introducción a la filosofía de kant

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COLEGIO LA INMACULADA
PP. FRANCISCANOS
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
PRIMERO DE BACHILLER
CURSO 2007/2008
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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Durante mucho tiempo se pensó que la filosofía había sido una
invención exclusiva de los griegos, quienes habrían hecho –
independientemente de toda influencia exterior – “el descubrimiento
del espíritu”. Auténtico “milagro”, la filosofía surge en Grecia, y sólo
en Grecia, y de ahí se transmite a la cultura occidental. La “aurora
de la filosofía griega” empieza a alborear en el siglo VI a.C. como
producto de una lenta evolución.
a) Antecedentes de la filosofía griega.
Entre los antecedentes que dieron origen al pensamiento filosófico
griego citamos:
 La religión, en primer lugar. De carácter fuertemente
antropomórfico – dioses representados bajo forma humana – y
que se expresaba mediante narraciones simbólicas, es decir,
mitos. La filosofía habría supuesto el paso del mito al logos, a
saber, la sustitución del mito por la reflexión racional.
 Los sabios, de los siglos VII-VI, en segundo lugar. El primero
que se cita en todas las listas de los siete sabios es también el
primero de los filósofos: Tales de Mileto. La referencia más
antigua se encuentra en Platón:
“Muchos comprendieron que “laconizar” – imitar a los
lacedemonios en sentencias breves o “lacónicas” – consistía
mucho menos en cultivar la gimnasia que en dedicarse a la
filosofía, cayendo en la cuenta de que decir palabras de este tipo
era obra de un hombre perfectamente formado. Entre éstos se
contaron Tales de Mileto, Pittaco de Mitilene, Bías de Pirene,
nuestro Solón, Cleóbulo de Lindos, Misón de Quenea, y el
séptimo, Quilón de Lacedemonia, como suele decirse [...]
Prueba de su saber en este estilo son los dichos breves y dignos
de memoria que cada uno pronunció cuando, reunidos en Delfos,
quisieron ofrecer a Apolo, en su templo, las primicias de su
sabiduría, y le consagraron las inscripciones que todo el mundo
repite: “conócete a ti mismo” y “nada en demasía” (Protágoras,
343 d).
Se trata, pues, de una sabiduría “gnómica” (gnome: máxima), apta
para ser asimilada por el pueblo y responder a las necesidades de
orientación ética y política en una época de profundas alteraciones
sociales, económicas y políticas. En ella triunfa una reflexión acerca
del individuo y la sociedad que está ya muy cerca de la filosofía.
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 Los poetas líricos de los siglos VII-VI. El poeta está, por un
lado, cerca del sacerdote y del adivino; por otro, creca del
filósofo: “Y es que la sabiduría del poeta se refiere,
efectivamente, al pasado y a la vez a la esencia de las cosas, de
la cual se deduce cuál va a ser el futuro [...] En realidad, trazar
una línea que separe a poetas de filósofos es, para la Grecia
arcaica, tarea vana. Tradicionalmente, se ha clasificado entre los
filósofos a poetas como Parménides, Empédocles y Jenófanes:
personajes que son poetas no sólo por usar el verso” (F. R.
Adrados). De hecho, los poetas – por ejemplo Píndaro – se
llamaron también a sí mismos con el nombre de “sabios”.
 Por último, está la posible relación con la ciencia egipcia y
babilonia. Entre los mismos filósofos griegos encontramos la
idea de que el pensamiento griego tiene un origen oriental; pero
los testimonios más abundantes son de época tardía
(neopitagóricos y neoplatónicos). Se afirma, por ejemplo, que
Tales era de origen fenicio, que viajó a Asia y que tomó sus
ideas de los sacerdotes egipcios. En la actualidad es una
cuestión discutida. Para algunos no se puede hablar de una
“ciencia” oriental, sino únicamente de técnicas concretas; por
otro lado, la influencia en Grecia de estas técnicas –
matemáticas o astronómicas, por ejemplo – no puede ser
demostrada. Otros estudiosos, como B. Farrington, sostienen
todo lo contrario.
b) Condiciones de la aparición de la filosofía en Grecia.
Aunque la aparición de la filosofía en Grecia (y en aquel momento
todavía la filosofía y la ciencia eran una misma cosa) no fuera un
“milagro”, sí supuso un transcendental paso hacia delante: la
superación de los mitos antropomórficos y de la inteligencia práctica
técnica, a favor de una reflexión que maneja abstracciones y que es
de carácter teórico y general. Este paso fue dado únicamente en
Occidente por los griegos. ¿Por qué precisamente por ellos? Si no
se quiere recurrir al manido tópico de “el genio del espíritu griego”,
nos veremos obligados sin más a echar mano de una explicación
más sociológica. Trataremos de verlo a continuación
 La polis. “La filosofía es hija de la ciudad – polis – y de la
democracia”, dice F. Châtelet. La ciudad griega hizo posible la
filosofía. Entre ciudadanos libres, como eran los griegos, que “no
reconocen más amos que las leyes a las que han consentido,
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que discuten en común la decisiones que se han de tomar, que
aceptan el arbitraje de los tribunales para resolver los asuntos
privados [...] y que no aceptan más dominación que la de un
príncipe abstracto y público, plenamente inteligible: la ley, el
nomos”. Ni en las civilizaciones rurales, ni en los grandes
imperios asiáticos – en los que domina la arbitrariedad del
soberano – pudo surgir filosofía alguna. La ley escrita supuso ya
un elevado grado de abstracción, un punto de referencia racional
sobre el cual se puede discutir. Además, la polis griega era una
ciudad abierta a todo tipo de influencias culturales. En Jonia,
especialmente, confluía toda la herencia científica y religiosa de
Asia Menor y Egipto; ello suponía no sólo un enriquecimiento,
sino también una relativización de la propia cultura que imponía
la necesidad de la crítica. Más tarde, Atenas se convertirá en el
lugar adonde acuden todos los espíritus inquietos de la época.
 Condiciones socioeconómicas. La “libertad” del ciudadano –
que le permite el “ocio”, condición esencial para filosofar, según
Aristóteles – se apoyaba sobre la existencia de “esclavos”. El
desprecio de la actividad manual tuvo como consecuencia un
escaso desarrollo de la técnica o de ciencias como la física o la
química. He aquí el increíble testimonio de Jenofonte (+354):
“Lo que se conoce por artes mecánicas lleva consigo un estigma
social, y con razón se considera deshonroso en nuestras
ciudades; pues tales artes dañan el cuerpo de quienes trabajan en
ellas y de quienes actúan como supervisores, porque les imponen
una vida sedentaria y encerrada, y, en algunos casos, los obligan
a pasar el día junto al fuego. Esta degeneración física redunda
también en perjuicio del alma. Además, los operarios de estos
oficios no disponen de tiempo para cultivar la amistad y la
ciudadanía. En consecuencia, son considerados como malos
amigos y malos patriotas, y en algunas ciudades, especialmente
en las guerreras, no le es lícito a un ciudadano dedicarse a
trabajos mecánicos” (Oeconomicus, IV, 2-3).
Hay otro hecho también muy importante: la introducción de la
moneda en el siglo VII (invención importada de Lidia) no sólo
transforma toda la economía, sino que crea un sistema abstracto de
referencia y un nuevo tipo de “valor” no basado en preferencias
subjetivas. La moneda – como ley escrita – contribuyó a educar a
los griegos en el desarrollo de la capacidad de abstracción.
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1. Los primeros filósofos griegos.
A los primeros pensadores griegos se les suele conocer con el
genérico nombre de filósofos presocráticos, aunque tal
denominación no parece muy afortunada. Veámoslo:
- ¿Filósofos? Los más antiguos no fueron conocidos con este
nombre, sino con el de sabios. Y sabios eran llamados también
los poetas, los videntes, los artistas y los médicos. Según la
tradición, fue Pitágoras quien inventó la palabra filósofo =
amante de la sabiduría, de las palabras filos – amigo, amante - y
sophia – sabiduría -, al afirmar que “ninguno de los hombres es
sabio, sino sólo Dios”, y que el hombre, por tanto, no puede ser
llamado sofós – sabio -, sino únicamente filo-sofós – amigo de la
sabiduría -. Parece ser que fue en el círculo socrático donde el
término recibió su significado definitivo y actual. Por otro lado,
estos hombres son también técnicos, científicos, políticos y, a
veces, hasta magos y taumaturgos. Hombres “universales”, por
tanto.
- ¿Presocráticos? Cronológicamente no todos lo fueron: algunos
son contemporáneos de Sócrates, y Demócrito murió mucho más
tarde. Doctrinalmente tampoco se les puede considerar
predecesores del pensamiento socrático, ya que Sócrates realiza
una auténtica ruptura con todos ellos, pues tenía otros intereses
filosóficos, otros temas y otro método. Llamémosles simplemente
“primeros filósofos”.
- ¿Cómo los conocemos? Todos ellos debieron ser escritores,
salvo, probablemente, Tales, pero sus obras se han perdido y no
nos quedan sino fragmentos citados por autores posteriores,
como Platón, Aristóteles, Plutarco, Sexto Empírico, Clemente de
Alejandría, Diógenes Laercio, etc. En 1903, Hermann Diels
publicó una recopilación titulada Los fragmentos de los
presocráticos, sucesivamente ampliada, que es en la actualidad
el texto de obligada referencia.
2. Figuras más importantes.
Todos estos filósofos viven en las colonias griegas de Jonia o la
Magna Grecia (Italia meridional: Sur de Italia y la isla de Sicilia) y
debieron ser grandes viajeros. Todos tratan también de dar una
respuesta a la pregunta sobre el origen, principio, fundamento o
constitución del cosmos. Tratan de determinar el principio (la
arché) último y eterno del que todo procede y del que todo se
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compone. La gran novedad es que ya no buscan ese principio en
realidades antropomórficas (los dioses), sino en lo que llamaron
naturaleza (physis).
. Los filósofos de Jonia.
Estos filósofos eran llamados también “físicos”, puesto que su
interés se centra en la Naturaleza (Physis). Se inspiran
probablemente en elementos tomados de la ciencia egipcia y
mesopotámica Sustituyen las representaciones antropomórficas de
los mitos por elementos naturales, y elaboran cosmologías de corte
científico-filosófico. Según Farrington, “el renacimiento jónico fue un
verdadero movimiento de cultura popular”, que encontró la
oposición de una aristocracia que se apoyaba en la representación
tradicional del mundo (la aristocracia se hacía descender de los
propios dioses). La expulsión de Anaxágoras de Atenas sería un
claro ejemplo de que la filosofía tiene también consecuencias
políticas. La tradición jónica concluye con Demócrito, tiene una
notable manifestación en la medicina hipocrática, y se renovará más
tarde con Epicuro. Entre las figuras más representativas, y por lo
que atañe a este curso, destacamos:
1. Tales de Mileto (Ca. 624-546).
Hombre inquieto y viajero, contado como el primero de los siete
sabios de Grecia, fue matemático – a él se debe el Teorema de
Tales -, astrónomo y político; tenía fama de “sabio distraído”;
Aristóteles lo consideró “el primero de los físicos”. Sin embargo, es
muy poco lo que sabemos de su pensamiento filosófico. : que la
tierra descansa sobre el agua, que el agua es el principio de todas
las cosas, y que todas las cosas están “llenas de dioses”. ¿Cómo
interpretar tan escasos datos? Aunque Aristóteles dice claramente
que para Tales el agua es el “principio” (arché) de todo, no está
claro sin con ello quiso decir que todas las cosas son – o se
componen – de agua, o bien, simplemente, que la tierra procede de
ella y sobre ella flota. Lo que sí parece probable es que Tales
tomase estas ideas de la mitología egipcia y babilónica, y que,
además, se basase en la observación personal (Mileto es puerto de
mar y Tales había navegado con frecuencia; además, el agua es
necesaria para la vida). En cuanto a la misteriosa afirmación de que
todas las cosas están “llenas de dioses”, la interpretación más
admitida es la siguiente: esta physis que es el agua está dotada de
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vida y de movimiento propios: todo está vivo y animado
(hilozoísmo).
