los transterrados en la revista literaria cubana espuela de plata

LOS TRANSTERRADOS EN LA REVISTA LITERARIA
CUBANA ESPUELA DE PLATA (1939-1941).
Prof. AMAURI FRANCISCO GUTIÉRREZ COTO
(Universidad Pedagógica "Enrique José Varona"
y Centro Educativo Español de La Habana)
y Prof. SOLANGEL BUENO COTO
(Instituto Cervantes, Beirut).
0.- ÍNDICE.
0.- ÍNDICE. ................................................................................................................................................................... 2
1.- ESPUELA DE PLATA: DEL MAJÁ A LA SIERPE. .......................................................................................... 3
2.- LA CULTURA MINORISTA A LOS OJOS DE ARDÉVOL............................................................................. 8
3.- JUANRAMONIZACIÓN DE LA CULTURA CUBANA. ................................................................................ 10
4.- LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA Y LA GENERACIÓN LITERARIA POST-AVANCISTA. .......................... 12
5.- LA LITERATURA Y EL PENSAMIENTO HISPÁNICOS EN ESPUELA DE PLATA. ............................. 19
1.- ESPUELA DE PLATA: DEL MAJÁ A LA SIERPE.
Esta publicación recogió colaboraciones inéditas de los más destacados poetas y
pensadores españoles de la primera mitad del siglo XX y de un conjunto de autores
cubanos de talla internacional también aparecen vinculados a ella (Ramón Guirao,
Mariano Brull, Emilio Ballagas, Eugenio Florit, Enrique Labrador Ruiz). Tiene además
la revista un monumental valor tipográfico. Recuérdese la labor de Manuel Altolaguirre,
quien fuera el impresor más conocido de la Generación de 1927, de sus “editoriales de
bolsillo” salieron centenares de libros y revistas literarias. Varios poemarios que han
sido hitos en la historia de la imprenta española1[1] aparecen en la Colección “El ciervo
herido”, cuyo título, por cierto, procede de un verso de José Martí. La versión habanera
de la Imprenta “La Verónica” tenía su sede en el Vedado2[2].
La literatura hispánica sufrió un cisma entre la poética de Juan Ramón Jiménez y la de
los poetas de la Generación de 1927 que ocuparon puestos académicos en algunas
universidades. Este enfrentamiento dio terminó con la revista literaria Orígenes y fue el
catalizador que desató una reacción de la camarilla rodriguezfeana de esta publicación
que otra vez, como ya había ocurrido en Poeta, separó a escritores que habían
compartido un entorno creativo muy inmediato. Si Ciclón fue consecuencia de una
divergencia en Orígenes; por otro lado, las revistas Poeta, Clavileño y Nadie Parecía
fueron un resultado de Espuela de Plata. A pesar de que las tensiones estéticas de lo
hispánico no se hicieron sentir en esta última, las diferencias entre los proyectos de
ambas facciones de los poetas antologados por Vitier3[3] sí se hicieron sentir. La
fragmentación fue un resultado necesario de las posturas enfrentadas.
La revista Espuela de Plata fue dirigida por José Lezama Lima, Guy Pérez de Cisneros
y Mariano Rodríguez. No obstante, en el último número, aparece, además, Pbro. Ángel
Gaztelu. Lo cual nos inclina necesariamente a preguntarnos hasta dónde la orientación
católica de este poeta iba a tener un peso en las decisiones editoriales y en la proyección
futura de ella. La lista de los que aconsejan varió mucho más y los cambios fueron,
según se puede deducir de las afirmaciones de Vitier, un poco arbitrarios4[4].
1[1]
Gonzalo Santoja. Un poeta español en Cuba, Manuel Altolaguirre: sueños y realidades del primer
impresor del exilio. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1996. Hens Porras, Antonio. Manuel Altolaguirre en
La Habana (1939-1943). Ediciones Unión, La Habana, 2004.
2[2]
En la calle 17, No. 258. Actualmente, la edificación es una farmacia, donde estaba la imprenta, y una
cuartería, en lo que era la casa del matrimonio de poetas. Espuela de Plata, Nos. C y D, diciembre, enero,
febrero y marzo, 1940. (contraportada).
3[3]
Cintio Vitier (Comp.) Diez poetas cubanos (1937-1947) Ed. Orígenes, La Habana, 1948.
4[4]
Cintio Vitier. “De las cartas que me escribió Lezama” Coloquio Internacional sobre la obra de José
Lezama Lima. Ed. Fundamentos, Madrid, 1984. p. 280.
No fue acaso este salto un paso decisivo en el paso de Espuela de Plata a Nadie
Parecía, Clavileño y Poeta5[5] como manifestaciones de ciertas tendencias encontradas.
Esta ruptura fue, sin dudas, una manifestación de las contradicciones existentes entre
Virgilio Piñera y Gastón Baquero que hallaron su forma definitiva en Poeta y Clavileño
respectivamente. Gaztelu y Lezama se mantuvieron juntos, acaso esta comunidad entre
tanta fragmentación no es signo incuestionable de una proximidad que va más allá de lo
que hasta ahora se ha considerado. ¡Cuánta comunidad de espíritu no hay tras el prólogo
de Lezama a Gradual de Laudes! Por cierto, este texto ha sido considerado por muchos,
dado lo extremoso de su elogio, como una burla. La separación de Baquero en
Clavileño6[6] fue relativamente efímera ya que cesó un año antes que Nadie Parecía7[7]
que incorporó a todos los escritores de la primera. Posteriormente, durante un año
ambas revistas fueron hasta la aparición de Orígenes. Entre estas dos últimas revistas
literarias Fina García Marruz señala ciertas diferencias:
"Nosotros no teníamos ambición literaria. Hacíamos Clavileño casi sin enviárselo a
nadie. [...] Lezama era otra cosa. Tenía otros amigos con quienes compartía una
cultura mayor, revistas en que proponía renovar el medio y se hablaba de una
'dignificación de la ciudad'. Él sí tenía el decoro de una ambición, el impulso de hacer
'algo grande de veras'."8[8]
Existía, por tanto, una intención bien distinta entre Clavileño y Nadie Parecía. Ahí
radicaba el carácter programático del grupo en esa inquietud y ese deseo lezamiano que
trazó las líneas futuras del grupo.
Retomando el tema de la inclusión de Gaztelu entre los directores de la revista. El autor
de La carne de René en una carta escrita a Lezama a raíz de los cambios introducidos
en el penúltimo número de Espuela de Plata9[9] y que sería el augurio de los cambios
definitivos entre los que aconsejaban y dirigían; define el carácter militante que le
atribuían sus directores (José Lezama Lima, Guy Pérez de Cisneros y Mariano
Rodríguez):
“He tenido que soportar que este mismo maniqueo, con un impudor e insinceridad que
eran de esperarse por su misma condición maniqueísta, me comunicase como un gran
José Lezama Lima, “Recuerdos: Guy Pérez de Cisneros” en Revista de la Biblioteca Nacional, Año
1979, 3ra. Época, vol. XXIX, mayo-agosto de 1988. p. 27.
