Por Alejandro Llano, catedrático de Metafísica en la Gran
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LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL DE KANT Por Alejandro Llano Cifuentes 1 Índice I. PARTE ......................................................................................................................... 5 1. Datos biográficos y contexto histórico ....................................................................... 5 2. Primeros planteamientos kantianos ........................................................................... 7 3. La Crítica de la Razón pura ........................................................................................ 9 4. La Crítica de la Razón práctica ................................................................................. 14 5. La Crítica del juicio .................................................................................................. 16 6. Últimas obras ........................................................................................................... 16 II. PARTE ....................................................................................................................... 19 1. Kant y la Modernidad .............................................................................................. 19 2. La libertad como interés ........................................................................................... 19 3. El método, la reflexión trascendental ....................................................................... 20 4. El criticismo ............................................................................................................. 21 5. La espontaneidad del sujeto ..................................................................................... 21 6. Simetrización de metafísica y crítica ......................................................................... 22 7. Filosofías de la filosofía ............................................................................................ 23 8. La filosofía analítica, como lingüística trascendental ................................................. 24 9. La Fenomenología ................................................................................................... 25 10. La Hermenéutica .................................................................................................... 26 11. La Antropología pendiente ..................................................................................... 27 3 I. PARTE 1. Datos biográficos y contexto histórico El más importante filósofo alemán de la Edad Moderna, nació en Königsberg el 22 abril 1724. No han podido confirmarse las afirmaciones de algunos biógrafos –y del propio Kant – respecto al origen escocés de sus antepasados próximos; otro tanto cabe decir de la grafía primitiva de su apellido: Cant. De 1732 a 1740 fue alumno del Collegium Fridericianum, dirigido por F. A. Schultz, en donde estudió humanidades clásicas. Se ha puesto mucho énfasis en la influencia que sobre el joven Kant ejerció el pietismo, dominante en dicho centro docente y en su ambiente familiar. Su reacción ante esta concepción religiosa parece ser ambivalente: rechaza, por una parte, su fanático rigorismo y adopta sus más puros ideales (primacía de lo moral, sosiego, paz interior y comprensión). Estudia después en la Universidad de su ciudad natal, donde ejerció sobre él una especial influencia el profesor Martin Knutzen, espíritu abierto, atento tanto a los problemas de la escolástica wolffiana como a la Philosophia experimentalis de Newton. Después de presentar en 1746 su disertación de grado –Pensamientos sobre la verdadera apreciación de las fuerzas vivas en la Naturaleza–, Kant se ve obligado, por motivos económicos, a trabajar como preceptor en diversas familias nobles. Fueron años de estudio y meditación que, según E. Cassirer, dejaron una huella profunda en el espíritu del pensador. Fruto de la labor de esta época es su sugestiva obra Historia general de la Naturaleza y teoría del cielo, publicada en 1755. El mismo año se doctora en Filosofía con la tesis De Igne, y obtiene la venia legendi por medio de su disertación Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. Ejerce, a partir de entonces, como Privat-Dozent en Königsberg, donde obtiene gran popularidad entre los alumnos y creciente renombre. En 1769 rechazó el ofrecimiento de una cátedra en Jena y, por fin, en 1770 defiende en Königsberg la Dissertatio que llevaba por título De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, con la que obtiene el nombramiento de profesor titular. A partir de entonces, Kant se dedica, con orden y empeño, a la construcción de su “edificio crítico”. La historia de su vida permanece íntimamente ligada a la de su doctrina, a la elaboración de la cual entrega sus mejores esfuerzos. Realiza, al mismo tiempo, una amplia tarea docente, que no se limita a la Filosofía, sino que abarca desde las Matemáticas a la Pedagogía, pasando por la Física, el Derecho, la Geografía y la Antropología. Quedan para el anecdotario de la vida del filósofo los detalles de su puntualidad, buen humor y 5 moralidad intachable. Junto a esta tranquilidad externa, no estuvieron ausentes los trances dolorosos; pronto surgieron fuertes críticas a sus obras, por parte de los wolffianos y escépticos; y tergiversaciones de su doctrina, a cargo de discípulos y “amigos hipercríticos”. Especiales dificultades le causó la publicación de su obra La Religión dentro de los límites de la mera razón, en 1793. Un año más tarde, el propio Federico de Prusia le reprochaba el que de su filosofía “se había abusado para... rebajar muchas doctrinas capitales de la Sagrada Escritura y del Cristianismo”; prohibía la enseñanza de sus ideas, advirtiendo que “en caso de resistencia, indefectiblemente habría de esperar desagradables consecuencias”. No le quedó a Kant otro remedio que plegarse externamente a estas medidas. En los últimos años de su vida se vio aquejado por numerosas dolencias físicas; sus achaques y molestias le impidieron concluir una obra postrera, en la que, sin embargo, siguió trabajando hasta poco antes de su muerte, acaecida en 1804. Los fragmentarios legajos del denominado Opus Postumum recogen los últimos esfuerzos especulativos del filósofo débil y enfermo, aunque todavía lúcido. El contexto histórico en el que se desarrolla la evolución del pensamiento kantiano es un momento de transición, en el que la filosofía alemana está obteniendo las últimas consecuencias de los planteamientos propios de la Ilustración, mientras que comienza a establecer los nuevos presupuestos que la conducirán al Romanticismo. Asiste, pues, Kant al choque de estas dos épocas, y él mismo se encuentra íntimamente afectado por las profundas tensiones que lleva consigo tal viraje histórico. Como indica Vleeschauwer, “estaba demasiado enraizado en el pasado para poder abandonarlo sin pesar, pero demasiado comprometido con el futuro para no comprenderlo”. Kant es precisamente el intérprete más autorizado del “protestantismo liberal” y de la Ilustración, cuyos lugares comunes critica, al tiempo que desarrolla su más profunda aspiración: un humanismo racional, basado en la autonomía del sujeto humano. Mas los mismos principios con los que el “iluminismo” queda sistematizado en Kant anuncian las principales tesis de la etapa romántica. Esta actitud motiva que, al final de su vida, se encuentre en una difícil y paradójica situación intelectual: ha de desempeñar el papel de defensor de una Ilustración (Aufklärung) que había superado, frente a las exigencias “hipercríticas” de los románticos, a los que también él había proporcionado los fundamentos doctrinales. En cualquier caso, el pensamiento kantiano es un completo resumen y una profunda interpretación de las realidades, creencias y anhelos del momento histórico que alumbraría la Europa contemporánea. 