quaestiones disputatae ii - Universidad Eclesiástica San Dámaso

QUAESTIONES DISPUTATAE II
Las llamadas “cuestiones disputadas” nacieron durante el Humanismo medieval,
concretamente en el siglo
XIII,
cuando algunos profesores (entre los que destaca Tomás
de Aquino), al seleccionar temas controvertidos que les interesaban o preocupaban
personalmente, los argumentaban una vez por semana.
Movido por esa invitación, me ha parecido oportuno exponer seis grandes
cuestiones. En cuanto a la primera, titulada Humanismo y Filosofía, pretendo que el
alumno se dé cuenta de cómo podríamos considerar que había ya una gran cuestión
disputada en la Antigüedad: frente a los fisiólogos — φυσιολόγοι como los llama
Aristóteles—, dedicados a estudiar la φύσις, Sócrates realizó el giro antropocéntrico,
porque se dedicó al conocimiento de lo humano, a estudiar las cuestiones acerca del
hombre. Así lo reconoce Cicerón en sus Disputaciones Tusculanas. Se trata del primer
Humanismo. Juan Pablo II, en la encíclica Fides et Ratio, subraya cómo hay que ver
«en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia
del hombre»; también pide «a todos que fijen su atención en el hombre». Hago hincapié
en la necesidad de la Filosofía para que el hombre se eduque, así como en presentar su
diferencia respecto de las Ciencias, tal como hace el mismo Cicerón en su obra De
Officiis, libro de cabecera para los humanistas del Renacimiento y que considero
oportuno rescatar del olvido. Además, no hay Filosofía sin amor. Citando a San
Anselmo, Juan Pablo II, en la misma encíclica, dice que el intelecto «cuanto más ama,
más desea conocer». Por eso San Agustín había escrito: Non intratur in veritatem nisi
per caritatem y Si sapientia Deus est, verus philosophus est amator Dei. El aforismo
Philosophia ancilla Theologiae no ha de tener un matiz peyorativo, porque la Filosofía
se presenta como aquella disciplina de máxima utilidad y que proporciona la mejor
ayuda a la Teología y a las demás Ciencias. No existirían la Teología ni las Ciencias sin
la Filosofía.
En cuanto a la segunda cuestión, titulada Conócete a ti mismo, como recuerda el
Papa Juan Pablo II en la Introducción a la encíclica Fides et Ratio, la frase esculpida
sobre la puerta del Templo de Apolo en Delfos (γνῶθι σαυτόν) hace referencia a esa
necesidad de que el hombre se conozca a sí mismo, sepa quién es y cómo puede obrar
bien. Retomando esa gran cuestión disputada de la Antigüedad, adviértase cómo
Sócrates representa la madurez filosófica porque considera que, antes que a la
Naturaleza, el hombre debe conocerse a sí mismo. Mihi quaestio factus sum, me he
convertido en una cuestión para mí mismo, dirá el socrático San Agustín diez siglos
después. En el siglo
XX
Julián Marías resume el contenido de la Filosofía en dos
grandes cuestiones: ¿Quién soy yo? ¿Qué va a ser de mí? No se trata de qué es el
hombre, cosificándolo como hace Descartes (je ne suis qu’une chose qui pense), sino de
quién. La realidad radical es mi vida, la de cada cual, que no es ninguna cosa, sino
quehacer. Porque la vida humana, a diferencia de toda cosa, no tiene un ser fijo, hecho,
estático, dado de una vez para siempre, sino que es un quehacer, como dice Ortega, para
quien no hay prioridad de las cosas (realismo), ni tampoco prioridad del yo cosificado
sobre ellas (idealismo); para él, el tema de nuestro tiempo, su gran cuestión disputada,
consiste en esa superación del realismo y del idealismo. La realidad radical, según
Ortega, no son las cosas ni el pensamiento o la conciencia, sino mi vida, la de cada cual.
A este descubrimiento, a esta innovación metafísica, llama Julián Marías el “punto de
inflexión”.