2. Anaximandro de Mileto (Ca. 610-545).
Discípulo y continuador de Tales, fue el primero que escribió un
libro “sobre la naturaleza” y, además de ser un activo ciudadano de
Mileto, se dedicó a múltiples investigaciones: se le atribuye un mapa
terrestre, trabajos para determinar la distancia y tamaño de las
estrellas y la afirmación de que la tierra es esférica y ocupa el
centro del mundo.
La arché o principio de todas las cosas es el ápeiron, es decir, “lo
indefinido, lo indeterminado”. Con ello, Anaximandro realiza un
indudable avance respecto a Tales: el ápeiron es un elemento no
empírico y, por su carácter indefinido, permite explicar la derivación
de todas las cosas mucho mejor que a partir de un elemento
determinado como era el agua para Tales. El ápeiron es “inmortal e
indestructible”, es decir, “eterno y sin envejecimiento”, con lo que
Anaximandro le atribuye los caracteres que la mitología griega
reservaba a los dioses, añadiendo que no sido engendrado pero
que de él “se engendran todas las cosas”. El fragmento más
importante de todos los que nos han llegado de Anaximandro es el
siguiente:
“El principio (arché) de todas las cosas es el ápeiron. Ahora bien,
a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí se
produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto,
pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia,
según el orden del tiempo” (Fragmento I).
3. Anaxímenes de Mileto (Ca. 585-524).
“Anaxímenes de Mileto – escribe Teofrasto -, hijo de Euristrato, que
había sido discípulo de Anaximandro, dice también, como aquél,
que el principio primordial subyacente y único es infinito; pero no lo
afirma indeterminado, como él, sino determinado, manifestando que
es el aire”. Así pues, Anaxímenes vuelve a concebir la arché como
un elemento determinado: el aire. Y, cosa que no habían hecho sus
predecesores, explica explícitamente el proceso por el cual todo
procede del aire:
“El aire se diferencia en distintas sustancias en virtud de la
rarefacción y la condensación. Por la rarefacción se convierte
en fuego; en cambio, condensándose, se transforma en viento,
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después en nube, y, aún más condensado, en agua, en tierra más
tarde, y de ahí finalmente en piedra”.
También Anaxímenes concibe el mundo como algo vivo: “De la
misma manera que nuestra alma, que es aire, nos sostiene,
igualmente un soplo y el aire envuelven el mundo entero”.
4. Heráclito de Éfeso (Ca. 544-484).
Es poco lo que sabemos de su vida. Pertenecía a una familia
aristocrática de Éfeso, lo que explicaría quizá su desprecio por la
sabiduría popular y las “opiniones” de los hombres. Los breves y
enigmáticos fragmentos que se conservan – no en vano fue llamado
el Oscuro – revelan que conocía el pensamiento de los filósofos de
Mileto, así como el de Pitágoras. Es frecuente exponer su filosofía
en contraposición con la de Parménides, quien probablemente
conoció la obra de Heráclito, pero cuyo título nos es desconocido.
Concorde con la tradición de los demás filósofos jonios, Heráclito ve
en un elemento determinado, el fuego, la arché del universo: “Este
mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de
los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego
eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con
medida (Fragmento 30). No sólo las cosas individuales salen del
fuego y vuelven a él, sino que es el mundo entero el que perece en
el fuego para luego volver a renacer. Aparece aquí la imagen del
“ciclo cósmico”, antecedente de la idea griega del mito del eterno
retorno – tan importante posteriormente en la doctrina de Friedrich
Nietzsche, como se verá a su tiempo – y que reaparecerá en Platón
y los estoicos.
Pero lo que ha conferido un valor permanente a la filosofía de
Heráclito no es esta doctrina del fuego, sino sus doctrinas acerca de
la contradicción, el fluir o devenir de los seres:
“No es posible descender dos veces al mismo río, tocar dos veces
una sustancia mortal en el mismo estado, sino que por el ímpetu y
la velocidad de los cambios se dispersa y nuevamente se reúne, y
viene y desaparece” (Fragmento 91).
Para Heráclito hay que buscar el origen de todo en el fluir o devenir
de las cosas. Estas no son siempre lo mismo, sino que se
fundamentan en la pluralidad, el cambio, el fluir, el devenir. Esta
permanente movilidad se fundamenta en la estructura
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contradictoria de toda realidad, con lo cual Heráclito no hace sino
llevar al extremo la doctrina jónica de los opuestos: “Dios es díanoche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre. Cambia como
el fuego” (Fragmento 67). La contradicción y la discordia están en el
origen de todas las cosas: “La guerra es el padre y rey de todas las
cosas” (Fragmento 53); “conviene saber que la guerra es común a
todas las cosas y que justicia es discordia, y que todas sobrevienen
por la discordia y la necesidad” (Fragmento 80). Será en este punto
de vista donde brotarán las mayores diferencias con la doctrina de
Parménides. Ambos serán vistos en la Historia de la Filosofía como
dos pensadores antagónicos que pudieron haber inmovilizado el
desarrollo del pensamiento griego y al que, posteriormente, Platón
sacaría del atolladero, como veremos más adelante.
. Los filósofos de la Magna Grecia.
A diferencia de los “físicos”, la tendencia de estos filósofos es má
bien “metafísica” (aunque la palabra no existía todavía) y religiosa.
Si no están influenciados por el movimiento órfico1, al menos tienen
notables semejanzas con él. Pitágoras y su escuela de los
pitagóricos, juntamente con Parménides y la suya, son los
principales representantes que cabe incluir aquí. Veámoslos.
1. Pitágoras de Samos (Ca. 572-496).
La vida de Pitágoras es toda una leyenda. Nació en la isla de Samos, en Jonia,
y parece que conoció a Anaximandro en Mileto. Tradiciones diversas le
atribuyen viajes a Egipto, a Babilonia (donde conocería a Zoroastro, el
fundador de la religión dualista persa) e incluso a la India. La tiranía de
Polícrates le hizo abandonar Samos, trasladándose a Italia y estableciéndose
en Crotona. Allí fundó una secta filosófico-religiosa: hombres, mujeres y niños
vivían en comunidad de bienes, manteniendo un riguroso ascetismo – se
abstenían de comer carne y pescado, sólo tomaban huevos, hierbas y
lacticinios; no contraían matrimonio por considerar nocivo el cuerpo; los
casados que abrazaban la secta no podían tener hijos, etc. – y guardando
secreto acerca de las doctrinas profesadas. Su prestigio en Crotona se
engrandece y surgen las leyendas sobre su vida: se le considera hijo de Apolo,
se le atribuyen milagros, es capaz de recordar sus anteriores reencarnaciones,
etc. Sin embargo, el carácter aristocrático y secreto de la secta, como también
su influjo sobre la ciudad, le granjearon la enemistad del pueblo, que logró
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Orfismo: Movimiento religioso de salvación, llamado así por su legendario fundador el poeta tracio
Orfeo, y que ya existía en Grecia en el siglo VI. Entre sus creencias figura la divinidad, inmortalidad y
transmigración del alma; también, la impureza del cuerpo, la necesidad de la ascesis y el carácter
liberador de la muerte. En Platón se pueden rastrear influencias órficas que le llegaron por medio del
pitagorismo.
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expulsarlos de la ciudad tras una revuelta popular. Pitágoras se refugió en
Metaponto, donde murió poco después.
. Doctrina: Ya dijimos que el pitagorismo tiene un contenido
metafísico-religioso. Entre la doctrina más relevante de Pitágoras y
el pitagorismo, destacamos:
- Doctrina de la transmigración de las almas, con notables
similitudes con el orfismo, y, en consecuencia, afirmación de que
existe un parentesco entre todos los seres vivos, lo que explica
que no comieran carne de ningún tipo y tuvieran reservas con
respecto a la verdura.
- Creencia en el mito del eterno retorno.
- Estrecha relación de la ciencia con la mística: Los números son
los principios de todas las cosas. Sostienen que la unidad es
lo primero que existió, rodeada de lo limitado; luego la unidad
creció y se partió en dos, dando origen al número 2; el vacío de
lo limitado se introduce en medio y mantiene las dos partes
separadas: de este modo nacen el número 2 y la línea; después
nacen el número 3 y el triángulo (la figura plana más simple) y el
número 4 y el tetraedro (la figura sólida más simple), y así
sucesivamente. Las matemáticas son la disciplina de los
números y éstos se pueden captar a través de la armonía y de la
música.
- Aunque el rasgo más característico del pitagorismo parece ser su
dualismo: división alma/cuerpo, espíritu/materia, con gran
influencia posterior en el pensamiento de Platón.
2. Parménides de Elea (Ca. 540-470).
También en la Italia meridional, concretamente en Elea, se funda otra escuela
filosófica mucho más reducida y de carácter exclusivamente filosófico. La más
relevante figura es Parménides de Elea. Se dice que fue pitagórico durante un
tiempo, doctrina que abandonó después para crear su propia escuela y su
propia filosofía. Gozó de un gran prestigio: “Digno de veneración y, a la vez,
tremendo”, le llamó Platón.
Doctrina. Su doctrina la expuso en un Poema compuesto en
hexámetros, del que se conservan amplios fragmentos. Su doctrina
se resume en lo que dice acerca del Ser: El Ser es y el no-Ser no
es: Dicho de otra manera: Lo que es (el Ser), es y es pensable. El
no-Ser, ni es, ni es pensable. Las características del Ser son: es
ingénito e imperecedero; finito continuo y único; indivisible e inmóvil.
En efecto, el Ser es imperecedero e inengendrado, porque en caso
contrario habría que suponer que procede del no-Ser y vuelve a él;
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pero el no-Ser es impensable e inexistente. Del mismo modo, el Ser
es uno, ya que si hubiera otra cosa sería el no-Ser. E inmóvil, pues
todo cambio sería hacia el no-Ser. E indivisible, puesto que el vacío
que separaría las partes equivale al no-Ser, etc.
Como se puede ver, Parménides realiza un notable “ejercicio de
lógica”, separándose de los primeros físicos jonios, que hablaban
únicamente de “los seres” y buscaban una arché de carácter
concreto, sensible o empírico. El mundo es algo limitado, compacto,
inengendrado e imperecedero, excluyéndose la posibilidad de
cambios y movimientos. Es como “una esfera bien redonda”, inmóvil
y eterna. A esta inmovilidad y permanencia se le conocerá después
con el nombre del estatismo parmenídeo o monismo de
Parménides, tan opuesto al dinamismo, al fluir, al devenir y al
pluralismo del pensamiento de Heráclito. Parménides introduce de
modo explícito la distinción entre verdad y apariencia u opinión y
otorga la primacía a la razón (lo que se puede pensar) por encima
de las apariencias sensibles y engañosas. El problema del
conocimiento surge, pues, como un nuevo problema filosófico.
3. Anaxágoras de Clazomene (Ca. 500-428).
Nació en Clazomene, en Jonia, donde vivió sus primeros años bajo la
dominación persa. Pasó después a Atenas, siendo el primer filósofo que se
estableció en esta ciudad. Allí encontró la amistad de Pericles, quien se hizo su
discípulo. El mismo Sócrates escuchó sus lecciones, pero parece ser que
quedó decepcionado. Los enemigos de Pericles lo acusaron de “impiedad” y
tuvo que abandonar la ciudad, marchando de nuevo a Jonia, a la ciudad de
Lámpsaco, donde murió. Anaxágoras representa el tipo de filósofo puro,
únicamente interesado por el pensamiento y la reflexión y ajeno a toda
actividad política. Se cuenta que cuando alguien le preguntó cuál era el objetivo
de su vida, respondió que “vivir para contemplar el sol, la luna y el cielo”.