6[6]
Apareció de agosto de 1942 a enero-febrero de 1943. Colectivo de autores. Diccionario de Literatura
Cubana. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1984. Tomo I. p. 216.
7[7]
Apareció de septiembre de 1942 a marzo de 1944. Colectivo de autores. Diccionario de Literatura
Cubana. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1984. Tomo II. p. 650.
8[8]
Fina García Marruz. La familia de Orígenes. Ed. Unión, La Habana, 1997. pp. 92-93.
9[9]
Aparece como aconsejador de la revista el Pbro. Ángel Gaztelu.
5[5]
descubrimiento que Espuela de Plata era una revista católica y que se había tomado el
acuerdo de elegir al buen presbítero porque todos ustedes (ustedes son el poeta el
pintor y él) eran católicos, no ya solo en el sentido universal del término, sino como
cuestión dogmática de grupo religioso, que se inspira en las enseñanzas de la Santa
Madre Iglesia.” 10[10]
La tríada integrada por “el poeta, el pintor y él” de la que habla Piñera se refiere
obviamente a los tres directores de la revista. Por tanto, “él” es el personaje con el que
el autor de Las Furias tiene un verdadero enfrentamiento, fue este quien marcó el
carácter católico de la publicación. Descartado el poeta que era José Lezama Lima y el
pintor que era Mariano Rodríguez, solo nos queda Guy Pérez de Cisneros. No obstante,
Vitier, en una revisión tangencial que hace del problema, habla de un enfrentamiento
entre Piñera y Baquero, lo cual tiene mucha lógica si se observan los rumbos editoriales
que siguieron estos dos escritores después de Espuela de Plata. Además, el juicio de un
individuo involucrado en tales menesteres nos merece en mayor crédito. El autor de
Peña Pobre nos dice al respecto:
“Por uno de esos avatares, en el que no tuve participación personal y cuya causa
concreta desconozco hasta el día de hoy, mi nombre desapareció de los que
supuestamente aconsejaban, en el último número de Espuela de Plata (…) Quizá la
tensión creada por las discrepancias surgidas con Baquero y Piñera hizo pensar a
Lezama que nosotros –quiero decir los más jóvenes de entonces, Eliseo Diego, Fina
García Marruz y yo, que todavía no éramos sus amigos- cerrábamos filas con alguna
facción de sus reales o supuestos enemigos”.11[11]
Tal parece que, tanto Baquero como Pérez de Cisneros, tuvieron enfrentamientos con
Piñera a causa del credo religioso de los primeros. Los detalles de esta trifulca
seguramente ya no los conoceremos y tampoco nos parece que aportarían mucho a la
compresión actual de este fenómeno tan decisivo en el trayecto identitario del grupo de
poetas creyentes origenistas.
Independientemente de la cuestión de si Espuela de Plata era tan dogmática y militante,
asunto que, según parece, no queda muy claro, lo que sí no se puede poner en duda es
que los directores de ella se percibían a sí mismos como católicos. No parece que haya
Piñera, Virgilio. “Carta a José Lezama Lima del 29 de mayo de 1941”. Fascinación de la memoria.
(comp. Iván González Cruz) Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1993. p. 270.
11[11]
Vitier, Cintio. “De las cartas que me escribió Lezama” Coloquio Internacional sobre la obra de
José Lezama Lima. Ed. Fundamentos, Madrid, 1984. p. 280.
10[10]
ninguna intención por parte de los intelectuales involucrados en esa publicación de
asumir su fe como un aspecto de snob, no obstante Piñera no opinaba así:
“Así expresado creo más en una cuestión de catoliquería que de catolicidad y esto
porque catoliquería significa lo mismo que alcahuetería o sanguinolenta disentería de
unas pobres palabras.”12[12]
Téngase en cuenta, además, que la postura de Virgilio Piñera hacia la catolicidad no era
muy hostil, a pesar de su credo ideológico y su manera de ver el mundo, incluida su
sexualidad. Por ello, trata de dejar clara su postura al respecto y acepta humildemente
un lugar dentro de un grupo en el cual evidentemente queda marginado; aparece aquí la
literatura marginal al grupo de poetas creyentes que posteriormente serán llamados
origenistas:
“…y no niego la virtud católica, y si ciertamente Espuela fuera así catoliquísima,
creería que era bella fortitudo que la enaltecía. Lo que niego son tales bautizos
trasnochados y tales simbolismos porque sí.
Yo no soy católico al uso católico para ocultar lo repugnante de ciertos concilios, pero
amo Espuela de Plata como para salvaguardar y contribuir a su preciosa salud. Por
ella me quedo en ella, con mis derechos por trabajo y amor a sostener la posición de
aconsejador de ella misma.”13[13]
Este período, que precedió a esta última revista y que parte del fin de Espuela de Plata,
es sumamente significativo para comprender las diferencias que existen entre los poetas
creyentes y el resto de aquellos cuya obra se articula en lo fundamental a partir de sus
relaciones con el núcleo primario. Los criterios que procedan de esta indagación nos
pueden ser útiles para delinear una identidad más nítida de los poetas creyentes y, al
mismo tiempo, a partir de esas directrices podremos restarle a Orígenes lo que procede
de Rodríguez Feo. Estas últimas cuestiones suelen distorsionar la imagen que de los
poetas creyentes tiene la historia literaria y relegan a un segundo plano el papel que ha
tenido la fe cristiana dentro de la configuración esos escritores.
Los artículos publicados en Espuela de Plata a los que se les puede reconocer un valor
programático más claro son "Razón que sea"14[14] y "Nota de recorrido"15[15]. En el
primero de estos textos, ya se anuncia la inquietud por una estética insular cuyo
Piñera, Virgilio. “Carta a José Lezama Lima del 29 de mayo de 1941”. Fascinación de la memoria.
(comp. Iván González Cruz) Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1993. p. 270.
13[13]
Piñera, Virgilio. “Carta a José Lezama Lima del 29 de mayo de 1941”. Fascinación de la memoria.
(comp. Iván González Cruz) Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1993. p. 270.
14[14]
"Razón que sea". Espuela de Plata. No. 1, agosto-septiembre de 1939. p. 1.
15[15]
"Nota de recorrido". Espuela de Plata. No. H, agosto de 1941. p. 1.
12[12]
antecedente lo podemos situar en el Coloquio con Juan Ramón Jiménez, esa idea de
castración de la cultura como se capa un caballo para colocar algo tan romántico como
una rosa, que idea tan distinta de la fecundidad artística. Entre los temas que quisieron
resaltar están sobre todo tópicos de carácter religioso: la resurrección cristiana y la
doctrina de la gracia por ejemplo. La frase de mayor valor programático en toda la
revista, nos atreveríamos a afirmar que es ese ir "del majá a la sierpe". El primer
término de esta última proposición puede ser tomado como representativo del lenguaje
de origen Antillano, folklórico, incluso podríamos decir que busca el criollismo y la
autoctonía al estilo minorista, incluso se podría tomar como la queja de Pérez de
Cisneros acerca del estado de la cultura nacional que anda inmerso en una holgazanería
para leerlo a partir del sentido figurado que se le asigna en Cuba. También este término
lo podría haber usado en el sentido de la especie de reptil cubano que designa. En
cambio, la sierpe es una forma más elegante de referirse a las serpientes y en sentido
figurado significa algo que se mueve dando rodeos. Con este último término, se
pretende para dar paso a un discurso enraizado en la más pura tradición hispánica.