Por otro lado, considero necesaria la traducción más auténtica del vocablo griego
οὐσία (ousía): me parece que la empresa de traducir esta palabra es una de las
cuestiones más disputadas de la Historia de la Filosofía y, por tanto, de la Teología. La
Filosofía nació primero al preguntarse por las cosas: el primer gran tema fue la
Naturaleza, y la Filosofía era, por tanto, Física. Esta prioridad de la preocupación por las
cosas ha tenido graves consecuencias porque cuando la mirada se volvió hacia el
hombre lo consideró como una cosa más. Por ello pienso que es preciso renovar muchos
conceptos filosóficos usados hasta ahora, que cosifican a la persona porque están
pensados para entender las cosas, y que no siempre tienen en cuenta la entera realidad
del hombre.
En cuanto a la tercera cuestión, titulada De hominis dignitate, me parece de
suma importancia, en este periodo de barbarie, de deshumanización, hacer que el
hombre se dé cuenta de su dignidad. Se trata de cumplir lo que invitaba a hacer San
León Magno en el siglo
V:
Agnosce, o christiane, dignitatem tuam. La respuesta
adecuada no es la soberbia, sino la gratitud, el afán por obrar bien. En lugar de
reconocer esa dignidad, a lo largo de la Historia ha habido muchos que han exaltado la
miseria del hombre con obras de títulos parecidos al escrito en el siglo
XII
por Lotario
Segni: De contemptu mundi sive de miseria humanae conditionis, muy ignorado hoy y
del que me parece que el alumno debería tener conocimiento, así como del pensamiento
no humanista de Lutero, el cual recalca que el hombre es un miserable, y del de otros no
humanistas. Frente a todos ellos, al alumno también se le hace conocer el pensamiento
sobre la dignidad del hombre que tienen Erasmo y los humanistas desde Santo Tomás,
para quien persona significat id quod est perfectissimum in tota natura; omnium
naturarum dignissima; capax Dei; y por ello señala quanta sit dignitas humanae
naturae. Finalmente a los alumnos muestro otro texto importante y olvidado: la obra de
Manetti —que se propuso rebatir a Lotario Segni tres siglos después— titulada De
dignitate et excellentia hominis. Se trata de ver una cuestión disputada durante tantos
siglos, y al mismo tiempo saber admirarse y entusiasmarse por el hombre, creado a
imagen y semejanza de Dios.
De este modo cumpliremos la invitación de Benedicto XVI a desarrollar «un
proyecto de renovado y auténtico humanismo cristiano, válido y significativo». Como
sigue diciendo en su Discurso a las Academias pontificias, el año 2005, Cristo es «el
hombre perfecto, según el cual se mide el verdadero humanismo«. El Papa se dirige a
los académicos «para exhortaros a promover con entusiasmo y pasión, cada uno en su
campo propio de estudio e investigación, la edificación de este nuevo humanismo.
Tenéis la tarea de volver a proponer, con vuestra competencia, la belleza, la bondad y la
verdad del rostro de Cristo»1. En el Angelus del 24 de julio de 2005, Benedicto XVI
recordó cómo Juan Pablo II deseó en Covadonga «una Europa sin fronteras, que no
reniegue de las raíces cristianas de las que surgió, que no renuncie al auténtico
humanismo del Evangelio de Cristo». Invitó Benedicto XVI a que las nuevas
generaciones «sean en las sociedades europeas fermento de un humanismo renovado, en
el que la fe y la razón cooperen, mediante un diálogo fecundo, para promover al hombre
y edificar la auténtica paz». En la Audiencia General del 4 de enero de 2006 afirma que
la «historia va hacia la humanidad unida en Cristo, va hacia el hombre perfecto, hacia el
humanismo perfecto». Y el progreso «es todo lo que nos acerca a Cristo y así nos acerca
a la humanidad unida, al verdadero humanismo». En el Mensaje que dirigió a la XII
Sesión plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, el 27 de abril de 2006,
dice que la misión de la Iglesia es «dar testimonio de un humanismo auténtico, basado
en la verdad y guiado por la luz del Evangelio». En el Mensaje para la Cuaresma de
2006 afirma asimismo: «Los verdaderos contenidos de ese humanismo pleno que, según
el mismo Pablo VI, consiste en el desarrollo integral de todo el hombre y de todos los
hombres». A mí me parece significativo que en sus documentos el Papa actual repita
1
Puede verse mi libro La belleza de Cristo. Una comprensión filosófica del Evangelio
(Prólogo de Julián Marías). San Pablo. Madrid, 2002.
tanto la palabra “humanismo”. En la Carta Encíclica Deus Caritas Est, por ejemplo,
escribe dos veces la expresión «verdadero humanismo».
