Es así como Aristóteles demuestra que todo conocimiento tiene su origen en lo sentidos.
Pero a su vez "establece una estrecha relación entre el conocimiento sensible y el intelectivo. En el
conocimiento las facultades tienen sus límites, porque mientras las facultades sensibles están sometidas a lo
singular, la facultad intelectiva puede llegar hasta la naturaleza de las cosas".
San Anselmo de Canterbury
a. Vida. Nació en 1033, es oriundo de Aosta, Norte de Italia; fue abad del monasterio de Bec en la Normandía
y luego Arzobispo de Canterbury. Con él comienza la primera escolástica. No se limitó durante su vida a estar
sólo en su país de origen, sino que vivió sobretodo en Francia e Inglaterra. Murió en 1109.
b. Obras. Sus obras son bastante numerosas, muchas de un interés predominantemente teológico, numerosas
cartas llenas de sustancia doctrinal. Los que más importan para la filosofía, son estas:
"El Monologium", "Meditaciones sobre fe y razón", "Praslogium", que lleva como primer título la frase que
resume el sentido de su filosofía entera.
c. Pensamiento. Para San Anselmo "el conocimiento que adquirimos de las cosas supone la cooperación de
los sentidos y de la inteligencia, pero San Anselmo no precisa el modo de esta cooperación y se contenta con
tomar sin profundizar en ellas, algunas expresiones agustinianas sobre la iluminación del alma por Dios".
San Anselmo hace del realismo una condición necesaria para la sana doctrina teológica, pues si no se
comprende el hecho de que varios hombres reunidos pueden formar un solo hombre, menos se comprenderá
cómo un solo Dios puede consistir en tres personas distintas.
No dice también, que "si las ideas son cosas, cada grado de perfección es un grado de realidad, y la idea del
ser más perfecto que se puede concebir nos introduce sin tropiezo en un determinado orden de realidad. El
paso de la idea al ser tenía que tentar al pensamiento de San Anselmo, porque para él las ideas son ya seres".
Él incurre en un realismo exagerado, atribuyendo a los universales un cierto modo de realidad extramental. La
verdad de un conocimiento consiste en su "rectitud", es decir, en que es como debe ser la captación correcta
de su objeto. Al igual que el conocimiento aprehende el objeto, este objeto conocido tiene su verdad.
Pedro Abelardo
a. Vida. Nació en Pallet, cerca de Nantes en Bretaña en el 1079. Estudió dialéctica en Santa María de Lonches
y más tarde en París con Guillermo de Champeaux, por ser demasiado altanero se enfrentó con su maestro.
Ingresó a la escuela de Anselmo para estudiar allí teología. Contrajo matrimonio en secreto con Eloísa. Murió
en 1142 a los 63 años.
b. Obras. Las obras de Pedro Abelardo se dividen en filosóficas y teológicas. Entre las filosóficas tenemos:
"Lógica", "Ingredientibus", "Glosas a Porfirio". Las teológicas son: "Theología Summi Boni", "De Unitate et
Trinitate Divina", "Theologia Christiana".
73
c. Pensamiento. El significado filosófico de Abelardo está, sobretodo en su oposición frente al tan debatido
problema de los universales, tema clásico el tiempo.
Para determinar el contenido de los universales en el pensamiento debemos partir de nuestros órganos
sensoriales y de los objetos que percibimos. Ejemplo: a nosotros se nos forma una imagen de cada objeto, y
esta imagen existe desde entonces independientemente del objeto; si la torre en cuestión se destruye, todavía
podemos imaginarla.
"Pedro Abelardo establece relaciones precisas entre la filosofía y la religión. No se pueden demostrar y
conocer experimentalmente los misterios, sólo se pueden entender o creer según analogías o semejanzas.
Según él, el intelecto aprehende las semejanzas de los individuos mediante la abstracción, el resultado de esta
abstracción fundada siempre en la imaginación, porque el conocimiento empieza por lo individual y lo
sensible".
Al igual que Descartes, Pedro Abelardo, proclama la necesidad de una crítica previa de nuestros
conocimientos, aplicando la duda para llegar más seguramente a la verdad. Contra los realista exagerados,
niega que los universales sean cosas ni que existan fuera de las cosas individuales, sólo existen los individuos.
El entendimiento no se engaña cuando se piensa separadamente la forma o la materia, pero sí se engaña si se
pensara que tanto la materia como la forma existen por separado. Finalmente nos dice Pedro Abelardo que "el
verdadero conocimiento de las cosas es el que nos proporcionan los sentidos y la imaginación, mientras que la
inteligencia solamente nos llevaría a la opinión".
Santo Tomás de Aquino
a. Vida. Nació a fines de 1224 en Roccasecca, de noble familia napolitana. A los cinco años es llevado al
monasterio de Monte Cassino. Es iniciado en la filosofía griega por su maestro Pedro de Hibernia. Desde
1239 a 1243 estudia en la Universidad de Nápoles. En 1244 toma el hábito de Santo Domingo. Al año
siguiente va a París, donde conoce a Alberto Magno, y estudia con él en esa ciudad y después en Colonia.
Es convocado por Gregorio X para asistir al Segundo Concilio de Lyon, pero su salud no pudo soportar la
abrumadora labor intelectual a que se sometía: cayó enfermo en el camino y murió en Fossanova el 7 de
marzo de 1274.
b. Obras. Su obra más importante es la "Summa Teologica". También se destacan dentro de sus obras
"Comentarios a Aristóteles", "A la metafísica", "A la física", "A la ética", "A Nicómaco", "A la política".
Además hace parte de sus obras, los opúsculos, tratados breves de filosofía y teología como son: "De
Veritate", "De Potentia", "De anima", y por último tratados teológicos: "Summa Contra Gentiles".
c. Pensamiento. Sin duda alguna "el influjo de Aristóteles en Santo Tomás lo apreciamos al punto de una
nueva valoración del saber natural frente al conocimiento de la fe". Santo Tomás sigue a Aristóteles en la
cuestión del origen de nuestro conocimiento y apoyado en él dice que es natural al hombre llegar a lo
suprasensible a través de lo sensible. "Se rechaza expresamente la idea de que Dios es lo primero conocido, tal
como supone la teoría del conocimiento en las razones eternas". Pues lo primero que en la vida conocemos es
la esencia de las cosas materiales que conforman el objeto propio de nuestro entendimiento.
También nos dice que "el alma humana está situado en el último grado de los seres inteligentes; es la más
alejada de todas las perfecciones del entendimiento divino". A cada forma de ser corresponde una manera
propia de conocer. El entendimiento que poseemos todos, es aquel por el cual más nos aproximamos a los
ángeles.
Santo Tomás ha tomado en consideración el hecho de que el conocer humano sólo es posible mediante un
74
volverse del entendimiento hacia los datos de la fantasía emanados del conocimiento sensible.
Así pues, afirma Santo Tomas: "El Origen de nuestro conocimiento se halla en los sentidos; explicar el
conocimiento humano es definir la colaboración que se establece entre las cosas materiales, los sentidos, y el
entendimiento".
CLASES DE REALISMO
1. Realismo Inmediato. Toda tentativa para superar la oposición entre el realismo y el idealismo, está
condenada al fracaso. Nos queda el interrogante de si no podríamos llegar al realismo partiendo del idealismo.
Toda la cuestión consiste en sabe si podemos encontrar el ser partiendo del pensamiento, no hay duda de que
es posible, pero hallaremos el ser ideal del idealismo, no el ser real del realismo. De hecho, podemos afirmar
que el realismo no se demuestra y tampoco necesita demostrarse.
"E Gilson sostiene que la noción de realismo crítico es tan contradictoria como la círculo cuadrado. Pues una
crítica del conocimiento, dice, tiene como fin fundamentar a priori el conocimiento limitándolo a los
fenómenos".
2. Realismo Crítico. El realismo crítico "pretende superar el realismo ingenuo y el natural. Concibe la
diferencia ente re los dos miembros, sujeto − objeto. Cada uno de ellos tiene su función propia". Los realistas
críticos trataron de responder diciendo que los datos inmediatos de la percepción apuntan a objetos físicos
fuera de sí mismo.
El realismo crítico piensa que incluso después de la investigación de Kant sobre la participación que la
facultad cognoscitiva del hombre tiene en la imagen de la realidad objetiva, se puede mantener la posición
fundamental del realismo.
3. Realismo e Idealismo. El realismo idealista admite que buen número de objetos no existen más que en le
pensamiento. "En algunos casos lo que conocemos existen en sí, independientemente de nuestro
conocimiento, de nuestro pensamiento, de toda actividad de nuestro espíritu".
Podemos ver, pues, entre el realismo y el idealismo una verdadera contradicción, y es necesario elegir uno de
los dos términos y excluir el otro.
La intención declara Bergson "es no dar la razón ni al realismo, ni al idealismo".
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
El realismo es una de las disciplinas filosóficas que más conservan su esencia en cuanto al planteamiento del
conocimiento, es una de las que menos se ha vulgarizado y continúa perteneciendo al plano intelectual. Para
saberse realista hay la necesidad de indagar, cuestionar e investigar el sistema filosófico como tal, difícilmente
se llega a ser realista por accidente.
Sabiendo que el realismo despoja de toda interpretación u opinión, podría afirmarse que el hombre de hoy está
lejos de serlo, porque especula más que nunca, se apersona de planteamientos y da con carácter de mucha
certeza visiones que pueden responder solamente a impresiones.
Del realismo se desprende la subjetividad concebida, como la manera neutral de mostrar la verdad, y que para
muchos otros sistemas filosóficos no responde más que as una utopía, porque con el avance de los medios de
comunicación la hominización del mundo, de la ciencia y de la sociedad la vida aparece cada vez más
fragmentada, las cosas que ayer eran reales para el hombre, hoy aparecen viables de otra manera en otra
cultura distinta.
75
El realismo ha podido ser columna del conocimiento en tanto que sin permitir la interpretación sostiene
principios y postulados que habiendo sido suficientemente argumentados sostienen. La ventaja está en que el
conocimiento no depende del ir y venir del tiempo y de la psicología humana, sino que se ancla en verdades
universales, la desventaja se encuentra en que al parecer ortodoxa no permite un proceso ágil de
conocimiento.
La pérdida del realismo ha hecho que el conocimiento sea condicionado por la cultura y el folklore y se pase
al relativismo. Filosóficamente el realismo también fundamentado hipotéticamente convence mucho a la
actualidad, pero en el sentido práctico ha perdido fuerza y ha pasado a ser un ideal de conocimiento.
Hoy el hombre se inclina más por visiones que le permitan mayor apertura, menos academicismo y más
pragmatismo.
FENOMENOLOGÍA
Es la doctrina filosófica que estudia lo que aparece, es decir, los fenómenos. Fue iniciada por el filósofo J.H.
Lambert (1728−1777), al investigar sobre el tema de las apariencias. En la modernidad surge en el siglo XX
en Alemania con Husserl. "La fenomenología es el estudio de la ciencia del fenómeno, puesto que todo
aquello que aparece es fenómeno".
La fenomenología es una ciencia de objetos ideales, por tanto a priori y universal, porque es ciencia de las
vivencias. "Es una ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural, por lo que tiene de peculiar y por
desarrollarse sólo en nuestros días se llama a sí misma ciencia de fenómenos".
REPRESENTANTES
Edmund Husserl.
Vida. Nació en 1859 en Prossnitz (Moravia), de familia judía. Fue discípulo de Brentano, estudió matemáticas
y filosofía y fue profesor en Gottinga y Friburgo donde finalmente murió en 1938.
Se dice que "su principal discípulo fue Martin Heidegger, quien lo sucedió en su cátedra de Friburgo cuando
el régimen nazi lo obligó a abandonar la docencia. Otro discípulo suyo, el Franciscano Belga P. Van Breda,
temiendo el antisemitismo
hitleriano, transportó clandestino a Lovaina la biblioteca y los escritos inéditos de Husserl".
Obras. Entre sus principales se resaltan:
"Filosofía de la Aritmética", "Investigaciones Lógicas", "Ideas para una Fenomenología Pura y Filosofía
Fenomenológica", "Lógica Formal y Trascendental", "Filosofía como Ciencia Rigurosa", "Meditaciones
Cartesianas".
Pensamiento.
1) La Fenomenología como Método. Lo mismo que Descartes, Husserl quiere darle a la filosofía un método
absoluto sobre el cual basa su sistema de verdades. Así como Descartes se había inspirado en la firmeza de las
matemáticas para lograr su método, Husserl hace una distinción en la evidencia que aparece a nuestro espíritu,
de la cual dice que hay dos clases: Evidencias acertóricas, que se refiere a una verdad pero no hace imposible
que lo contrario sea verdadero, este tipo de evidencias se encuentran en los hechos que continuamente
palpamos. Y evidencias apodícticas, es superior a la anterior pues no sólo se refiere a algo verdadero sino a lo
necesario, de tal modo que sería absurdo pensar lo contrario como verdadero; este tipo de evidencias lo
76
encontramos en verdades rigurosas como las de las matemáticas.
"Husserl piensa que todas la ciencias han procurado basarse en verdades apodícticas, mientras que la filosofía
todavía no lo ha hecho, pues continúa enunciando proporciones que carecen de validez universal, o sea, que
no son válidas para toda conciencia. En consecuencia Husserl propone para tal fin un método que él denomina
fenomenológico".