Recuérdese la sierpe gongorina16[16] de la que ha escrito ampliamente Lezama y téngase
presente, además, que el autor de Las Soledades fue rescatado del olvido precisamente
por la Generación de Poetas de 1927 que dejaron su huella en la revista literaria
Espuela de Plata. El trasfondo hispánico está latente tras cada afirmación de carácter
programático.
La "Nota de recorrido" se complace con las frases de elogio de Juan Ramón Jiménez y
de Pedro Salinas, al mismo tiempo, precisa su intención de mantenerse al margen de las
esferas oficiales de la cultura17[17]. Si el hombre minorista fue un comprometido con la
vida política, el creador origenista trata de mantenerse al margen de ella. Ahí radica una
de las diferencias esenciales entre una promoción intelectual y la otra. Por último, es
necesario subrayar otro acento de reminiscencias hispánicas. Los directores de Espuela
de Plata se quieren situar "dentro de la gran tradición del silencio que se realiza"18[18].
Esa misma línea profética del artista que María Zambrano delinea en ese número de esta
16[16]
Lezama Lima, José. "Sierpe de don Luis de Góngora", Confluencias. Introducción y selección de
Abel Prieto. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1988. pp. 69-91.
17[17]
El carácter programático de esta afirmación tiene una fuente anterior en el reclamo de Guy Pérez de
Cisneros, hay una línea de continuidad al respecto que es posible trazarla desde primera revista que
involucra a algunos escritores del grupo. Allí ya había dicho Pérez de Cisneros: "Nunca el arte cubano, el
arte oficial, han estado tan lejos del arte a secas". "Presencia de 8 pintores". Verbum. Año I, No. 1,
junio de 1937. p. 60.
18[18]
"Nota de recorrido". Espuela de Plata. No. H, agosto de 1941. p. 1.
revista literaria como se verá más adelante. Cono es posible apreciar, lo hispánico con
su gusto y comentario legitima la calidad y también traza certezas que se comparten.
2.- LA CULTURA MINORISTA A LOS OJOS DE ARDÉVOL.
Ya en el primer número de Espuela de Plata, apareció un artículo de José Ardévol
llamado “Agua clara en el caracol del oído”19[19]. Allí se hace una profunda crítica del
arte minorista continuadora del artículo de Guy Pérez de Cisneros aparecido en
Verbum20[20]. Estas ideas se radicalizarán con el “no-entiendo” de Mañach en la
polémica que se dio diez años después entre este último y Lezama, Vitier, Ortega y
Millor Díaz en las páginas de Bohemia, Prensa Libre y el Diario de la Marina21[21].
Ardévol se centra en establecer una distinción clara entre el arte popular y el “arte para
el turismo”, al igual que lo hizo años antes el crítico de arte de más destacado de la
promoción intelectual post-avancista, Pérez de Cisneros, en su artículo "Presencia de 8
pintores"22[22]. Esta taxonomía permite salvar la sana expresión espontánea de un pueblo
de aquella que se elabora para ser vendida al extranjero, de aquella expresión cultural
que se vuelve esclava del mercado que la consume. Recuérdese que el tercer punto del
programa de Pérez de Cisneros se queja de que Cuba debe dejar de ser un país de un
"arte exclusivamente turístico"23[23]. No obstante, no se trata de rechazar lo procedente
de lo popular, tachándolo todo de turístico pues Ardévol considera que acercamiento al
arte popular higieniza la alta cultura. Es decir, le trae una savia nueva.
El ideal de creación artística se simplifica a tratar de como los creadores antiguos. El
arte nuevo consiste en eso. Esta reflexión de Ardévol será retomada y recreada por
María Zambrano24[24] en el último número de Espuela de Plata, lo cual verifica la
procedencia hispánica de este postulado que tanto caló en los escritores origenistas.
Ardévol, José. “Agua clara en el caracol del oído”. Espuela de Plata. No. A, agosto-septiembre de
1939. pp. 9-10
20[20]
“La teleología del artista postavancista era definida con claridad en este fundamental artículo:
«creación de una patria no geográfica, sino histórica», «búsqueda del centro de gravedad de nuestra
cultura y de nuestra economía», «desarrollo de un orgullo patriótico sano, potente, sincero, y de una
sensibilidad nacional» y «la fragua de la nacionalidad cubana»” Gutiérrez Coto, Amauri Francisco.
"'Verbum' y el proyecto lezamiano para un grupo mayoritario de creyentes". Vitral. Año IX, No. 51,
septiembre-octubre / 2002. p. 22. El texto íntegro del artículo de Pérez de Cisneros se puede consultar
también en: http://www.cubaliteraria.cu/edielect/pdfs/guy_perez_antologia.pdf
21[21]
Cairo,
Ana
(Comp.).
La
polémica
Mañach-Lezama-Vitier-Ortega.
http://www.cubaliteraria.cu/edielect/pdfs/ la_polemica_manach_lezama.pdf
22[22]
Vitier lo considera "...verdadera proclama y proto-manifiesto de una generación sin manifiesto...".
Vitier, Cintio. "Coloquio Internacional 'Cincuentenario de Orígenes'. Palabras de apertura." Obras 4.
Crítica 2. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 2001. p. 491.
23[23]
Pérez de Cisneros, Guy. "Presencia de 8 pintores". Verbum. Año I, No. 1, junio de 1937. p. 66.