A pesar de todo ello, muchos opinan que el Humanismo es causa de crisis
religiosa. Más bien ocurre al contrario: es precisamente la falta de Humanismo la que
conduce a la irreligiosidad. Cuanto más Humanismo haya, habrá mayor conocimiento y
amor de Dios, su gracia podrá perfeccionar a la persona que sin valores humanos, sin
cultura humanística, queda mutilada, incapaz de ensimismarse para encontrar dentro de
sí la imagen de ese Creador suyo que precisamente se hizo hombre. San Juan dice que el
Lógos es «la luz verdadera que ilumina a todo hombre». Quienes desde la religión
critican al Humanismo hacen el juego, sin darse cuenta, a aquellos que desean
manipular al hombre despojándolo de su calidad humana, del cultivo de las
Humanidades, con el fin de que, no pudiendo encontrarse a sí mismo ni a Dios, quede
reducido a un primitivo, un alterado, un nuevo bárbaro.
Nótese que la crítica desde la religión al Humanismo es síntoma, en el fondo, de
poca fe, de dejar de creer con todas sus consecuencias que el hombre sea imagen de su
Creador, de que pueda encontrarse la verdad, el Lógos, en cada hombre.
Recuerdo el espléndido ensayo de Ortega titulado Ensimismamiento y
alteración. En lugar de vivir desde sí mismo, el hombre de nuestro tiempo vive como
otro, alter. Por eso su estado es de alteración, opuesta al ensimismamiento. Al
imperativo “convertíos”, Ortega prefería decir “ensimismaos”, buscad vuestro
verdadero yo, invitación que según él hoy urgiría dar a los hombres, sobre todo a los
jóvenes, la mayoría de los cuales viven fuera de sí mismos, alterados, deshumanizados,
manipulados por sutiles y muy poderosas técnicas de envilecimiento, «techniques
d’avilissement», en expresión de Gabriel Marcel. San Anselmo se refería al hombre
insensato, insipiens, ἄφρων (áphron), el que está fuera de sí o enajenado, invitando a la
entrada en sí mismo, a la plena posesión.
La cuarta cuestión de este curso hace hincapié en practicar ese Humanismo con
una virtud muy poco conocida hoy, la magnanimidad, gracias a la cual el hombre es
consciente de su propio honor y dignidad. Contra lo que pudiera parecer, de ningún
modo significa soberbia, ni siquiera falta de humildad; el defecto opuesto a esta virtud
es, primariamente, la pusilanimidad. Aristóteles trata ampliamente de ella, así como
Tomás de Aquino, en sendos textos que doy a conocer a los alumnos.
La quinta cuestión trata sobre algunos problemas del Catolicismo. Dentro de ella
me parece conveniente afrontar el tema de la apertura de la razón. Según la doctrina
católica, la razón —natural— y la fe —sobrenatural— no se oponen, sino que se
complementan. Cierto que la fe —como lo sobrenatural— es más importante, pero no
pocos católicos tienden a desacreditar —incluso a despreciar— el valor de la razón. El
Protestantismo desconfía de la razón, a la que considera incapaz de conocer los
llamados preambula fidei, preámbulos de la fe (la existencia de Dios, la creación del
mundo, la inmortalidad del hombre...). Por tal motivo los primeros luteranos
suprimieron la Teología natural, con lo cual la fe queda para ellos desprovista de apoyo
racional. De este fideísmo parecen participar ciertos ambientes católicos.
En el ambiente eclesiástico católico, los franceses Bautain y Bonnetty
combatieron el racionalismo de su época: desconfían de la razón, tildan de racionalista a
la Escolástica, consideran que la razón es incapaz de conocer los preámbulos de la fe.