Doctrina. Su filosofía parte de los planteamientos de Parménides,
llegando a una solución parecida, según unos, y, según otros,
totalmente diversa. El Ser no puede empezar ni perecer, dice, ya
que lo Uno ha de considerarse inmutable. Anaxágoras formula, por
tanto, una teoría pluralista. Todo lo que se produce y sucede es
resultado de la mezcla de innumerables elementos.
“Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es
resultado de la mezcla y la división” (Fragmento 17).
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Anaxágoras llama a esos elementos o principios con el nombre de
semillas (spérmata, en griego), las cuales son cualitativamente
distintas e indefinidamente divisibles. En todas las cosas hay
semillas de todas las cosas, de tal manera que “todo está en todo”.
Así se explica que cualquier cosa pueda llegar a ser otra distinta, y
que si una cosa es lo que es, es porque en ella predominan las
semillas correspondientes: en el oro predominan las semillas del
oro, pero están también presentes todas las demás (cosa que es
posible, puesto que las semillas son minúsculas).
La pluralidad y los cambios – generación, transformación,
corrupción, etc., - se explican por la mezcla o disgregación de las
semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino, en el que
se realizan las mezclas y separaciones progresivamente. Pero
¿cómo se origina este torbellino? Anaxágoras lo explica diciendo
que se debe a un “principio de movimiento”, al que da el
sorprendente nombre de Nous (Espíritu, Inteligencia). El Nous es
algo distinto, diverso, separado, de la masa de semillas, y por ello
nada lo limita y posee autonomía; conoce todo y tiene el máximo
poder.
“El Espíritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las
más grandes como las más pequeñas. El Espíritu gobernó
también toda la rotación, de tal manera que comenzó a girar en el
comienzo [...] Esta rotación hizo separarse las cosas. Lo denso se
separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo brillante de lo tenebroso y
lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas,
pero ninguna está separada ni dividida de la otra, salvo el
Espíritu” (Fragmento 12).
4. Demócrito de Abdera (Ca. 460-370).
Nació y vivió en Abdera, de donde debió salir muy poco. No se sabe casi nada
de su vida y parece ser que fue también, como Anaxágoras, un hombre
dedicado por entero al estudio y la reflexión. Su maestro fue Leucipo, a quien
algunos testimonios lo hacen a su vez discípulo de Parménides. Esta dificultad
hace que sea arduo saber qué puntos del sistema atomista sons de Leucipo y
cuáles de Demócrito. Sea como fuere, una cosa es cierta: Demócrito es uno
de los escritores más prolíficos de la antigüedad; su compilador, Trasilo, le
atribuye 52 libros, todos ellos perdidos.
Doctrina. Para Demócrito el mundo consta de infinitas partículas
indivisibles que llama átomos, sólidas y llenas e inmutables, de tal
modo que cada átomo posee las características del Ser de
Parménides, pero con esta diferencia: los átomos son infinitos en
número. Además, carecen de cualidades sensibles y sólo se
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distinguen entre sí por la figura (como A difiere de N), por el orden
(como AN difiere de NA) y por la posición (como N difiere de Z).
Poseen además movimiento propio y espontáneo en todas
direcciones (algo así como las partículas en un rayo de sol), y
chocan entre sí. Este choque puede tener dos consecuencias
diversas: o bien los átomos rebotan y se separan, o bien se
enganchan entre sí, gracias a sus figuras diversas. Así se producen
torbellinos de átomos y se originan mundos infinitos, engendrados
y perecederos.
Los átomos explican, por tanto, la multiplicidad de los seres, el
movimiento y la generación-destrucción. Pero se requiere un
segundo principio: el vacío, o no-Ser. El vacío
explica la
multiplicidad, ya que es lo que separa los átomos; y explica el
movimiento, porque si no hay vacío no puede haber choques ni
desplazamientos. Todo se explica, pues, por lo lleno y lo vacío, sin
necesidad de recurrir a fuerzas ajenas a la misma materia. Los
choques se producen por puro azar, como algo fortuito, por
casualidad. Nada obedece a una ordenación inteligente hacia un fin
determinado. Todo se reduce a materia, vacío y movimiento. Eso
es todo. Más tarde, a este pensamiento se le denominará
mecanicismo o materialismo mecanicista.
Como conclusión, digamos que son grandes las diferencias entre
Demócrito y los filósofos anteriores. Anaxágoras había colocado
como origen de todo al Nous o mente ordenadora; Parménides, al
Ser, como algo eterno, permanente, inmutable, lleno, etc. Y había
negado el vacío y el no-Ser.
”Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los
elementos son lo lleno y lo vacío, a los cuales llamaron ser y noser respectivamente. El ser es lleno y sólido; el no-ser, vacío y
sutil. Como el vacío existe no menos que el cuerpo, se sigue que
el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen
las causas materiales de las cosas existentes”(Aristóteles,
Metafísica, I, 4, 985 b).
Demócrito, como Anaxágoras, se verá obligado a explicar la
percepción sensible, que Parménides desvalorizó o despreció
absolutamente. Y lo hará desde los principios de su atomismo: el
alma es corporal y mortal, mueve el cuerpo, pero también es
afectada por los choques recibidos en el propio cuerpo. Los cuerpos
exteriores producen algo semejante a unas emanaciones de
átomos que son como imágenes (eídola) que se trasladan por el
vacío, y al chocar con los órganos de nuestros sentidos se produce
el conocimiento. Por eso, toda forma de conocimiento se reduce, en
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el fondo, al tacto o contacto. Pero una vez que Demócrito ha
jsutificado así la percepción sensible, la relativiza profundamente:
las cualidades sensibles (olor, color, sabor...) carecen de
objetividad; y, dada la continua movilidad de los átomos, se explica
que Demócrito diga: “Se ha demostrado a menudo que nosotros no
captamos en realidad cómo es cada cosa o cómo no es”. El
pensamiento recibe una explicación semejante: puesto que el alma
es un conjunto de átomos, los átomos anímicos están
desparramados por todo el cuerpo, moviéndolo. Pero algunos están
concentrados en algún punto del cuerpo, moviéndose
espontáneamente: así se explica la naturaleza de la mente y del
pensamiento.
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TEMA PRIMERO: LA FILOSOFÍA EN
ATENAS.
I. LOS SOFISTAS.
1.1. La nueva situación.
Con el triunfo de la democracia, el esplendor económico y cultural, y
la preponderancia política de Grecia – sin más rival que la
conservadora y guerrera Esparta –, se crea en Atenas una situación
inédita que plantea nuevos problemas: la democracia – igualdad
política, igualdad social y gobierno del pueblo -, la libertad –
libertad personal, respecto a toda sujeción a otras personas o
grupos mediante la ley, pero sujeción a la ley - y la ley, único
soberano permanente, puesto que las magistraturas son efímeras,
dispersas e incluso se sortean, centrarán la mayor parte de las
discusiones. En la época anterior se consideraban las “leyes no
escritas” (thesmoí), como de origen divino, frente a las nómoi, leyes
humanas, escritas, con fecha y firma. Ahora, el valor de la ley,
fundamento de la democracia y única barrera frente al
individualismo y el afán de poder, será discutido y examinado a
fondo. Los sofistas considerarán las leyes (nómoi) como puramente
convencionales y carentes de valor absoluto, contraponiéndolas al
carácter universal y permanente de la naturaleza (Physis). Esta
contraposición entre la ley, considerada como convencional,
arbitraria y provisional, y la naturaleza, permanente y común o
universal), se convierte en el tema del momento. Las
investigaciones cosmológicas de los primeros filósofos han pasado
de moda. La contraposición se hace entre ley y exigencias o
necesidades de la naturaleza; hasta que no lleguen los estoicos no
se hablará claramente de que la naturaleza tiene también sus
leyes. Además, la discusión incluirá no sólo la ley civil, sino también
la ley moral.
1.2. Los llamados “Sofistas”.
En medio de este hervidero de ideas y polémicas que era la Atenas
del siglo V, aparecen los sofistas. Eran mayoritariamente
extranjeros, enormemente cultos y conocedores, a través de sus
numerosos viajes, de las diversas formas de pensar y vivir de los
demás griegos. Aportan nuevas ideas, que serán acogidas con
entusiasmo por los jóvenes atenienses y encontrarán la oposición
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de los que mantienen una visión más tradicional. Su influencia será
grande y la podemos apreciar en autores como Eurípides, Heródoto
y Tucídides. La reacción está representada por Sófocles, fiel a la
religiosidad popular, o Aristófanes.
La palabra sofista (sophistés) fue, al principio, un sinónimo de
sabio (sophós), y, por ejemplo, Heródoto la emplea para referirse a
Solón y a Pitágoras. Sería más tarde, en los Diálogos de Platón,
cuando adquiriría el sentido peyorativo de hábil engañador,
embaucador, charlatán, etc. que hoy tiene. Ello muestra hasta qué
punto la personalidad de los sofistas pudo aparecer como ambigua
y encontró serias oposiciones. No obstante, en este siglo V los
sofistas se han hecho acreedores al reconocimiento y estima de la
sociedad ateniense, hasta el punto de haber sido los creadores de
un movimiento de difusión cultural que ha merecido el nombre de
Ilustración griega.
Como eran extranjeros en Atenas (se les llamaba metecos), no
podían intervenir directamente en la política de la ciudad. Sin
embargo, ellos formaron y educaron a la mayoría de los políticos
atenienses. Además, y como consecuencia de su talante viajero,
defendían el ideal del panhelenismo, es decir, la unidad de todos los
griegos, representada por la lengua común, que debía obligar a
mantener la paz y a solucionar las diferencias por cauces distintos
de la guerra. Su actividad fue enorme. En primer lugar, fueron
educadores, como se dijo anteriormente, de la juventud ateniense.
¡Pero a sueldo! Daban especial importancia a la oratoria y a la
erística2, enseñando a convencer en la Asamblea pública y a ganar
pleitos en los tribunales (recuérdese que todavía no había
abogados y cada uno debía defenderse por sí mismo). En segundo
lugar, fueron grandes oradores; sus notables discursos fueron el
medio empleado para difundir sus ideas. A este propósito,
Aristófanes se quejaba de que los atenienses preferían escuchar a
los sofistas en vez de ir al teatro. Por último, fueron también
escritores, aunque sus obras se han perdido y no nos quedan sino
algunos escasos fragmentos.
Doctrina. Los sofistas no formaron escuela ni defendieron una
doctrina común. Se pueden encontrar, sin embargo, algunas
coincidencias:
- Representan un notable giro filosófico: como consecuencia de
las nuevas necesidades planteadas por la democracia, se
consagraron a los problemas prácticos: política, moral, religión,
educación, lenguaje, etc.
2
Erística: práctica dialéctica en la que se abusa del razonamiento y lo convierte en vana disputa.
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- Adoptan, en general, una actitud relativista e incluso
escéptica3. Su abandono de la filosofía de la Physis así lo
demuestra: ¿para qué seguir discutiendo de tales cuestiones, si
jamás llegaremos a conocer la verdad? Pero también en los
problemas del hombre y de la sociedad se muestran escépticos:
habían podido comprobar en sus numerosos viajes que no hay
dos pueblos que tengan las mismas leyes ni las mismas
costumbres.
Influencia. La influencia de los sofistas en la vida de Atenas fue
enorme. Pusieron en tela de juicio la polis en su forma tradicional;
realizaron una aguda labor crítica de las instituciones sociales y
políticas; impulsaron nuevas ideas; rechazaron el pensamiento de
corte físico de los filósofos jonios y prescindieron de las
preocupaciones de toda la filosofía anterior. Pero las ideas de los
sofistas y los instrumentos con que las propagaban – la oratoria, la
retórica y el arte de la discusión – se prestaban a todo tipo de
manipulaciones por parte de los espíritus más ambiciosos e
individualistas de la época. No es de extrañar, pues, que la figura
del sofista aparezca revestida de una notable ambigüedad y, a
veces, como manipuladores del lenguaje para convencer e
impresionar a las masas.