6 2. Primeros planteamientos kantianos En términos generales, y sin poder entrar aquí en precisiones y matices, se debe afirmar que Kant parte de un inicial planteamiento que se encuentra en la línea del racionalismo wolffiano. Sin embargo, en ningún momento se encuentra totalmente encuadrado en la filosofía escolar vigente en las universidades alemanas, ante la que –desde el principio– muestra su recelo. En los veinte años que preceden a la publicación de la Crítica de la Razón pura (1781), el pensamiento filosófico de Kant recorre un largo camino, cruzado por altibajos y oscilaciones, cuyas diversas etapas e inflexiones se han esforzado los historiadores en delimitar. Esta evolución lleva consigo un progresivo acercamiento la filosofía de la experiencia de Newton, junto con una creciente desconfianza en el método rigurosamente analítico de Leibniz y Wolff, lo cual le conduce, en último término, a la toma de conciencia del problema crítico. Pero es necesario insistir en que el motor de este proceso es la constante búsqueda de un nuevo fundamento metodológico para la Metafísica. Aunque esta búsqueda implicara, como tarea previa, desmontar los “ilusorios” presupuestos de una “metafísica dada”, la intención última de Kant no fue la destrucción de la dogmática wolffiana, sino hallar el verdadero y definitivo método filosófico, para elaborar –por medio de él– la metafísica futura. Kant no es, en modo alguno, un “antimetafísico”. Influido por la Erfahrungsphilosophie de Newton y la teoría del conocimiento de C. A. Crusius, Kant establece ya en uno de sus primeros escritos –la Nova Dilucidatio de 1755– una vigorosa instancia a la objetividad empírica, al distinguir la ratio cognoscendi –única admitida por los racionalistas– de la ratio essendi vel fiendi. Apoyándose en esta distinción, critica el argumento ontológico cartesiano, por considerar que carece de apoyo real, aunque él mismo proponga una prueba de la existencia de Dios que, en definitiva, también parte de un concepto. En 1763 publica su importante obra La única posible prueba para una demostración de la existencia de Dios. La prueba por los posibles –propuesta ya en la Nova Dilucidatio– se vuelve a formular, pero con una interesante referencia a lo objetivo-trascendental, que bien puede ser considerada como una anticipación de la metodología crítica. El creciente fenomenismo se traduce en la decisiva concepción de la existencia allí formulada, y que Kant conservará –en lo esencial– a lo largo del periodo crítico. Frente al conceptualismo de los racionalistas, afirma Kant que el ser (Dasein) no es un predicado o determinación de la cosa. Mientras que los predicados sólo se atribuyen de un modo relativo, el Dasein es la posición absoluta de una cosa. 7 Dentro de este proceso, y en la misma línea de una temática propedéutica, otro importante estudio del año siguiente –Investigación sobre la claridad de los principios de la Teología natural y de la moral– aborda el problema fundamental de establecer una clara línea divisoria entre la Matemática y la Metafísica. En esta obra, al mismo tiempo que adopta una postura más crítica ante la doctrina wolffiana, reproduce Kant con toda precisión las ideas y postulados de la investigación newtoniana de la naturaleza. El “método auténtico de la Metafísica –afirma– coincide, en el fondo, con el introducido por Newton en la ciencia de la naturaleza y que ha dado, en ésta, resultados tan fecundos”. Siguiendo el paradigma metódico de la Física, la Metafísica debe buscar por medio de una segura experiencia interior, es decir, de una conciencia directa y palmaria, aquellas características que se contienen con seguridad en el concepto de una cualidad general cualquiera. Así como la Física indaga las reglas de los acontecimientos fenoménicos en la experiencia externa, la Metafísica debe de partir de la consideración de la experiencia interna. Porque la Metafísica es “una filosofía sobre los primeros fundamentos de nuestro conocimiento”. Ya está claramente propuesta la tarea a llevar a cabo: encontrar los fundamentos del conocimiento humano, a través de un análisis de la experiencia. La Metafísica, en efecto, no tiene más contenido que el que adquiere en la experiencia, en la que la razón halla unos límites que no provienen de sí misma, sino de los propios fenómenos. En los Sueños de un visionario explicados por sueños de la Metafísica (1766), verifica una aguda crítica –penetrada de hiriente ironía– de la Metafísica escolar de su tiempo. La primera necesidad de los “metafísicos” –se advierte allí– estriba en examinar con atención si su tarea está suficientemente determinada, habida cuenta de nuestras posibilidades de conocimiento y qué relación tienen los problemas planteados respecto a los conceptos de experiencia, sobre los cuales han de apoyarse, en todo caso, nuestros juicios. En esta medida, la Metafísica es una ciencia de los límites de la razón humana. El proceso evolutivo de la filosofía kantiana en esta época es, sin embargo, mucho más complejo. En estrecha conexión con los temas indicados marcha el de la antinomia del continuo. De acuerdo con la Monadología de Leibniz, sostendrá Kant que en el compuesto natural las partes simples son anteriores al todo, e incluso tratará de conciliar la constitución monadológica con la nueva física newtoniana, dotando a las mónadas de una fuerza atractiva dinámica. Corno ha indicado Gottfried Martin, es preciso tener en cuenta que la filosofía de Kant parece proceder de una confrontación con Leibniz; de una toma de distancia, en la que la adhesión y el rechazo están indisolublemente ligados. 8 Como no es posible detallar aquí todos los hitos del decurso problemático de este estadio que –un tanto convencionalmente– se denomina “precrítico”, se considerará únicamente su resolución. Preocupado durante estos años por el hallazgo de un método riguroso para la Metafísica, confiesa que el año 1769 le trajo una “gran luz”. Este “descubrimiento” no es otro que el carácter ideal y a priori del espacio y el tiempo, con su imprescindible corolario: una tajante y precisa distinción entre sensibilidad y entendimiento. Esta cuestión constituye el tema central de la mencionada Dissertatio de 1770. El panorama abierto por esta obra ofrece una doble estructura, cuyas esferas son el mundo sensible y el mundo inteligible. En oposición al racionalismo, Kant funda la alteridad de los dos mundos en la distinción genérica de las facultades correspondientes. La diferenciación gradual oscuro-claro, propuesta por Leibniz, es sustituida por la antítesis receptivo-espontánea: a la sensibilidad los objetos le son dados; el entendimiento los piensa por su propia actividad. En este punto reside la fundamental tesis recogida en la Dissertatio: las grandes discriminaciones de la realidad han de basarse en el análisis de las actividades cognoscitivas correspondientes. Sobre esta “gran luz” se apoyará la tarea crítica. 