En síntesis esta fenomenología consiste en remontarse por intuición hasta las esencias que posibilitan las
captaciones ordinarias; así por ejemplo, hacer la fenomenología del amor no consistirá en describir
experiencias concretas y realistas del amor, sino las vivencias necesarias para experimentar el amor como un
valor.
"La fenomenología echa mano de la descripción de lo que aparece, pero de aquello que surge con evidencia
apodíctica. Deja entonces de lado la explicación de las cosas por los primeros principios y por las causas, y
establece que es la intuición intelectual el procedimiento propio de la filosofía, pues no se puede aceptar nada
con evidencia apodíctica si no se capta directamente en su manifestación donde el objeto aparece".
Descripción neutra se refiere a la descripción del objeto presente sin asociarlo con ideas o creencias corrientes
e ingenuas acerca de su existencia real. La aceptación de esa existencia real es necesaria en la vida cotidiana
pero no en el rigor filosófico, esto no quiere decir que se niegue tal existencia, pero tampoco que se afirme,
simplemente se permanece en una postura neutral.
2) El Centro de la Fenomenología y su Objeto Principal. Son las esencias, dejando de lado que es
simplemente fáctico o contingente o singular, interesándose sólo por ese centro o unidad de características que
se entrelazan. Pero estas esencias no son de cualquier tipo sino que son aquellas que caracterizan las vivencias
o sea, a los modos de captar por la conciencia algún objeto.
3) La Reducción. El término central utilizado por Husserl en su fenomenología es el término Reducción o
Apojé, que en resumen, es la operación mental por la cual se coloca entre paréntesis o se prescinde o se deja
fuera de consideración, algún dato que ordinariamente se presenta.
El apojé intenta centrar la atención en un objeto determinado pero dejando de lado intencionalmente algún
dato que generalmente perturbaría la atención y el rigor deseado. Husserl menciona muchos tipos de apojé
pero los principales son:
• Apojé Filosófica: Consiste en poner entre paréntesis toda teoría filosófica y todo presupuesto, con el
fin de enfocar la atención únicamente en los objetos. Husserl considera que no se aprende filosofía
estudiando a los filósofos sino yendo directamente a los objetos; además piensa que es necesario dejar
de lado los principios lógicos, pues de lo contrario tendríamos que caer en largas discusiones acerca
de su validez.
• Apojé Fenomenológica: Consiste en colocar entre paréntesis todo lo accidental, fáctico y
contingente, para enfocar en el objeto solamente lo esencial, lo necesario, lo a priori.
• Apojé Eidética: Es el que hasta ahora había practicado Husserl para llegar a una fenomenología pura
como intuición de las esencias, constituyendo las diversas ramas de conocimientos eidéticos. Se
reduce al fenómeno a su estructura esencial, poniendo entre paréntesis todos los elementos
individuales y contingentes, todo lo que no es dado en la pura esencia del fenómeno; muy similar a la
abstracción tradicional.
4) La Intencionalidad. Es una propiedad esencial de la conciencia por la cual ésta se tiende hacia un objeto,
gráficamente se podría representar como una flecha tendida hacia el objeto. La conciencia no debe entenderse
entonces como una substancia sino como una actividad, como un estar lanzado hacia la conciencia, es siempre
conciencia de, y cada tipo de objeto tiene siempre un tipo de intencionalidad.
77
En este tema Husserl distingue entre Noesis que es el aspecto subjetivo de acto de conocer, mientras que el
Noema es el aspecto objetivo, o sea, lo captado en el conocer, aunque ambos polos son necesarios en la
fenomenología puesto que ésta consiste en pasar del noema a la noesis correspondiente, que en ese momentos
e vuelve noema puesto su contenido es lo que se quiere analizar en ese nuevo acto.
Max Scheler.
Vida. Nació en Munich 1874 y murió en 1928 de una familia proveniente de Franconia. Sus antecesores de
línea paterna habían residido desde el siglo XVI en Coburgo; entre ellos se encuentran pastores protestantes y
juristas que ocupaban altos cargos. Su padre, un campesino bárbaro, al casarse se convirtió al catolicismo, del
lado materno desciende de una familia judía.
Cursó sus estudios medios en Luitpold y en Ludwig−Gymnasium de Munich. Bajo la influencia del capellán
del liceo se convirtió al catolicismo, a los quince años se hizo bautizar.
Terminados los estudios de humanidades, siguió primero cursos de filosofía y de ciencias en su ciudad natal.
En 1901 inicia Scheler su actividad docente en la Universidad de Jena y después en las Universidades de
Munich y Colonia, es en este mismo año cuando tiene su primer contacto y conocimiento personal con
Husserl hasta el punto de llegar a ser su discípulo .
Max Scheler fue también discípulo de Eucken, pero adoptó pronto el método fenomenológico, aplicándolo a
esferas que Husserl había dejado inéditas. Recibió también influencias de Bergson y de Dilthey. "Los
filósofos que más poderosamente gravitaron su pensamiento fueron Nietzsche y San Agustín". Primeramente
triunfa en Scheler San Agustín contra Nietzsche, e inclusive se convierte al catolicismo, cuyos sacramentos
recibió con toda solemnidad en la pascua de 1916.
Critica a Nietzsche y desarrolla un riguroso pensamiento personalista y teísta. En 1925 se apartó de la Iglesia
y se hundió cada vez más en la heterodoxia. Es el triunfo de Nietzsche sobre San Agustín. Cambia la
dirección de su pensamiento, reconoce la preponderancia de los instintos y la impotencia del espíritu y
desemboca en una especie de panteísmo evolucionista.
Obras. Las obras más representativas son:
"El Resentimiento y el juicio moral de los valores", "El Formalismo en la Ética y la Ética Material de los
Valores", "Esencia y Formas de la Simpatía", "La Crisis de los Valores", "De lo Eterno en el Hombre", "Las
Formas de Saber y la Sociedad", "El Puesto del Hombre en el Cosmos y Concepción Filosófica del Mundo".
Pensamiento. Su pensamiento, tan agudo y claro no es metafísico en sentido estricto y, además, esto tiene la
consecuencia de que carece de unidad sistemática, sus visiones geniales iluminan diferentes zonas de la
realidad, usa la fenomenología como conocimiento de esencias y prepara el camino para una metafísica
actual, ha concentrado su atención en los temas del hombre y de su vida.
"Max Scheler propugna una ética basada en los valores. Estos valores, en cuanto entidades ideales, se
presentan como universales y necesarios. A través de la intuición el ser humano descubre tales valores de un
modo natural; el resultado de esta intuición de los valores lo llama Scheler "Sentimiento de Valor". Los
valores se nos presentan, pues, de un modo intuitivo, no racional y, además, de forma individual y colectiva".
El ser humano asume el sentimiento de un valor y ante ello, puede aceptarlo, criticarlo o realizarlo. Para él,
hay en el individuo un sentido dinámico de la persona, en tanto que lleva a cabo aquellos valores que cree útil
y necesario realizarlos. La función del valor reside, por tanto, en que da sentido a los actos del ser humano.
EDITH STEIN
78
Su perfil humano y religioso.
Edith, nació en Breslau, Alemania, en el seno de una familia judía el 12 de octubre de 1891. Cuando pequeña
se caracterizó por una personalidad inquieta y vivaz, sin embargo, poco a poco fue cultivando un profundo
mundo interior en el que sopesaba y reflexionaba sobre lo que acontecía a su alrededor.
Ella cuenta en su autobiografía lo siguiente:
"En mi interior había, además, un mundo escondido. Todo lo que durante el día veía y oía lo elaboraba por
dentro. El ver un borracho, por ejemplo, me producía una impresión que me perseguía día y noche y me
atormentaba." (2)
"De todas estas cosas que me hacían sufrir interiormente no decía ni una palabra a nadie. No se me alcanzaba
en absoluto el que se pudiera hablar de ello. Sólo en rarísimas ocasiones dejé traslucir algo a mis familiares."
(3)
La sensibilidad de Edith se impresionaba fuertemente. Esta especial sensibilidad posteriormente la prepararía
para el análisis fenomenológico y para la vida espiritual.
Esto se combinó con la visión amplia que desde chica la acompañó. Edith no era una tímida mediocre. Por el
contrario era una niña con ambición y con deseos de triunfar y de hacer algo grande en la vida:
"En mis sueños veía siempre ante mí un brillante porvenir. Soñaba con felicidad y gloria, pues estaba
convencida de que estaba destinada a algo grande y que no pertenecía en absoluto al ambiente estrecho y
burgués en el que había nacido." (4)
Conforme Edith fue creciendo su comportamiento fue haciéndose callado y sereno sin dejar de ser
considerada una niña simpática durante sus años de escuela.
Hacia los quince años Edith experimentó una crisis que le afectó profundamente. Sus compañeros la
calificaban con dos epítetos: ambiciosa y lista. Sin embargo, conforme llegó la adolescencia ella tuvo que
experimentar el tambaleo de algunas de sus seguridades: poco a poco se independizó de la tutela de su madre
y de sus hermanos. Ella comentará que echó mucho de menos durante esta época una iniciación con respecto a
su desarrollo físico.
La mamá de Edith la envió a Hamburgo con una de sus hermanas casadas para que ayudara en las labores de
la casa. En este contexto Edith sintió una profunda soledad y comprendió el papel que le tocaba jugar a la
mujer estándar de aquella época. La monótona repetición de tareas domésticas le ofreció un horizonte muy
poco atractivo para su personalidad. Además, la fe religiosa que había cultivado durante su niñez poco a poco
va cediendo. El Dios de los Padres no tiene ya un significado relevante para ella. Su convicción sobre la
existencia de un Dios personal se había extinguido.
Así fue como al regresar con su madre decidió ingresar a los estudios universitarios. Inició en Breslau pero
pronto se sintió insatisfecha. En Breslau estudió Germánica, historia y psicología. Sobre todo al estudiar
psicología encontró fuertes tendencias mecanicistas que pretendían demostrar la inexistencia del alma. El
mundo del alma era una cuestión irracional o mitológica para los profesores de aquel tiempo. Además, la
tendencia de todos era fuertemente subjetivista y relativista lo cual le resultaba insuficiente a Edith Stein.
Durante sus lecturas de aquel tiempo sucedió algo que cambiaría su vida: se topo con un libro que estaba
causando revuelo: "Las investigaciones lógicas" escritas por el Profesor Edmund Husserl. En este libro había
una fuerte crítica al psicologismo y el primer intento por reformular una psicología descriptiva de tipo
objetivista, es decir, una propuesta caracterizada por reconocer que el conocimiento es un fenómeno
79
intencional llamado a la comprensión de la esencia de las cosas.
Uno de sus profesores que conocía a Husserl le decía: "En Göttingen no se hace otra cosa sino filosofar día y
noche, en la comida y por la calle. En todas partes". (5) Esto la entusiasmó mucho.
Un día además apareció en los periódicos el retrato de una estudiante de Husserl que había obtenido una
distinción por un trabajo filosófico. Se trataba de Hedwig Martius. Esto le mostraba que una mujer podía
destacar en la filosofía y en Göttingen.
De este modo, aunque al principio soñaba con llegar a la Universidad de Heidelberg, la lectura de la obra de
Husserl la llevó a optar por Göttingen.
En su familia la noticia del cambio de ciudad no fue sencilla, sin embargo, la madre de Edith le permitió
mudarse.
Sus amigos, organizaron una fiesta de fin de año sabiendo que Edith se mudaría a la nueva Universidad.
Compusieron pequeños versos para cada uno de ellos. El que le compusieron a Edith decía así:
"La mayoría de la muchachas sueñan con un besito,
sólo Edith sueña con Husserl,
en Göttingen le tendrá delante de sí vivito." (6)
De esta manera podemos encontrar algunos de los rasgos del perfil humano de Edith Stein. Edith no era una
mujer superficial. Antes de encontrarse con Husserl, a los 21 años, Edith era una mujer reflexiva, que tomaba
su vida con seriedad.
Sus pretendientes no fueron muchos. Ella recuerda a Edward Metis con quien salía a pasear con cierta
frecuencia. Sin embargo, al descubrir que en alguna ocasión Metis escribió en el periódico con frivolidad
sobre una novela con pasajes eróticos ella se desencantó mucho de él.
La seriedad al momento de enfrentar su propia vida no la hacía un personaje gris e insípido. La naturalidad sin
componendas artificiales fue algo realmente distintivo de Edith durante su juventud y durante el resto de su
vida.
Edith poseyó la frescura y autenticidad de quien al buscar qué hacer con la propia vida escoge lo esencial y
desecha las poses secundarias que solo tienen valor a la luz de lo fundamental.
Edith no estuvo al margen de lo que acontece a toda joven de cualquier época. Sin embargo, lo enfrentó
preguntándose cual podría ser siempre el mejor camino. Esta actitud vocacional no fue fruto de una postura
mojigata. De hecho, Edith dejó la fe a los quince años.
Por el contrario, esta búsqueda estuvo llena de autenticidad y aunque Dios no aparecía en su vida ya intuía que
lo verdadero, lo bueno, lo justo, lo que promueve la libertad y la autonomía personal es preferible siempre que
sus opuestos.