24[24]
En su elogio de Kafka, donde se hace eco de la novedad de su obra para el mundo europeo, no puede
evitar decir que: "...el tema de 'La Metamorfosis' es igualmente de una antigüedad venerable..." o al decir
19[19]
La vieja contradicción entre lo universal y lo regional en el caso de la cultura americana
adquiere tintes de discurso sobre la identidad. Es un problema que otras latitudes
culturales no se plantean ya sea porque tiene poca pertinencia o porque su discurso
identitario de delimita por sí mismo. Frente a esta disyuntiva Ardévol opta por el arte
eterno25[25]. Trata de romper con la falsa dicotomía entre lo universal y lo particular. Si
la Generación de la Revista de Avance se preocupó por lo particular, por lo regional,
por lo folklórico26[26]; la generación siguiente trató de resolver el problema de la
insularidad, de lo propio desde otra perspectiva. A pesar de todo hay que reconocer que
estos últimos heredaron de los primeros esta preocupación y la necesidad de construir
una identidad nacional que los legitimara. Juan Ramón Jiménez en su Coloquio con
José Lezama Lima supo advertir esta comunidad de intereses y aspiraciones entre la
Generación de la Revista de Avance y la Generación de Orígenes:
"En estos días he oído en La Habana una conferencia que predecía la fusión de las
razas en Cuba, fusión que produciría necesariamente la espresión poética mestiza. Me
interesa saber si la busca de una distinta sensibilidad insular que ustedes intentan, no
es el reverso de esa espresión mestiza. Las dos tesis parece que promueven un orgullo
diferente, una solución disociadora por semejanza y esclusión. La tesis de la
sensibilidad insular va contra la sensibilidad continental y de la espresión mestiza
contra la espresión de valores y angustias universales."27[27]
Es lógico que tanto Juan Ramón como Ardévol sean partidarios de ese universalismo de
la cultura. Ellos proceden de Europa y recibieron el golpe cercano de los efectos de las
ideologías racistas del nacionalsocialismo alemán en la cultura. Todo intento de relación
entre raza y cultura, entre regionalismo y cultura les suena sospechoso de fascismo en
esas circunstancias históricas, a pesar de que la historia de nuestras letras ha demostrado
que su temor era infundado. La solución universalista fue abrazada a la larga por
que pertenece a la "sabiduría antigua de viejas culturas y religiones del alma cuyas últimas tradiciones
sólo algunos raros artistas nos trasmiten". Zambrano, María. "Franz Kafka, mártir de la miseria
humana". Espuela de Plata. No. H, agosto de 1941. p. 5.
25[25]
También Juan Ramón Jiménez lo hace frente a los conatos de una teleología insular de Lezama
Lima: "El mito de la sensibilidad insular, de que usted habla, pudiera ser también suscitador de un
orgullo disociativo, que quizás los apartase a ustedes de una solución universalistas". "Coloquio con
Juan Ramón Jiménez". Juan Ramón Jiménez en Cuba. Introducción y selección Cintio Vitier. Ed. Arte y
Literatura, Ciudad de La Habana, 1981. p. 160.
26[26]
"Buscaban en el arte una auténtica expresión de lo cubano y lo latinoamericano y por esa vía
contribuyeron, de algún modo, al rescate que por entonces se planteaban los intelectuales
latinoamericanos de los valores autóctonos." Rojas González, Miguel. "El Grupo Minorista y su ideal
sociofilosófico". El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX: 1900-1960. Ed. Félix Varela, La
Habana, 1998. p. 89.
27[27]
Lezama Lima, José. "Coloquio con Juan Ramón Jiménez". Juan Ramón Jiménez en Cuba.
Introducción y selección Cintio Vitier. Ed. Arte y Literatura, Ciudad de La Habana, 1981. p. 162.
Lezama Lima y sus cofrades28[28]. No obstante, la resistencia de los intelectuales
españoles exiliados frente a ese ideal de discurso artístico tuvo un efecto concreto en la
literatura cubana. Este último punto suele ser pasado por alto por los especialistas.
Ardévol reconoce el poder higiénico del arte afrocubano, es decir, cuanto bien hizo para
sacar a las letras cubanas de un modernismo anquilosado y vetusto. El arte afrocubano
del minorismo fue quien posibilitó y él lo reconoce el alejamiento de la preferencia del
gusto estético por el arte sensiblero y decadente al modo de un Hilarión Cabrisas por
solo citar un ejemplo representativo. El error estuvo en ver a lo afrocubano como la
única solución posible a la renovación del arte cubano. También reconoce que las
circunstancias históricas que provocaron la aparición y el apogeo del arte afrocubano ya
hacia 1939 habían desaparecido. Para él, lo afrocubano no tiene futuro, está en un
callejón sin salida, pues es muy difícil que pueda mejorar los textos ya publicados. En
resumen, se trata de un fenómeno temporal y de vida efímera.
3.- JUANRAMONIZACIÓN DE LA CULTURA CUBANA.
Fue el mismo Juan Ramón Jiménez quien prácticamente inició y terminó la comunidad
de escritores creyentes de Orígenes. Es justo recordar el peso que tuvieron en
configuración de la identidad del grupo sucesos como: la antología La poesía cubana
de 1936, el Coloquio con Juan Ramón Jiménez de Lezama Lima, la mano del autor de
Platero y yo en la selección y acabado final de primer poemario de Cintio Vitier, el
Festival de la Poesía cubana que presidió junto con José María Chacón y Calvo y
Camila Henríquez Ureña o sus conferencias pronunciadas en la Institución
Hispanocubana de Cultura. Por otro lado, no podemos olvidar tampoco que el choque
generacional entre Juan Ramón y la nueva poesía española (Dámaso Alonso, Jorge
Guillén, Vicente Aleixandre, entre otros) fue el que terminó con la publicación de
Orígenes. Lo hispánico abrió y cerró. Este tema merece sin dudas ser tratado con más
profundidad.
De toda la pléyade de intelectuales españoles que pasaron por Cuba solo se le han
dedicado monografías de esta etapa en la isla a dos de ellos: Juan Ramón Jiménez29[29] y
28[28]
Véase el ensayo: Arcos, Jorge Luis. La solución unitiva: sobre el pensamiento poético de José
Lezama Lima, La Habana, Editorial Academia, 1990.
29[29]
AAVV. Juan Ramón Jiménez en Cuba. (Comp. Cintio Vitier). Ed. Arte y Literatura. Ciudad de La
Habana, 1981.
Federico García Lorca30[30]. El valor de ambos para las letras hispánicas es innegable.
Juan Ramón como ya se ha apuntado tuvo un papel decisivo en la configuración del
grupo de poetas creyentes origenistas y fue el causante de las diferencias que terminaron
con el período apogeo de esta promoción que coincidió con la publicación de la revista
literaria Orígenes.
Entre los colaboradores hispanos, ya aparecían diferencias que apuntaban a conflictos
situados más allá de los límites de lo literario pero el contexto de la Guerra Civil limó
esas asperezas. Ya hacia 1936 ó 1937 escribió Juan Ramón Jiménez su texto “Crisis del
espíritu de la poesía española contemporánea (1899-1936)”31[31] en el que atacaba a los
poetas de la Generación de 1927. Hacia 1944 apareció su carta “A Luis Cernuda”32[32]
en la cual contesta al artículo que este publicó en la revista literaria mexicana El hijo
pródigo. Mucho tiempo después, durante los años cincuenta esas diferencias se
acentuaron33[33]. En Espuela de Plata, publican tanto Juan Ramón Jiménez como los
poetas profesores (Jorge Guillén, Pedro Salinas y Luis Cernuda). Aparentemente, las
diferencias entre estas dos tendencias de la poesía española no se echaron a ver en
Espuela de Plata. No obstante, si examinamos el único texto en prosa de las multiples
colaboraciones juanramonianas; podemos hallar algunos elementos dignos de señalar.
El número doble de la revista Nos. C y D estuvo dedicado íntegramente a la poesía. El
texto en prosa que inaugura la publicación se titula "La luz del mundo en la vida"34[34].
