La filosofía de la libertad en Nicolás de Cusa y... y las huellas del pensamiento patrístico

La filosofía de la libertad en Nicolás de Cusa y en la Academia florentina
y las huellas del pensamiento patrístico
Francisco Bastitta Harriet
Puede decirse que el siglo XV italiano fue uno de los períodos más fructíferos de la
reflexión filosófica en torno al ser humano. Se suele interpretar sus hallazgos en el campo
antropológico como un anticipo de dos grandes corrientes de pensamiento de la
Modernidad: el Iluminismo francés y el Idealismo alemán. De esta manera, la originalidad
de los humanistas y filósofos del Quattrocento es entendida como un mero paso intermedio
en el proceso moderno de emancipación del hombre, como una ruptura con la tradición
filosófica medieval y la cosmovisión judeo-cristiana.
Aunque los profundos estudios de las fuentes antiguas y medievales de los autores
renacentistas superaron en el siglo XX el reduccionismo de esta postura1, muchas de esas
influencias no han sido suficientemente exploradas, en especial las referentes a la cuestión
de la libertad humana. Por ello en lo que sigue me propongo presentar algunos rastros del
pensamiento de la Patrística en la concepción de la libertad de Nicolás de Cusa, Marsilio
Ficino y Giovanni Pico della Mirandola. La elección de estos autores se debe a que, entre
sus contemporáneos, ellos han podido desarrollar una filosofía del hombre sistemática y
coherente, en la que la libertad ocupa un papel central. Además, hay una clara afinidad e
influencia entre sus teorías.
El Quattrocento es un siglo de profundos cambios políticos, sociales y culturales en
Italia. En sus primeros años vuelve a instalarse el papado en Roma. Las grandes ciudades
estado consolidan su poder en la península. En el ámbito filosófico se observa una fuerte
presencia del pensamiento de Aristóteles, a través de sus reformulaciones escolásticas y de
otras interpretaciones más populares en ámbitos universitarios como el de Padua: el
aristotelismo de Averroes o el de Alejandro de Afrodisias. Para contrarrestar la influencia
de estas últimas tendencias, Cosimo de Medici crea la Academia platónica de Florencia,
inspirado por los discursos del bizantino Pletón en el Concilio de Florencia. En esta escuela
se estudian y traducen al latín no sólo los diálogos platónicos y las Enéadas de Plotino, sino
también los tratados herméticos y los oráculos caldeos, intentando llegar a una síntesis
cultural de las antiguas tradiciones egipcia, mesopotámica y griega, y de estas con el
Cristianismo en el caso de Ficino y Pico. El Humanismo que había florecido en el siglo XV
ahora puebla las universidades, avivado por la llegada de los sabios de Oriente a Italia y de
un sinnúmero de manuscritos griegos y bibliotecas enteras de obras que habían quedado
vedadas al Medioevo occidental.
La visión judeo-cristiana del ser humano ya había influido profundamente en los
primeros humanistas, especialmente a través de los textos de los padres latinos. Además de
redescubrir la cultura clásica griega y romana, estos poetas y pensadores se sorprenden al
encontrarse con esta tradición patrística. Sin embargo, no encontramos todavía en ellos una
formulación filosófica acabada acerca de la libertad humana.
Francesco Petrarca (1304-1374), a quien Kristeller llama “profeta del ya cercano
Renacimiento”2, cuenta en una de sus cartas más ilustres que, una vez arribado a la cima del
monte Ventoux y frente a la magnificencia del paisaje natural, se le ocurrió abrir al azar el
libro de las Confesiones y quedó estupefacto al leer nada menos que el siguiente párrafo3:
Confessionum libri X, 8, 15.
Y marchan los hombres para admirar las alturas
de las montañas, las inmensas olas del mar, las
amplísimas caídas de los ríos, la agitación del
Océano y los giros de los astros, y se olvidan de
sí mismos (r e l i n q u u n t s e i p s o s )…
Esta sugestiva contraposición de las maravillas de la naturaleza con la profundidad
del yo marcó de manera radical el pensamiento de Petrarca. Y, en adelante, el típicamente
agustiniano ‘regreso a sí mismo’ fue erigido como un estandarte por muchos de los
filósofos de los siglos posteriores, a pesar de que no pocos ignoraban su verdadera fuente.
Los primeros escritos sobre la dignidad del hombre, como los de Bartolomeo Facio
(1400-1457) y Giannozzo Manetti (1396-1459), poseían numerosas citas de los Padres,
incluso de las traducciones latinas medievales de algunas obras griegas, como el De opificio
hominis de Gregorio de Nisa en la obra de Manetti4.