Entre las figuras más representativas de los sofistas cabe destacar
a Protágoras de Abdera y a Gorgias. Ambos serán objeto de dos
diálogos de Platón, el Protágoras y el Gorgias, respectivamente. La
doctrina más conocida de Protágoras es la siguiente: “El hombre
es la medida de todas las cosas; de las que son, en cuanto son, y
de las que no son, en cuanto no son“(Fragmento 1). En el famoso
mito de Prometeo, que aparece en el diálogo de Platón dedicado a
este sofista, Protágoras defiende el valor de la cultura como
aquello que diferencia al hombre del animal: sólo gracias a ella el
hombre puede subsistir, siendo como es un animal desvalido. Pero
además necesita el sentido de la justicia y la virtud política, sin las
cuales la estabilidad de la ciudad sería imposible. De Gorgias cabe
destacar su profundo relativismo, expresado, brevemente, de la
siguiente manera: Nada existe; pero si algo existiera, no lo
podríamos conocer; y si lo conociéramos, no podríamos
comunicarlo ni expresarlo a los demás. ¿Nihilismo absoluto? Quede
ahí la pregunta. En cualquier caso, parece que Gorgias renunció al
conocimiento objetivo y dijo adiós a la filosofía, consagrándose por
entero a la oratoria, en la que fue un maestro y un teórico de la
3
Relativismo: doctrina que niega la posibilidad de que los conocimientos o valores o normas posean
validez universal. Escepticismo: doctrina que sostiene que es imposible que el hombre pueda conocer la
verdad, si es que la hay.
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misma. Partiendo de un relativismo ético, común a los sofistas,
Gorgias considerará que la seducción, la ilusión provocada y el
engaño están justificados en la oratoria y en el teatro: el orador y el
actor han de ser maestros de la seducción.
II. SÓCRATES.
Si los sofistas eran en su mayoría extranjeros, Sócrates (470-399)
era ateniense. Pertenecía a una familia modesta: su padre, a lo que
parece, era escultor y su madre comadrona. Nunca quiso dedicarse
a la política ni ambicionó salir de su pobreza. Todo lo que se refiere
a su persona está rodeado de misterio y sometido a discusión. No
escribió nada, y los testimonios que nos han llegado sobre él son
contradictorios. Por un lado, las burlas de Aristófanes, o la figura un
tanto ramplona que nos presenta Jenofonte. Por otro, la exaltación
que de él se hace en los Diálogos de Platón, o los testimonios más
comedidos de Aristóteles. Lo más seguro, quizá, es aceptar el
testimonio de Aristóteles y el de los primeros Diálogos platónicos.
1.1. ¿Quién fue Sócrates?
Aunque parece que, en principio, se le podría considerar como un
sofista más, como hace Aristófanes, la Apología de Sócrates, de
Platón, lo presenta con rasgos excesivamente divergentes. No
escribe libros, renuncia a la oratoria, no cobra a sus discípulos por
la enseñanza y no presume de sabiduría. Cierto es que un amigo
suyo fue a Delfos a consultar a la pitonisa si había algún hombre
más sabio que Sócrates, y que la pitonisa le contestó que no. Pero
Sócrates interpretó el oráculo de la siguiente manera: sólo la
divinidad es sabia, para nada vale la sabiduría humana, y quien
como él, Sócrates, sabe que no sabe nada – sólo sé que no sé
nada, dijo en una sentencia feliz -, está más cerca de la sabiduría
que quienes, como los sofistas, creen que lo saben todo. Sócrates
es, pues, un hombre que busca la verdad, y a ello se siente
impulsado por la fuerza de un espíritu (daimon) interior. Así, dedica
toda su actividad a “examinarse a sí mismo y a los demás” acerca
del alma, la justicia y la virtud en general, pensando que “la vida
sin tal género de examen no merece la pena ser vivida”. Figura
inquietante e incómoda, se compara a sí mismo con un tábano que
aguijonea constantemente a los demás para que no se duerman y
presten atención a la virtud.
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1.2. ¿Por qué fue condenado a muerte?
La acusación ante el tribunal de los Quinientos fue la siguiente:
“Meleto, hijo de Meleto, del demo de Mithos, contra Sócrates, hijo
de Sofronisco, del demo alopecense. Se acusa a Sócrates por no
honrar a los dioses que honra la ciudad y por introducir dioses
(demonios) extraños; y también por corromper a la juventud. Pena
de muerte”. Probablemente, estas acusaciones no constituían el
verdadero motivo del juicio. Los acusadores esperaban que
Sócrates se exiliara voluntariamente antes del proceso, pero no fue
así; tampoco pidió conmutación de la pena. Condenado a beber la
cicuta, rehusó la huida que le habían preparado sus amigos y
discípulos, y pasó sus últimas horas discutiendo con ellos sobre la
inmortalidad del alma y las ventajas de morir (Cfr. el diálogo
platónico Fedón). ¿Por qué fue entonces condenado? En Atenas se
acababa de restaurar la democracia, y la ciudad vivía todavía bajo
el trauma de la Guerra del Peloponeso (431-404), las luchas de la
oligarquía por hacerse con el poder y, sobre todo, el breve y
terrorífico gobierno de los Treinta Tiranos (404-403). El proceso de
Sócrates, que no simpatizaba demasiado con la democracia y que
había sido maestro de Alcibíades y de Critias, el más violento de los
oligarcas, se explica bastante bien en este contexto.
1.3. Doctrina.
El problema principal consiste en saber exactamente cuáles de las
doctrinas que pone en su boca Platón son verdaderamente de
Sócrates y cuáles son de Platón. Jenofonte no le atribuye doctrina
alguna; y Aristófanes le atribuye las doctrina de los sofistas y
algunos presocráticos. Nos limitaremos a una síntesis de lo más
seguro de su doctrina:
. Es posible que Sócrates escuchara a Arquelao, discípulo de
Anaxágoras. La doctrina de este último acerca del “espíritu” debió
llamarle la atención, pero pronto quedó decepcionado por los
planteamientos de los primeros filósofos y decidió dedicarse a
reflexionar sobre sí mismo y sobre la vida del hombre en la
ciudad (polis). “Nada me enseñan la tierra y los árboles, sino los
hombres en la ciudad”(Fedro 230 d). Realmente, en aquel momento
los problemas éticos eran los más urgentes. Y Sócrates hizo suya la
máxima escrita en el templo de Apolo en Delfos: “Conócete a ti
mismo”.
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. Sócrates entiende la filosofía como una búsqueda colectiva y
en diálogo. No pretende poseer la verdad, ni poder encontrarla por
sí solo, como decían los sofistas. Cada hombre posee dentro de sí
una parte de la verdad, pero debe descubrirla con la ayuda de los
otros. Así se explican las dos partes del método socrático: La
ironía, que es el arte de preguntar de tal modo que haga descubrir
al otro su propia ignorancia. El que cree saber, acorralado por las
preguntas de Sócrates, cae en la cuenta de que no sabe nada.
Viene entonces la segunda parte: La mayéutica (que
originariamente significa ayudar a dar a luz, a alumbrar, por alusión
al oficio de su madre), que consiste en preguntar de tal modo que el
otro llegue a descubrir la verdad en sí mismo. Sócrates, pues, no
comunica doctrina alguna, ni parece tener doctrina propia; ayuda a
los demás y busca con ellos. Esta búsqueda común y esta modestia
inicial contrastan fuertemente con el individualismo y la
autosuficiencia de que hacían gala los sofistas. “Yo no sé nada y
soy estéril; pero puedo servirte de partera, y por eso hago
encantamientos para que des a luz tu idea” (Teeteto, 151 a).
. Según Aristóteles, “dos cosas se pueden atribuir a Sócrates: los
razonamientos inductivos y la definición de los universal; y ambas
se refieren al principio de la ciencia” (Metafísica, 13, 4, 1078 b 28).
Efectivamente, la pregunta fundamental que hace Sócrates es:
“¿Qué es...?”, y espera que el otro le conteste con una definición. El
método socrático se encamina, pues, a la construcción de
definiciones, las cuales deben encerrar la esencia inmutable de la
realidad estudiada. De este modo, Sócrates se opone al
convencionalismo de los sofistas, e inaugura el camino de la
búsqueda de las esencias. El procedimiento para llegar a la
definición verdadera, que es la finalidad de la mayéutica, es
inductivo: examen de casos particulares y ensayo de una
generalización que nos dé la definición buscada. Sócrates comenzó
su búsqueda en torno a conceptos morales, aunque terminara sin
resultado.
. Todo el interés de Sócrates parece, pues, haberse centrado en los
problemas éticos, sobre la esencia de la virtud y la posibilidad de
enseñarla; tema muy debatido en aquel momento por los sofistas. A
su doctrina se la suele calificar como un “intelectualismo ético”: el
saber y la virtud coinciden; el que conoce lo recto, actuará con
rectitud, y sólo por ignorancia se hace el mal. Esta doctrina, que
será criticada por Aristóteles, sólo puede comprenderse si se tiene
en cuenta que Sócrates defiende también un utilitarismo moral: lo
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bueno moralmente es lo útil. Todo el mundo busca la felicidad y la
utilidad; la virtud consiste en discernir qué es lo más útil en cada
caso. Así pues, el saber del que se ocupa Sócrates no es un saber
teórico, sino un saber práctico acerca de lo mejor y más útil en cada
caso. Este saber-virtud puede, evidentemente, ser enseñado y
aprendido: no bastan, pues, las disposiciones naturales para ser
bueno y virtuoso.
A la muerte de Sócrates (399) sus discípulos se dispersaron y
algunos de ellos fundaron escuelas filosóficas, aunque ninguna de
ellas representa el genuino pensamiento de Sócrates, sino que
desarrollan con bastante independencia algunos de los temas
tratados por el maestro.
La escuela fundada por Platón – la Academia – desarrolla los
aspectos científicos y psicológicos del socratismo. Platón, como
veremos enseguida, elabora su doctrina de las ideas a partir de la
búsqueda socrática de la definición y el concepto. La Academia
será la más importante escuela filosófica que deriva de Sócrates.
III. PLATÓN (427-347).
Introducción.
La problemática filosófica de Platón, respondiendo a los intereses
de los griegos y a las circunstancias políticas que él mismo vivió
(decadencia griega en general y ateniense en particular), se centra
en el intento de que los hombres vivan en una sociedad perfecta
(utopía). Por eso se ha podido decir que Platón accede a la filosofía
desde la política y para la política: la búsqueda de la polis ideal
gobernada por la justicia y la razón.
En torno a esta idea se va a desarrollar el conjunto de la obra
platónica, aunque a causa del estilo literario que Platón adopta (los
diálogos, especie de narraciones en las que se finge una
conversación entre amigos) se hace sumamente difícil establecer
una sistema de pensamiento, ya que en los diálogos se exponen
simultáneamente varios temas o se entrelazan entre sí, pasando de
uno a otro, volviéndolos a retomar, etc. De aquí que todas las partes
de la filosofía platónica estén vinculadas entre sí formando un todo
inseparable.
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Respecto a la tradición filosófica que le precedió, podemos
distinguir dos grandes momentos:
1. El origen de la filosofía, en el siglo VI a. C., en las colonias de
Mileto - cuna de los llamados filósofos milesios, jonios o físicos - y
en la Magna Grecia (pitagorismo), que se conoce con el nombre de
el paso del mito al logos, cuya preocupación era el problema de la
arché (el principio material causa de lo que existe y del cambio);
problemática continuada por Heráclito y Parménides y, después, por
los filósofos de la naturaleza en el siglo V a. C. (Empédocles,
Anaxágoras, Demócrito). Es decir, una tradición de corte físico y
natural, interesada en el conocimiento de las causas del mundo
natural.