3. La Crítica de la Razón pura En esta obra (1781; 2 ed. en 1787) ya ha alcanzado Kant definitivamente el nivel metódico propio de la “filosofía crítica”. No pretende ésta ofrecer un sistema de conceptos que refleje lo más perfectamente posible la estructura del mundo real, sino que se presenta como una “ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón”. El kantiano no es un sistema especulativo, sino precisamente un sistema crítico, lo cual equivale a decir que tiene fundamentalmente una “utilidad” metódica: quiere proporcionar los criterios para la elección del camino que conduce a los verdaderos fines de la razón. Para ello, Kant trata de describir rigurosamente el funcionamiento de la actividad del espíritu humano “desde dentro”, en las leyes inmutables que la presiden, y de las cuales cada una de sus manifestaciones no es sino un caso particular. La Crítica es ante todo una “reflexión trascendental”, un “autoconocímíento de la razón” (Selbsterkenntnis der Vernunft); porque la Crítica no lo es de sistemas ni de libros, sino de la Razón pura misma (Kritik der reinen Vernunft, A XII; es usual citar esta obra por la paginación de la edición original, a la que preceden las letras A y B, correspondientes respectivamente a la primera y segunda ed.). Y Kant parte del convencimiento de que tal tarea es posible: la razón puede ser “razonable” y el pensamiento “pensable”. 9 El punto de partida de la “reflexión trascendental” no puede ser otro que la experiencia, por donde comienza todo nuestro conocimiento (ib. A 155, B 194). Pero, si bien todo el conocimiento humano comienza por la experiencia, no se puede sostener que en ella concluya. Porque la experiencia es inicialmente singular, contingente, y no puede ofrecernos la universalidad y necesidad que la ciencia comporta. No olvidemos que Kant parte de un hecho histórico-cultural que considera incuestionable: el rigor y la fecundidad de la físico-matemática newtoniana, de cuyos principios es preciso dar razón epistemológica. Para ello comienza, en la Introducción a la Crítica, examinando la distinción de los juicios en analíticos y sintéticos. Los juicios analíticos reposan sobre el principio de identidad o de contradicción; en ellos, el predicado se limita a explicitar el sujeto, en el cual se hallaba ya precontenido; estos juicios a priori son universales y necesarios, pero no amplían nuestro conocimiento. En los juicios sintéticos, por el contrario, el predicado no está contenido en el sujeto: son, en principio, juicios a posteriori, cuya síntesis está empíricamente dada. Pero sucede que algunos de estos juicios (p. ej.: “todos los cuerpos son pesados”) expresan una propiedad universal y necesaria de los fenómenos naturales; y como el puro dato a posteriori –por más que se repita– no puede justificar la universalidad y necesidad, resulta que nos vemos obligados a admitir la existencia de juicios sintéticos a priori. Tal suerte de juicios se encuentra de hecho en las ciencias exactas (Aritmética y Geometría), en las ciencias físicas, e incluso parece que deberían de hallarse en la Metafísica, si es que ésta quiere presentarse como una ciencia que hace avanzar el conocimiento. Quedan, entonces, planteadas las siguientes preguntas fundamentales: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas?; ¿y en la Física?; ¿son, acaso, posibles también en la Metafísica? A estos interrogantes responden respectivamente la Estética trascendental, la Analítica trascendental y la Dialéctica trascendental, que componen la primera parte de la Crítica de la Razón pura (Doctrina trascendental de los elementos), a la que sigue una segunda parte, que lleva por título Metodología trascendental. a) En la Estética trascendental desarrolla Kant una teoría de la sensibilidad y del fenómeno empírico, concebido como el objeto indeterminado de una intuición empírica. La materia del fenómeno es la sensación, reacción subjetiva de la conciencia ante la afección sensible. Esta materia de los fenómenos nos es dada a posteriori, y su característica primordial es la multiplicidad, ya que los datos, aunque se refieran a un mismo sujeto cognoscente, proceden de estímulos diversos, provenientes de la realidad exterior. La forma del fenómeno, en cambio, es lo unificador, lo sintético, 10 lo ordenador, lo determinante en la sensibilidad. En la medida en que son formas del fenómeno, el espacio y el tiempo son las condiciones de posibilidad de los fenómenos empíricos. Estas formas a priori o puras están impuestas necesariamente a los fenómenos por la naturaleza de nuestra sensibilidad (el espacio es la forma de las intuiciones de los sentidos externos y el tiempo de los internos). Como formas de todos los fenómenos, el espacio y el tiempo son universales y necesarios, pero su universalidad no es la propia de un concepto, ya que no hay más que un espacio y un tiempo. El carácter subjetivo del espacio y el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental del fenómeno. Lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa, según Kant, que meras representaciones de nuestra sensibilidad. ¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esta receptividad de nuestra sensibilidad? “En modo alguno podemos saberlo”, responde Kant (ib. A42, B59). Pero la idealidad trascendental del fenómeno no excluye, sino que comporta, su realidad empírica. Porque tampoco es el fenómeno una mera apariencia: no se encuentra exclusivamente en el sujeto, ni tampoco en el objeto en sí, sino precisamente en la relación entre ambos y unido inseparablemente a la representación del objeto en el sujeto. b) En la Analítica trascendental se considera la problemática de la objetividad, examinando las condiciones bajo las cuales el fenómeno deviene, en nuestro pensamiento, un “algo”, un objeto conocido. Porque para Kant sólo a nivel intelectual se alcanza una estricta objetividad, una universal validez. Para la fundamentación de la objetividad científica, Kant rechaza tanto las soluciones metafísicas clásicas como las meramente empiristas y subjetivistas. Su aportación decisiva estriba en haber “descubierto” un nuevo tipo de subjetividad –la subjetividad trascendental– fundante de la objetividad, y superadora tanto de la subjetividad empírica como de la objetividad trascendente. El concepto clave de la Analítica será, entonces, el de sujeto trascendental. Por trascendental entiende Kant todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos, sino de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que éste es posible a priori (ib. B25). Es la potencia activa de nuestra mente la que reduce a unidad (sintetiza) y da valor objetivo de realidad a la multiplicidad que los sentidos nos ofrecen. El fundamento de la experiencia, en cuanto verdadero conocimiento, debe buscarse, pues, en los principios formales a priori del entendimiento. Esta facultad unifica y determina los fenómenos sensibles, formalizando sus relaciones y unificándolos según las estructuras de los juicios objetivos. La clasificación de los juicios es el “hilo conductor” para la deducción de la correspondiente tabla de las categorías. Las categorías kantianas son los grandes modos bajo los que se verifica 11 la síntesis de los fenómenos empíricos: son las “formas de una experiencia en general”, (ib. B163). A través de las categorías o conceptos puros, se realiza una síntesis unificante de los fenómenos en torno al “yo trascendental”, que culmina en la “apercepción”. La