Nicolás de Cusa: la universalidad de la naturaleza y la libertad del yo
Entre los filósofos más influyentes en el siglo XV italiano se destaca Nicolás de
Cusa (1401-1464), quien nace en Alemania, pero vive gran parte de su vida en Italia. Posee
en su biblioteca numerosos manuscritos y traducciones latinas de los Padres5, pero también
mantiene un contacto indirecto con esa tradición a través de los autores del platonismo
cristiano medieval, como el Pseudo Dionisio y Escoto Eriúgena, y de la mística renana,
como Meister Eckhart.
Uno de los principales temas filosóficos en los que el Cusano es heredero de los
planteos patrísticos es el de la universalidad y la plasticidad de la naturaleza humana. Desde
los primeros Padres griegos la idea antigua del hombre como Microcosmos había sido
vinculada a la visión judeo-cristiana del ser humano como imagen y semejanza de Dios.
Nemesio de Émesa en el siglo IV afirmaba que el hombre, como pequeño mundo, es
imagen de la Divinidad y además “lleva en su propia naturaleza una imagen (eikôn) de toda
la creación”6. Nicolás de Cusa también sostiene en su escrito Sobre las conjeturas que el
hombre es un mundo humano, que “la región de la humanidad (regio humanitatis) abarca,
mediante su humano poder, a Dios y al mundo entero”7. Pero el Cusano le otorga
dinamismo a esta universalidad de la naturaleza, que puede desplegar libremente lo que
contiene de modo contracto. “El hombre puede ser un dios humano (humanus deus); y así
como puede ser un dios humanamente, también puede ser un ángel humano, una bestia
humana, un león humano, o un oso humano, o cualquier otra cosa semejante”8.
Resuena en estas palabras el pensamiento de Orígenes de Alejandría, que había
empezado a concebir en el siglo III a la humanidad como un estado dinámico más que una
esencia rígida, como una consecuencia de la caída original. Por este dinamismo los
hombres podían regresar a la unidad espiritual perdida: “No sólo elevándose sobre su
naturaleza corpórea, sino también sobre los movimientos inciertos y frágiles del alma
misma, se han adherido al Señor, ya que se han vuelto totalmente espíritus (facti ex integro
spiritus), para que sean siempre un único espíritu (unus spiritus) con Él”9. Volveremos
sobre este texto al analizar la obra de Pico.
Otro de los problemas en los que el Cusano es deudor de la tradición patrística es el
de la relación del yo humano con la capacidad de elección. Gregorio de Nisa había
descripto la decisión humana (proaíresis) como el poder del sí mismo sobre su propia
naturaleza. En su Discurso catequético afirma:
Oratio Catechetica, 75, 13-17.
El
que
tiene
poder
sobre
todo,
por
una
sobreabundancia de su aprecio hacia el hombre,
dejó también que algo estuviera bajo nuestro poder
(hemetéran exousían), de lo cual sólo es señor (kýrios)
cada uno. Y esto es la decisión (proaíresis)
En su escrito Sobre la visión de Dios el Cusano dice que el libre albedrío (liberum
arbitrium) humano es una “imagen viviente” del poder omnipotente divino10. En el capítulo
VII se dirige a la Divinidad e intenta entablar un diálogo con ella. En el texto, la infinitud
divina parece imposibilitar al alma para acercarse o abarcar a la fuente de todo ser y de toda
posibilidad. Pero la voz de Dios, lejos de exigirle anular su diferencia y su ipseidad,
devuelve al hombre a sí mismo: “Sis tu tuus et ego ero tuus”, “Sé tú tuyo y yo seré tuyo”11.
El autor se maravilla ante un Ser absoluto pero personal, que se dirige a él como a un tú,
que respeta su libertad y espera que él elija apropiarse de sí.
De visione Dei VII, 25.
Oh, Señor, suavidad de toda dulzura, pusiste en
mi libertad (in l i be rt ate m ea ) que sea, si lo habré
de querer, de mí mismo (m ei ip si us ). De aquí que
si yo no soy de mí mismo, tú no eres mío; pues
forzarías la libertad, ya que tú no podrías ser mío
si yo no fuera a la vez de mí mismo. Y, porque
pusiste esto en mi libertad, no me fuerzas, sino
que me esperas, para que yo elija ser de mí mismo
(ut eg o el ig am m e i ip s iu s es s e ).
Es significativo que la libertad sea aquí una prerrogativa especial e inseparable del
yo, al punto de que forzar la elección equivale a invadir y opacar al sí mismo. Este tema
también está presente en alguno de los sermones del Cusano12, donde parece aún más
probable una influencia directa de los escritos de Orígenes y de Gregorio de Nisa.