Allí Juan Ramón se preocupa por la importancia de la luz vista como capacidad
epistemológica del hombre para captar cierto conocimiento difuso e inapresable. La luz
como metáfora de conocimiento es muy antigua en la cultura occidental.
Específicamente dentro de la tradición cristiana, adquiere un profundo significado
espiritual. Las referencias neotestamentarias a la luz en este sentido abundan
sobremanera. La raíz cristiana de Juan Ramón es evidente y por tanto la luz en su texto
debe ser tomada cono una reminiscencia a su sentido cristológico.
30[30]
Marinello, Juan. García Lorca en Cuba. Ediciones Belic. La Habana, 1965. Quevedo, Antonio. El
poeta en La Habana. Federico García Lorca. 1898-1936. Consejo Nacional de Cultura, Ministerio de
Educación, La Habana, 1961.
31[31]
Aquí expone criterios negativos acerca de la obra de Jorge Guillén, Pedro Salinas, Gerardo Diego,
Dámaso Alonso, Luis Cernuda, Vicente Aleixandre. Juan Ramón Jiménez. Política poética. Ed. Alianza,
Madrid, 1982. pp. 44-45, 47-48.
32[32]
Juan Ramón Jiménez. La corriente infinita. Ed. Aguilar, Madrid, 1961. pp. 171-179.
33[33]
La cercanía de Juan Ramón Jiménez con Cuba y sus escritores fue muy estrecha como ya sabemos.
Por otra parte, Luis Cernuda visitó La Habana en diciembre de 1951 invitado por José Rodríguez Feo, allí
conoció a otros integrantes del grupo de poetas creyentes. José Rodríguez Feo. “Carta desde La
Habana”. La Gaceta de Cuba. enero-febrero, 1994. p. 7-9.
34[34]
Jiménez, Juan Ramón. "La luz del mundo en la vida". Espuela de Plata. Nos C y D, diciembremarzo, La Habana. p. 1
Lo significativo de esa luz es que es el "don sublime que lo otro le regala al poeta", es lo
que el poeta "encara solo", es lo que lo deja quemándose "en el todo sin nada". En fin, el
poeta viene a ser ese privilegiado que percibe y se goza con la luz. Aquel que tiene la
función en la historia de encararla de darle el frente. Este pequeño texto en prosa define
desde una metáfora cristiana la misión gnoseológica del poeta dentro de la sociedad. Se
propone aquí sutilmente la nueva antropología del artista que explicitarán después otros
ensayos y autores con posterioridad.
4.- LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA Y LA GENERACIÓN LITERARIA POSTAVANCISTA.
Los filósofos José Ferrater Mora y María Zambrano representan dos de las tendencias
más destacadas del pensamiento hispánico del siglo XX: la Escuela de Barcelona y la de
Madrid. El liderazgo de la Zambrano dentro del grupo de poetas creyentes origenistas es
innegable, no obstante, publican de manera esporádica otros representantes de esas
escuelas.
Con solo 28 años, un libro publicado y algunos artículos dispersos en revistas arribó
Ferrater Mora a La Habana. Cuando estalla la Guerra Civil se hallaba en Barcelona con
el Ejercito Republicano. Decidió exiliarse por ética y no por razones políticas como
apuntó años más tarde35[35]. Atravesó los Pirineos36[36] hacia el territorio francés
acompañado del pedagogo Herminio Almendros y de allí se embarcó para Cuba pues
consiguió un visado como actor de la compañía teatral española Díaz Collado, a pesar
de que nunca desempeñó tales funciones37[37]. La mayor de las Antillas no le fue muy
grata al joven filósofo español adaptado a un clima mediterráneo, sobre su estancia en
Cuba dijo en una entrevista:
"Yo soy una persona muy adaptable a la que le importan muy poco las diferencias
culturales. Cuando llegué a La Habana, lo primero que pensé es ver lo que podía hacer
para salir adelante. Estuve dos años en Cuba, pero me pesaba bastante el calor, así que
me fui a dar unos cursos en la Universidad de Santiago de Chile, donde el clima es
35[35]
Lola Díaz. "Entrevista a José Ferrater Mora". Cambio 16, No. 725, 21 de octubre de 1985.
"...en enero de 1939, atravesará los Pirineos en dirección a Francia acompañado por el filósofo
José Ferrater Mora, con quien tenía una entrañable amistad; fue acogido por la familia de Freinet pero
las precarias circunstancias del momento le impulsan a marchar de nuevo. Por mediación de su íntimo
amigo Alejandro Casona partirá hacia Cuba". Gómez Cortés, Jesús. "Herminio Almendros y la
Generación
del
27
en
Almansa.
Algunas
cartas
inéditas
desde
su
exilio
cubano."http://www.dipualba.es/iea/actividades/resumenes2%C2%BAcongreso/
edadcontempor%C3%A1nea /herminio_almendros_y_la_generaci.htm
37[37]
Lola Díaz. "Entrevista a José Ferrater Mora". Cambio 16, No. 725, 21 de octubre de 1985.
36[36]
bastante benigno. Allí me quedé seis años y fue una época muy interesante desde el
punto de vista erótico."38[38].
Por esta razón, decide abandonar Cuba para establecerse por seis años en Chile. No
obstante, a su llegada a La Habana, se ganó la vida dando conferencias, escribiendo y
haciendo la primera edición de su Diccionario de Filosofía que apareció publicado en
México. También realizó algunas traducciones del alemán39[39], idioma que dominaba
muy bien al igual que el inglés. Durante su estancia en La Habana publicó varios
artículos en diversas publicaciones40[40], entre ellos el titulado "Razón y verdad"41[41] que
apareció en Espuela de Plata42[42].
Desde el punto de vista discursivo, este texto lo debemos valorar desde dos puntos de
vista: el valor que tuvo para el pensamiento español peninsular y el eco que tuvo en las
ideas estéticas de los poetas que marcaron el cambio de la lírica en los años cuarenta en
lengua española. En este artículo que comentamos, el problema medieval de la
distinción entre la filosofía y la religión que llevó a los escolásticos a plantearse a la
filosofía como "ancilla theologiae" se actualizó en la España franquista. La catolicidad
del Caudillo fue indiscutible. Estas ideas fueron impuestas indiscriminadamente y por la
fuerza a la sociedad civil española. Xavier Zubiri a quien se refiere Ferrater Mora en su
artículo es uno de los pensadores católicos más destacados del siglo XX. Este hombre
libre de falsas pasiones abandonó la docencia universitaria en la España franquista a
causa de la falta de libertad para ejercer la docencia y se dedicó exclusivamente a la
investigación científica. Abandonó su sacerdocio católico para casarse en una sociedad
donde el matrimonio por la Iglesia Católica era un requisito de Estado. No obtuvo la
dispensa de la Santa Sede para realizar su matrimonio hasta el final de su vida.
Recuerdo la anécdota que alguien me ha contado de boca del Padre Gaztelu, poeta
38[38]
Lola Díaz. "Entrevista a José Ferrater Mora". Cambio 16, No. 725, 21 de octubre de 1985.