apercepción trascendental es la función intelectual por la que se refieren a la conciencia del “yo pienso” todas las percepciones. Pero, ¿cómo esas formas a priori del sujeto trascendental son válidas para el conocimiento de los objetos? Precisamente –ha de responder Kant– porque estas formas subjetivas son las condiciones y el fundamento de todo conocimiento, ya que sin ellas ningún objeto nos puede ser dado: “Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general, son al mismo tiempo condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia y tienen por ello validez objetiva en un juicio sintético a priori” (ib. A158, B197). Así, pues, según Kant, sería el entendimiento el que impone sus condiciones al fenómeno sensible, y no a la inversa. En esto estriba precisamente la “revolución copernicana” que Kant realiza en la historia del pensamiento filosófico occidental. Tal es la línea argumental de la Deducción trascendental de las categorías, en la que se demuestra que es posible una síntesis a priori de lo a posteriori –con validez objetiva–, y gracias a ella se justifica la existencia de juicios sintéticos a priori en la ciencia física. La naturaleza, para Kant, no es en sí más que un conjunto de fenómenos, y las leyes generales de la naturaleza no vienen dadas por la estructura de las cosas –tal como éstas son en sí mismas– sino que es el entendimiento el que las prescribe: somos nosotros mismos, dice Kant, los que introducimos el orden y la regularidad en los fenómenos que llamamos naturaleza, y no podríamos encontrarlas si no hubieran sido puestas originariamente por nosotros o por la naturaleza de nuestro espíritu (ib. A125). La experiencia es, entonces, una construcción racional, referida a la intuición empírica: de la conjunción de lo puesto por el entendimiento con lo dado en la intuición surge la objetividad. “Los conceptos sin intuiciones –dirá Kant – son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas” (ib. A51, B75). Pero conceptos e intuiciones son, de suyo, representaciones heterogéneas. Para aplicar aquéllos a éstas, se requiere un “tercer término”, que sea parcialmente homogéneo a ambas. Esta “representación medianera” ha de ser pura (sin mezcla de nada empírico) y, no obstante, por un lado intelectual y por otro sensible. Tal es el “esquema trascendental”. El esquema trascendental es el tiempo: homogéneo con las categorías, en cuanto que es universal y descansa en una regla a priori; 12 pero homogéneo también con el fenómeno, ya que el tiempo está contenido en toda representación empírica de lo múltiple. En conexión con la teoría del “esquematismo” –y dentro también de la Doctrina trascendental del Juicio– desarrolla Kant el “Sistema de los principios del entendimiento puro”: Axiomas de la intuición, Anticipaciones de la percepción, Analogías de la experiencia y Postulados del pensamiento empírico en general. Estas proposiciones sintéticas a priori –universales y necesarias– constituyen los principios fundamentales de lo que se podría denominar “ontología formal de la naturaleza”, en la que Kant basaría las tesis fundamentales de la física newtoniana. La “esquematización” es obra de la imaginación trascendental, que realiza una función intermediaria entre el entendimiento y la sensibilidad. De manera que el análisis del proceso de constitución del objeto ofrece una triple “síntesis”: la síntesis de la aprehensión en la intuición, la síntesis de la reproducción en la imaginación y la del reconocimiento en el concepto. Pero en ninguna de estas síntesis se alcanza una cosa en sí, sino solamente los objetos de la experiencia empírica, a tenor de la tesis de la limitación en el uso de las categorías, defendida también en la Deducción trascendental. La Crítica, en efecto, es solamente posible sobre la base de la distinción de todos los objetos en noúmenos y fenómenos. Especulativamente sólo cabe al hombre un conocimiento de la cosa tal como aparece (fenómeno); pero tal como es, la cosa sólo puede ser objeto del mero pensamiento (noúmeno). Esta tajante distinción y el problema del papel que juega la cosa en sí en el sistema crítico, son cuestiones muy debatidas en la interpretación del kantismo. c) La Dialéctica trascendental se ocupa precisamente de descubrir la “ilusión” que implica el tratar de conocer especulativamente la realidad en sí. Acontece, de modo natural e inevitable, que la razón humana no se conforma con el conocimiento de los objetos de experiencia. Sus exigencias de total unidad aspiran a alcanzar un fundamento último e incondicionado, que quedaría comprendido en los conceptos trascendentes de la razón o ideas. Las ideas vienen determinadas según Kant por la naturaleza de nuestra razón; su ámbito y su uso tienen que resultar, pues, de la esencia de la misma razón. Las deduce, entonces, Kant de los distintos modos de los razonamientos. Resultan así las tres clases de “ideas trascendentales”, correspondientes a los tres modos de unidad sintética de todas las condiciones: alma, mundo y Dios. No tienen las ideas uso constitutivo ni validez objetiva. Son solamente conceptos heurísticos (focos imaginarios) y no ostensivos: algo meramente subjetivo, que no indica la índole del objeto, sino sólo cómo tenemos que buscar el enlace 13 de los objetos de la experiencia. El uso correcto de las ideas es solamente el “hipotético”, basado en la ficción de un “como si” (als ob). Mas, dejándose llevar por su dialéctica ilusoria, la razón hace de la idea una hipóstasis: le confiere una realidad que no posee, y pretende ampliar el alcance del conocimiento humano a cosas trascendentes. Es un razonar que parte de premisas carentes de contenido empírico, y osa deducir de ellas algo que no conocemos. Las falacias, según Kant, en que la razón incurre cuando pretende estudiar metafísicamente el alma son examinadas en los Paralogismos; las Antinomias ofrecen las contradicciones provenientes de una consideración del mundo como cosa en sí; y, finalmente, Kant trata de invalidar los diversos argumentos especulativos en favor de la existencia de Dios (Ideal trascendental), los cuales se reducen según él –en último análisis– al argumento ontológico, que incurre en el error de considerar el ser como un predicado real, en lugar de concebirlo como la posición absoluta de una cosa. Por todo esto, Kant entiende que queda suficientemente demostrado el carácter no científico de la “metafísica dogmática”. Pero ya en la Metodología trascendental y, más tarde, en los Prolegómenos (1783) se dan las directrices generales que habría de seguir una “metafísica futura que pueda presentarse como ciencia”. ¿Llegó Kant efectivamente a realizar tal metafísica?; ¿se confunde ésta con la misma Crítica?... Sobre este punto existe entre los comentaristas un amplio desacuerdo. En todo caso, es indudable que las perspectivas de la razón humana no se agotan en su uso especulativo. La Crítica de la Razón práctica, preparada por la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres de 1785 y publicada en 1788, abre un nuevo y prometedor panorama, en el que van a quedar de algún modo satisfechos los irreprimibles anhelos a los que la Crítica de la Razón pura había puesto coto: “Tuve que anular el saber para reservar un sitio a la fe” (Kritik der reinen Vernunft, B XXX). 