La Academia florentina: centralidad del hombre y creatividad de la decisión
Marsilio Ficino (1433-1499) es designado por Cosimo de Medici para iniciar la
Escuela platónica en Florencia. Ya hemos mencionado las diversas corrientes de
pensamiento que se propone conciliar. En su monumental obra Theologia platonica
desarrolla un sistema filosófico inspirado en Platón y el Neoplatonismo e intenta integrarlo
con la revelación cristiana. La influencia de Nicolás de Cusa en su perspectiva es muy
notoria13.
Para Ficino el hombre ocupa una posición intermedia en el cosmos, entre lo material
y lo espiritual –temática clásica en los padres griegos y latinos– y puede elevarse a los
órdenes superiores o descender hacia los inferiores14. Fiel a la idea de ascensión
contemplativa de Platón y Plotino, pero también de los Padres, para Ficino el alma es capaz
de “volverse Dios, y en ello está su divinidad”15.
Como afirma Cassirer, para Ficino el hombre puede salirse de la triple
determinación de la Providencia, el Destino y la Naturaleza, que corresponden a la mente,
al alma y al cuerpo16. Por su razón el hombre es juez de sí mismo y puede deslizarse de un
orden a otro. También es señor y rey de la naturaleza entera17, una imagen que había sido
especialmente desarrollada en el De opificio hominis del Niseno. El autor también recupera
aquella idea estoica, cristianizada en la Patrística, del hombre como lazo y vínculo del
universo.
Cuando Pico della Mirandola (1463-1494) describe la creación cósmica en su
Oratio, afirma que toda la jerarquía ontológica ya había sido dispuesta en el mundo antes
de la creación del hombre. “Ya todo estaba colmado (iam plena omnia), todo había sido
distribuido en los órdenes sumos, medios e ínfimos”18. Pero justamente lo que deseaba el
artífice no era un nuevo modo del ser u otra esencia, sino a alguien (aliquem) que pudiera
admirar el sentido, la belleza y la magnitud de su obra19. Por este carácter personal de la
criatura humana, el Mirandolano describirá la naturaleza del hombre como una figura no
diferenciada completamente, una “indiscretae opus imaginis”20. Es notable que Gregorio de
Nisa también hubiera llamado a la phýsis humana “no dividida (ou syndiairouméne)”21,
aunque sí ‘personificada’ en cada uno por la distinción que establece la hypóstasis o
persona
Entre los padres griegos, era el Niseno quien ofrecía un sólido cimiento al yo
humano frente a la universalidad y los movimientos de la naturaleza. El término griego
hypóstasis señala, en el pensamiento de los tres Capadocios, la ipseidad irrepetible de la
persona, que no puede ser clasificada en el árbol de Porfirio ni expresada en conceptos.
Gregorio no la define propiamente, pero se refiere a ella como el quién distinto del qué
esencial, como la que ‘da estabilidad’ y ‘circunscribe’ a la esencia común y no
circunscripta22. En otras palabras, la esencia o naturaleza garantiza la unidad del ser
compartida por todo lo humano y la hipóstasis o persona da cuenta del carácter único del sí
mismo.
En su polémica contra Eunomio, quien postula diferencias esenciales entre las
personas divinas, Gregorio recurre al ejemplo antropológico de Adán y su hijo Abel, y dice
que “los dos son uno (heîs hoi dúo eisín)”23 en la noción de naturaleza, y que “no es exacto
decir que Adán por sí mismo engendró otra esencia (ousían állen), sino más bien que a
partir de sí mismo engendró otro sí mismo (ex heautoû egénnesen állon heautón)”24. No
existe antecedente de esta distinción tan clara en el hombre –sin ser oposición– entre el yo y
su naturaleza, entre la dimensión hipostática y la esencial.
Parece que tanto en Gregorio como en Pico el yo humano llega a distinguirse
incluso del querer natural y del entendimiento. Esta distinción e irreductibilidad del sí
mismo es la que puede fundar una verdadera creatividad de la libertad. La proaíresis o
arbitrium de la persona –que aquí ciertamente convendría traducir por ‘decisión’– será en
sus obras irreductible a la necesidad de la naturaleza, capaz de intervenir en el mundo y de
recrear incluso la propia vida de modo único y personal.
La transformación de la naturaleza humana de la que hablaba Orígenes, como caída
y regreso a la unidad original, es recuperada de modo positivo por Gregorio de Nisa, que
resguarda la riqueza de la diferencia personal en la unidad de la naturaleza. Pico también
posee una influencia directa del alejandrino. En la Oratio describe el ascenso del hombre
por los grados jerárquicos del ser hasta llegar –como en el texto origeniano citado arriba– a
volverse “un único espíritu con Dios (unus cum Deo spiritus)”25.