Del realismo fenomenológico a la filosofía cristiana
Un segundo elemento que nos puede ayudar a percibir la vida y obra de Edith Stein es su encuentro con la
filosofía de Husserl, es decir, con la fenomenología. Edith dice de aquel momento:
80
"¡Querida ciudad de Göttingen!... Creo que solamente quien haya estudiado allí entre los años 1905 y 1914, en
el corto tiempo de esplendor de la escuela fenomenológica, puede comprender lo que nos hace vibrar este
nombre."(7)
Edith se encontró primero que nada con quien era la mano derecha de Husserl y quien le ayudaba a acercar a
los estudiantes a la nueva filosofía. Esta persona era Adolf Reinach: un protestante casado con una mujer que
lo amaba mucho, hombre sencillo, cordial, amable y un verdadero genio que lograba lo que el viejo maestro
no podía hacer: explicar con paciencia y buen trato a todos los planteamientos fundamentales de la
fenomenología.
La fenomenología había nacido en medio de la controversia subjetivista. En efecto, la gran cantidad de
posiciones filosóficas de principios de siglo coincidían en un relativismo que condicionaba la realidad a los
procesos mentales o a los fenómenos sociales."
Así mismo, en el contexto de aquella época, el neokantismo hacía de las suyas en varias escuelas replanteando
la "vuelta a Kant".
Husserl había descubierto que era insostenible el relativismo en distintas ciencias, sobre todo, en psicología.
De ahí que el lema que escogió para describir la tendencia que el movimiento fenomenológico adquiría fue:
"¡volver a las cosas mismas!".
Edith Stein dirá que "Las investigaciones lógicas" de Husserl
"Habían impresionado, sobre todo porque eran un abandono radical del idealismo crítico kantiano y del
idealismo de cuño neokantiano. Se consideraba la obra como una nueva escolástica, debido a que, apartándose
la mirada filosófica del sujeto, se dirigía ahora al objeto: el conocimiento parecía ser de nuevo un recibir que
tenía su estatuto regulador en la cosa y no −como en el criticismo− en el que el conocimiento es un determinar
cuya ley connota la cosa." (8)
La fenomenología se propone más que como una escuela o un sistema, como un método y una actitud para
descubrir en la sucesión empírica de los hechos la esencia (eide) inmutable, eterna, indestructible y universal
que los regula y fundamenta.
No es difícil percibir en la primera escuela fenomenológica, de la que Edith Stein es partícipe junto con
Reinach, el resurgir del platonismo, es decir, de una filosofía realista que reconoce que existen esencias que
regulan, que norman la realización existencial de las cosas.
Una interpretación de Platón de cuño iluminista ha hecho aparecer a este importante filósofo griego como un
antecedente del racionalismo idealista del siglo XIX. Esta misma interpretación en muchos momentos ha
polarizado la posición de Aristóteles y de Platón. Giovanni Reale a través de sus numerosas obras a podido
demostrar que la oposición entre Platón y Aristóteles es mucho menor que lo que algunos suponen.
Este comentario es relevante en el tema que nos ocupa ya que Edith Stein desde un punto de vista
especulativo parece reencontrar parte de la cercanía entre el realismo platónico y el realismo artistotélico a
través de una reconsideración sistemática de la realidad tal y como esta se presenta a la conciencia
cognoscente.
Edith aprende de Husserl, de Reinach y de Max Scheler. A los 26 años publica su tesis doctoral donde aplica
sus conocimientos a un tema especial: la realidad se da al hombre en la experiencia vivida y en los fenómenos
correlativos en los cuales la conciencia puede percibir su contenido esencial. Hay una conexión entre las
vivencias y sus objetos, entre los fenómenos y sus contenidos de tal suerte que de unos se puede ir a los otros.
Los diversos sujetos no solo perciben las actividades de cada uno sino una realidad que los trasciende a todos.
81
Hay un sentir a solas, un sentir con otro y un percibir en el interior una realidad que comprende a todos. Esto
último es lo que esta implicado en el fenómeno de la "empatía" (einfühlung).
Al otro lo percibo no solo como un ente inanimado, como una materia, sino como un cuerpo animado, como
un sujeto que posee personalidad. Al ver el gozo del otro en las señales que me da de su vivencia, yo
experimento a través de los fenómenos la vivencia originaria del otro, llego a la intersubjetividad, voy más
allá de mí mismo. (9)
1917: Adolf Reinach, defiende a su patria en la primera guerra mundial. Y muere en Flandes.
Edith, es atea, no sabe como enfrentar el dolor de esta muerte y mucho menos como consolar a la esposa que
Reinach ha dejado: las sorpresa consiste en descubrir una enorme paz interior en la viuda de Reinach.
En medio del sufrimiento estaba llena de una esperanza que consolaba. Ante esta experiencia los argumentos
racionales de Edith se quebraron. No fue un conocimiento claro, sino un roce con la esencia de la verdad, lo
que la transformó. La fe brilló para ella en el misterio de la cruz.
" Este fue mi primer encuentro con la cruz y con la fuerza divina que transmite a los que la llevan. Vi por
primera vez la Iglesia nacida de la Pasión del Salvador, venciendo palmariamente ante mí sobre el aguijón de
la muerte. Fue el momento en quemi increencia se rompió y resplandeció Cristo. Cristo en el misterio de la
Cruz.
Edith comienza a leer el evangelio y evalua si debe convertirse al catolicismo o al protestantismo.
La inicial experiencia de la fe se convirtió en fuente de nuevos sufrimientos. Edith comenzaba a creer en Dios
y en Cristo, pero vacilaba ante el último paso, ante el salto de la conversión.
Su lucha interna se reflejó en sus trabajos científicos: Causalidad Psíquica, Individuo y comunidad, Una
investigación sobre el Estado.
Además del evangelio Edith se cocuapba con la lectura de Kierkegaard. Leyó su "Ejercitación del
cristianismo".
Pero la insistencia de Kierkegaard en el hombre solo ante Dios, su visión dela fe contemplada solo como
audacia, como slato a lo desconocido no la satisfacía.
En el verano de 1921 tuvo lugar el cambio "que puso fin a la larga búsqueda de la fe verdadera".
Edith Stein pasaba a menudo largas temporadas en la finca de sus amigos, el matrimonio protestante
Conrad−Martius.
Una tarde de verano, Edith Stein fue a buscar algo para leer en la biblioteca de sus amigos. Los dos conyuges
había salido. Edith estaba sola.
El título que escogió decía así: "Vida de Santa Teresa de Jesus". Edith Stein se puso a leer, y leyó durante toda
la noche; cuando finalmente terminó se dijo: "¡Aquí está la verdad!".
Edith halló en la autobiografía de Santa Teresa la exposición de experiencias propias. Dios no es el Dios de la
ciencia. Dios es amor. Sus misterios no puede resolverlos el entendimiento deductivo, sino la entrega
confiada.
Los prejuicios y el temor a la entrega desaparecieron.
82
Edith se compró un catecismo y un misal y asistió por primera vez a una misa católica.
El 1º de enero de 1922 Edith fue bautizada en Bergzabern. Su "madrina" fue Hedwig Conrad−Martius.
Su familia quedó perpleja.
Edith estaba al borde de vivir en una situación de incomprensión muy fuerte que estuvo acompañada de
grandes amistades que le dieron animo y la impulsaron a vivir con toda radicalidad su fe:
No era aceptada por los judíos por católica, no era aceptada totalmente por los católicos por judía; los tomistas
la tachaban de fenomenóloga, los fenomenologos la tacharán de tomista; los varones se inconformarán de ella
por mujer, sobre todo por desarrollar un perfil poco común para las mujeres, las mujeres a su vez la juzgarán
por estar metida en actividades demasiado intelectuales ("de hombres").
Y sin embargo, sus amigos permanecerán con ella y ella con ellos hasta el final.
Tiempo después, ya convertida al cristianismo, y gracias al P. Erych Pzywara SI, conocerá a Santo Tomás,
traducirá el De Veritate y estudiará a John Henry Newman y comenzará a intentar repensar la filosofía con la
incorporación de las categorías propias de la filosofía tomista.
Escribirá varios ensayos y obras donde, poco a poco, prepara su síntesis personal particularmente en el terreno
de la Metafísica.
Un primer esfuerzo será su obra sobre el Acto y la Potencia.
Posteriormente dará una gran cantidad de conferencias sobre la identidad y el papel de la mujer en el mundo
de hoy.
Su condición de mujer y de judía no le permiten tener un puesto universitario.
Por lo que dará clases a señoritas en un colegio de dominicas.
Los diez últimos años de la vida de Edith Stein están marcados por una especie de reconversión. Los interese
personales van adquiriendo una dimensión comunional con vistas a la salvación inmolación.
Su oración y trabajo, su inteligencia y sacrificios, es decir, su persona entera, viven tensos la cuestión judía
(cabe recordar que la persecución ya había iniciado).
No son momentos para la espera y la resignación. Se pone a trabajar a favor de los suyos; si es necesario ir a
Roma irá a solicitar una encíclica que ponga fin a tanto sufrimiento injustificado.
Y cuando ha hecho todo lo humanamente posible por los de su raza, no le resta sino aferrarse a la fuerza
salvadora de Aquel "judío" que también padeció la mayor injusticia ofreciendo su vida por quienes se la
quitaban.
A partir de ahí, la Cruz de Cristo, la de su pueblo, y la suya son el punto de unión más allá de lo sanguíneo
con su pueblo y con todos los hombres.
Solamente desde aquí, desde el misterio de la Cruz, es posible aceptar y comprender tanto dolor y sufrimiento
provocado por unos y padecido por otros.
Ella dice: "Lo que vale no es el trabajo humano, sino la Pasión de Cristo. Participar en esta es mi deseo".
83
En 1933 Edith entra al carmelo.
"Lo que no está en mi plan está en el plan de Dios. Y cuanto más vuelvo una y otra vez sobre esto, más viva
se hace en mí la convicción de fe de que −visto desde Dios− no hay csualidad, que toda mi vida, hasta en sus
detalles, está prevista en el plan providencial divino, y que ante los ojos de Dios, que todo lo ven , se da una
total coherencia de sentido".
1938: despedida del Carmelo de Colonia y traslado al Carmelo de Echt en Holanda.
A pesar del silencio y la clausura del Carmelo, Stein sigue con indignación los abusos del nazismo, que
interpreta como expresión del odio de los nazis hacia Cristo. Así, relata en otro de sus escritos, "Ya había oído
hablar de severas medidas contra los judíos. Pero una luz particularmente viva iluminó mi espíritu: sólo en
aquel momento tuve la intuición de que Dios cargaba de nuevo la mano sobre su pueblo, y que el destino de
este pueblo era también el mío".
En sus cartas, Edith manifiesta su gran preocupación por el destino de su pueblo. Vive ya íntimamente lo que
llamaría "la ciencia de la Cruz": "Si estamos unidos al Señor somos miembros del cuerpo místico de Cristo,
que sigue viviendo en sus miembros y sufre en ellos; el dolor, llevado en unión con el Señor, es suyo,
implantado en la gran obra de la redención".
A finales de 1938, Stein acepta refugiarse en el Carmelo de Echt, en Holanda, para garantizar la seguridad del
Carmelo de Colonia, que se encontraba en peligro por su causa. Su hermana Rosa, que había recibido el
bautismo en 1936, sigue sus pasos un año más tarde, y se ocupa del servicio de portería en el Carmelo de
Echt. Pero, dada la precariedad del clima político, los superiores del Carmelo no se atreven a admitir
oficialmente a Edith y a Rosa Stein en la comunidad de Echt, lo cual supone un gran dolor para Edith.
En vista de que la situación se agrava cada vez más, los obispos neerlandeses escriben una carta pastoral en
1942 en la que condenan la persecución contra los judíos.
Edith Stein inicia los trámites para ser admitida con su hermana en el Carmelo de Pâquier, en Suiza, pero a
causa de la lentitud de la burocracia no les es posible realizar este deseo.
El 9 de junio de 1939, presintiendo lo peor, escribe en su testamento "Acepto desde ahora con alegría la
muerte que Dios me ha destinado, en perfecta sumisión a su voluntad. Pido al Señor que acepte mi vida y mi
muerte para alabanza y gloria suya, por todas las intenciones (...) de la Santa Iglesia, en particular, por la
salvaguardia, la santificación y la perfección de nuestra santa orden, sobre todo, de los monasterios de Colonia
y de Echt".
El 2 de agosto de 1942, dos oficiales de las "SS" llegan al Carmelo de Echt y ordenan a Edith y a Rosa que
abandonen el convento. En el momento de marcharse, una persona oye que Stein dice a su hermana: "Ven,
vamos por nuestro pueblo". Aquel día son deportados 242 hebreos católicos como represalia por el mensaje de
los obispos neerlandeses.
Edith es conducida al campo de concentración de Westerbok, en el norte de Holanda. Allí se distingue en
seguida por su entrega a los demás; presta su colaboración a todos los que acuden a ella, especialmente a las
mujeres y niños. Pocos días más tarde, el 7 de agosto, es obligada a subir a un tren que le lleva al campo de
concentración de Auschwitz−Birkenau, en Polonia. Tras dos días de viaje, el 9 de agosto, Edith Stein y su
hermana Rosa llegan a Auschwitz. Nada más bajar del tren son conducidas, junto con los demás prisioneros, a
la cámara de gas, donde mueren.
En 1962 fue abierto el proceso de beatificación de Edith Stein, y diez años después, el 19 de septiembre de
1972, la Congregación para la Doctrina de la Fe daba el "nihil obstat" a la causa de beatificación. El 8 de
84
marzo de 1986, el relator de la causa firmaba la presentación de la "Positio super martyrio et super virtutibus",
que pasaba a la Congregación para las Causas de los Santos para su estudio. Finalmente, el 26 de enero de
1987, Juan Pablo II, con decreto de la misma Congregación, declaró el reconocimiento del martirio y de las
virtudes heroicas de la Sierva de Dios. Así, el 1 de mayo de 1987, durante su visita pastoral a Colonia
(Alemania) la religiosa carmelita descalza fue beatificada.