De esta tradición recibe Platón algunos aspectos que estarán
presentes en su filosofía:
 De Heráclito, el reconocimiento de la existencia de una
realidad material y cambiante, sometida al fluir y al devenir
continuos - panta rei, todo fluye, dirá Heráclito textualmente.
 De Parménides, la tesis de la unidad e inmutabilidad del Ser
- el ser es, el no ser no es, sentenciará Parménides -.
 De los pitagóricos heredará el dualismo materia/espíritu,
cuerpo/alma, y, como ellos, privilegiará lo segundo (espíritu
- alma) en detrimento de lo primero (materia - cuerpo).
Sin embargo, toda esta herencia la marcará con un sello
personalísimo y original. Tratará de reconciliar las teorías
antagónicas de Heráclito y Parménides con su creación de un
Cosmos Aiszetós, mundo aparente y reflejo de la verdadera
realidad que es el Cosmos Noetós, lugar de lo que es y existe
desde siempre: las Ideas o Esencias, la Verdad, el Bien, etc. que
son modelos, arquetipos, imagen de la realidad material, visible y
cambiante.
Esta aspiración por llegar al conocimiento de las esencias le
viene a él de su maestro Sócrates, así como su inclinación por los
problemas de tipo social y político. Aunque este aspecto se conecta
con el segundo momento enunciado anteriormente:
2. La crisis social y política ocurrida durante el siglo V a. C., como
consecuencia de la muerte de Pericles, el gran estratega y
organizador de la democracia ateniense, y el advenimiento de los
sofistas, interesados básicamente en los problemas humanos y en
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la educación. Es lo que se conoce como el problema del Logos y
del Nomos. De las enseñanzas de los sofistas se desprendía el
relativismo del conocimiento y, en consecuencia, la imposibilidad de
establecer una verdad única e igual para todos; el bien, la verdad, la
justicia, la virtud, etc., eran considerados por los sofistas como
resultado de un pacto entre los hombres y de las tradiciones
culturales de cada comunidad. No había una idea definitiva y
universal de bien ni de justicia, etc., para todos los hombres. Este
relativismo, cultivado con exageración, no tenía otra salida que no
fuera el escepticismo y el relativismo.
Contra todo esto se rebelará Platón al concebir la existencia
de un mundo permanente, eterno, inmutable, habitado por las
esencias y al proponer una pedagogía que condujera a todos al
conocimiento de ese mundo noético.
Para Platón, la filosofía no será sino una incesante búsqueda
de la verdad, y la educación será el método o camino que tiene que
llevar a ese fin. Verdad y educación, además, que tienen que estar
al servicio de la polis para hacer que la justicia resplandezca.
1. Vida.
Aristocles de nombre, aunque llamado más tarde Platón por lo
ancho (platýs) de sus hombros, nació probablemente en Atenas, en
el 427 a.C. Su familia pertenecía a la aristocracia ateniense. Su
madre, según nos cuenta Diógenes Laercio, descendía de Solón,
quien, a su vez, “descendía de Neleo y Neptuno”; su padre era
descendiente del legendario rey Codro, “asimismo descendiente de
Neptuno”. Contándose entre los descendientes de los dioses, los
aristócratas pretendían asegurar su superioridad y el carácter
natural o hereditario de su areté, es decir, de su excelencia y
“virtud”.
Es posible que Platón recibiera en Atenas las lecciones de Cratilo,
discípulo de Heráclito. En el 407, cuando tenía veinte años de edad,
sucede el acontecimiento capital de su vida: conoce a Sócrates, a
quien permanecerá ligado definitivamente hasta la muerte del
maestro. Son los años más agitados de la vida política de Atenas.
En el 404 Esparta vence a Atenas tras la larga Guerra del
Peloponeso (431-404) e impone el gobierno oligárquico de los
Treinta Tiranos, entre los que figuraban dos parientes de Platón:
Cármines y Critias. Cuando más tarde, en el 399, se restaura la
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democracia, fue con una debilidad y unas corrientes tan
demagógicas que culminaron con la condena a muerte de Sócrates.
Estos acontecimientos van a orientar definitivamente la actividad de
Platón. Él mismo lo cuenta en la Carta VII. Desde joven se sintió
inclinado a la política; seguramente, y por influencias familiares, no
simpatizaba mucho con la democracia ateniense. Algunos de los
Treinta Tiranos que Esparta impuso a Atenas “eran o parientes
míos, o mis conocidos, y me invitaron a colaborar inmediatamente
[...] Yo me hice grandes ilusiones”, dice Platón. Pero el régimen de
terror que implantan le aleja de ellos. Estrena nuevas ilusiones con
la recién restaurada democracia. Sin embargo, se comienzan a
cometer “actos de venganza [...], a pesar de que los que en aquel
momento regresaron utilizaron una gran moderación”. La condena
de Sócrates le produce una nueva y mayor desilusión y es entonces
cuando toma una decisión capital en su vida:
“Al ver esto y al ver a los hombres que llevaban la política, cuanto
más consideraba yo las leyes y las costumbres, y más iba avanzando en
edad, tanto más difícil me fue pareciendo administrar bien los asuntos
del Estado [...] La legislación y la moralidad estaban corrompidas, hasta
tal punto que yo, lleno de ardor al principio para trabajar por el bien
público, considerando esta situación y de qué manera iba todo a la
deriva, acabé por quedar aturdido [...] Finalmente, llegué a comprender
que todos los Estados actuales están mal gobernados, pues su
legislación es prácticamente incurable sin unir unos preparativos
enérgicos a unas circunstancias felices. Entonces me sentí
irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía, y a proclamar
que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida
pública y en la vida privada. Así pues, no acabarán los males para el
hombre hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al
poder, o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de
la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar” (Carta VII).
Aquí está todo el proyecto filosófico de Platón: Toda su filosofía
tiene una finalidad o intención política. Y también toda su
actividad cívica: la fundación de la Academia pretende educar a
esos futuros gobernantes-filósofos; sus viajes a Sicilia son un
intento de convertir a su filosofía (política) a los tiranos de Siracusa
– Dionisio I, el Viejo, y su hijo Dionisio II – y realizar en la práctica
su sueño. Pues esto es lo que ambicionaba Platón: crear un Estado
en el que la muerte de Sócrates – “el mejor de los hombres que
hemos conocido, el más sabio y el más justo”, últimas palabras del
Fedón – sea imposible.
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2. Obras y etapas.
Introducción.
De los primeros filósofos no nos quedan sino escasos fragmentos. De Platón
nos quedan, sin embargo, todos sus Diálogos, conservados cuidadosamente
en la biblioteca de la Academia. La investigación ha permitido establecer, con
bastante precisión, su orden cronológico. La mayoría de estos Diálogos tienen
como protagonista a Sócrates, y, aunque sólo los de la primera etapa reflejan el
pensamiento socrático, expresan siempre el modo de filosofar de Sócrates: un
filosofar en compañía de los otros, una indagación continua, un sistema
nunca cerrado y una estructura dialógica. Por la riqueza de temas
abordados se ha podido decir que “toda la filosofía occidental no es sino
una nota a pie de página de los diálogos de Platón” (A. N. Whitehead).
Resulta absolutamente imposible saber si la enseñanza oral de Platón en su
Academia - lo que se ha llamado doctrinas no escritas de Platón – coincide
o no totalmente con la doctrina de sus Diálogos. Un pasaje de la Carta VII y
otro del Fedro (276 e) sugieren que Platón no daba demasiado valor a la
palabra escrita, en la que el “filosofar” ya está fijado y muerto; Aristóteles, que
fue su discípulo en la Academia, le atribuye doctrinas que no aparecen en los
Diálogos. Para conocer mejor la evolución de su pensamiento, veamos las
etapas y las obras.
1. Primera etapa: Diálogos socráticos de juventud.
Son pequeños cuadros en los que se reproducen con bastante
fidelidad las enseñanzas de Sócrates y apenas hay en ellos nada
original de Platón. El tema es la virtud. Entre los más importantes,
destacamos: Apología de Sócrates (discurso de defensa de
Sócrates ante el tribunal que lo condenó a muerte), Critón (diálogo
en la cárcel sobre los deberes cívicos: Sócrates se niega a escapar)
y el más importante de esta época: Protágoras, donde se plantea la
posibilidad de enseñar la virtud y aparece el concepto socrático de
virtud como forma de saber.
2. Diálogos de transición.
En ellos empieza Platón a elaborar sus propias doctrinas. Sócrates
sigue siendo el personaje principal, pero su figura se va
desdibujando cada vez más. Predominan los problemas políticos
(Sócrates se enfrenta a los sofistas y, por tanto, a la democracia).
Se observa una notable influencia del pitagorismo y también del
orfismo: tema de la preexistencia e inmortalidad del alma y
primeros esbozos de la teoría de las ideas. Destacamos: Gorgias,
que contiene una crítica implícita a la democracia ateniense,
Menón, donde se habla de la inmortalidad del alma y aparece la
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concepción del conocimiento como reminiscencia o anámnesis
y el Crátilo, que trata del significado de las palabras y refleja la
discusión con los sofistas sobre lo que es por convención y lo que
es por naturaleza.
3. Diálogos de madurez.
Nos muestran el pensamiento platónico en su plenitud y son sus
diálogos fundamentales. La teoría de las ideas sirve de trasfondo
para todos los demás temas, a la vez que elabora una teoría
completa acerca del Estado (Política). En ellos se encuentran los
principales mitos platónicos. Destacamos: el Banquete, donde
desarrolla la teoría platónica del amor y de las ideas, el Fedón,
sobre la inmortalidad del alma y de la filosofía, la República
(Politeia), el más importante de esta época y que estudiaremos más
detenidamente; en él aparecen los grandes temas del autor: el
Estado y los Filósofos gobernantes, el Mito de la caverna, la
Teoría de las Ideas, la Teoría del conocimiento, la Dialéctica,
etc. Por último, el Fedro vuelve a tratar acerca del amor, la belleza y
el alma.
4. Diálogos críticos.
Son fundamentalmente críticos y desaparecen los mitos.
Destacamos el Parménides, que es una autocrítica de la teoría de
las ideas puesta en boca de un anciano Parménides. Parece que
Platón empieza a dudar acerca de la identificación político = filósofo
y quiere deslindar bien los conceptos.
5. Últimos diálogos.
En ellos revisa su doctrina anterior, corrige algunas ideas, mejora
otras, adopta una postura más conservadora, etc. Abandona las
cuestiones metafísicas y se interesa por la cosmología y la
historia. El Timeo contiene esa cosmología en la que Platón recoge
todos los conocimientos de la época, entre ellos el mito de la
Atlántida, que luego reaparecerá en el Critias, donde se describe la
primitiva Atenas y la Atlántida. Quedó inconcluso, pero el mito de la
Atlántida se convertiría en uno de los más misteriosos y
apasionantes de la cultura occidental. Finalmente, debemos
mencionar Leyes, donde tres ancianos – un ateniense, un cretense
y un espartano – dialogan acerca de la constitución de la ciudad
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ideal. La ciudad que todos tres imaginan asusta por la rigidez,
minuciosidad e intolerancia de sus leyes. A buen seguro que el
anciano Platón, uno de los mayores genios literarios y filosóficos de
nuestra cultura occidental, debió morir atormentado por el
pesimismo y la desilusión.
3. La teoría de las Ideas.
No es fácil interpretar el sentido exacto de esta teoría, ya que no
aparece expuesta sistemáticamente en ningún diálogo de Platón
y, además, experimentó una continua evolución y revisión.