4. La Crítica de la Razón práctica El punto de partida de la filosofía moral kantiana descansa sobre un factum incuestionable: “la ley moral en mí”. La conciencia de esta ley moral puede calificarse de “hecho de la razón”, que es originariamente legisladora. La crítica de la razón en su uso práctico sigue, ante todo, el camino de la “racionalización”. Kant pretende “salvar” la moral frente a todo principio empírico –eudaimonismo, misticismo, sentimentalismo, materialismo, etc. –, que es siempre extraño a ella. Se trata de purificar cuidadosamente la Ética de lo empírico, para saber lo que la razón pura puede por sí sola construir y de qué 14 fuentes toma esa enseñanza a priori. Frente a toda moral heterónoma –como la tradicional, basada en los conceptos metafísicos de bien y fin– Kant postula una moral absolutamente “autónoma”. La ley moral no es, entonces, sino la razón autónoma consciente de ella misma. Por ello, el concepto de libertad es la “piedra clave” de la filosofía práctica de Kant. En la solución a la “tercera antinomia”, se habían establecido los principios que posibilitan la compatibilidad del determinismo de la naturaleza con la libertad de un agente inteligible. Pero sólo la libertad práctica tiene un sentido positivo y fructífero, fundado en la conciencia moral. Libertad y ley moral se coimplican: la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad, y la libertad, la ratio essendi de la ley moral. La autonomía de la moral kantiana lleva consigo el carácter categórico e imperativo de sus leyes, basadas en el seguimiento incondicionado de una buena voluntad sin restricciones. El “imperativo categórico” establece que debe obrarse según una máxima tal, que se pueda querer al mismo tiempo que se torne ley universal. Aunque se trata, inicialmente, de un mandamiento puramente formal, se ha de aplicar a las diversas vicisitudes de la vida moral; ordena el cumplimiento del deber, la práctica de la virtud, la búsqueda del bien, pero dejándose llevar exclusivamente por la conciencia racional de la propia personalidad, no determinándose a obrar por estímulos externos o meros sentimientos internos. La ética de Kant se funda en una alta concepción del hombre y de su valor interior: obra de tal modo –dice otra formulación del imperativo– que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y nunca solamente como medio. La moral representa el momento positivo cumbre de la filosofía kantiana. La primacía de la Razón práctica sobre la especulativa se traduce en la posibilidad de alcanzar, por medio de aquélla, una certeza inconmovible sobre la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad de la persona humana. Este convencimiento se adquiere por la vía de los “postulados”, que se apoyan en el deber de hacer real el bien supremo, en el que se conjugan la santidad con la felicidad. Las máximas morales se “deben” realizar; pero el “deber” supone un “poder”, y la posibilidad ha de presuponer la realidad objetiva de la libertad, de Dios, y del alma inmortal. Bien advertido que estas conclusiones tienen sólo una validez práctica y no modifican para Kant los resultados agnósticos de la crítica de la razón en su uso especulativo. 15 5. La Crítica del juicio Parece, entonces, que ha quedado abierto un abismo in-franqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de la libertad como lo suprasensible, de tal modo que de la primera a la segunda (por medio del uso teórico de la razón) ningún tránsito es posible. Pero Kant no se resigna a considerar definitivo el desgarramiento entre lo fenoménico y lo trascendente. La tercera de sus grandes obras la Crítica del Juicio será la encargada de echar un puente entre estos ámbitos, inicialmente heterogéneos. Este intento se ha de realizar a través de la mediación del juicio o discernimiento (Urteilskraft), facultad intermedia entre el entendimiento y la razón. El camino a recorrer supone un tránsito de la naturaleza a la libertad, a través del “juicio reflexionante”, tanto “estético” como “teleológico”. Es un paso decisivo en la ascensión de la naturaleza hacia la plenitud racional: se trata de ver cómo la naturaleza debe estar ordenada también hacia el fin moral. El examen del “juicio estético” nos revela los elementos a priori del sentimiento. En la investigación estética se ha de conjugar la espontaneidad y libertad que el “genio” artístico comporta, con la universalidad que exige una rigurosa apreciación de la belleza. Kant resuelve este problema acudiendo al concepto de una “finalidad sin fin”. La finalidad de la obra de arte no es objetiva, porque no pertenece a la obra de arte misma, sino al espectador que la aprecia. Es una finalidad subjetiva, ya que es el hombre quien la proyecta en el objeto artístico: es una finalidad irreal, la forma pura de la finalidad. El sugestivo panorama que Kant traza en el estudio del “juicio teleológico” tiene también un profundo sentido antropocéntrico. La experiencia no conduce a una finalidad objetiva, de la naturaleza, pero tampoco prohíbe que se suponga hipotéticamente. El hilo conductor que lleva a esta suposición es la consideración de los seres vivos. Se debe pensar que todo en el mundo es bueno para algo, que nada en él es vano. Esta suposición teleológica es un mero principio heurístico del juicio reflexionante, válido únicamente para el uso de la razón: no es constitutivo, sino regulativo. Este mismo valor tiene la necesidad subjetiva que nos impulsa a dar nuestra aquiescencia al argumento demostrativo de la existencia de Dios, que nos propone la teleología ética. 6. Últimas obras Con la publicación de la Crítica del Juicio en 1790, entendía Kant haber concluido la tarea crítica. En principio, se consideraba en franquía para emprender la tarea doctrinal. Sin 16 embargo, las obras de este último periodo –con excepción quizá de la Metafísica de las Costumbres (1797)– suponen más bien una profundización y autointerpretación de la propia filosofía crítica. Especial importancia sistemática tiene un opúsculo que lleva por título Sobre un descubrimiento, según el cual toda nueva crítica de la razón pura debe ser hecha inútil por otra más antigua (1790). En esta respuesta a una crítica de Eberhard, Kant subraya la originalidad de su doctrina con respecto a la de Leibniz, admitiendo todo lo que de común puedan tener, al tiempo que insiste en el carácter formal y a priori de las representaciones de conciencia. En su aportación a un concurso académico sobre Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff, postula Kant una metafísica dogmático-práctica y refuerza su doctrina de la síntesis (Zusammensetzung) en un sentido más constructivista. Pero la obra capital de esta postrera etapa –e incluso una de las más importantes de Kant– habría de ser el Tránsito de los principios metafísicos de la ciencia natural a la Física. La vejez y la enfermedad no permitieron a Kant llevarla a término, pero quedan un gran número de Fragmentos manuscritos, recogidos en el denominado Opus Postumum. Estas notas preparatorias del Uebergang –a pesar de la desconfianza con que inicialmente las acogieron algunos comentaristas– se han revelado muy importantes para la interpretación del sentido global del pensamiento kantiano. En estos últimos años Kant no cede –como se ha pretendido– ante el empuje del naciente idealismo romántico, sino que profundiza en los últimos fundamentos de sus propias concepciones. Los mejores intérpretes actuales consideran que no hay ruptura, sino evolución homogénea, entre las Críticas y el Opus Postumum. En este “proyecto” se elabora una teoría de la génesis de la materia de las sensaciones, con vistas a la edificación del sistema de la experiencia; la cosa en sí queda, finalmente, considerada como un mero ens rationis; se gradúa el objeto fenoménico en una diversidad de planos; en definitiva, se consagra la espontaneidad autónoma del sujeto como condición de la objetividad científica y moral. El kantismo queda confirmado como una filosofía humanista, como una teoría de la libertad, que tiene en su base la investigación reflexiva de la actividad humana. La Filosofía trascendental pretende, en último término, llevar al sujeto humano en el mundo a una acabada conciencia de sí mismo, gracias a la cual se aseguren los fundamentos que justifican la ciencia positiva, y se establezca sobre bases sólidas una comunidad intelectual, que ha de culminar en una comunidad ética. 