Para acceder a la canonización es necesario un milagro que se debe verificar después de la beatificación. En el
caso de la beata Stein, el milagro propuesto por la postulación fue la curación extraordinaria y científicamente
inexplicable de la niña de tres años Benedicta McCarthy, residente en Boston (EE.UU.). En 1987, la pequeña
fue ingresada en el hospital con una fuerte intoxicación a causa de las grandes dosis de medicinas que había
ingerido. Los médicos diagnosticaron una grave insuficiencia hepática, y decidieron hacerle un trasplante de
hígado. Sin embargo, gracias a las oraciones de la familia y de numerosos devotos de EE.UU. y de Canadá
que acudieron a la intercesión de la Venerable Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), la niña se recuperó
rápidamente sin necesidad de la intervención del trasplante.
El 8 de abril de 1997 se proclamó el decreto sobre el milagro y en el Consistorio ordinario público del 22 de
mayo de ese año Juan Pablo II manifestó públicamente su intención de canonizar a la beata Teresa Benedicta
de la Cruz (Edith Stein), carmelita descalza, mártir.
CLASES DE FENOMENOLOGÍA
La Fenomenología está dividida en tres partes principales, que corresponden a las tres fases más importantes
de la conciencia.
"La primera de éstas fases es la conciencia, es decir, la Conciencia del objeto como cosa sensible que se
opone al sujeto; la segunda fase es la de la Autoconciencia, que trata con gran amplitud el problema de la
conciencia social; la tercera fase es la de la Razón, a la que se presenta como la síntesis o unidad de las fases
precedentes en un nivel superior, en otras palabras, la razón es la síntesis de la objetividad y la subjetividad".
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
Al hablar de consecuencias de la fenomenología para el mundo de hoy, hay que comenzar por situarlas en el
plano intelectual y de conceptos lógicos, pero no de contextura social o práctica.
Sin duda que la fenomenología le ha inyectado vida a las ciencias, oxigenando las estructuras que las
caracteriza, pero pasar a cuantificar y a enumerar las consecuencias y efectos de esta disciplina para nuestro
tiempo es sumamente difícil.
Concebir al mundo, las cosas, y el hombre como fenómenos es hacerlos objetos de conocimiento. Posibilidad
de conocimiento, y este es un avance fenomenológico en cuanto que quita el mito y el carácter sagrado o
prohibido a muchos, que antes históricamente no podían ser escrutados e investigados, esto permite que la
ciencia crezca y el acercamiento a la verdad aumente, porque la fenomenología no tiene prejuicios.
La fenomenología acaba con las verdades terminantes y definitivas y empieza a darle paso a la especulación, a
la investigación, a la duda, al replanteamiento, en el fenómeno cabe todo esto.
Teniendo en cuenta que esta fenomenología no tiene fronteras, sino que puede llegar a todas las disciplinas de
conocimiento, se puede concluir que su gran riqueza es la de posibilitar el método científico en todos los
ramos del saber y acercar a la verdad.
Además, hay que entender que la fenomenología es nueva, apenas aprende a identificarse, se están
descubriendo sus aplicaciones, se está identificando, por lo tanto, hablar de consecuencia en el día de hoy
85
puede sonar apresurado y carecer de objetividad, porque tales consecuencias apenas se puede estar gestando.
UNIDAD 5
Humanismo Integral: saber más para servir mejor.
Y cuando en las aspiraciones fundamentales no se defrauda al hombre puede decirse que una persona, una
familia, una escuela o un sistema han sido verdaderamente humanos y humanizantes1 (José Antonio Merino)
El Humanismo como desafío.
Es un hecho de más constatado que la persona de hoy, parece que camina en no pocos casos con falta de
sentido de la vida y que padece el amargo de un no saber a qué atenerse, empleando el lenguaje orteguiano.
Si definimos a la humanidad como vida, que aspira a la plenitud, siempre son posibles nuevos planteamientos,
nuevas preguntas y nuevas respuestas. Aunque como decía Baudelaire, una obra hecha no está estrictamente
acabada y una obra acabada no necesariamente hecha.
Quizá lo más terrible que pase a los hombres y mujeres actualmente no es que no se amen o que se odien. Lo
más trágico es que se habitúen a vivir entre sí en la indiferencia, en el olvido, en el abandono, en la apatía, en
el no fiarse mutuamente como presencias que merecen toda la atención. Lo peor que puede suceder al ser
humano es que sea reducido a algo sin importancia, a algo indiferente, a rostro anónimo y comerciable. El
comportamiento vivido del humanismo integral y su tematización pueden crear una nueva fraternidad (Por
ejemplo la Filantropía2) basada en las relaciones interpersonales profundamente humanas, como asimismo
una cultura y una pedagogía del amor universal compartido en lo humano, en lo mundano, en lo cultural y en
lo religioso.
Conocer la estructura vital y arquitectónica del humanismo integral implica y exige conocer y reconocer los
elementos constitutivos de un sistema que es vida, es acción, es pensamiento y es interpretación. En este
sistema sincronizan armónicamente vida y pensamiento, mística y trabajo, contemplación y acción, persona y
comunidad, ser y hacer. En última instancia, es buscar apasionadamente todo aquello que le lleva a amar eso
que es la más alta filosofía: la Verdad. Lo cual implica una mentalidad abierta a todas las personas y a todos
los seres para llegar con ellos y a través de ellos al ser y a la verdad. Todo lo real, personas, cosas y
acontecimientos, son interlocutor válido y no destinatario. Esta actitud existencial de apertura a todo y a todos,
sin prejuicios ni reparos, nos está mostrando claramente cómo han de ser las reflexiones en el filósofo y a su
alrededor; y así poder transmitir una filosofía de la vida desde la vida misma y sin las restricciones inherentes
a todo tipo de escuela y de sistema filosófico que sólo una gran humanista y humanizado puede lograr.
También en nuestro mundo actual se busca un tipo de persona que sepa captar las aspiraciones e inquietudes
de sus contemporáneos y sea capaz de dar una respuesta a sus exigencias no tanto en el plano teórico cuanto
en el plano existencial. Es decir, saber captar las profundas aspiraciones del corazón humano y las inquietudes
insatisfechas del hombre social.
Por lo tanto, filosofar no es sólo pensar sobre lo que acontece, es vivir intensamente el acontecimiento de la
vida misma para que en un segundo momento pueda pensarse y articularse en un sistema o en un conjunto de
principios tematizados. La persona no es sólo pensamiento, sino fundamentalmente acción; y todo acción,
cuando es dinámica, creadora y coherente, anida implícitamente una filosofía o unos presupuestos vigentes
que condicionan y orientan el comportamiento humano y la visión del hombre y del mundo de un modo
específico. Con toda razón decía Blas Pascal:
No se imagina uno a Platón y a Aristóteles más que con grandes togas de parlantes. Eran personas atentas y,
con los demás, reían con sus amigos; y cuando se han distraído escribiendo sus Leyes y su Política lo han
86
hecho como jugando; era esa la parte menos filosófica y menos seria de su vida: la más filosófica era vivir
sencilla y tranquilamente3.
Efectivamente, en la vida misma y desde la misma vida es como podremos comprender la cosmovisión del
humanismo integral. La filosofía es primordialmente filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir4, decía
Ortega y Gasset; pero vivir es un fenómeno complejo en donde se dan cita la existencia individual y social
con todas sus implicaciones personales, sociales, políticas, económicas, culturales, religiosas y estéticas. Y
todo este repertorio de posibilidades humanas entra en juego cuando una persona ha decidido vivir en
profundidad su propia existencia. Cuando una persona concreta ha sabido liberarse de la implacable tiranía de
las cosas, de las ideologías dominantes y absorbentes, de la conciencia acostumbrada y de las múltiples
dependencias normales, entonces puede presentarse como modelo de ser y de actuar, pues la gran ciudad de
este mundo, como la presenta Camus en La Peste, está llena de dormidos despiertos5 y sólo el auténtico
vigilante puede decir al otro: ¡oye, tú, despierta! Hacer que la persona, que el otro, que los demás, despierten
de su monotonía habituada y de su conciencia acostumbrada es una de las tareas irrenunciables del verdadero
humanista. El hombre verdadero es un auténtico humanista que separa las deficiencias del ser humano y el
único que tiene legítimo derecho para decir lo que es y no es verdaderamente humano y para proclamar las
condiciones en las que la persona puede alcanzar su humanidad y la dignidad de ser persona.que esté fuera de
la representación y, por lo tanto, del conocimiento propiamente dicho, puede ser captada por el individuo
dentro de sí mismo, en su interioridad espiritual.
El mundo de la representación (lo que comúnmente denominamos naturaleza) consta de varios grados de
objetivación de la voluntad. El grado más bajo de esa objetivación es dado por la fuerzas generales de la
naturaleza. Los grados superiores son las plantas y los animales hasta llegar al hombre, en el cual la voluntad
se hace consciente de ella misma.
El conocimiento humano está sometido a la voluntad de vivir. Tiene como finalidad la de dirigir a la persona,
permitirle que satisfaga sus necesidades en la mejor forma posible y es, por consiguiente, un instrumento de
que se sirve la voluntad de vida para conservar la vida misma.
De esta esclavitud de la voluntad puede liberarse la humanidad en dos modos. El primero es el del arte. El arte
es la contemplación de las ideas. Schopenhauer emplea este término en el sentido platónico de una forma
eterna o modelo individualizado y multiplicado en el mundo de la representación por obra del espacio, el
tiempo y la casualidad. Por lo tanto, la idea es el primer grado de la objetivación de la voluntad; el segundo
está constituido por las cosas o los seres naturales. Ahora bien, mientras que el conocimiento de las cosas
individuales, esto es, la ciencia, está vinculado a las formas del principio de individualización y está, por
tanto, sometido a las exigencias de la voluntad, la contemplación de las ideas es pura y desinteresada. Quien
contempla las ideas deja de ser un individuo natural, sometido a las exigencias de la voluntad, para ser un
puro sujeto del conocer, puro ojo del mundo. El genio artístico es la aptitud a la contemplación de las ideas en
su grado más alto. Mientras para el hombre común −dice Schopenhauer− el conocimiento es la linterna que
ilumina la senda, para el hombre de genio es el sol que revela al mundo. Sin embargo, la liberación de la
voluntad de vivir, por medio del arte, es temporal y parcial. Otro es el camino de la liberación radical.
Para Schopenhauer la vida es esencialmente dolor. En efecto, en cuanto voluntad, es necesidad, y necesidad
quiere decir carencia, esto es, dolor. El place no es más que un estado negativo: consiste en la satisfacción, es
decir, en la cesación del dolor que es la necesidad. Por consiguiente, es provisional e inestable: cuando se
satisface una necesidad o nace una necesidad nueva − o sea, un nuevo dolor− o se desemboca en el tedio de la
satisfacción prolongada. De esa forma, la vida es una continua oscilación entre el dolor y el tedio.
Para liberarse de esta condición, que supone en el individuo un surgir continuo de necesidades, y fuera del
individuo un contraste y una rivalidad perenne entre diversos individuos, es decir, injusticia, hay que proceder
a una anulación gradual en nosotros mismos de la voluntad de vivir, realizada a través de los grados sucesivos
de la justicia, la compasión y la ascesis.
87
La justicia nos permite reconocer la ilusoriedad del principio de individuación por el que la voluntad única de
vivir se nos aparece fragmentada en egoísmos discordantes.
Mediante la compasión o piedad el individuo ve en el dolor del prójimo su propio dolor, porque reconoce en
todos los demás seres su más auténtico e íntimo yo. La pantalla de la ilusión o velo de maya, como lo
denomina Schopenhauer con expresión tomada de la mitología hindú, se desgarra y el individuo se encuentra
maduro para la liberación total.
Esta liberación se conquista con el ascetismo, por medio del cual el individuo procura mortificar y reducir al
mínimo incluso la voluntad de vivir.
El suicidio, al destruir al individuo, no anula la voluntad de vivir que se reproduce y triunfa en los demás
individuos; el ascetismo plantea como posible la liberación definitiva respecto de esta voluntad, la cual es una
sola (por estar fuera del espacio y el tiempo) de modo que, si es anulada en una persona, es anulada en sí y
absolutamente. Schopenhauer busca la confirmación de esta tesis en la filosofía hindú en el budismo y en los
místicos cristianos y ve en la supresión de la voluntad de vivir el único acto de libertad auténtica que le es
posible al hombre. Efectivamente, en cuanto fenómeno, la humanidad es un término de la cadena casual; pero
cuando el hombre reconoce la voluntad como cosa en sí y se sustrae a la determinación de los motivos (dado
que ese conocimiento no es un motivo, sino un quietivo de su volición), se libera, se regenera y entra en el
estado que los cristianos llaman de gracia. El término en el que la persona puede entonces sosegarse de la
nada, la eliminación total de todo lo que es, de toda vida y voluntad de vivir.
Adagios:
El sujeto se conoce a sí mismo sólo como volente, no como cognoscente.
Si la vida es corta, la acción de la verdad se extiende a un largo futuro. Digamos la verdad.