Aristóteles, que debió conocer muy bien la doctrina de su maestro
– no en vano pasó veinte años en la Academia platónica -, nos
proporciona algunas pistas de interpretación al indicar cuáles
son las fuentes de inspiración y las intenciones de dicha teoría:
“Platón, en general, está de acuerdo con las teorías de los
pitagóricos, aunque también tiene cosas propias. En efecto, desde su
juventud se había familiarizado con Cratilo y con la opinión de Heráclito de que
todas las cosas sensibles están en flujo permanente, por lo que no hay ciencia
(episteme) posible de estos objetos, y él mismo sostuvo esta doctrina más
tarde. Por otra parte, fue discípulo de Sócrates, quien, desentendiéndose de la
naturaleza en su conjunto, se consagró exclusivamente a los problemas
morales, proponiéndose lo universal como objeto de sus indagaciones y siendo
el primero que aplicó el pensamiento a dar definiciones. Por ello, Platón,
heredero de esta doctrina y habituado a la indagación de lo universal, pensó
que las definiciones no podían referirse a los seres sensibles – ya que no es
posible dar una definición común de objetos que cambian continuamente -, sino
a otro tipo de seres. A estos seres los llamó Ideas. Y añadió que las cosas
sensibles existen separadas de las Ideas, pero que de ellas reciben su nombre,
ya que todas las cosas, en virtud de su participación en las Ideas, reciben el
mismo nombre que las Ideas. En cuanto a la participación, Platón no hizo sino
cambiar el nombre, ya que los pitagóricos afirman que los entes son por
imitación (mímesis) de los números, y Platón, que son participación
(méthexis), pero ni aquellos ni éste se preocuparon de indagar qué era la
participación o la imitación de la Ideas” (Aristóteles, Metafísica, I, 6, 987 a 30
b 15).
A partir de estas indicaciones de Aristóteles es posible comprender
cuál fue la evolución de la teoría de las Ideas:
1º. En los primeros diálogos Platón se mantiene fiel a la
orientación fundamental de la investigación socrática: buscar la
definición de las virtudes. Así, Platón se pregunta, por ejemplo,
“¿Qué es el valor?”. Un sofista como Protágoras respondería que la
palabra “valor” no puede recibir una definición universal, ya que hay
27
28
tantas opiniones como hombres acerca de lo que es el “valor”. La
postura de Sócrates y Platón es muy distinta: debe haber algo
común a todos los actos valientes que pueda ser definido como “el
valor”. Ese algo común es llamado por Platón Idea. El término
aparece por primera vez en el Eutrifón, que trata acerca de la
piedad (es decir, lo agradable a los dioses).
En este estadio inicial, la teoría de las ideas tiene una intención
ética de inspiración socrática: para ser virtuoso es preciso saber
qué es cada virtud. Es decir, se trata de averiguar cuál es el
carácter o idea común que debemos encontrar en las acciones
humanas para afirmar que son virtuosas. Una vez que lo hayamos
descubierto y definido, esta idea nos servirá de medida para juzgar
acerca del valor moral de una acción. Ya no es, como pensaría
Protágoras o cualquier sofista, la opinión de cada uno lo que sirve
como medida (metron) de la virtud, la medida es algo objetivo e
independiente de toda opinión personal o comunitaria.
2º. En los diálogos de madurez la teoría de las ideas experimenta
una transformación fundamental. La nueva concepción de las
Ideas puede resumirse así:
- Las ideas son esencias (ousía = realidad), es decir, aquello por
lo que una cosa (particular) es lo que es. Así, la idea de belleza
es la Belleza-en-sí y aquello por lo que las cosas son bellas.
- La gran novedad de la teoría es la afirmación de que las ideas
existen separadas de las cosas particulares. Ya no son, como
en el apartado anterior, un algo común que está en las cosas.
Menos todavía son conceptos o representaciones mentales. Son
entidades que poseen existencia real e independiente. Cada
Idea es una sustancia (ousía), algo que existe en-sí como una
realidad transcendente y no inmanente a las cosas.
- De aquí se deduce una concepción dualista del mundo. Por
un lado, el mundo visible, sensible, material, etc. de las cosas
particulares, sujetas a la generación y a la muerte, al cambio y a
la transformación, al que él llama Cosmos Horatós o Aiszetós;
por otro, el Mundo Inteligible o Mundo de las Ideas, al que llama
también Cosmos Noetós. Este dualismo aparece bellamente
expuesto en el Mito de la Caverna (República VII): el mundo
irreal de las sombras en el interior de la caverna y el mundo real
de la luz solar en el exterior; el mundo de dentro es un mundo
en continuo cambio y transformación (Heráclito), dotado de
cosas particulares que, al no tener en sí su propia esencia,
carecen de realidad, es decir, son sólo apariencias. En
cambio, el mundo de fuera es el verdaderamente real: cada
28
29
-
-
-
-
-
Idea, en cuanto existe en-sí, es una sustancia (ousía =
realidad).
Las Ideas, en cuanto esencias o sustancias, gozan de las
características del Ser de Parménides: cada una es única,
eterna, permanente, inmutable. Pero esto no quiere decir que
las Ideas sean realidades corpóreas ni tampoco realidades
sensibles, sino únicamente inteligibles, es decir, sólo
cognoscibles por la inteligencia; de ahí la expresión platónica
Mundo Inteligible. Por el contrario, las cosas son múltiples,
temporales, cambiantes y sujetas a la generación y la muerte
y sólo conocidas por los sentidos corporales; de ahí la
expresión platónica Mundo sensible.
Relación entre las Ideas y las cosas. Es denominada con
expresiones diversas. Desde el punto de vista de las cosas, se
dice que es una relación de participación (méthexis) o
imitación (mímesis). Desde el punto de vista de las Ideas es
llamada presencia (parousía); también se dice que las Ideas
son causa (aitía) de las cosas, no como productoras de las
cosas, sino en cuanto son sus esencias. De ahí que las cosas
no sean reales, sino reflejo (eídolon) o imitación de las Ideas.
Clases de Ideas. La teoría de las Ideas implica que debe haber
una idea correspondiente a cada nombre común. En los
primeros diálogos sólo hay referencia a las Ideas morales
(virtudes: Prudencia, Justicia, Fortaleza, Templanza, etc.). Sin
embargo, en los diálogos de madurez se añaden las Ideas
estéticas (Belleza, Orden, Armonía, etc.), matemáticas
(Unidad, Paridad, Dualidad, Trinidad, etc.), relaciones
(Igualdad, Semejanza, Superioridad, etc.).
Relación entre las Ideas. El Mundo Inteligible está
jerarquizado, es decir, tiene un orden, una armonía, un
equilibrio, etc., que Platón expresa con la jerarquía que en él
tienen las Ideas. La principal de todas es la Idea de Bien, que
es como la reina y señora del mundo noético; tras ella, vienen
las Ideas éticas; luego, las estéticas; finalmente, las ideas
matemáticas. Estas son realidades intermedias entre las
Ideas y las cosas.
Por último, digamos que la intención de la Teoría de las Ideas
se amplía: ahora no sólo tiene una dimensión moral, como
dijimos en el punto 1º de este apartado (página 25), sino que
adquiere una dimensión política, claramente perceptible en la
República, como veremos más adelante. Esta dimensión
política preconiza que los filósofos han de ser los
gobernantes de la polis, gobierno que deben ejercer no por
29
30
ambiciones políticas ni de poder, sino guiados por ideales (las
Ideas) transcendentes y absolutos. Hay también otra intención:
Una intención científica, es decir, el objeto de la ciencia
(episteme) sólo pueden ser las Ideas.
4. Cosmología.
A. Origen del mundo sensible.
Dijimos anteriormente (apartado 5, página 24) que en el Timeo
expone Platón sus ideas cosmológicas. En él afirma, una vez más,
la distinción entre los dos mundos: “el ser eterno que no nace
jamás” y que sólo es aprehendible por la inteligencia (Mundo de las
Ideas), y “el ser que nace y que no existe nunca” (Mundo sensible).
El primero sirve de modelo para el segundo; por tanto, la relación
entre ambos mundos es únicamente de imitación (mímesis): El
Mundo de las Ideas es el original, el modelo, el paradigma del
Mundo sensible.
Ahora bien, si el Mundo sensible es copia o imitación del Mundo de
las Ideas, cabe preguntarse: ¿cómo aquel copió cómo imitó a éste?
Platón responde diciendo:
1. En un principio existía la materia, eterna, móvil, y caótica.
2. También existía el espacio vacío.
3. Entonces, un Artífice divino o Demiurgo (artesano), viendo la
materia caótica, se dedicó a ordenarla.
4. Para esta tarea se sirvió de un modelo: el Mundo Inteligible.
5. Y realizó una copia de dicho Mundo Inteligible que es el Mundo
Sensible. Luego este mundo es copia, imitación, reflejo, etc., del
Mundo Inteligible. Esto hace que sea un mundo bello,
jerarquizado y en orden (cosmos aiszetós: mundo ordenado
bella, preciosa, lindamente).
En conclusión, el trabajo del Demiurgo consistió en ordenar la
materia en el espacio de acuerdo con el modelo eterno,
obteniendo como resultado una copia o imitación del mismo.
B. Propiedades del Mundo Sensible.
El mundo ordenado por el Demiurgo es como un gigantesco ser
vivo y divino. Dice Platón: “El Cosmos ha nacido como un viviente
visible que envuelve y encierra todos los vivientes visibles, dios
sensible formado a la semejanza del dios inteligible, muy grande,
30
31
muy bueno, muy bello y muy perfecto”. Luego, si es un ser vivo,
posee un alma, el alma del mundo, formada por el Demiurgo, la
cual lo mueve todo. El Cosmos tiene también la figura más
perfecta: es esférico. En el centro está la tierra; siguen las esferas
de los planetas, y todo está rodeado por la esfera de las estrellas
fijas. El movimiento del conjunto, basado en armonías musicales y
proporciones numéricas, surge de acuerdo con el tiempo, “imagen
móvil de la eternidad inmóvil”.
Ahora bien, frente a las propiedades enumeradas, el Mundo
Sensible tiene otras: está habitado por seres sometidos a la
generación y a la muerte; estos seres son sólo reflejo de las Ideas y
de ellas reciben su propia identidad. Luego son participación de
las esencias o ideas. Los conocemos por medio de lo sentidos
corporales y no nos dan ciencia ni conocimiento, sino apariencia de
la misma, lo que Platón llama doxa u opinión.
5. Antropología.
Acabamos de decir que la cosmología platónica es dualista.
También su antropología lo es: el hombre consta de alma y
cuerpo. Y lo mismo que el Mundo de las Ideas tiene prioridad
absoluta sobre el Mundo Sensible, también el alma la tiene sobre el
cuerpo, hasta el punto de que Platón dice en alguna ocasión, y
como de pasada, que “el hombre es su alma”. Por eso a Platón le
interesa solamente el estudio y conocimiento del alma; del cuerpo,
al ser materia sometida a la corrupción, el cambio y la generación,
prescinde. El alma es considerada como una realidad intermedia
entre ambos mundos, el noético o de las Ideas y el sensible. Por
otro lado, y lo veremos más adelante, el hombre crea en la Tierra su
propio mundo: el Estado. Por eso el Estado tendrá una constitución
semejante al alma humana, como veremos más adelante (punto 8).
Sobre la doctrina del alma, destacamos:
- Origen: el alma vivía en el mundo de las ideas, pero una
desgracia le hizo caer en el cuerpo, que la hizo su prisionera. Es
en el Mito del auriga, de su obra Fedro, donde se nos relata la
condición y naturaleza del alma. De manera breve, Platón nos
dice lo siguiente: el alma, a modo de auriga y sentada en el
pescante de un carro tirado por dos corceles, uno blanco y otro
negro, paseaba un día por las alturas celestes. Sin saber cómo,
el caballo negro, símbolo de los instintos terrenos, se encabritó;
el alma no pudo controlar el carro y se precipitó desde las alturas
del Mundo Noético al Mundo Sensible, cayendo en la materia y
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32
convirtiéndose en su prisionera. La caída la atolondró y se
encenagó de materia, dando lugar a una división de la misma.