17 II. PARTE 1. Kant y la Modernidad Kant ocupa un lugar único en el despliegue de la filosofía moderna. Por una parte, reconstruye el racionalismo y el empirismo desde una epistemología inspirada en la “nueva ciencia”. Por otra, su pensamiento expresa mejor que ningún otro los grandes ideales de la Modernidad, cuya versión más típica viene dada justamente por la Ilustración, de la que Kant es el exponente máximo y el intérprete más autorizado. Pero más significativo aún que todo eso es el influjo de Kant en el pensamiento filosófico posterior. Se podría decir que no todos somos kantianos, pero todos somos postkantianos. Todos los grandes pensadores contemporáneos han tomado postura respecto a Kant; y, si bien es cierto que muy pocos son incondicionalmente kantianos, en casi todos el rechazo va indisolublemente ligado a la adhesión. La filosofía trascendental kantiana, constituye la raíz de los grandes sistemas románticos que se encuadran en el idealismo alemán. Pero su influencia es aún más directa en las posteriores reacciones frente a esos sistemas; reacciones que frecuentemente se plantearon bajo el lema de la vuelta a Kant (zurück zu Kant!). Esta situación privilegiada de Kant en el escenario de la historia del pensamiento presta a la enseñanza de su filosofía una significación que trasciende la mera erudición o “formación general”, para llegar a constituir una pieza insustituible en la comprensión del mundo actual. Es muy difícil “orientarse” en este mundo sin tener en cuenta que sus sistemas de valoraciones están en buena parte configurados por un modo de pensar cuya raíz se halla en la filosofía crítica. Por lo tanto, la enseñanza de la filosofía kantiana es una muestra de algo que vale –aunque en diferentes sentidos– para todos los grandes pensadores: que su estudio no posee sólo un valor arqueológico, sino que ayuda a pensar el propio tiempo. 2. La libertad como interés Lo decisivo de Kant consiste en que inaugura un nuevo modo de pensar. Y la clave del estudio actual de su filosofía estriba precisamente en iluminar ese nuevo método de pensamiento, en lugar de perderse en el fárrago de los detalles de su sistema. Si lo comparamos con la tradición filosófica, la actitud kantiana representa un giro fundamental. En vez de una postura teórica o contemplativa, que “deja ser” a la realidad tal 19 como es, el kantismo es una filosofía interesada en la consecución de los fines de la razón. Lo decisivo ahora ya no es la realidad en sí misma, sino los intereses de la razón. Y, a su vez, tales intereses se cifran en un interés básico: la libertad como autonomía. Es importante hacer ver al hombre de hoy que el sentido de esta libertad es muy diverso al del concepto de libre arbitrio o libertad de eleccción. Ya no se trata de que el hombre elija entre diversos bienes reales, a la búsqueda de la “vida buena”. Se trata de asegurar el dominio del hombre sobre la naturaleza y sobre sí mismo. Es un empeño de liberación de la razón, de toda construcción ajena a ella. Mientras que los clásicos pensaban que el hombre era un ser naturalmente libre, Kant entiende que natural y libre son dos conceptos opuestos: sólo es posible la libertad como liberación de la naturaleza: como dominio de ella. 3. El método, la reflexión trascendental El método adecuado para lograr esta autoliberación de la razón ya no podrá ser el abstractivo. Por medio de la abstracción, el filósofo pretende penetrar en la naturaleza esencial de realidades distintas de sí mismo: a ellas se entrega y depende de ellas. La razón humana está mensurata por la realidad ontológica. Tal manera de pensar es heterónoma. Una filosofía “autónoma”, en cambio, seguirá el camino de la reflexión. En la abstracción predomina la intentio recta, es decir, el ir derechamente al encuentro de la realidad. En la reflexión prima la intentio obliqua: la vuelta del sujeto cognoscente sobre sí mismo. Se trata ahora de regresar en lugar de avanzar, precisamente porque se piensa que el único posible progreso lo debe lograr el hombre en sí mismo. El más allá, lo trascendente, ya no preocupa tanto, no es lo que interesa. Lo que interesa es el más acá: lo que está en el poder del hombre, aquello de lo que él dispone. Pero esta reflexión dista mucho del cogito cartesiano. El método que Kant descubre y emplea es el de un nuevo tipo de vuelta sobre sí mismo, a la que él llama reflexión trascendental. Lo propio de la reflexión trascendental es que se trata de una retroflexión fundante y constituyente. Es una “flexión hacia atrás,” una vuelta del pensamiento sobre sí mismo, un activo movimiento de autoposesión del sujeto, que es – simultánea e inseparablemente– una posesión del objeto. El sujeto en cuestión, ya no es el sujeto empírico: ese yo mío particular que comparece inmediatamente en todas mis actividades conscientes. No: es un sujeto normativo y fundante. No es el yo mío o el yo tuyo, sino algo más: el yo en su universalidad y en su necesidad. No el yo que es, sino el yo 20 que tiene que ser. Tampoco es, pues, un sujeto ontológico: algo así como el ánima de los clásicos. Es un sujeto epistemológico. Es el yo que hace la ciencia. 4. El criticismo Llegamos así a otro punto clave para la compresión de la filosofía trascendental kantiana. Su esencial vinculación a la ciencia positiva. Mientras que el realismo clásico no dudaba del conocimiento cotidiano, la filosofía moderna pone en cuestión la objetividad de la “cualidades primarias”: de los colores, sonidos, olores y sabores que se me dan en la experiencia inmediata. Entiende que la ciencia ha mostrado el carácter ilusorio de muchas de esas percepciones. Por lo tanto, la filosofía ya no podrá partir de la res sensibilis visibilis, sino que su aproximación a la realidad estará siempre mediada por las ciencias. La filosofía se convierte por tanto, en filosofía de la ciencia: en una metaciencia, en un saber de segunda instancia. O, lo que es equivalente: en un saber del saber, en un saber crítico. Frente a la supuesta filosofía dogmática, el kantismo –y casi todo el pensamiento posterior– es una filosofía crítica. Ya no acepta sin más todo lo dado, sino que lo “discierne”, lo “discrimina”, lo enjuicia desde el tribunal de la razón. Pero no se trata ya simplemente, como en Descartes y en todo el racionalismo, de que la razón clara juzgue a los confusos sentidos. La racionalidad del nuevo planteamiento kantiano exige que la razón se juzgue a sí misma: sólo así podrá ser autónoma. Según la expresión del propio Kant, la razón se sienta como acusada ante el tribunal que ella misma preside. Dejemos por el momento a un lado todos los problemas gnoseológicos que esta actitud autocrítica lleva consigo; y fijémonos en la vinculación entre los conceptos de reflexión y de crítica examinados hasta ahora. Porque la reflexión trascendental kantiana es precisamente una reflexión crítica. 