Wilhelm Flitner's. Pedagogía sistemática, Ed. Labor. Barcelona, 1941. Paul Hüssy's. Indicaciones y
terapéutica en la práctica de la ginecología y obstetricia, ed. Pedro Domingo. Ed. Cultural S.A., La
Habana, 1941. René Fülöp-Miller's. La lucha contra la enfermedad y la muerte: Resumen gráfico de la
historia de la medicina. Ed. Cultural S.A., La Habana, 1943.
40[40]
"Nota sobre Sigmund Freud", Escuela activa, v. 2, 1939. pp. 5-14., "Alemania o la hostilidad",
Nuestra España, no. 9, Junio de 1940. pp. 19-37. "Individualismo y colectivismo", Revista Bimestre
Cubana, Vol. 46, No. 1, Julio-Agosto de 1940. pp. 5-23. "Inglaterra o la habilidad", Nuestra España,
No. 12, Septiembre de 1940. pp. 37-53. "Miguel de Unamuno: Bosquejo de una filosofía", Sur, No. 69,
Junio de 1940. pp. 29-45. "Elogio de la santa admiración", Atenea, Vol. 64, No. 192, Junio de 1941. pp.
288-302. "Muerte e inmortalidad", Sur, No. 80, Mayo de 1041. pp. 7-29. "Razón y verdad", Espuela de
Plata, Agosto de 1941. pp. 10-12. "Unamuno: Voz y obra literaria", Revista Cubana, No. 15, EneroJunio de 1941. pp. 137-159.
41[41]
Vid. Gutiérrez Coto, Amauri Francisco. "La filosofía española contemporánea y el grupo origenista
de poetas creyentes: una colaboración de José Ferrater Mora.". Vitral. Año IX, No. 55, mayo-junio /
2003. pp. 20-23.
42[42]
Ferrater Mora. José. "Razón y verdad". Espuela de Plata. No. 6, agosto, 1941. pp. 10-12.
39[39]
origenistas, en la cual este último recuerda a Zubiri diciendo "el Papa me perdonó, me
perdonó..." cuando recibió la invitación de este a impartir un curso en la Universidad
Gregoriana en Roma. Es decir, a pesar de la rectitud intelectual de Zubiri; él fue un
hombre fuertemente marcado por su contexto social. Trajo el problema de la distinción
entre el filósofo y el teólogo al panorama de las ideas de la España franquista para
defender sus postulados de los teólogos conservadores que pululaban y controlaban las
cátedras universitarias del país. Solo el teólogo se somete al magisterio eclesial, el
filósofo debe tener una mayor libertad para su investigación. Ahí estaba el
planteamiento final de Zubiri y la razón por la cual el viejo problema de la filosofía
escolástica alcanzó actualidad en una España en la cual la sociedad civil fue
eclesializada a la fuerza.
Ferrater Mora se hace eco de esta problemática del pensamiento español peninsular de
entonces y aparece en este artículo una interesante polémica, sin ánimo contestatario y
con la intención de ayudar, entre un pensador del exilio y uno católico que se quedó en
España. No se puede desligar el pensador catalán de lo que ocurre en su tierra lejana,
participa de la polémica de adentro y la apoya a pesar de la diversidad de criterios con
su colega. Por este mecanismo, muchas veces sin mencionar el santo y seña, muchos de
los problemas filosóficos y estéticos que se plantean en la España de la postguerra se
internacionalizan, gracias al empeño de muchos exiliados que buscan el apoyo de la
comunidad científica mundial para las más variadas causas. Este es por tanto un artículo
de Ferrater Mora detrás del cual es posible descubrir un apoyo a las fuerzas de
resistencia antifranquistas que se mantuvieron vivas en España y que facilitaron el
tránsito pacífico hacia el gobierno del PSOE.
La declaración de independencia entre la filosofía y la religión y la diversidad de
métodos no suponen que ambas disciplinas no lleguen a un único fin: la verdad.
Recuérdese que al seno de los mismos escritores cubanos que gestaron Espuela de
Plata ocurrió una división causada por las diferentes maneras como estos comprendían
la función del artista y del arte en la vida.
El artículo de Ferrater Mora que se comenta aquí aborda los temas clásicos de todo
estudio epistemológico: qué es la verdad y cuál su función. Para el filósofo catalán la
verdad es consuelo, seguridad, fecundidad para la vida. En este punto se aparta del
realismo aristotélico-tomista, para el cual la verdad es la realidad misma. Esta
concepción de la verdad lo lleva a verla como una respuesta discursiva a las necesidades
humanas trazadas por Maslow. Otro de los tópicos que articula el texto es su empeño en
distinguir al filósofo del religioso a partir de lo que busca uno y otro. Este es uno de los
problemas filosóficos más candentes de la España franquista por las razones que hemos
enunciado anteriormente. Ya desde fecha muy temprana Zubiri fue un precursor de esta
polémica y Ferrater Mora percibió la significación de la misma para el futuro de las
ideas en la Península. El mismísimo Ortega y Gasset no estuvo al margen de la misma.
Tras su reflexión acerca de la distinción entre el teólogo y el místico, que tanto eco tuvo
en la configuración de la antropología del artista post-avancista43[43], esta latente la
referida polémica.
No debe extrañarnos, por tanto, la ambición gnoseológica que animo a los escritores
marcados por la impronta juanramoniana. Para ellos, la creación fue un auténtico taller
de indagación sobre la realidad cuya pretensión final fue hacer una propuesta
epistemológica que les permitiera conocer y comprender la realidad, sobre esta
ambición habla Vitier en Lo cubano en la poesía:
“Es también la primera vez que la poesía se convierte en el vehículo de conocimiento
absoluto, a través del cual se intenta llegar a las esencias de la vida, la cultura y la
experiencia religiosa, penetrar poéticamente toda la realidad que seamos capaces de
abarcar.”44[44]
La poesía es un punto de partida para la reflexión filosófica y esta idea la sostiene
Ferrater Mora con su práctica discursiva. Inicia su reflexión partiendo de algunos
célebres versos de profundo contenido espiritual. Va de lo literario a lo filosófico como
si los límites entre la expresión poética y el pensamiento filosófico no existieran. Esta
conciencia prendió muy hondo en los escritores origenistas. Este fue un punto de
encuentro entre el pensador catalán y la María Zambrano, la fusión de la filosofía y la
poesía buscada conscientemente como expresión de la razón. Ella la logró plenamente
en sus obras las cuales se consideran modelos de filosofía poética o de poesía filosófica:
auténtico ars pulchre cogitandi. Es necesario recordar aquí la significación de la noción
de la razón-poética45[45] de la Zambrano para comprender el modo de reflexión de la
sociedad actual.
Otro de los tópicos centrales de Ferrater Mora en su artículo es la diferencia que se
puede establecer entre el estoicismo y el cristianismo. Este tópico tenía una enorme
vigencia en una Europa en la que se habían dado los sucesos de Guernica, Hitler y
43[43]
Vid. Vitier, Cintio. Crítica sucesiva. Ed. UNEAC, La Habana, 1971. pp. 128-129.