Para el Niseno, el carácter único e irreductible de la persona se expresa en la
creatividad de su decisión. Su obra De vita Moysis, que contiene una formulación madura
en torno a este tema, fue conocida por Pico, al menos a través de la traducción latina de
144626, realizada por Jorge de Trebisonda (1395-1486). Podemos notar su influencia en el
contenido y en el estilo de la Oratio. Mientras que Gregorio afirma que podemos
“convertirnos (ginómenoi) en eso que deseamos (ethélomen)”27, Pico dirá que el privilegio
del ser humano es justamente “tener eso que desea, ser eso que quiere (id habere quod
optat, id esse quod velit)”28.
Como Gregorio, el Mirandolano se sitúa en el momento de la creación del hombre
para comprender su libertad. El Creador le dice a Adán que se diferencia de los animales,
cuya naturaleza está definida de antemano. “Tú, no constreñido por estrechez alguna, según
tu decisión (pro tuo arbitrio), en cuya mano te puse, determinas para ti a aquella
[naturaleza] (tibi illam [naturam] prefinies)”29. Gregorio también considera que la
proaíresis de cada uno tiene el poder de determinar y de diferenciar una vida de otra30.
Según Pico, Dios coloca al hombre entre lo celeste y lo terreno, lo mortal y lo
inmortal; y esto es, le dice, “para que, como soberano y honorario modelador y artesano de
ti mismo (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor) te plasmes (effingas)
en la forma que prefieras (in quam malueris formam)”. El Niseno había afirmado en el De
vita Moysis, más de diez siglos antes, “que nos modelamos (diaplassómenoi) por la propia
decisión (proaíresis) hacia la forma (eîdos) que deseamos”31. Y también, en otra de sus
obras tardías, que “cada uno es el pintor (dsográphos) de su propia vida, y el artesano
(tekhnítes) de la obra es la decisión (proaíresis)”32.
Eugenio Garin fue uno de los primeros en abogar por la revisión de ciertos
reduccionismos en la historiografía moderna y contemporánea acerca de los autores del
Quattrocento. Afirmó, por ejemplo, sobre caso de Pico della Mirandola: “Es sin duda antihistórica la tendencia interpretativa excesivamente modernizante que, suponiendo la
‘herejía’ de Pico y su rebelión, ve en su pensamiento una manifestación del humanismo
inmanentista, una temática antieclesiástica o incluso antirreligiosa, una refutación de la
filosofía escolástica”33. Otros muchos estudiosos han continuado con esta línea para
mostrar la continuidad del pensamiento y la cultura renacentistas con aquellos del
Medioevo, sin dejar de señalar sus innovaciones y rupturas.
Hemos observado que los planteos filosóficos principales en torno a la libertad en el
siglo XV italiano heredan la perspectiva temática e incluso el estilo de los autores de la
Patrística, y especialmente de Orígenes, Nemesio y Gregorio de Nisa. Lejos de alejarse de
la visión judeo-cristiana del mundo y del hombre, el Cusano, Ficino y Pico recuperan de
algún modo la filosofía vivencial de los Padres y de los primeros humanistas, que enaltecía
y resguardaba lo que creía más valioso y divino en todo el cosmos: la persona humana y su
libertad.
Ver DOUGHERTY, M. V., “Two Possible Sources for Pico’s Oratio”, en Vivarium 40, 2002, pág. 219-41;
DULLES, Avery, Princeps Concordiae: Pico della Mirandola and the Scholastic Tradition, Cambridge, 1941;
GARIN, Eugenio, Medioevo e Rinascimento, Roma-Bari, 1973; ID., “La «Dignitas Hominis» e la letteratura
patristica”, en La Rinascita, Florencia, 1938, pág. 102-146; KRISTELLER, Paul Oskar, Studies in Renaissance
Thought and Letters, Roma, 1956-1996, 4 vols.; ID., Renaissance Thought and Its Sources, Nueva York, 1979
(El pensamiento renacentista y sus fuentes, Méjico, 1982); LUBAC, Henri de, Pic de la Mirandole. Etudes et
discussions, París, 1974; STINGER, Charles L., Humanism and the Church Fathers: Ambrogio Traversari
(1386-1439) and Christian Antiquity in the Italian Renaissance, Albany, 1977; ID., The Renaissance in Rome,
Bloomington, 1985; TOFFANIN, Giuseppe, Storia dell' Umanesimo, Nápoles, 1933 (Historia del humanismo:
desde el siglo XIII hasta nuestros días, Buenos Aires, 1953); TRINKAUS, Charles, In our image and likeness:
Humanity and Divinity in Italian Renaissance thought, Chicago, 1970.