5. La espontaneidad del sujeto La reflexión crítico-trascendental pretende justamente discernir lo que es seguro de lo que es incierto; lo que es fundante de lo que es fundado; lo que es “esencial” de lo que es “accidental”. Pretende encontrar lo que constituye al sujeto en cuanto tal: lo que podríamos llamar la subjetividad del sujeto. La subjetividad del sujeto viene dada por las estructuras permanentes del yo, que la reflexión descubre al examinar críticamente nuestros actos cognoscitivos. Son estructuras que se hallan de antemano, a priori, en nuestra mente; son 21 formas de la sensibilidad y del entendimiento, es decir, configuraciones no mezcladas de nada empírico o dado en la experiencia. Tales estructuras a priori de la subjetividad del sujeto –comunes a toda la “raza humana”– representan las condiciones de posibilidad del ejercicio del conocimiento y, por tanto, de todos los objetos que en tal ejercicio se alcanzan. Lo que tales estructuras posibilitan no es la datitud empírica de los objetos, su simple efectividad bruta, sino precisamente su índole de objetos: la objetividad de los objetos. De tal manera que, para Kant, la objetividad del objeto se fundamenta en la subjetividad del sujeto. O lo que resulta equivalente: las estructuras de la subjetividad del sujeto son –simultánea e inseparablemente– las estructuras de la objetividad del objeto. 6. Simetrización de metafísica y crítica Tal es la entraña de la famosa “revolución copernicana”, que –desde Kant– señala la orientación preferente del pensamiento contemporáneo. Como ha visto muy bien el Profesor Leonardo Polo, lo que se opera aquí es una simetrización respecto al pensamiento clásico. También allí se descubrían condiciones de posibilidad del objeto fenoménico. Pero ahora esas condiciones de posibilidad pasan a ser estructuras del conocimiento en lugar de estructuras de la realidad. Lo cual, paradójicamente, conduce a que se malentienda por completo la naturaleza del conocimiento humano, que se explica –como señala también Polo– en términos hilemórficos. Y eso es claramente erróneo. Porque si algo es axiomático en la comprensión del conocer, es que éste no se pueda entender en términos de una composición materia-forma. El conocimiento no es un compuesto hilemórfico. Es el acto en el que se identifican el acto del cognoscente y el acto del conocido: el cognoscente en acto es lo conocido en acto. Tal simetrización se debe entender como una transformación de la metafísica clásica. Algunos manuales presentan a Kant como un destructor de la metafísica, como un antimetafísico puro y simple. Pero lo cierto históricamente es que Kant intentó transformar, no destruir, la metafísica: pretendió haber hallado para la metafísica “el seguro camino de la ciencia.” En Kant se vuelve a encontrar todos los conceptos de la metafísica clásica, sólo que situados en el más acá del conocimiento, en lugar de en el más allá del ser. Esto es patente en el caso de las categorías, que pasan de entenderse como modos de ser, para entenderse 22 como modos de pensar. Y el ser mismo se “simetriza”: ya no es autoposición del ente, sino la posición absoluta del objeto desde el sujeto. Y es precisamente en términos de transformación de la filosofía como se ha de entender la relación del kantismo con los filósofos posteriores que en Kant se inspiran. 7. Filosofías de la filosofía En toda filosofía hay un cierto distanciamiento de lo que inmediatamente se da en la vida cotidiana. El filósofo se aparta de lo inmediatamente dado para comprenderlo más hondamente. En efecto, en toda filosofía se trata de explicar las cuestiones que inmediatamente interesan –los conceptos temáticos– recurriendo a otros conceptos, que ya no son temáticos sino operativos. Así hace incluso la filosofía clásica al recurrir a los conceptos de acto y potencia para explicar el movimiento. El movimiento es un concepto temático, mientras que acto y potencia son conceptos operativos. Pero se da otra “vuelta de tuerca” y los conceptos operativos de acto y potencia pasan a ser –a su vez– temáticos. Y, para explicarlos, se recurre al concepto de análoga, etc. Pues bien, esta tendencia –reflexiva y crítica– de progresiva tematización de conceptos operativos; esta tendencia, que se halla presente en todo proceso filosófico, se convierte en exclusiva y dominante en la filosofía trascendental. La filosofía trascendental consiste en una filosofía de la filosofía. En una continua y sistemática tematización crítica de los conceptos utilizados para dar cuenta de la realidad objetiva. Mientras que en la filosofía clásica este movimiento de retroreflexión estaba compensado por la permanente exigencia de atenerse a la realidad ontológica, en la filosofía trascendental kantiana ya no se da tal compensación, precisamente porque se ha “liberado” del peso muerto de una realidad heterogénea. Estamos ante una reflexión autónoma, liberada, autosuficiente, ilimitada. La reflexión crítica se hace iterativa, se ha de reiterar siempre. Porque siempre cabe reflexionar acerca de lo ya reflexionado. El pensar es siempre un pensar del pensar. Por su propia naturaleza, la crítica no se detiene nunca. Cabe siempre criticar lo criticado: buscar ulteriores condiciones de posibilidad de las iniciales condiciones de posibilidad. De esta suerte, la historia del pensamiento contemporáneo es en buena medida, la historia de las radicalizaciones de la crítica Y eso se produce inmediatamente, ya en vida del propio Kant. Surgen enseguida discípulos más críticos, más radicales que el 23 maestro. Son los que Kant llamaba irónicamente “mis amigos hipercríticos”. Los que piensan que lo anteriormente pensado se queda corto; que es todavía dogmático o ingenuo; que no ha apretado lo suficiente las tornas de la crítica. Quizá las categorías kantianas no sean la última condición de posibilidad. Tal vez haya que remitirlas, a su vez, a otras funciones posibilitantes más radicales: al lenguaje, a la vida, a la evolución de la materia, a la conciencia de clase, al inconsciente, a la libido sexual, a la historia. La filosofía postkantiana es, en buena medida, una filosofía de la sospecha. Se sospecha de todo: nada se debe dar por firme y asegurado. ¿A qué conduce tal proceso de crítica iterativa, de sospecha sistemática, de destrucción metódica? La respuesta es la siguiente: no conduce a nada. El desenlace nihilista del pensamiento crítico fue ya visto con claridad en pleno siglo XIX. El propio Schelling, en su última fase, advirtió que se trataba de una filosofía negativa. Y el nihilismo fue denunciado o propugnado trágicamente por Dostoiewski, Kierkegaard y Nietzsche. El desenlace de la crítica unilateral y crispada es el final de la filosofía, anunciado por Marx y por Nietzsche, y comprobado por Heidegger y por Wittgenstein. 