Vitier, Cintio. Lo cubano en la poesía. Letras Cubanas, La Habana, 1979. p. 441.
45[45]
Maillard, Chantal. La creación por la metáfora. Introducción a la razón-poética. Ed. Anthropos,
Barcelona, 1992. pp. 43-49.
44[44]
Mussolini firman el Pacto de Acero, se vivió el horror de la Noche de los Cristales
Rotos, Hitler exige parte de Checoslovaquia en el Pacto de Munich, los nazis invaden
Polonia, Franco libró la Batalla del Ebro, en fin fue un época muy convulsa. La anterior
situación deja al hombre europeo en la siguiente disyuntiva:
"...elegir entre el cristianismo y el estoicismo. Pero esta elección se reduce al modo de
vivir, a la actitud frente a la vida, fecunda en el primer caso, inerme en el otro."46[46]
Se trata de un estoicismo que ve la injusticia con una necesidad de venganza y de un
cristianismo que la ve a la luz de la misericordia. Para el primero el desorden y el caos
reinante en la sociedad de entonces tenía su causa fundamental en las pasiones que le
nublan al hombre la razón, en cambio, para el segundo la fuente de estos males está en
la rebelión contra la voluntad divina. Esta analogía entre las actitudes de los estoicos y
los cristianos y las opciones de los hombres de buena voluntad en Europa, tiene muchos
puntos débiles. El hombre estoico frente a la obligación por parte de la sociedad de
violar el orden natural y establecido de las cosas debe preferir el suicidio. El cristiano
por su parte prefiere una forma distinta de reaccionar frente a ese atentado contra el
orden de las cosmos, se trata del martirio obviamente. Por lo anterior, la solución del
estoico y la solución del cristiano no buscan actuar directamente para restaurar el estado
natural de las cosas. Claro el testimonio del martirio tiene un efecto en la conciencia
social que no tiene el suicidio.
La anterior disyuntiva lleva a Ferrater Mora, un hombre poco dado a la filiación
religiosa, a plantearse la necesidad del filosofo que llega al cristianismo no por la fe sino
por el convencimiento personal. Es decir, es algo así como cristiano por convicciones
sin ser cristiano de culto. Esta problemática de algunos pensadores contemporáneos
llevó a Zubiri a plantear la necesidad de religación del hombre como una exigencia
antropológica47[47]. Esa fe por convencimiento recuerda mucho la apuesta de Pascal
46[46]
Ferrater Mora, José. "Razón y verdad", Espuela de Plata, Agosto de 1941. p. 11.
"La religación -religatum esse, religio, religión en sentido primario- es una dimensión formalmente
constitutiva de la existencia. Por tanto, la religación o religión no es algo que simplemente se tiene o no
se tiene. El hombre no tiene religión, sino que, velis nolis, consiste en religación o religión. Por esto
puede tener, o incluso no tener, una religión, religiones positivas. Y, desde el punto de vista cristiano, es
evidente que sólo el hombre es capaz de Revelación, porque sólo él consiste en religación: la religación
es el supuesto ontológico de toda revelación. Los escolásticos hablaron ya de cierta religio naturalis;
pero dejaron la cosa en gran vaguedad al no hacer mayor hincapié sobre el sentido de esta naturalidad.
[...] La religación no es una dimensión que pertenezca a la naturaleza del hombre, sino a su persona, si
se quiere a su naturaleza personalizada. La pura naturaleza con el simple mecanismo de sus facultades
anímicas y psicofísicas, no es el sujeto formal de la religación. El sujeto formal de la religación es la
naturaleza personalizada. Estamos religados primariamente, no en cuanto dotados naturalmente de
ciertas propiedades, sino en cuanto subsistentes personalmente. Por esto, mejor que de religión natural,
47[47]
cuyo pensamiento tuvo tan hondas raíces en los poetas creyentes del grupo literario
Orígenes. Estas claves filosóficas son imprescindibles para comprender los nexos entre
la espiritualidad cristiana y la práctica religiosa de los escritores cubanos cuya identidad
de gestó en la revista literaria Espuela de Plata.
En resumen, al menos tres tópicos indispensables que tocan los postulados estéticos de
los escritores que siguieron a la Generación de la Revista de Avance. Estas certezas
compartidas por los origenistas quizás suscitó el célebre no entiendo de Mañach algún
tiempo después. El primero se centra obviamente en las relaciones entre la teología y la
filosofía como elementos que dignifican el discurso literario48[48]. El segundo aspecto
vendría a ser el valor gnoseológico de la literatura cuyos límites deben situarse más allá
del logro artístico en sí mismo y deben llegar al conocimiento de la realidad. Por último,
el tercer aspecto sería la significación del cristianismo como elemento articulador de la
espiritualidad del hombre contemporáneo49[49].
El caso de María Zambrano es muy particular dentro de los transterrados españoles. La
etapa habanera en la obra y la vida de esta pensadora trasciende los límites de lo que se
podría llamar un exilio para ella fue el hallazgo definitivo de una segunda patria50[50].
Para ella, la utopía de la escritura puede presentarse de dos maneras ya sea como
vocación de comunicación o, aunque parezca contradictorio, como vocación de silencio.
Cierta exigencia interior de la conciencia impulsa al escritor en el acto creativo. Esa
llamada del deber se le puede considerar todo un deontologismo literario. La tradición
del silencio literario se justifica a partir de la realidad de la cual el artista está llamado a
dar testimonio. Recuérdese que esta última palabra tiene un sinónimo un poco lejano
martirio la cual a su vez procede del griego koiné donde significaba precisamente
testimonio. Los cristianos le dieron al término martirio el sentido de proceso por el cual
hablaríamos de religión personal". Zubiri, Xavier. Naturaleza, historia, Dios. Editora Nacional, Madrid,
1978. pp. 373-374.
48[48]
Son muchas las referencias en las que se podría rastrear la inquietud teológica de los poetas
creyentes origenistas. "Leyendo por junto lo que ya conocía por separado he sentido algo nuevo, especie
de revelación de tu persona y obra; me he dado cuenta al cabo del rato que estaba gozándome en lo que
tienes de teólogo.” Carta de María Zambrano a Lezama Lima. Lezama Lima, José. Fascinación de la
memoria. Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1993. p. 225.
49[49]
Dice Vitier refiriéndose al cristianismo de la generación literaria postavancista: "En un país sin
tradición de poesía religiosa, la mayoría de aquellos poetas eran católicos y sin embargo se movían
totalmente al margen de la política de la Iglesia." Vitier, Cintio. Ese sol del mundo moral. Para una
historia de la eticidad cubana. Ed. UNIÓN. La Habana, 1995. p. 142.
50[50]
Sobre este tema, consúltese el libro: Zambrano, María. La Cuba secreta y otros ensayos.