Mi norte fue siempre la verdad
El que se sienta poseído del amor a la filosofía debe buscar a sus a sus inmortales maestros en el santuario de
sus obras mismas.
Cada uno de nosotros se tiene a priori por libre. Solamente a posteriori, por la experiencia, echa de ver, con
asombro, que no es libre, sino que está sometido a la necesidad
Cada fin realizado es el punto de partida de un nuevo deseo, y así indefinidamente
La vida, como péndulo, oscila constantemente entre el dolor y el hastío
Querer y ambicionar: esta es nuestra esencia, como si nos sintiéramos poseídos de una sed que nada puede
apagar
La base de todo querer es la falta de algo
Por su origen y por su esencia la voluntad está condenada al dolor. Cuando ha satisfecho todas sus
aspiraciones, siente un vacío aterrador: el tedio.
En la vida la voluntad humana no es libre. Por virtud del carácter invariable del hombre su conducta se
desenvuelve necesariamente, guiada por los motivos
COSMOVISIÓN DIONISÍACA DE FRIEDRICH NIETZSCH (1844−1900)
88
Convicción filosófica:
Lo apolíneo es racional, luminoso, estático. Lo dionisíaco es dinámico, vigoroso, poderoso. El hombre
participa de estos dos polos. La ética, las religiones, la ciencia y la metafísicos han inventado un mundo
estático, apolíneo, que se ha constituido en el peor enemigo de la evolución humana. El Superhombre,
pletórico de cualidades, se encargará de restituir los verdaderos valores
Vida, obras y pensamiento:
Filósofo alemán que conoció un destino trágico: al final de una vida inquieta y de extravío, vivió diez años
inmerso en una blanda locura. Sus obras más significativas son: El origen de la tragedia (1872); Humano,
demasiado humano (1879); Aurora (1881); la gaya ciencia; así habló Zaratustra (1883); Más allá del bien y
del mal (1885); Genealogía de la moral (1887); y, póstumas, Ecce homo y la voluntad del poder.
Nietzsche acepta la diagnosis de Shopenhauer sobre el valor de la vida: la vida es dolor, lucha, destrucción,
crueldad, incertidumbre, error. Pero rechaza la renuncia a la vida, que es la solución de Schopenhauer, y
defiende la aceptación total y entusiasta de la ida tal cual es. Donisios es el símbolo de esta aceptación, que no
es la resignación de quien ve en las adevrsidades de la vida las condiciones negativas de la perfección, de la
moralidad, etc., sino la afirmación orgiástica de la vida en la totalidad de su fuerza primitiva. Efectivamente,
Donisios es el dios de embriaguez y la alegría, el dios que canta ríe y danza.
Nietzsche niega que sean virtudes las que la moral tradicional define como tales: el desinterés, la abnegación
el sacrificio de sí mismo. El tipo ideal de la moral común y corriente, el hombre bueno, existe sólo al precio
de una mentira fundamental porque cierra los ojos a la realidad y no quiere ver cómo está hecha o cuando la
ve se inclina al pesimismo, lo que equivale a renegar de la vida.
Para Nietzsche son virtud todas las actitudes que dicen sí a la vida y al mundo. De esta forma, realiza una
transmisión de todos los valores. Son virtud el orgullo, la alegría, la salud, el amor sexual, la enemistad y la
guerra, la veneración, las bellas actitudes, los buenos modales, la voluntad fuerte la disciplina de la
intelectualidad superior, la voluntad de poder, el reconocimiento para con la tierra y la vida, todo lo que es
rico y quiere dar y hacer grata la vida, adorarla, eternizarla y divinizarla, todo lo que aprueba, afirma y actúa
por afirmaciones.
Contra las negaciones del ascetismo, nietzsche exalta el valor de lo terrestre, lo corporal y antiespiritual. El
arte mismo es un sentimiento de plenitud y fuerza, una manifestación del espíritu dionisiaco, a su juicio
preferible a la serenidad apolínea.
En su naturaleza irracional y caótica, el mundo mismo está dominado por la voluntad de aceptarse y afirmarse
a sí mismo. En virtud de esta aceptación y afirmación de sí mismo, el devenir del mundo se cierra en un
circulo y produce el eterno retorno. El eterno retorno es, pues, la expresión cósmica del espíritu dionisíaco por
el cual la vida se exalta y bendice a sí misma.
La grandeza del hombre consiste en entregarse al eterno retorno, en no querer nada diverso de lo que es, ni en
el futuro ni en el pasado ni en toda la eternidad. Este es el amor fati, que hace de la necesidad virtud y
transforma la necesidad cósmica en acto de aceptación.
El amor fati es la característica del superhombre, es decir, el filósofo del porvenir. Para Nietzsche, Kant,
Hegel, y todos los llamados comúnmente filósofos no son más que operarios de la filosofía. Los verdaderos
filósofos será legisladores y dominadores. Conocerán la verdad total y cruel de la vida y del mundo y, por lo
tanto, podrán aceptar y amar de verdad la vida y el mundo.
El superhombre será la encarnación de la voluntad de poder que para Nietzsche es la verdadera sustancia del
89
hombre y, en consecuencia, la raíz de todas las manifestaciones humanas.
Adagios:
El hombre es, a mis ojos, una cosa imperfecta
Yo predico al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado
Habéis recorrido el camino que va desde el gusano hasta el hombre, pero todavía hay en vosotros mucho de
gusano
El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre: una cuerda sobre el abismo
Un poco de veneno, de vez en cuando condimenta los sueño. Y mucho veneno hace agradable la muerte
Las grandes cosas exigen que no se hable de ellas o que se hable de ellas con grandeza
Para conservarse joven es preciso que el alma no descanse; que el alma no pida paz
En la escuela de guerra de la vida el que no me mata me hace más fuerte
Es preciso tener necesidad de ser fuerte; de lo contrario, no se llega jamás a serlo
COSMOVISIÓN REVOLUCIONARIA DE KARL MARX (1818−1883)
Convicción filosófica:
La materia es primero que el espíritu. Este es una creación del cerebro. Dios no existe; el hombre ha creado
su concepto y se ha sometido a un dios imaginario. Esto es una alineación. La lucha contra las alienaciones
(economica, religiosa, social y filosófica) es la meta de lucha de clases.
Vida, obras y pensamiento:
Al idealismo de hegel que, a partir de la idea, tiende a justificar post factum toda la realidad, Marx opone una
filosofía que, a partir del hombre, tiende a transformar activamente la realidad misma. Carlos Marx nació en
Tréveris, el 15 de mayo de 1818. Estudió en Berlín y se graduó en 1841 con una tesis sobre Demócrata y
Epicuro. En 1848 públicó junto con Engels, El manifiesto del partido comunista que marca el principio del
movimiento socialista en Europa. Murió en Londres el 14 de marzo de 1883.
Punto de partida de Marx es la reivindicación efectuada por Feuerbach de la realidad total del hombre, que no
solo es espiritualidad o razón, sino apetito, necesidad, sensibilidad, en una palabra, materia. Pero Marx no se
contenta con esta reivindicación, que queda en un plan puramente teórico o contemplativo. Los filósofos
−dice Marx al final de sus tesis sobre Feuerbach− hasta este momento no han hecho más que interpretar el
mundo ahora se trata de transformarlo. De esta forma, Marx se propone dar una interpretación de la realidad
humana que sea, al mismo tiempo, un propósito de transformación.
Ahora bien, esto es posible sólo si la esencia del hombre no se hace consistir en la relación del hombre
consigo mismo, relación que es su interioridad o conciencia, sino en las relaciones externas del hombre con
los otros hombre y con la naturaleza que le proporciona los medios de subsistencia, relaciones que no son
determinadas históricamente por las forma del trabajo y la producción. En otros términos, la personalidad real
y prácticamente activa del hombre es sólo aquella que se resuelve en las relaciones de trabajo en que el
hombre se encuentra. En efecto, el trabajo es una relación real, objetiva, que el hombre establece con el
90
mundo externo y con los otros hombres y que, por lo mismo, constituye su personalidad determinada. Ahora
bien, las relaciones de trabajo y producción constituyen la estructura económica de la sociedad, estructura que
es, por consiguiente, el elemento determinante de la realidad humana y de la historia. Por el contrario, las
ideologías religiosas, filosóficas o morales, el orden político y jurídico, son una superestructura, simple reflejo
de la estructura económica.
Desde este punto de vista, la historia no es, como quería Hegel, la historia de la idea o razón absoluta, sino
más bien la actividad humana tal como se manifiesta en las formas del trabajo y de la producción, actividad en
la que participan los individuos reales, con todas sus exigencias su trabajo y su iniciativa productiva. Este
concepto de la historia, que ve el resorte fundamental de ésta en la actividad productiva y en las consiguientes
relaciones sociales ha sido llamado impropiamente materialismo histórico.
Es evidente que, desde este punto de vista, la naturaleza de la personalidad humana y su desarrollo dependen
de las formas que asumen históricamente las relaciones sociales. Por lo tanto, la realización de una
personalidad humana unificada y completa no es un problema individual, privado, dependiendo de un proceso
de perfeccionamiento espiritual, como el que podría realizarse mediante la moral, la religión o la filosofía,
sino que es un problema social dependiente de la transformación de la estructura económica de la sociedad.
La sociedad capitalista, que ha divido netamente capital y trabajo, arrebatando a los trabajadores la
disponibilidad de lo que producen , ha determinado un laceración interior, un asecisión o alienación en la
personalidad humana misma. El comunismo, al exigir la supresión del capital privado, tiende a eliminar esta
escesión y a realizar al hombre completo, es decir, al hombre auténticamente social.
Por otra parte, la realización del comunismo no está confiada simplemente a la benevolencia humana, a los
sentimientos humanitarios de utopistas o benefactores, sino que esta garantizada por una necesidad histórica
intrínseca, o, para ser más exactos, por ciertas transformaciones económicas ineluctables quela sociedad
deberá sufrir. De tal forma, Marx recoge (contra Feuerbach) la identificación hegelina de racional y real y la
pone al servicio de la causa revolucionara.
Adagios:
Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad
El hombre depende de la estructura económica de su tiempo
Propiedad burguesa es la apropiación basada en la explotación de los unos por los otros
El carácter distintivo del comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición de la
propiedad burguesa.
No queremos, de ninguna manera, abolir esta propiedad personal de los productos del trabajo, indispensable
para la conservación y para la reproducción de la vida humana
El comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos sociales; no quita sino el poder
de apoderarse del trabajo de otro.
COSMOVISIÓN EXISTENCIALISTAS DE JEAN−PAUL SARTRE (1905−1980)
Convicción filosófica
Lo propio del ser humano es su libertad. De aquí se infiere que Dios no existe; tampoco los valores objetivos.
El hombre es una pasión inútil; está condenado al fracaso. El amor consiste en hacerse fascinante para el otro
91
y así atrapar su libertad. No existe la buena fe. La gente es cobarde y lleva una existencia inauténtica desde el
momento en que rechaza su propia libertad, la cual le produce angustia. Este sentimiento es la señal del
hombre auténtico.
Vidas, obras y pensamiento:
Filósofo francés, cuyo texto más importante es El ser y la nada (1943). Sarte entiende la filosofía como
análisis fenomenológico de la conciencia. La conciencia es siempre conciencia de algo y de algo que no es
conciencia. A este algo Sarte lo llama ser en sí. El ser en sí no puede designarse más que como el ser que es lo
que es, expresión que designa su carácter macizo estático. En otros términos, el ser en sí es el ser de hecho.
Por el contrario, la conciencia es el ser para sí, o sea, presencia ante sí misma. Pero el que la conciecia esté
presente ante sí misma significa simplemente que nada la separa de sí misma, y que, por consiguiente, la nada
la constituye. Por ejemplo, decimos que la conciencia tiene una cierta creencia o el sentimiento en cuanto
están presentes en la conciencia, no tienen sino nada que se interponga entre ellos y la conciencia misma.
Todas las dimensiones de la conciencia, sus actos y sus manifestaciones muestran, según Sartre, la presencia o
la acción de la nada. Por ejemplo, el que la conciencia esté constituida por posibilidades significa sólo que
está constituida por la falta de algo que la formaría, es decir, nada (lo posible no es no es aún). El que la
conciencia tienda al valor implica esa misma referencia a la nada, puesto que el valor en cuanto tal no es, sino
que está siempre más allá de lo alcanzado o realizado. De igual modo, el conocimiento por el cual el objeto
(en sí) se presenta a la conciencia es una relación de nulificación: el objeto que se presenta a la conciencia
como lo que no es conciencia. De manera análoga, la otra existencia es tal en cuanto no es la mía. Esta
negación es la base de la existencia del otro, que, por lo tanto, se convierte, según Sartre, en una cosa entre las
otras cosas del mundo.
Ahora bien, la existencia como conciencia es la posibilidad permanente de nulificación y, como tal, es
libertad, y libertad absoluta. Dice Sartre Estoy condenado a vivir más allá de mi esencia, más allá de los
móviles y los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esta libertad se realiza en la proyección
continua que el hombre hace de su vida, sobre todo en la formación de ese proyecto fundamental en que están
incluidos los actos y las voliciones particulares y que constituye la posibilidad última del hombre, su elección
original. Sin duda alguna, el proyecto fundamental deja un cierto margen de contingencia a las voliciones y a
los actos particulares, pero la libertad originaria es la inherente a la elección de este proyecto. Y es una
libertad absolutamente incondicional.