2
KRISTELLER, Paul Oskar, El pensamiento renacentista y sus fuentes, ed. cit., pág. 210.
3
Cfr. PETRARCA, Epistolae familiares, IV, 1, citado en KRISTELLER, Paul Oskar, Op. cit., pág. 232.
4
Cfr. TRINKAUS, Charles, In our image and likeness, ed. cit., pág.185-186; 239.
5
Cfr. MARX, Jacob, Verzeichnis der Handschriften-Samlung des Hospitals zu Kues, Trier, 1905.
6
NEMESIO DE ÉMESA, De natura hominis, cap 1. Texto griego en MIGNE, J.P. [ed.], Patrologia Graeca, t. XL,
col. 503-818.
7
NICOLÁS DE CUSA, De Coniecturis, II, 14. Edición crítica del texto latino en Nicolai de Cusa Opera Omnia
Vol. III, Hamburgo, 1972.
8
Ibid.
9
ORIGENES, De principiis, I, 8, 4. Texto crítico en CROUZEL, H., SIMONETTI, M. [eds.], Origène. Traité des
Principes, SCh nº 252, tomo 1, Éditions du Cerf, París, 1978, pág. 230-232.
10
NICOLÁS DE CUSA, De visione Dei, IV, 12. Edición crítica del texto latino en Nicolai de Cusa Opera Omnia
Vol. VI, Hamburgo, 2000.
11
Ibid., VII, 25.
12
Cfr. SCHWAETZER, Harald, “‘Sei du das, was du willst!’ Die christozentrische Anthropologie der Freiheit in
Sermo CCXXXIX des Nikolaus von Kues”, en Trierer Theologische Zeitschrift vol. 110, 2001, pág. 319-332.
13
Ver CASSIRER, Ernst, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig-Berlin, 1927
(Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, 1951).
14
Cfr. MARSILIO FICINO, Theologia platonica, XIV, 2-5.
15
KRISTELLER, Paul Oskar, El pensamiento renacentista y sus fuentes, ed. cit., pág. 235.
16
CASSIRER, Ernst, Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, 1951, pág. 149.
17
Cfr. MARSILIO FICINO, Theologia platonica, XIII, 3.
18
PICO DELLA MIRANDOLA, Oratio de hominis dignitate, 4, 15. Edición crítica del texto latino en De hominis
dignitate, Heptaplus, De ente et uno e scritti vari, GARIN, E. [ed.], Florencia, 1942.
19
Cfr. Ibid. 4, 12.
20
Ibid. 5, 18.
21
GREGORIO DE NISA, Ad Ablabium quod non sint tres dei, 41, 7. Edición crítica del texto griego en Gregorii
Nysseni Opera III, 1, MÜLLER, F. [ed.], Brill, Leiden, 1958.
1
22
Cfr. GREGORIO DE NISA, De differentia essentiae et hypostaseos, 3, 1-12. Edición crítica del texto griego en
COURTONNE, Y. [ed.], Saint Basile. Lettres, Les Belles Lettres, París, 1957.
23
Esto recuerda al pasaje de Génesis 2, 24 en la Septuaginta: ésontai hoi dúo eis sárka mían (Los dos serán
una única carne).
24
GREGORIO DE NISA, Contra Eunomium, III, 1, 75. Edición crítica del texto griego en Gregorii Nysseni
Opera I, 1; II, 2, JAEGER, W. [ed.], Brill, Leiden, 1960.
25
Oratio de hominis dignitate, 6, 31.
26
Cfr. KIBRE, Pearl, The Library of Pico della Mirandola, Nueva York, 1936, pág. 36.
27
De vita Moysis, II, 80, 3-9. Edición crítica del texto griego en DANIÉLOU, J. [ed.], La vie de Moïse, SCh nº
1, Éditions du Cerf, París, 1968.
28
Oratio de hominis dignitate, 6, 25.
29
Ibid. 5, 20.
30
De vita Moysis, II, 74, 13.
31
De vita Moysis, II, 3, 1-9.
32
De perfectione Christiana ad Olympium monachum, 195.14 - 196.15. Edición crítica del texto griego en
Gregorii Nysseni Opera VIII, 1, JAEGER, W. [ed.], Brill, Leiden, 1963.
33
GARIN, Eugenio, “Le interpretazioni del pensiero di Giovanni Pico”, en L'opera e il pensiero di Giovanni Pico
della Mirandola nella storia dell'Umanesimo, Florencia, 1965, vol. I, pág. 16.