Introducción y selección de Jorge Luis Arcos, Ed. Endymion, Madrid 1996. Esta compilación pretende
reunir una serie de textos de enorme pertinencia para las letras cubanas de esta autora. El autor del
presente artículo está preparando un proyecto análogo sobre los textos aparecidos en Cuba de José
Ferrater Mora.
una persona da la vida voluntariamente por fe en aquello que cree. El proceso de
creación literario supone una entrega de la vida misma a esa labor, una fe en la misma
obra artística terminada y se requiere voluntad para legitimar ese empeño. Una voluntad
que no tiene que ser necesariamente la del escritor sino la de Dios que se le impone al
hombre. En algunos casos como el de Kafka, el escritor se rebela contra esa voluntad
superior o divina contraria a la suya y que le impone cierto tipo de testimonio. La
conclusión fundamental es que quien rige el acto de la escritura no es el hombre mismo
sino la voluntad de Dios en última instancia. Los autores sagrados, aquellos que
escribieron los libros canónicos de la Biblia, también sufrieron esa especie de
contradicción. El mensaje último de este discurso de la Zambrano es que toda palabra
literaria auténtica procede de la mano de Dios aunque el estilo y el acabado lo ponga el
autor lo que justifica la diferencia que existe entre Lucas, Mateo, Marcos y Juan al
narrar un mismo hecho por ejemplo. Al igual que en la literatura del canon sagrado hay
testimonios de luz, los evangelios por ejemplo, también es posible hallar testimonios de
oscuridad, véase el Apocalipsis. Los escritores contemporáneos viven esta misma
dualidad de los autores sagrados. Es por eso que hay un Kafka y un Juan Ramón
Jiménez. La analogía entre el escritor sagrado y el autor contemporáneo va más allá de
los límites de la mera comparación con fines didácticos pues se debe tener en cuenta
que aparece en un texto filosófico y cuyo objetivo es acercarse a la verdad perenne. Esta
analogía trasciende los limites de la literariedad para llegar a expresarse como una
comprensión filosófica del proceso creador del artista. La anterior reflexión nos lleva a
preguntarnos: ¿cuánto de estas ideas quedó en los escritores creyentes de la Generación
de Orígenes? Por solo citar un ejemplo traído a mano, si se escruta en un texto marcado
por la fiebre sanjuanista que alentó la revista literaria Nadie Parecía de 1942 a 1944,
como lo es, sin dudas, "Experiencia de la poesía" de Cintio Vitier; se hallarán
referencias directas a la huela de esta reflexión de la Zambrano. Vitier se propone trazar
algunas distinciones substanciales para situar los límites existentes entre el poeta y el
místico. La intención de su reflexión es indagar acerca de lo que le aporta España a la
'sustancia' de la poesía. En su afán por precisar lo específico del poeta y del místico,
introduce una nueva taxonomía: los santos que son los soldados de Dios, los místicos
que son los vigías de Dios y, por último, los mártires que son los poetas de Dios. Detrás
de esta última afirmación se halla la mano enguantada de la Zambrano y una
reminiscencia del influjo del exilio Español en la Generación de Orígenes.
La situación actual de Europa es testimoniada de forma perfecta por Kafka y otra vez
aquí se el influjo del fascismo y el nacionalsocialismo en el pensamientos de los
filósofos transterrados en Cuba como antes lo vimos en Ferrater Mora. También, al
igual que este último autor toma la literatura como punto de inicio de su reflexión
filosófica lo cual trae consigo las mismas repercusiones gnoseológicas que ya
apuntamos anteriormente. Por último, es necesario anotar que ambos filósofos legitiman
el cristianismo como fuente y aliento de su reflexión. Estos tres aspectos serían aquellos
comunes entre Ferrater Mora y María Zambrano, si se tratara de encontrar a toda costa
los puntos convergentes del exilio filosófico español de 1939.
5.- LA LITERATURA Y EL PENSAMIENTO HISPÁNICOS EN ESPUELA DE
PLATA.
Los hispánico y lo cubano se relacionan más allá de lo que nos podamos imaginar. Eso
llevó al Fernando Ortiz a escribirle a Unamuno que: "...Cuba, en no pocos aspectos, es
más española que España"51[51]. La Habana de 1939 se convirtió en un pequeño Madrid.
Entre los que residían en esta ciudad caribeña y colaboraron con la revista Espuela de
Plata, estuvieron: José Ardévol, Concha Méndez, Manuel Altolaguirre, Rubia Barcia,
Antonio Quevedo, María Zambrano y José Ferrater Mora.
Esta emigración de hombres de letras o transterrados, para tomar prestado el término de
José Gaos, es uno de los rasgos que podría caracterizar el período juanramonista de la
cultura cubana, para usar la expresión acuñada por José María Chacón y Calvo 52[52].
Publican, además de los autores ya citados, Juan David García Bacca y Eugenio d'Ors,
ambos relacionados con la Escuela de Barcelona. Por cierto, este último estuvo
vinculado al franquismo y no tuvo una presencia posterior en las revistas de grupo.
Recuérdense, especialmente, los artículos de Eugenio d’Ors aparecidos en Verbum
sobre Pablo Picasso53[53] o la aguda reflexión de este mismo autor sobre la revista
Orígenes y la hispanidad54[54]. Estos filósofos, junto con otro grupo de intelectuales
españoles, lograron un enorme protagonismo dentro de la cultura cubana. Está todavía
por estudiarse el influjo que tuvo Manuel Altolaguirre en la definición de temas e
intereses de los poetas cubanos de su época habanera o su influjo en los aspectos
tipográficos de la literatura cubana del siglo XX.
51[51]
Ortiz, Fernando. "A Unamuno". Entre cubanos. Ed. Ciencias Sociales, La Habana, 1986. p. 13
Chacón y Calvo, José María. "Homenaje a Juan Ramón Jiménez". Separata del Boletín de la
Academia Cubana de la Lengua. Tomo VII. Enero-junio. No. 1-2. 1958. p. 4.
53[53]
D' Ors, Eugenio. "Epístola a Pablo Picasso". Verbum. Año I, No. 3. Noviembre de 1937. pp. 3-10.
54[54]
D' Ors, Eugenio. "Una revista cubana: Orígenes". Diario de la Marina. 19-IX-1953. p. 4.
52[52]
Está todavía por trazarse nítidamente el arco de comunicación que existe entre el
magisterio de la filosofía española contemporánea y lo más sobresaliente del
pensamiento latinoamericano actual. Recuérdense, por ejemplo, a José Gaos y el Grupo
Hiperión en México, a Juan David García Bacca y su influjo en Ecuador y Venezuela, a
José Ferrater Mora y su influencia en Chile y Cuba, a Joaquín Xirau y la creación del
Colegio de México o sus conferencias en la Habana, a Manuel García Morente y su
actividad docente en Argentina, a Manuel Granell y su labor también en Venezuela,
María Zambrano y el grupo Orígenes, entre otros55[55].
55[55]
Abellán, José Luis. "Filosofía y pensamiento: su función en el exilio de 1939". El exilio español de
1939. (vol. 3), Taurus, Madrid, pp. 151-208 y El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939.
FCE, México, 1998.