Todo lo que acontece en el mundo se remonta a la libertad y a la responsabilidad de la elección originaria; por
eso, nada de lo que le acontece al hombre puede llamarse inhumano. Por otra parte Sartre afirma con igual
decisión el fracaso final e ineluctable de todo proyecto humano. En efecto, todo proyecto arranca de un deseo
de ser, que es un deseo de ser total y absoluto: un deseo de ser Dios. Pero la imposibilidad para el hombre de
ser Dios determina, como consecuencia, el fracaso de todos los proyectos apoyados en este deseo. Por
consiguiente, Sartre llega ala misma conclusión de Heidegger y Jaspers: la perfecta equivalencia de todas las
posibilidades que el hombre puede contemplar en su incesante proyectar.
En conclusión, para Sartre, la existencia auténtica reside en una conducta libre, consciente de sus limitaciones,
pero que no se deja arrebatar por el determinismo que rige en el mundo de las cosas, como, cuando ante la
mirada del otro (Dios), experimenta que sucumbe su libertad.
Adagios:
¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre comienza por existir, se
encuentra, surge en el mundo y que después se define...Pero si verdaderamente la existencia precede a la
esencia, el hombre es responsable de lo que es
El hombre, tal como lo concibe la existencialista, si no es definible es porque comienza por no ser nada. Sólo
92
será después, y será tal como se haya hecho"
El hombre es, ante todo, un proyecto que se vive subjetivamente.
Lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos.
No hay determinismo. El hombre es libre; el hombre es libertad.
El destino del hombre está en el hombre mismo.
El existencialismo no es tanto un ateísmo, empeñado en demostrar que Dios no existe. Más bien declara:
Aunque Dios existiera, esto no cambiaría.
El existencialismo piensa que es muy incómodo que Dios no existta, porque con él desaparece toda
posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible.
COSMOVISIÓN INTEGRADORA DE RAÚL GUTIÉRREZ SAENZ
Vida, obras y pensamiento:
Este filósofo mexicano es doctor en Filosofía, director de la escuela de filosofía de la universidad
intercontinental y profesor numerario de la universidad iberoamericana en México D.F. Sus obras de
divulgación académica son: Introducción al Método Científico, Introducción a la Lógica, Introducción a la
Etica, Introducción a la Didáctica, Introducción a la Antropología Filosófica e Historia de las Doctrinas
filosóficas. El propone una cosmovisión especial cuyo punto de partida es la teoría sobre el doble tipo de
conocimiento que tiene el ser humano: conceptual (o abstractivo) y holístico (integral). Con el primero tipo de
conocimiento (conceptual O ABSTRACTIVO), EL INDIVIDUO IMPONE SUS PROPIAS CATEGORÍAS
(TAMBIÉN LLAMADAS FORMAS, ESTRUCTURAS O Gestalt) al dato que recibe por los sentidos.
Cuando conoce dentro de esta primera modalidad, lo que en el fondo hace es interpretar la realidad. En
cambio, con el conocimiento holístico, (también llamado intuición), el sujeto logra despojarse (aunque sea
parcialmente) de sus propias categorías y alcanza a vislumbrar el ser y la verdad. La verdad consiste en este
develamiento del ser, que ha sido ocultado por nuestras propias categorías cognoscitivas. A partir de aquí
podemos inferir cinco ideas típicas en esta cosmovisión integradora.
La filosofía consiste en una especia de lente por medio de la cual cada sujeto imprime un colorido, un valor,
una estructuración especial (positiva o negativa) a las cosas, las personas y la situaciones que vive. Esto se
explica con la teoría de la materia y la forma del conocimiento según Aristóteles: la materia es el dato recibido
del exterior; la forma es la estructura (lente) que el sujeto aplica sin darse cuenta de ello. El fenómeno
percibido es la fusión de estos dos elementos, y por lo tanto, contiene ya el colorido aplicado por el sujeto. De
esta manera, el acto de conocer se convierte en acto de interpretar la realidad. Cada uno interpreta los objetos
de su alrededor según sus propias lentes, que ha adquirido a lo largo de su vida, con la educación, el ambiente
y las normas que ha recibido. Cada persona suele caer en la ilusión de poseer la verdad definitiva. Y por lo
tanto, cuando los demás juzgan las cosas de otra manera, concluye que están equivocados, sin darse cuenta del
efecto individualizante que posee su propio mecanismo cognoscitivo. El estudio de la Filosofía nos inicia en
esta toma de conciencia acerca de la calidad interpretativa de nuestra capacidad cognoscitiva.
El conocimiento holístico o intuición se consigue cuando un sujeto se despoja, aunque sea en forma parcial y
temporal, de las propias estructuras y categorías que normalmente utiliza en su conocimiento conceptual.
Podemos mencionar cinco grandes tipos de intuición: la empatía (Desarrollo Humano), la experiencia estética
(Filosofía), la experiencia axiológica (Valores), la experiencia mística (Religiones) y la experiencia creativa
(Filantropía). La empatía consiste en captar las categorías utilizadas por un interlocutor. Esto es posible
cuando prescindimos de nuestras propias categorías, vemos la vida desde el lugar de la otra persona, es decir;
93
nos colocamos en los zapatos del otro. La experiencia estética consiste en captar la armonía intrínseca de un
objeto. Esto es posible cuando nos despojamos de nuestras propias lentes, que de alguna manera desfiguran la
realidad presente. La experiencia axiológica consiste en captar los valores intrínsecos del objeto que se tiene
enfrente, por ejemplo: su belleza, verdad, bondad, unidad... La experiencia mística consiste en captar a Dios
sin conceptos y sin imágenes. La experiencia creativa consiste en percibir nuevas relaciones, nuevas síntesis
de los elementos previamente conocidos.
Cada individuo genera su cosmovisión personal en función de las categorías (formas o Gestalt) que
paulatinamente acumula a lo largo de su vida. En esa cosmovisión se instalan diversos valores, principios,
normas éticas, pautas de conducta y demás elementos que caracterizan a cada individuo. Según sean las
categorías asimiladas a lo largo de la vida, así será la cosmovisión de cada individuo. El realismo, el
idealismo, el teocentrismo, el pesimismo, la lucha contra las alienaciones y al asentamiento de la propia
libertad son el resultado de las formas asimiladas. Cada uno ve las cosas y las personas con sus propias lentes.
La filosofía aquí propuesta explica esa diversidad de posturas frente al mundo; es una nueva lente que alcanza
a vislumbrar el efecto interpretativo de todas las lentes cognoscitivas; es una lente integradora de las demás
posturas.
Filosofía de la vida según Ortega y Gaseet.
José Ortega y Gaseet (1883−1955) es, en el siglo XX, el filósofo español más relevante y uno de los más
notables en el mundo entero. Ha creado la doctrina de la razón vital, de innegable ascendencia existencialista,
de cuyos principios fundamentales, ha proclamado la paternidad.
• Itinerario de Ortega.
Cuatro etapas, todas ellas características y renovadoras, a lo largo de su vida, distinguimos su trayectoria
mental. En la primera, que se extiende de 1902 a 1914, se transparenta una concepción idealista, con fuertes
rasgos de la Escuela filosófica de Marburgo. La segunda, que podría llamarse del perspectivismo, se inicia
con la publicación de Meditaciones del Quijote (1917), y termina en 1923. De este año, en que se da a la
estampa, El tema de nuestro tiempo, a 1930, se dilata a la tercera etapa; en ella surge el Ortega de razón vital y
asoma el Ortega de la razón histórica. En 1930 tiene lugar un decisivo acontecimiento: se edita La rebelión de
las masas, para muchos el más certero diagnóstico de nuestro tiempo. Desde entonces discurre la cuarta etapa
de su desarrollo en cuyo lapso, hasta su muerte, 1955, aparecen todavía éstas importantes obras: En torno a
Galileo (1933); Guillermo y la idea de la vida (1938); Historia como sistema (1935); Apuntes sobre el
pensamiento: su teurgia y demiurgia (1941).
• Yo soy y mi circunstancia
Ortega pasó sus años de aprendizaje en la Escuela filosófica de Marburgo. Entrenado en el rigor metódico del
idealismo crítico e impulsado por éste a la conquista siempre inconclusa del saber. Una radical doctrina del ser
puede descubrir nuevas perspectivas en el problema epistemológico. Ortega intenta encontrar una posición
más allá de realismo e idealismo. No hay cosas, dice Ortega, independientemente de un yo; pero el idealismo
se equivoca, en cuanto declara que este yo puedo existir con independencia de aquellas cosas. El yo no se
encuentra nunca solo, sino siempre en las cosas, haciendo algo con ellas; es inseparable de las cosas. No hay
cosas sin yo y viceversa. La realidad primaria, la existencia radical (ello es, en la que arraigan cosas y yo) es
esta situación de interdependencia de las cosas y el yo: Yo soy yo y mi circunstancia.
• El perspectivismo
Ya en Meditaciones del Quijote encuentra Ortega una idea que, en cierto modo, hace más patente la realidad
de la vida. El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una
perspectiva. La vida humana es una actividad ubicada en una situación concreta, vale decir, en que es una
94
actividad que opera siempre desde una perspectiva. La realidad no puede ser observada o vivida sino desde el
punto de vista que cada cual ocupa, necesariamente, en el universo. Donde está mi pupila, dice Ortega, no
está la otra; lo que de la realidad ve mi pupila no la ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. La
perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una
realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. Esta manera de
pensar lleva a una reforma radical de la filosofía.
• El raciovitalismo (1930)
El tema de nuestro tiempo. Una corriente, ahora indiscutible e inseparable relación con la filosofía de la
historia, toma la doctrina. El mundo, enseña ahora, no es un hacinamiento de cosas: es un horizonte que el
hombre tiene ante si gracias a su perspectiva o situación cósmica. Más tener una perspectiva es comprender el
mundo de algún modo, dar razón de {el; una razón, a decir verdad, que difiere del concepto clásico que se
tiene de ésta. Conforme a este concepto, se entiende por razón la facultad humana que conoce la esencia
eterna de las cosas, su naturaleza intemporal; pero un conocimiento de todas las cosas bajo el nivel de la
eternidad, es ilusorio y parcial. La razón de la perspectiva humana es una razón dinámica, una razón que
transcurre en el tiempo, una razón vital. Ortega no está contra la razón; se opone al racionalismo que trata de
explicar y justificar cuando existe acudiendo a una supuesta razón pura. La razón no puede, no tiene que
aspirar a sustituir la vida. Esta misma oposición entre la razón y la vida es ya sospechosa. Como si la razón no
fuera una función vital y espontánea del mismo linaje que el ver o el palpar...Al destronar la razón, cuidemos
de ponerla en su lugar.
La humanidad de hoy ha equivocado su ruta al entronizar a la razón pura. El tema de nuestro tiempo reside en
convertir la razón pura en razón vital. La razón es sólo una forma y función de la vida.
Pero vivir es convivir, es no estar solo sino, al revés, no poder estar solo consigo, sino hallarse cercado,
inseguro y prisionero de otra cosa misteriosa, heterogénea, la circunstancia, el universo. La vida es, por tanto,
problema, inseguridad, naufragio. Frente a este hecho, el hombre necesita orientarse, necesita saber dónde,
cómo y para qué vive. En esa su actividad orientadora arraiga la filosofía. La filosofía es el quehacer del
hombre que se encuentra perdido, para lograr una certidumbre radical que le permita saber a qué atenerse en
la vida.
• La razón histórica
La vida en función de razón es órgano de sentido y comprensión. Pero el horizonte de la vida humana es
histórico; el hombre está definido por el nivel histórico en que le ha tocado vivir; lo que la persona ha sido es
un componente esencial de lo que es; es hoy lo que es, justamente por haber sido antes otras cosas; el ámbito
de la vida humana incluye la historia. La vida que funciona como razón es en su misma sustancia histórica, y
la historia funciona en todo acto de intelección real. La razón vital es constitutivamente razón histórica. Cada
hombre y mujer, en otras palabras, se reconoce a sí mismo como existente gracias a su memoria del pasado.
La vida humano no está hecha, es un permanente hacerse. El hombre tiene conciencia previamente de lo que
va a hacer. En esta tarea se encuentra con un conjunto de posibilidades, entre las cuales tiene que elegir
necesariamente. El forjar sin cesar un programa de vida. Dice Ortega: yo soy un programa, o proyecto, o
esquema, que pretendo realizar y que he imaginado en vista de las circunstancias. Más como todo proyecto se
construye para el futuro. La vida es faena poética, porque el hombre tiene que inventar lo que va a ser. Pero la
circunstancia en que se halla inmerso el hombre depende del pasado. El hombre es, así, un producto histórico.
El hombre es lo que le ha ocurrido y lo que le ocurre en atención a su proyecto temporal de vida. Eso quiere
decir que la persona no es naturaleza sino historia.
• Las generaciones
95
La cosmovisión de Ortega es optimista. La historia tiene dos tiempos: es vida ascendente o vida descendente,
y se va articulando a través de generaciones. Una generación es una razón de quince años durante la cual
cierta forma de vida colectiva es vigente. La generación constituye la verdadera sustancia de la cronología
histórica. La historia camina y procede por generaciones. La afinidad entre las personas de una generación se
finca en el hecho de verse obligados a vivir en un mundo en que impera determinada concepción de la
existencia. No todos los contemporáneos pertenecen a una misma generación: los viejos generalmente no se
adaptan a los nuevos usos de vida. Entre los contemporáneos está el grupo de los coetáneos, es decir, los que
forman la generación vigente. Nuestra época es una época de vida ascendente, en la cual se suceden las
actitudes deportivas y batalladoras, dominada por el riesgo y la temeridad, el espíritu aristocrático y
caballeresco. El hombre ascendente juega con las fuerzas peligrosas de la vida. El primer artículo de su
estatuto es el riesgo. La muerte no es más que un accidente de su carrera deportiva. En contra de todo
existencialismo pesimista. Ortega sobrepone la vida a la muerte. Ve en la vida algo más fundamental que la
muerte. La muerte está en la vida, es algo que le acontece a la vida.