- División tripartita: La consecuencia de esta caída fue que el
alma, al contacto con la materia del cuerpo, quedó como partida
en tres:
. Alma racional o inteligible (nous, logos), situada en el
cerebro, inmortal e inteligente, de naturaleza divina (“sólo lo
semejante conoce lo semejante), por lo que es capaz de conocer
las Ideas.
. Alma irascible (thymós), fuente de las nobles pasiones, como
el valor, el amor, la fortaleza, etc., y situada en el pecho; es
inseparable del cuerpo y como él es, por tanto, mortal.
. Alma concupiscible o apetitiva (epithymía), fuente de las
bajas pasiones y los apetitos desordenados, como la gula, la
lujuria, etc.; está situada en el vientre y es también mortal.
De alguna manera su teoría del alma es dualista: una parte de la
misma es inmortal y no perecedera, mientras que las otras dos
partes tienen destino ligado al del cuerpo, es decir, son mortales y
perecederas.
- Inmortalidad: El término inmortal en Platón sería equivalente al
nuestro de eternidad, pues los griegos desconocían el concepto
o idea de lo eterno: lo que no nace ni perece jamás; inmortal: lo
que ha nacido, pero no perece; mortal: lo que nace y perece. Si
el alma vivía en el Mundo Noético antes de su caída es porque
participa de los mismos atributos de las Ideas: inengendrada,
carácter divino, inteligente, etc.
- Destino: Como inmortal que es, el alma tiende por su propia
naturaleza al Mundo de las Ideas. Para ello tiene que purificarse
a través de la Dialéctica - lo veremos en la página siguiente -. Si
lo consigue, volverá de nuevo a su lugar de origen; si no,
regresará al mundo de los muertos y allí esperará un nuevo
destino terrestre – la llamada transmigración de las almas o
metempsícosis - para purificarse de nuevo. Vemos aquí la
influencia de las doctrinas órfico-pitagóricas.
- Cuerpo: Es materia y cárcel del alma, a la que somete y arrastra
con sus bajos instintos y pasiones, impidiéndole la contemplación
de las Ideas. De aquí que el cuerpo, en la antropología platónica,
sea un estorbo. Él lo define así: “el cuerpo es la cárcel del alma”.
Por eso, lo mejor que le puede pasar al filósofo es morir. La
filosofía no es sino una “preparación para la muerte”. En
conclusión, la unión del alma y el cuerpo es algo antinatural y es
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33
concebida como puramente accidental, como el piloto en la nave
o el músico con su instrumento. La tarea del alma será librarse
cuanto antes del cuerpo.
6. Teoría del conocimiento.
Por lo que acabamos de decir del alma, se podrá entender lo que
sigue. Si el alma vivía en el Mundo Noético y hacia él tiende, hay
que pensar que conoce todas las esencias o ideas existentes en el
mismo. Pero con la caída al mundo sensible podemos decir que se
olvidó de lo conocido allí arriba. Ahora bien, en su contacto con las
cosas del Mundo sensible descubre que éstas son copia, reflejo,
imagen, etc., de las esencias o ideas. Luego para el alma conocer
es recordar. Es lo que Platón llama reminiscencia, anámnesis o
recuerdo. No hay conocimiento nuevo para el alma entre las cosas
del Mundo Sensible, sino que, al contacto con éste, ella recuerda lo
que ya conoció durante su estancia en el Mundo Noético. Luego,
repetimos, conocer es recordar lo que ya se conoció antes. En
consecuencia, el conocimiento, tal como lo concibe Platón, es
innato y no adquirido. De otro modo, la Ideas son innatas porque
ya las conocía el alma en el Mundo Inteligible. Ello es posible
gracias a su afinidad con las ideas, en virtud del principio “sólo lo
semejante conoce lo semejante”. El conocimiento sensible sólo
será ocasión para recordar lo ya conocido.
Cabe, por tanto, preguntarse cómo llega el alma desde el Mundo
Sensible al Mundo de las Ideas. Pues bien, en esta tarea juega un
papel importantísimo la Dialéctica. ¿Qué es? Es, en primer lugar, el
camino ascendente que sigue el alma para pasar de la
ignorancia al conocimiento, es decir, del Mundo Sensible o de las
apariencias y opiniones, al Mundo Inteligible o de las Ideas y
Esencias. En segundo lugar, la Dialéctica consiste en emprender el
camino inverso: descender desde la Idea suprema encadenando
con ella todas las demás ideas. De este modo, el dialéctico o
filósofo consigue establecer una comunicación (koinonía) para
enseñar a los demás las verdaderas esencias conocidas en el
Mundo Noético y establecer así un gobierno en la polis concorde
con dichas ideas.
Por último, el cuadro que presentamos en la página siguiente
permite comprender mejor cómo concebía Platón la Dialéctica. En
primer lugar, hay una continuidad entre los diversos grados de
conocimiento, sugerida ya por representación en una línea, que se
corresponde con una visión jerárquica de la realidad: grados de
33
34
participación de las Ideas en el Mundo sensible y grados de
participación y cercanía a la Idea del Bien en el Mundo Inteligible.
Dicho cuadro se encuentra al final del libro sexto de la República,
libro VI, 509d – 511e, donde se describen los grados de
conocimiento en relación con los grados del ser, representándolos
sobre una línea cortada o partida en segmentos, de tal manera que
permita establecer proporciones geométricas, nos servirá para
entenderlo con más claridad.
MUNDO SENSIBLE
MUNDO INTELIGIBLE
A
D
Imágenes/Refle Cosas
jos
de
las materiales
cosas/ Sombras
C
Números/
Entidades
matemáticas
Conjetura/
Eikasía
Creencia/Pistis
Discurso/
Diánoia
Física
Matemáticas
E
B
Ideas/Esencias
Conocimiento/
Sabiduría/
Noésis
Dialéctica
DOXA
U
OPINIÓN
O CIENCIA O EPISTEME O
APARIENCIA
SABIDURÍA
CONOCIMIENTO SENSIBLE
CONOCIMIENTO INTELIGIBLE
LOS DOS MUNDOS DE PLATÓN
Eikasía
Pistis
Diánoia
GRADOS
DEL
CONOCER
Conjetura
EPISTEMOLOGÍA
Conocimiento
natural y sensible
DOXA:OPINIÓN
QUÉ
CONOCEMOS
(SER)
ONTOLOGÍA
Discurso
Pensamiento
Nóesis
Conoc.verdadero.
Episteme.Sabiduría
EPISTEME: CIENCIA
MUNDO SENSIBLE
COSMOS AISZETÓS
MUNDO INTELIGIBLE
COSMOS NOETÓS
Imágenes/Sombras Objetos materiales Números/Entidads. Ideas
de las cosas
Matemáticas
34
35
Hay, por tanto, dos formas generales de conocimiento: el
conocimiento sensible, que es el que nos aportan los sentidos, y
que nos da opinión, apariencia de conocimiento, doxa y el
conocimiento inteligible, el que se realiza con la inteligencia, y
que nos aporta ciencia, episteme, sabiduría, conocimiento
verdadero.
En el conocimiento sensible hay dos grados: el inferior o
conjetura, imaginación o eikasía, que es lo que nos dan las
sombras, las apariencias, los reflejos de las cosas sensibles. El otro
grado es la creencia o pistis, que es el que nos aportan las cosas
materiales tales como son en realidad.
El conocimiento inteligible tiene también dos grados: uno inferior,
el discurso, pensamiento o diánoia, proporcionado por los
números o entidades matemáticas; y el más sublime y superior de
todos: el conocimiento propiamente dicho, noésis o sabiduría,
que es le que obtenemos al conocer las Ideas del Mundo Noético o
Inteligible. Este es para Platón el único conocimiento verdadero, el
que merece el nombre de conocimiento.
Ahora bien, ¿cómo podemos adquirir dicho conocimiento
verdadero? Platón contesta diciendo que por medio de la Dialéctica
y su método discursivo ascendente, a diferencia del método
discursivo descendente, propio de las ciencias matemáticas. Lo
explicamos.
Las ciencias matemáticas parten de una hipótesis y deducen de ella
sus conclusiones, ayudándose de imágenes visibles (figuras
geométricas). Vgr. el matemático parte de una idea, por ejemplo, el
Cuadrado, y la da por “supuesta”, es decir, “procede como si la
conociera [...] y fuera evidente a todos” (510c). Traza entonces su
representación visual y sobre ella pasa a hacer demostraciones
deductivas. Esta es la descripción que nos hace Platón del modo de
proceder de los matemáticos de su tiempo.
El dialéctico (filósofo), por el contrario, no recurre en absoluto a
imágenes. Trabaja con hipótesis. Las hipótesis son peldaños, son
algo supuesto – sub positum: puesto debajo – en lo que se apoya
para “llegar a un principio no hipotético”. Parte de una idea y
asciende hasta la Idea suprema, ya que ella es el primer principio
cuyo conocimiento hace verdaderamente inteligibles las demás
ideas. Ello supone que el Mundo Noético está jerarquizado: primero
la Idea de Bien y luego todas las demás, como ya se dijo en la
página 26.
35
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Finalmente, Platón no nos dice cómo se llega a conocer las Ideas.
Únicamente dice que el alma tiene capacidad para ello, y que se
trata de aprender a mirar en la buena dirección (República, 518d). Y
si hay que prepararse para una ascensión, las matemáticas son “el
preludio del aire que hay que aprender”. En efecto, “dan un fuerte
impulso a la región superior”, ya que parten del mundo del devenir e
introducen en la contemplación de los objetos inteligibles o ideas.
Sin embargo, el matemático todavía está atado a las imágenes
sensibles. Abandonarlas y penetrar en el Mundo de las Ideas, ésa
es la tarea del dialéctico, es decir, del filósofo.
7. El amor.
El amor (éros) platónico es también un proceso ascendente, una
especie de dialéctica emocional. Platón le dedica dos bellos
diálogos: Banquete y Fedro. En un fragmento del primero
(Banquete, 210a - 211e) hace ver que, si en la Dialéctica la
ascensión parece realizarse sólo de las Ideas inferiores hasta la
Idea suprema, en el amor se trata de una ascensión desde las
cosas hasta la Idea suprema (la Belleza o el Bien), sin que se
hable de un tránsito entre ideas intermedias. En el amor, son las
cosas las que sirven de “escalones” (hypothéseis) hasta la Idea, por
el hecho de que participan según grados de la Idea. El “amor
platónico” es, pues, ascensión hacia la Belleza.
En el Fedro desarrolla el mismo tema en el contexto mítico de la
representación del alma como un carro alado, y con referencia
directa a la reminiscencia. El alma que ha caído a la tierra ha
olvidado todo y ha perdido sus alas; pero “viendo la hermosura de
este mundo, y acordándose de la verdad, toma alas, y, una vez
alada, desea emprender el vuelo” (Fedro, 249d). Nada tiene de
extraño, entonces, que Platón diga que “el amor es filósofo”, o bien
que “es justo que sólo eche alas la mente del filósofo”. La razón de
este amor por las Ideas es la afinidad del alma con las Ideas.
8. La Ética y la Política platónicas.
La Dialéctica y el amor son los caminos hacia las Ideas. Pero por
sí mismas no bastan; es necesaria la virtud, que es también un
camino hacia el Bien y la Justicia. Además, el hombre aislado,
según Platón, no puede ser bueno ni sabio, necesita de la
comunidad política, es decir, el Estado. Así, la virtud y el Estado
pemiten el acceso a las Ideas. Pero éstas, a su vez, son su
fundamento último. Con este círculo se cierra la filosofía platónica,
36
37
que, como se dijo al principio, tiene una finalidad ética y política.