8. La filosofía analítica, como lingüística trascendental Ahora bien, ni éste es el único desenlace posible, ni el decurso de la filosofía contemporánea se deja encerrar en un esquema tan simple. Para ejemplificar las posibles alternativas, podemos considerar el caso de la filosofía analítica del lenguaje, que –por lo demás– constituye una de las corrientes filosóficas más fuertes del siglo XX. La filosofía analítica se deja interpretar sin violencia como una radicalización de la crítica gnoseológica kantiana en crítica lingüística. Kant dedujo su tabla de categorías de los modos de juzgar. Pero, según los analíticos, no se percató de que las estructuras del juicio son –al fin y al cabo– estructuras de proposición. No hay pensamiento sin lenguaje; y el lenguaje constituye una ulterior condición de posibilidad de esa condición de posibilidad que es el pensamiento. Así interpretada, la filosofía analítica constituye una transformación lingüística (o semiótica, como dice K. O. Apel) de la transformación gnoseológica de la metafísica 24 operada por Kant. Habría, pues, tres fases esenciales en el decurso de la historia del pensamiento. Desde el principio, la filosofía se vio enredada en el problema de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad (como lo revela la discusión de los universales). Pues bien, mientras que la metafísica clásica puso el fundamento en la realidad y la filosofía trascendental en el pensamiento, la filosofía analítica lo ha puesto en el lenguaje. Y esto se traduce en todos los problemas capitales de la filosofía, también en la cuestión del ser. La metafísica lo consideró como acto de realidad, la filosofía trascendental lo situó en una articulación del pensar, y la analítica acaba de entenderlo como un signo lógico-lingüístico. Hasta el punto de que Quine puede llegar a decir que no hay problemas filosóficamente relevantes relativos a la existencia que no puedan dilucidarse por estudio del cuantificador existencial. Este planteamiento lingüístico-trascendental es, a mi juicio, notorio en el Tractatus de Wittgenstein. Pero en el despliegue interno de la propia filosofía wittgensteiniana se registra también ese proceso de radicalización reflexiva y autocrítica al que antes he aludido. Porque si en el Tractatus se situaban las estructuras posibilitantes de la posibilidad en la dimensión sintáctica del lenguaje (y derivadamente en la semántica), en las Investigaciones filosóficas se advierte que las condiciones de posibilidad del lenguaje con sentido se encuentran en los juegos del lenguaje, que no son sino formas de vida; es decir, que las condiciones últimas de posibilidad se sitúan en la dimensión pragmática del lenguaje. Este planteamiento del último Wittgenstein se encuentra en la raíz de otro de los planteamientos más poderosos de la filosofía actual: la pragmática trascendental de Habermas y Apel. Las condiciones de posibilidad últimas se sitúan ahora en las reglas universalmente válidas del diálogo: en las normas que debe respetar todo el que interviene en una “discusión libre de dominio”. Por otra parte, la pragmática trascendental se entiende a sí misma como una hermenéutica trascendental, en la medida en que toda acción lingüística es una interpretación del mundo y de sí misma, que puede considerarse sometida a unas reglas interpretativas universalmente válidas. 9. La Fenomenología Basten estas muestras para apreciar que la aplicación radical de la reflexión crítica no es la única posibilidad. Caben también –y se están desarrollando ahora mismo– versiones moderadas de la filosofía trascendental, transformada de diversas maneras respecto a la 25 matriz original, que sigue siendo la kantiana. En todas estas formas de filosofía trascendental –en las que cabría encuadrar a la fenomenología trascendental de Husserl o a la hermenéutica existenciaria de Heidegger– se registra el modo de proceder típico de la filosofía crítica: el paso atrás que pretende fundar lo dado en unas condiciones de posibilidad situadas más acá de la experiencia; situadas, al cabo, en el hombre. Por eso se puede decir que la forma dominante de la filosofía contemporánea es la de una Antropocéntrica trascendental. 10. La Hermenéutica Hemos descrito ya dos posibles “salidas” del planteamiento kantiano: primera su radicalización absoluta con el consiguiente final de la filosofía; segunda su prolongación moderada. Pero aún queda una última posibilidad, que es la más reciente y más interesante: la auto-neutralización por medio de una crítica de la crítica. En efecto, sí se puede sospechar de todo, se puede sospechar de la sospecha; si cabe criticarlo todo, también cabe criticar la propia crítica. En la medida en que se da este paso, empezamos a situarnos ya fuera de la filosofía moderna y comenzamos a pisar el umbral del pensamiento posmoderno. Y, así, nos encontramos con que Gadamer –en Verdad y Método– denuncia que la lucha de la Ilustración contra los prejuicios es, a su vez, un prejuicio. Con lo cual cabe volver a valorar el pensamiento pre-ilustrado y a liberar a la Ilustración de sus propias radicalizaciones. Gadamer ya no es, sin más, un postkantiano. Por su parte, el segundo Wittgenstein critica con lucidez y dureza el concepto moderno de representación (Vorstellung) desde la noción de juego del lenguaje. Si bien se mira la práctica lingüística, se observará que no hay algo así como una “cosa” o “cosita” mental que sea la representación. El signo conceptual no se hace notar: quizá no estamos tan lejos de la noción clásica de signo formal. Y, en todo caso, empezamos a abrir la puerta de lo que Ortega llamó “la cárcel kantiana”. Resulta, al cabo, que la cadencia de la crítica no era tan fatal. Los caminos del pensamiento humano siempre son reversibles. Ningún sistema filosófico es un “castillo de irás y no volverás”. Claro que, para no estar encerrado en él, lo primero que se precisa es salir de él. 26 En la filosofía actual se registra un sorprendente e inesperado resurgir de los temas y problemas de la metafísica clásica; y un interés creciente por la filosofía práctica de inspiración aristotélica; un cultivo intensivo de la filosofía griega y medieval; y, al tiempo, un rechazo casi general de planteamientos representacionistas o idealistas, y positivistas o empiristas. No se trata de una pura y simple reposición de planteamientos anteriores. Se trata de una renovación de la metafísica y la ética de inspiración clásica, que han ganado mucho en profundidad y rigor a través de la etapa de las revoluciones o transformaciones, que quizá esté ya sustancialmente concluida. 11. La Antropología pendiente Pero la empresa filosófica kantiana no es un empeño inútil, del que no quepa extraer enseñanzas filosóficas. Su epistemología su teoría de la ciencia, aunque se haya demostrado insuficiente en aspectos esenciales, no ha sido sustituida hasta hoy por otra de inspiración realista y abierta a las “revoluciones científicas” del siglo XX. Queda en este punto una gran tarea filosófica por realizar. En términos más generales, se puede decir que Kant fracasó genialmente en su pretensión de desarrollar una teoría general de la acción. También es éste un trabajo pendiente: elaborar una teoría desde la que se pueda pensar la activa originalidad de la libertad moderna con unas categorías adecuadas cuyo patrón se encuentra, paradójicamente, en la noción clásica de praxis (Aristóteles). La ontología del espíritu, que ha de constituir el núcleo de tal teoría de la acción, constituye el fundamento de una ética de la dignidad de la persona humana. Aunque no lograra una articulación filosófica satisfactoria de los conceptos morales, Kant vislumbró que en el centro de la ética debe situarse a la persona humana como ser digno de respeto. También por ello merece que, doscientos años después, sigamos ocupándonos de su pensamiento y enseñando su filosofía. 27