• Influencia
La influencia de Ortega en la filosofía hispanoamericana ha sido extraordinaria. Hoy, todos los pensadores en
lengua española toman partido en pro o en contra, mucho más en pro que en contra el filósofo de Madrid. A
través de sus discípulos, su influencia se prolonga y extiende cada vez más. En sentido estricto, se puede
hablar de una escuela filosófica que, por haber nacido en el seno de la Universidad de Madrid, es llamada la
Escuela de Madrid. Julián Marías, el discípulo más próximo de Ortega, cuenta dentro de ella a Manuel García
Morente, Xavier Zubir, José Gaos, Luis Recaséns, Siches, María Zambrano, Manuel Granel...
En España y Latinoamérica la influencia de Ortega ha sido decisiva. Incluso los integrantes del llamado grupo
de Barcelona. Eugenio D'ors, Joaquín Xirau, David García Baca, Eduardo Nicol, José Ferrater Mora... se
vinculan a veces a sus ideas.
• Yo soy para el mundo y el mundo es para mí.
• Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser.
• La realidad radical es nuestra vida.
4.2 Filosofía y educación en Miguel de Unamuno.
Miguel de Unamuno (1864−193), un asiduo lector de Kierkegaard es, después de éste, el existencialismo de
más antigua ascendencia en Europa. Y después de Sócrates el filósofo irónico por ontonomasía. Sus obras
principales son: Vida de don Quijote y Sancho; Ensayos (7 vols.); Contra esto y aquello; Del sentimiento
trágico de la vida en los hombres y en los pueblos.
El hombre de carne y hueso
Unamuno no asigna a la filosofía la tarea encaminada a descubrir la esencia universal de las cosas.
Intelectualismo y naturalismo son, para él, direcciones igualmente falsas, como quiera que no hacen objeto de
reflexión al hombre concreto, individual, responsable y artífice del mundo.
El hombre en quien ve Unamuno el objeto y sujeto de la filosofía, no es, sin embargo, la sustancia pensante de
Descartes, o la abstracta idea de la humanidad del idealismo neokantiano, sino el hombre concreto, individual:
El hombre de carne y hueso
La autobiografía como método
El camino para captar esta individualidad concreta está lejos de ser el filosofema habitual. Se requiere de otro
recurso, de uno que pueda calar hondo en lo intransferible de una persona singular. Tal método es la
96
autobiografía, pues sólo ella en su relato histórico es susceptible de reflejar la vida individual.
Por ello también, el género literario adecuado es la novela, y más concretamente la novela dramática, la cual
vaya dando cuenta de la historia irrepetible del personaje. La novela existencialista, en efecto, no se detiene en
descripciones externas, acaso geográficas. Como arte, es íntimo (personal), dramático (histórico) e
imaginativo (promotor de imágenes).
El sentido trágico de la vida
La vida es algo más que drama: es tragedia. La persona es una eterna contradicción, algo así como una
paradoja. En él se dan la razón y la vida, dos fuerzas en franca e irreconciliable lucha. La primera trata de
ahogar o destruir las peculiares manifestaciones de la existencia humana, ya que busca, por su estructura, una
explicación lógica y universal de todos los hechos. La vida, en cambio, es diferencia y desigualdad, fluir
continuo, individualidad. La vida auténtica es, además, fe y esperanza en la inmortalidad y en Dios La razón
arguye que todo ello es un sueño insensato, pero la vida grita impulsad por la fantasía creadora, que el ideal
que se cree es verdad, que el sueño que se anhela como realidad es realidad.
El duelo entablado entre la razón y la vida no tiene término, porque los rivales forman esa unidad que es el
hombre inquieto, contradictorio, el hombre siempre dividido en la unidad de los elementos que lo integran, y
siempre unido en la irreductible dualidad de los dos enemigos. Aquí arraiga el sentimiento trágico de la vida.
La fe coexiste en la duda. La verdadera fe se mantiene de la duda; de dudas que son su pábulo, se nutre y se
conquista instante a instante, lo mismo que la verdadera vida se mantiene de la muerte y se renueva segundo a
segundo, siendo una creación continua. Una vida sin muerte alguna en ella, sin desasimiento en su hacimiento
incesante, no sería más que perpetua muerte, reposo de piedra. Los que no mueren no viven; no viven los que
no mueren a cada instante para resucitar al punto, y los que no dudan no creen. La fe se mantiene resolviendo
dudas y volviendo a resolver las que de la resolución hubieran surgido.
El sepulcro de Don Quijote
En nuestro tiempo, los hombres están dominados por la tecnocracia, engendro del naturalismo y del
intelectualismo. Nuestra época es una época sin grandes y nobles intereses, sin grande s y fecundas
conmociones. A esta época del intelectualismo estéril y de los objetivos utilitarios y burgueses, muestra
Unamuno la figura de Don Quijote, el caballero de la fe en el ideal y en la gloria. Precisa emprender una
cruzada para rescatar el sepulcro de Don Quijote, de las manos de los bachilleres, de los curas y de los duques.
Por tanto, rescatando a Don Quijote se puede restablecer la herida de nuestra época.
La tarea es ardua, requiere de una sostenida lucha. No me prediques la paz, que le tengo miedo. La paz es la
sumisión y la mentira. Ya conoces mi divisa: primero la verdad que la paz. Antes quiero la verdad en guerra
que no mentira en paz....
CONCLUSIÓN: INVITACIÓN AL PENSAMIENTO CREATIVO.
Realizar la vocación de filósofo supone ruptura, continuidad, desafío y esperanza.
Ruptura, porque hay muchas cosas que son provisionales y han de abandonarse.
Continuidad, porque hay realidades sustanciales que nunca pueden falta.
Desafío, porque hay una actualidad llena de urgencias que no se pueden evadir.
Esperanza, porque hay un futuro de posibilidades que aguardan compromiso.
97
Medios actuales para acrecentar el conocimiento: hábito de estudio, internet, espíritu crítico ante los
Medios de Comunicación Social.
Desde hace algunos años se viene utilizando en filosofía el sustantivo Praxis o Práctica que revela una nueva
manera de pensar. Conocer la realidad, estudiar la realidad, partir de la realidad, fundamentarse en la
realidad....son expresiones que hoy se escuchan normalmente en muchos ambientes de reflexión profunda. Es
una convicción generalizada. El avance de las ciencias humanas que estudian la realidad ha aportado grandes
beneficios para todos.
Durante mucho tiempo la Filosofía se llevó a cabo suponiendo que ya se conocía suficientemente la realidad,
o que no era necesario estudiarla, pues lo que en verdad importaba era transmitir el conocimiento perenne.
Entregarlo con toda fidelidad ciertamente es gran responsabilidad del filósofo, pero conocer ampliamente las
condiciones en que puede recibirse y los problemas a los que debe responderse no es menor responsabilidad.
Cuando en Filosofía se habla de realidad se quiere entender la vida de las personas y todo lo que tiene relación
con ellas: los hechos, las experiencias, las situaciones, las aspiraciones, los valores, los conflictos, las luchas y
fracasos, en una palabra, todo lo que forma parte de su manera de ser y de vivir. Por eso la realidad abarca la
historia y la cultura, el pensamiento, la economía, la política, la religión y la familia., el trabajo, las
costumbres y los proyectos, el folklore, las leyes, la sociedad y su organización, en fin, todo lo que tiene
relación con la vida concreta de la gente.
En último término la realidad es la persona misma, pues ella y solo ella es la que da sentido a todo lo demás.
La realidad solo significa algo por la persona que la habita. De allí que cuando se estudia y se conoce la
realidad estamos hablando en el fondo de conocer a las personas. Protágoras afirmó que el hombre es la
medida de todas las cosas. Y no deja de tener razón hoy, pues, ¿qué es la política o la sociedad, la economía o
la religión, si las personas que están en el centro de todo eso?
¿Cuál es tu punto de vista sobre la Realidad? ¿Dedicas, en conciencia, en tu tiempo de estudio personal para
reflexionar sobre ello? ¿El internet facilita o entorpece la reflexión sobre la Realidad? ¿De qué depende? ¿Los
medios de Comunicación Social falsean, distorsionan o concuerdan con la Realidad? ¿La verdad se compra al
mejor postor actualmente ¿Qué piensas al respecto?
Invitación a conocer la Metodología Científica.
Aunque muchos filósofos están convencidos de la necesidad de conocer la realidad, en la práctica se topan
con dificultades que no siempre logran superar. Estas son algunas de las más fuerte.
• No se tiene una formación adecuada ni instrumentos apropiados para un conocimiento serio de la
realidad. Y cuando se tienen esos instrumentos no se sabe cómo utilizarlos.
• Algunos piensan que conocer la realidad es inútil, se pierde tiempo y con eso nada cambian las cosas.
La eficacia del aprendizaje de la Filosofía no depende, dice, del conocimiento de la realidad.
• Muchos tiene temor de conocerla, porque eso les complica demasiado la vida y les exige cambios que
quizá no están dispuestos a hacer.
• Hay quien cree que estudiar la realidad no es tarea propia de los filósofos. Eso tienen que hacerlo
expertos en el análisis y estudio de la realidad, por ejemplo, los sociólogos.
• Hay también actitudes de desconfianza y de censura hacia quienes se dedican a este trabajo, pues son
considerados gente aliada con ideologías más o menos peligrosas.
• Algunos se lanzan al estudio de la realidad como un fin en sí mismo, amontonan muchos datos que
guardan en los archivos y en las estadísticas, peor no van más lejos.
• Hay una pereza profesional unida a la pobre idea de que ya se conoce suficientemente la realidad, solo
por haber vivido durante algún tiempo en el mismo lugar.
• Finalmente se trabaja como si nada cambiara en la realidad, pues el unos de los mismos métodos
98
durante años así lo demuestra.
Estos y otros obstáculos sólo se superarán si los participantes y facilitadores en Filosofía adquieren la
convicción de que todo auténtico filósofo pide un esfuerzo continuo de exploración de las situaciones
humanas para buscar juntos la Verdad última de todos los seres.
Cabe una última pregunta ¿Para qué sirve en la Filosofía el estudio y el conocimiento de la realidad sobre todo
si está apoyado en las ciencias humanas?
Sirve para entender mejor la naturaleza profunda de las personas, de los acontecimientos y de las cosas,
descubriendo sus causas, sus relaciones y sus efectos; para superar la subjetividad al interpretar la realidad y
aprender a responder a necesidades verdaderas y no sólo a las que uno se imagina. Estudiando la realidad se
crean condiciones para ubicarse en ella de otro modo y con otras actitudes, adquiriendo una conciencia que
permita ser actores, en vez de ser simples espectadores que lo sufren y lo padecen todo. En fin, el estudio y el
conocimiento de la realidad dan la posibilidad de realizar cambios significativos, es decir, nuevas formas de
ser y de relacionarse, de comportarse y de vivir.
Se puede conocer e interpretar la realidad de muchas formas y por caminos diversos. Algunos son populares,
otros científicos. Unos parten de la vida para llegar al conocimiento, otros van del conocimiento para llegar a
la vida. Algunos abarcan la realidad completa, otros algún aspecto de la misma. Unos se quedan en la
superficie, otros llegan a la profundidad de las cosas. Lo que importa es no despegar los ojos de la realidad,
observándola, estudiándola, conociéndola sin descanso. Una cosa es cierta: analizar la realidad tendrá que ser
una permanente actitud del auténtico filósofo.
JOSE ORTEGA Y GASSET
(¿Qué es Filosofía? Ed. Espasa Calpe, México 2000; pp. 205−235).
H) YO SOY PARA EL MUNDO Y EL MUNDO ES PARA MÍ.
...La conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo con mi subjetividad
sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente. La conciencia no es reclusión, sino al contrario, es
esa extrañísima realidad primaria, supuesto de todo otra, que consiste en que alguien, yo, soy precisamente
cuando me doy cuenta de cosas, de mundo. Esta es la soberana peculiaridad de la mente que es preciso
aceptar, reconocer y descubrir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y extrañeza. Lejos de ser yo
lo cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo.
Esta nueva situación ya no es paradójica: coincide con la actitud nativa de la mente, la conserva y reconoce su
buen sentido. Pero también salva la tesis realista, que sirve de base a la filosofía antigua, lo esencial de ella:
que el mundo exterior no es ilusión, no es alucinación, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la nueva
posición insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmación consiste en advertir que sólo existe
indubitablemente lo que a mí me parece existir. ¿Ven ustedes cómo las ideas hijas, las verdades novelas,
llevan en el vientre a sus madres, a las verdaderas viejas, a las fecundas verdaderas viejas? Repitamos: toda
superación es conservación. No es verdad que radicalmente exista sólo la conciencia, el pensar, el yo. La
verdad es que existo yo con mi mundo y en mi mundo − y yo consisto en ocuparme con ese mi mundo, en
verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en él y por él, moverme en él, transformarlo y
sufrirlo. Nada de eso podría serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante mí, en mi derredor,
apretándome, manifestándose, entusiasmándose, acongojándose.