Bautain y Bonnetty fueron en su momento corregidos por la jerarquía eclesiástica. Es
interesante citar las tesis que Roma envió a Bonnetty en 1855 para que se retractara:
«Aun cuando la fe está por encima de la razón, sin embargo no puede darse jamás entre
ellas ninguna disensión o conflicto real, puesto que ambas proceden de la misma y única
fuente de verdad eterna e inmutable: Dios Óptimo Máximo. Más bien se prestan mutua
ayuda. El razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios, la espiritualidad
del alma y la libertad del hombre. La fe es posterior a la revelación; por consiguiente, no
es correcto alegarla como prueba de la existencia de Dios a un ateo, ni como prueba de
la espiritualidad o libertad del alma racional a uno que no admite el orden sobrenatural,
o a un fatalista. El uso de la razón precede a la fe, y con ayuda de la revelación y de la
gracia conduce hasta ella. El método de que usaron Santo Tomás y San Buenaventura, y
los demás escolásticos después de ellos, no conduce al racionalismo».
Benedicto XVI nos invita a hacer esa apertura de la razón en su famoso discurso
en la Universidad de Ratisbona, el 12 de septiembre de 2006, donde dice que en ella
«formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes
dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso
de la razón». Sus dos facultades teológicas se interrogan «sobre la racionabilidad de la
fe». Es «necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón». Y cita la
ya célebre frase del Emperador bizantino Manuel II Paleólogo: «No actuar según la
razón es contrario a la naturaleza de Dios». A continuación el Papa lo explica en estos
términos «La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la
naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí
mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego
en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando el primer
versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, San
Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las palabras: “En el principio ya existía
el Logos”. Ésta es exactamente la palabra que usa el Emperador: Dios actúa con logos
[...] En el principio existía el Logos, y el Logos es Dios, nos dice el evangelista. El
encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple
casualidad».
San Pablo se dio cuenta de «la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la
fe bíblica y el filosofar griego». El Logos resulta entonces «una contraposición al mito,
que tiene una estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito
mismo» Juntamente «con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de
Ilustración». En el fondo, «se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica
ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe
cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con
la fe, Manuel II podía decir: No actuar con el Logos es contrario a la naturaleza de
Dios». Por ello nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, son un auténtico
espejo de Dios.
Sin embargo ha habido quienes han querido hacer una deshelenización del
cristianismo, como por ejemplo Lutero, que se muestra contrario a la razón y a la
filosofía. Pero el racionalismo posterior también supuso una deshelenización. Sigue
afirmando el Papa: «En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de
la razón, clásicamente expresada en las críticas de Kant, aunque radicalizada
ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales». Algunos
católicos opinan que «hay que regresar al periodo anterior a la Ilustración, rechazando
de plano las convicciones de la época moderna». Por el contrario, el Papa enseña: «Se
debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu:
todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al
hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad». La intención de
Benedicto XVI «no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro
concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas
posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas
posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la
razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón
se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y
le volvemos a abrir su horizonte en toda su amplitud».
Diez años después de la Fides et Ratio, Benedicto XVI ha declarado en 2008 que
esa encíclica «se caracteriza por su gran apertura hacia la razón, sobre todo en una
época en la que se ha teorizado sobre su debilidad [...] Con este magisterio, la Iglesia se
ha hecho intérprete de una exigencia emergente en el contexto cultural actual. Ha
querido defender la fuerza de la razón»2.
Me parece que ese programa que propone el Papa coincide con el de Ortega y
Julián Marías, cuyo último libro se titula precisamente La fuerza de la razón: en el siglo
XIX
el racionalismo (la idea reduccionista de la razón, vista ésta como razón abstracta,
que renuncia a pensar la vida humana y, por tanto, sustituye la realidad por un esquema
de ella) motivó un movimiento contrario: el irracionalismo. Dada esa idea vigente de la
razón, el irracionalismo era justificado. Hay que recordar que en la segunda mitad del
siglo
XIX
se produce dicha reacción contra el racionalismo y es adoptada una postura
irracionalista por por Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Spengler y más adelante
Unamuno, que abandonan la razón como método para conocer la vida, la Historia o
Dios. El propio Unamuno, en su obra Del sentimiento trágico de la vida en los hombres
y en los pueblos —donde da al irracionalismo una formulación enérgica— escribe que
«la razón es enemiga de la vida». Y contrapone la razón a la fe; escribe también que
«razón y fe son dos enemigos». Para él, «ni la fe es transmisible o racional, ni la razón
es vital». Frente a ellos Ortega llega a una nueva idea de la razón y supera el
racionalismo, pero no para recaer en el irracionalismo, sino para ir más allá de ambos
con la razón vital. Ortega piensa que la razón es una función vital y publica entonces —
como respuesta a Unamuno, al año siguiente— las Meditaciones del Quijote, en donde
escribe que «la razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta misma
oposición, tan usada hoy por los que no quieren trabajar, entre la razón y la vida es ya
sospechosa. ¡Como si la razón no fuera una función vital y espontánea del mismo linaje
que el ver o el palpar!». En El tema de nuestro tiempo, escribe: «La razón es solo una
forma y función de la vida.... La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital....