Pero ¿qué es esto? ¿Con qué hemos topado indeliberadamente? Eso, ese hecho radical de alguien que ve y
ama y odia y quiere un mundo y en él se mueve y por él sufre y en él se esfuerza− es lo que desde siempre se
llama en el más humilde y universal vocabulario mi vida−−. ¿Qué es esto? Es, sencillamente, que la realidad
99
primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... mi vida −no mi yo
solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretación idealista. Me es dada
mi vida, y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así vagamente, sino en este mundo, en el de
ahora y no así vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en él, en este
pedazo teatral de mi mundo vital− estoy filosofando. Se acabaron las abstracciones. Al buscar el hecho
indubitable no me encuentro con la cosa genérica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho
radical, yo que ahora filosofo. He aquí cómo la filosofía lo primero que encuentra es el hecho de alguien que
filosofa, que quiere pensar el Universo y para ello busca algo indubitable. Pero encuentra, nótenlo bien, no
una teoría filosófica, sino al filósofo filosofando, es decir, viviendo ahora la actividad de filosofar como luego,
ese mismo filósofo, podrá encontrarse vagando melancólico por la calle, bailando en un dancing o sufriendo
un cólico o amando la belleza transeúnte. Es decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y hecho vital,
como un detalle de su vida y en su vida, en su vida enorme, alegre y triste, esperanzada y pavorosa...
• VIVIR ES CONSTANTEMENTE DECIDIR LO QUE VAMOS A SER.
...¿Qué es, pues, la vida? No busquen ustedes lejos, no traten de recordar sabidurías aprendidas. Las verdades
fundamentales tienen que estar siempre a la mano porque sólo así son fundamentales. Las que es preciso ir a
buscar es que están sólo en un sitio, que son verdades particulares, localizadas, provinciales, de rincón, no
básicas. Vida es lo que somos y lo que hacemos: es, pues, de todas las cosas la más próxima a cada cual.
Pongamos la mano sobre ella se dejará apresar como un ave mansa...
Vivir es lo que hacemos y nos pasa−−−desde pensar o soñar o conmovernos hasta jugar a la Bolsa o ganar
batallas. Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sería nuestra vida si no nos diésemos cuenta de ello.
Este es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir es esa realidad extraña, única, que tiene el privilegio
de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendodonde saber no implica
conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna....
Esta bien que se diga: primero es vivir y luego filosofaren un sentido muy riguroso es, como ustedes están
viendo, el principio de toda mi filosofía−−: está bien, pues, que se diga esopero advirtiendo que el vivir en su
raíz y entraña mismas consiste en un saberse y comprenderse, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en
un ser transparente a sí mismo. Por eso, cando iniciamos la pregunta ¿Qué es nuestra vida?, Pudimos sin
esfuerzo galanamente responder: vida es lo que hacemosclaroporque vivir es saber que lo hacemos, es −en
sumaencontrarse a sí mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo...
Vivir es hallarse cada cual a sí mismo en un ámbito de temas, de asuntos que le afectan. Así, sin saber cómo,
la vida se encuentra a sí misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir si no es en un orbe lleno de otras
cosas, sean objetos o criaturas; es ver cosas y escenas, amarlas u odiarlas, desearlas o temerlas. Todo vivir es
ocuparse con lo otro que es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia...
La vida nos es dadamejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es
un problema que necesitamos resolver nosotros. Y lo es no sólo es esos casos de especial dificultad que
calificamos peculiarmente de conflictos y apuros, sino que lo es siempre...
J) LA REALIDAD RADICAL ES NUESTRA VIDA.
...Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida
hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser− por tanto, el futuro. Y, sin parar, recibimos ahora, una
tras otra, toda una fértil cosecha de averiguaciones. Primera: que nuestra vida es ante todo toparse con el
futuro. He aquí otra paradoja. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no: la vida es una
actividad que se ejecuta hacia delante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con ese
futuro. La vida es futurición, es lo que aún no es....
100
¡SEMBREMOS!
(Miguel de Unamuno, Obras Completas, T. IX, Madrid, Escelicer, 1971, pp. 721−722).
Hermoso es entender y saber que jamás ha de morir un pensamiento; que así como tú, que lo engendraste, lo
has recogido y creado todo del pasado, así lo has de trasmitir a todo el futuro. Dignas son de ser meditadas
estas palabras de Carlyle en el profundo capítulo VII del libro III de su Sartor Resartus.
Cuando alguna vez, en el momento de desaliento, nos entra la tentadora idea de la inutilidad de nuestros
esfuerzos, nos ponemos a pensar en que nada se pierde, en que así como en el mundo físico no hay pérdida de
materia ni de fuerza, no la hay de pensamiento en el mundo moral. NO se pierde un átomo de fuerza, ni el más
imperceptible y ligero movimiento; se transforma. Tampoco se pierde la menor idea sembrada. Con un solo
espíritu en que caiga, basta; está salvada.
¿Qué la mayor parte de nuestros esfuerzos son perdidos? ¿Qué importa? ¿Qué con un esfuerzo como mil
apenas lograremos un resultado como uno? Y ¿quién mide el esfuerzo y el resultado? ¿Quién asegura que el
que nos parece resultado inmediato no sea más que el arranque de una larga serie de resultados?
¡Sembremos! Sembremos y dejemos a la atmósfera moral que haga el resto, como el labrador confía a la
lluvia y al aire y al sol sus semillas. Aremos el suelo de la sociedad, removiéndola; agitémosla y sembremos
luego en ella ideas, abnegadamente, sin pensar en nosotros mismos. Lo demás vendrá con el tiempo.
El espíritu de apostolado y propaganda es el signo de la juventud de un ideal. Seamos apóstoles y
propagandistas del nuestro. Prediquémoslo en todas partes y de todas las maneras posibles, sin dejar pasar
ocasión de exponerlo y presentarlo.
Que todo el que tenga algo que decir lo diga, sin dejarse dominar por aquello de que otro habrá que lo diga
mejor.
La propaganda pública es eficaz; pero es más eficaz acaso la privada, la que se hace personalmente de uno u
otro, en íntimo coloquio, en trato directo. Casi todos los que llegan a influir poderosamente en una sociedad,
tiene, como primera base y núcleo, un círculo mayor o menor de amigos sobre quienes influyen directa y
personalmente. En este círculo hallan fuerzas y bríos, sentimientos de esperanza, de confianza y de fe para
proseguir su obra. Sembremos sin mirar hacia atrás, no vayamos, como la mujer de Lot, a convertirnos en
estatuas de sal que derrite la lluvia. Sembremos, caminando de cara al porvenir, y persuadidos de que es
hermoso saber que jamás ha de morir un pensamiento que así como nosotros, que la engendramos, lo hemos
recogido y creado del pasado todo, así lo hemos recogido y creado del pasado todo, así lo hemos de trasmitir a
todo el futuro.
ARABESCI OEDAGIGICO.
(Miguel de Unamuno, Obras Completas, T. IX, Madrid, Ed. Vergara, 1958, pp. 290−295).
¡Qué afán de complicar y dificultar las cosas! −me decía usted−−. No, señor, no: no es eso. No son sino el
deseo de presentarlas tales como son o, por lo menos, tañes como yo las veo y comprendo. Y, además, no he
de negárselo, la necesidad de reaccionar en contra de una pedagogía perniciosa que se empeña en
simplificarlas y facilitarlas indebidamente.
Hay que andar, en efecto, con mucho cuidado en eso de poner las cosas más simples y más fáciles de lo que
son. La mejor explicación no es la más simple y la más fácil, sino la que mejor explica: es decir, la que de
veras explica.
101
Los escolásticos tenían un aforismo que decía que no hay que multiplicar los entes sin necesidad− entia non
sunt multiplicanda praeter nesessitatem−−; pero no es tan fácil juzgar de esta necesidad una necesidad lógica,
claro está. Y a la larga resulta que para la persona docta las explicaciones al parecer más complicadas y
difíciles son las más simples y más fáciles.
Cuando usted oiga a un maestro exclamar: ¡Esto es muy sencillo!, Desconfíe de lo que va a decir. El afán de
simplificar las cosas suele llevar a deformarlas.
Hay que proceder, no de lo más fácil a lo más difícil, sino de lo más conocido a lo menos conocido, y no suele
siempre ser lo más conocido lo más fácil, si se pone uno a ahondarlo.
Hay una cierta pedagogía que huye de las dificultades, huye del verdadero trabajo, huye de la austeridad.
Parece que nos asusta enseñar a los niños todo lo duro, todo lo recio que es el trabajo. Y de ahí ha nacido lo de
que aprendan jugando, que acaba siempre en que juegan a aprender. Y el maestro mismo que les enseña
jugando, juega a enseñar. Y ni él, ni rigor, enseña, ni ellos, en rigor, aprenden nada que lo valga. Y luego, no
olvide usted que importa más lo que se ha de enseñar y aprender que el modo de enseñarlo y aprenderlo. No
hagamos de la Ciencia en mero medio para aplicar la pedagogía.
He visto una escuela en la que los niños aprendían una cosa que pretendían ser Historia de España jugando a
la rayuela. Les metían en la cabeza un casillero con nombres romanos, cartaginenses, visigodos, árabes, Casa
de Trastamara. Casa de Austria, Casa de Borbón, batalla de tal o cual, y debajo de eso no había nada vivo. Y
es que su maestro se figuraba, sin duda, que el índice de un libro de historia es una historia abreviada. Tanto
valdría quererles enseñar un extracto de un cuatro de Velásquez o de una sinfonía de Beethoven.
¿Y usted, cree que con eso de dividir a la clase de los niños en dos bandos, los unos españoles y los otros
franceses, y que discutan sus respectivos valores, se hace más que una ridícula comedia?
No; ni la vida ni el arte pueden ser juego ni tomarse como tal. Hay una cierta austeridad que debe aplicarse
hasta en el juego. Hasta la broma debe ser, en cierto respecto, seria.
Claro está, señor mío, que lo que vengo diciéndole no implica que yo proscriba de la vida, del arte y de la
enseñanza la ameneidad. Muy lejos de eso, pretendo ser, a mi manera, un hombre ameno, de conversión y de
enseñanzas amenas. A pesar de lo cual, jamás he logrado, gracias a Dios, cierta fama, porque aborrezco la
frivolidad.
Y no crea usted, puede asegurárselo, que no es la ameneidad, que no es la ligereza, que no es el gracejo
entretenido lo que más tiempo encadena la atención del discípulo y lo que le leva a éste a cobrar afición a lo
que se le enseña. De la ameneidad, y del gracejo tan sólo, se cansa uno pronto. No hay hombre más
insoportable, a la larga, que el chistoso profesional o el coleccionista de anécdotas. Una ardilla enjaulada,
dando vueltas y revueltas, se nos hace más pesada que un elefante que camina paso a paso.
Lo que más encadena a un discípulo a su maestro, lo que más le hace cobrar afición a lo que éste le enseña, es
sentir el calor de la pasión por la enseñanza, del heroico furor del magisterio. Cuando el que aprende siente
que quien le enseña lo hace por algo más que por pasar el tiempo, por cobrar su emolumento, o por lo que
llamamos cumplir el deber, y no suele pasar de hacer que se hace, entonces es cuando aquél se aficiona a lo
que se le enseña...
Cabral Martell Agustín y Cárdenas Méndez Pedro, Sistema de la Filosofía, Serie Guías de Estudio, UAL,
Torreón Coahuila, México, 1997, p. 81.
www.mdnh.org/diccionario/dogmatismo.
102
Ibid.
Ibid.
Cfr. J. Hessen, Teoría del Conocimiento, Ediciones Quinto Sol, México, 1994, pp. 31−32.
Cfr. Ibid.
Cfr. Llano Alejandro, Gnoseología, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona, 1991, pp. 71−72
Cfr. Ibid. pp. 74−75
Cfr. www.filosofía.org/filomat/farbt.
Loc. cit.
Cf. Oswald SPENGLER, Introducción, 8, t. I, pp. 50−51.
Vattimo, Gianni. "Dialéctica, diferencia y pensamiento débil", en Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovattti (eds.)
El pensamiento débil. Ed. Cátedra. Madrid, 1988. Pág. 39.
www.filosofía.org/filomat/
1 Voluntarismo de acuerdo con los distintos significados de la voluntad, el voluntarismo se entiende,
principalmente en el sentido psicológico, como el rimado de la voluntad sobre todos los demás fenómenos
psíquicos; en sentido ético, como reconocimiento del carácter absoluto de la voluntad en la determinación de
la ley moral, así como el primado de la razón práctica sobre la teórica y, en sentido metafísico, como la
conversión de la Voluntad en un absoluto, en una cosa en sí.
1 MERINO José Antonio Humanismo franciscano. Franciscanismo y mundo actual Ed. Cristiandad;
Madrid 1982; p. 318.
2 Ver, Guía Cultural y Sociedad II, UAL, Ed. 2003
3 PASCAL Blas Pensamientos. Ed. Aguilar; B.A. 1963; p.133.
4 ORTEGA Y GASSET José ¿Qué es Filosofía? Ed. Espasa Calpe; Madrid 1995; p. 241.
5 CAMUS A. La Peste Ed. Edhasa; Barcelona 1980; p. 146.
103