2
BENEDICTO XVI: Discurso a los participantes en el Congreso Internacional organizado
por la Pontificia Universidad Lateranense en el X Aniversario de la Encíclica “Fides et
Ratio” (16 de octubre de 2008). Entre otros, pueden verse mis artículos siguientes:
Algunos problemas actuales del Catolicismo, “Cuenta y Razón” 102 (1997) 144-151; El
valor de la razón, “Cuenta y Razón” 108 (1998) 51-55; Benedicto XVI y la fuerza de la
razón, “Cuenta y Razón” 144 (2006) 81-93; y Julián Marías y “la divina razón”,
“Revista Española de Teología” 69 (2009) 267-304.
La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital». La conversión de la razón
pura en razón vital es la cuestión disputada de Ortega.
En El tema de nuestro tiempo escribe Ortega: «La razón es solo una forma y
función de la vida [...] La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital [...] La
razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital». El tema de nuestro tiempo es,
según Ortega, la conversión de la razón pura en razón vital.
La razón pura de Kant, la razón de los racionalistas del siglo
XVII,
la razón
geométrica, la razón físico-matemática, que sirve tan bien para conocer la naturaleza —
simplificaciones abstractas de la razón—, no funciona tanto en los asuntos humanos, no
es capaz de pensar la realidad de Dios y del hombre, no funciona tanto en los asuntos
humanos, no es capaz de pensar la realidad de la vida humana. Esta constatación ha sido
la fuente de los irracionalismos que han irrumpido en la Filosofía durante los últimos
cien años. Ortega repara en que la razón matemática, la razón pura, no es más que una
forma particular de la razón. Entenderla como la razón sin más es tomar la parte por el
todo: una falsedad. Junto a la razón matemática, y por encima de ésta, se encuentra la
razón vital. Esta razón no es menos razón que la otra, sino al contrario. La vida misma
es la razón vital. Vivir es ya entender. La vida es el órgano mismo de la comprensión.
La razón es la vida humana. Una realidad humana sólo resulta inteligible desde la vida.
La sexta cuestión se titula Sobre la versión española de los textos litúrgicos.
Aquí muestro cómo la humanización de la Filosofía permite iluminar otras disciplinas
como la Teología, y dentro de ella la Liturgia. Se trata de liberarnos de la cosificación
en la visión de casi todo, porque hay la propensión a deshumanizar la realidad personal,
a deslizar en las disciplinas humanísticas el modo de ser de las cosas. Es preciso renacer
a un punto de vista más humano 3.
En marzo de 2005, para el prólogo de su último libro, titulado expresiva y muy
significativamente La fuerza de la razón, el propio Julián Marías me hacía escribir estas
palabras: «La razón es divina, como nos recuerda Lope de Vega. Dios es Lógos, es Razón.
Y la ha depositado en nosotros, aunque a veces se debilite debido a nuestra fragilidad. No
perdamos la esperanza. Mientras gracias a esa fuerza me encamino a Dios e imagino cerca,
con ilusión, la vida perdurable, pido a mis amables lectores —que me han acompañado
benevolentes y atentos durante tanto tiempo— tengan presente el último verso de ese
primer soneto de las Rimas sacras de Lope: Vuelve a la patria la razón perdida, cuando su
3
Me he ocupado de todas estas cuestiones en mi libro El Renacimiento del Humanismo.
Filosofía frente a barbarie. BAC. Madrid, 2003.
luz venza mi oscuridad. Esa luz perpetua que siempre me iluminará. Nos iluminará, divina
y admirablemente, a todos con su hermosísima claridad. Con su todopoderosa fuerza».
Estas mismas palabras fueron citadas por el Gran Canciller de este Centro Académico San
Dámaso en el funeral de Julián Marías que presidió nueve meses más tarde.