Nos detendremos, por tanto, en la Virtud y el Estado o, en lo que
es lo mismo, en la Ética4 y en la Política.
A. La virtud.
La Ética de Platón es eudemonista, es decir, tiende a la conquista
de la felicidad. Si, como se ha dicho en la introducción a este
apartado 8, la virtud es también un camino hacia el Bien y la
Justicia, y dado que la felicidad, para Platón, consiste en el
conocimiento y contemplación del Mundo de las Ideas, la virtud
será un medio para alcanzar dicha felicidad. Por eso se denomina
eudemonista a la Ética platónica. Como el objeto de la misma es la
virtud, habrá que preguntarse en qué consiste. Cosa que hacemos
a continuación.
No hay una definición exacta o precisa de virtud en Platón. Más
bien nos encontramos con una serie de conceptos que no son
excluyentes entre sí, sino que se complementan. Ante todo,
conviene recordar que Platón define la virtud como una actividad
propia del alma. Si el alma, como se dijo en la página 29, tiene tres
partes o tres funciones, a cada una de ellas corresponderá una
virtud para realizar esa actividad propia del alma. Estas tres
virtudes, correspondientes a cada parte del alma, son:
1. Prudencia o sabiduría. Es la virtud propia del alma racional. La
hace capaz de adquirir el conocimiento superior, es decir, aquel
que la lleva a conocer el Mundo de las Ideas. De este modo,
Platón intenta superar el concepto relativista de virtud que
preconizaban los sofistas y unificar todas las virtudes en la Idea
de Bien.
2. Fortaleza o valor. Es la virtud propia del alma irascible. La que
le hace crecerse en medio de las adversidades, superar éstas y
empujar al alma inteligible al conocimiento de las Ideas.
3. Templanza. Virtud propia del alma concupiscible o apetitiva. Con
ella el alma domina y sujeta a los bajos apetitos que tratan de
regirla. En otros lugares, vgr., en Fedro y en Fedón, la llama
purificación, porque, purificando al hombre de las bajas
pasiones, lo hace virtuoso, le ayuda a desprenderse del cuerpo
4
Ética es la parte de la Filosofía que trata de aquellos principios que deben guiar al hombre para que obre
rectamente, tanto en su vida privada como en su vida pública. Se diferencia de la Moral en que ésta se
ocupa de lo mismo, pero desde un punto de vista religioso.
37
38
para acceder a las Ideas. Este concepto de virtud tiene claras
resonancias órficas y pitagóricas.
4. Justicia. Hay una cuarta virtud que no corresponde a ninguna de
las tres partes del alma, sino a todas tres a la vez. Esta virtud
común a toda el alma es la Justicia, a la que Platón considera
como una armonía o “acuerdo de las tres partes del alma,
exactamente como los tres términos de una armonía, el de la
cuerda grave, el de la alta y el de la media” (República, 443d).
Dicha armonía brota en el alma cuando “cada parte hace lo que
le esa propio” (Ibid., 441e), de tal manera que “dominen o sean
dominadas entre sí conforme a naturaleza” (Ibid., 444d). Lo cual
significa que la parte racional, siendo prudente o sabia, debe
guiar a la parte irascible, que tendrá que ser fuerte y valerosa, y
ambas dominar a la parte concupiscible, sensitiva o apetitiva,
que será, así, atemperada, es decir, controlará, templará,
dominará los bajos apetitos o instintos. El hombre que consiga
esta jerarquía de las tres partes del alma será armonioso y
justo. Por eso, la virtud es la “salud, belleza y bienestar del
alma” (República, 444e), y la justicia es la armonía del hombre.
Tenemos así, para concluir, formulada por primera vez, la
división de la virtud en cuatro categorías fundamentales. De
estas cuatro divisiones, tres pertenecen a cada una de las
partes del alma: la prudencia o sabiduría, la fortaleza y la
templanza, respectivamente. La cuarta virtud, por así llamarla,
que es la justicia, es la que resulta de la armonía entre cada
una de las partes del alma.
Platón establece también un claro paralelismo entre el alma y el
Estado: “En el alma de cada uno hay las mismas clases que en la
ciudad y en el mismo número” (República, 441c), tal como se puede
ver en el cuadro que ofrecemos al final de este apartado.
B. El Estado o la Política platónica.
Toda la filosofía de Platón, como hemos dicho varias veces a lo
largo de estos apuntes, y, sobre todo, el libro de la República, tiene
una clara finalidad política. Es en la República donde Platón trata de
exponernos su utopía (del griego u=no y topos=lugar, es decir, lo
que no se ha realizado en ningún (no) lugar. Luego utopía significa
algo que todavía está por realizarse). Todo el proceso del
conocimiento, que hemos visto en las páginas anteriores, tiene
como finalidad el gobierno de la polis. Sólo quien ha llegado al
conocimiento del Mundo de las Ideas, entre ellas la de Bien y la de
Justicia, está capacitado para gobernar sabiamente la polis. Dicho
38
39
conocimiento tiene como fin el que la Justicia dirija al individuo y al
Estado.
En la Política de Platón el gobierno pertenece a los filósofos, por
haber sido ellos los que han accedido al conocimiento del Mundo de
las Ideas, conociendo así el Bien y la Justicia, que son las vías por
las que debe caminar el Estado. Este gobierno de los filósofos es un
gobierno aristocrático, pero en el que la aristocracia es una
aristocracia de la virtud y del saber, no de la sangre. Los
gobernantes no serán conducidos por la ambición personal y el
derecho del más fuerte, como pretendían algunos sofistas, sino que
se inspirarán en la contemplación del orden inmutable de las Ideas.
El Mito de la Caverna – al comienzo del libro VII de la República - lo
expresa muy bien: los que consiguen escapar de ella y contemplar
el sol de la Verdad, la Justicia y el Bien, deben “volver a la caverna”
para guiar a los que allí continúan.
La polis platónica se compone de tres clases sociales que se
corresponden con las tres partes del alma y con las tres clases de
virtudes. A cada clase de ciudadanos se le asigna una tarea y una
virtud, como se ve en el cuadro final de este apartado.
Se trata de una organización política estrictamente jerarquizada.
No todos los hombres están igualmente dotados por la naturaleza
para realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un
“alma” y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba
realizar. Para ello, la educación desempeña un papel primordial:
todos han de ser educados, tanto hombres como mujeres. El
Estado platónico es, ante todo, una institución educativa. Por otro
lado, la existencia o vida diaria de los ciudadanos está en función
de la comunidad. Por esta razón, Platón prevé un comunismo total
para las clases superiores: abolición de la propiedad privada y de la
familia. Todo es de todos: bienes, hombres, mujeres, niños, etc. De
este modo, gobernantes – filósofos – y guardianes estarán a salvo
de los peligros de toda ambición personal o de casta.
Platón elaboró también una teoría de las formas de gobierno.
Teoría no corroborada por la misma historia de Grecia, pero que
revela un aspecto esencial de la teoría política de Platón: el devenir
histórico de los Estados conduce necesariamente a su degradación,
en contra del optimismo de Protágoras, para quien la historia era
siempre progreso. Las formas de gobierno que establece Platón
son:
- Aristocracia: gobierno de un grupo de sabios, los filósofos. Era
la forma más perfecta para Platón.
39
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- Timocracia: gobierno de los guardianes o guerreros. Les mueve
la ambición personal y el ansia de honores y poder.
- Oligarquía: gobierno de un grupo bienestante o de ricos con el
fin de defender sus bienes o intereses.
- Democracia: gobierno del pueblo llano a través de una libertad
inmoderada y el desprecio de las leyes.
- Tiranía: gobierno de uno solo – el Tirano – que impone su
voluntad por la fuerza o la coacción. Platón la califica como la
ruina del Estado: “De la extrema libertad surge la mayor
esclavitud”.
Podemos decir, como conclusión, que Platón fue el creador del
primer ensayo de teoría política de más amplias proporciones que
conocemos. Su pensamiento se inscribe, sin duda, en un
movimiento más extenso de crítica a la democracia ateniense, vgr.
Isócrates, Jenofonte, Aristófanes, etc.; pero hay que tener en cuenta
que la democracia ateniense - por su peculiar estructura, muy
distinta de las democracias contemporáneas -, era particularmente
susceptible de manipulaciones. El proyecto político de Platón va, en
primer lugar, dirigido contra el relativismo doctrinal de los sofistas;
en segundo lugar, pretende escapar de la temporalidad, es decir, el
modelo del Estado, como el modelo del cosmos, se encuentra
inscrito en el cielo eterno e inmutable del Mundo de las Ideas.
A pesar de los ingentes esfuerzos que hizo, Platón no logró ver
realizada en la práctica su teoría política. En efecto, por su vida
sabemos que entre los años 388-385 viajó a la Magna Grecia,
concretamente a Sicilia, dominada entonces por el tirano Dionisio I
de Siracusa. Allí trabó amistad con Dión, cuñado del tirano, a quine
gana para sus ideas políticas y filosóficas. Pero la fastuosa vida de
la corte le escandalizó y, como escribe en la Carta VII, “con tales
costumbres no hay hombre capaz de mantener la sensatez”. Quizá
sus críticas a esto le valieron que el tirano Dionisio I, según parece,
lo vendiera como esclavo en el mercado de Egina. Rescatado por
Anniceris de Cirene, consigue volver a Atenas y funda la Academia
en una propiedad cercana a un templo dedicado al héroe
Academos; de ahí el nombre de Academia. Pero en el 367 muere
Dionisio I, llamado el Viejo, y le sucede su hijo Dionisio II. Su tío
Dión, amigo íntimo de Platón, piensa que el sobrino está bien
dispuesto a recibir la enseñanza del filósofo y, por tanto, a aprender
de él la “virtud política”. Por ello Dión invitó a Platón a visitar de
nuevo la isla. Platón duda mucho, pero finalmente se decidió,
pensando que podría realizar su proyecto de un Estado gobernado
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por filósofos. En mala hora llegó. Dionisio II no quiere saber nada de
geometría y se aburre con las charlas de Platón. Dión es acusado
de conspiración y enviado al exilio. Platón queda como prisionero
en Siracusa y, hasta dos años más tarde, no puede volver a Atenas.
El Platón que regresa ya no es el mismo. Desengañado, lleno de
dudas sobre muchos aspectos de su pensamiento, especialmente la
Teoría de las Ideas, y cada vez más pesimista, se incorpora a la
Academia, adonde llegó Dión para hacerse discípulo suyo.
Con este profundo desencanto se puso fin a una de las aventuras
intelectuales más sublimes que el pensamiento humano haya
podido vivir jamás.
PARTES
DEL
ALMA
A. Racional
A. Irascible
A. Concupiscible
Armonía entre las
partes del alma
VIRTUDES
CLASES
FORMAS
DE
SOCIALES
GOBIERNO
Prudencia
Gobernantes
Aristocracia
Fortaleza
Guardianes
Timocracia
Templanza
Artesanos
Democracia
La Justicia como Armonía entre las La Justicia como
reina
de
las clases sociales
norma de todo
virtudes
gobierno
Alma
Ubicación
Carácter
Virtud
Clase social Función
Metal
Racional
Cerebro
Inteligencia
Prudencia
Gobernantes Mandar
Oro
Irascible
Pecho
Coraje
Fortaleza
Guardianes
Defender
Plata
Concupisc.
Vientre
Pasión
Templanza
Productores
Proveer
Bronce
9. MATERIALES PARA LA CONTEXTUALIZACIÓN DE PLATÓN.
La problemática filosófica de Platón, respondiendo a los intereses de los
griegos y a las circunstancias políticas que él mismo vivió (decadencia griega
en general y ateniense en particular), se centra en el intento de que los
hombres vivan en una sociedad perfecta (la llamada utopía platónica). Por eso
se ha podido decir que Platón accede a la filosofía desde la política y para la
política, en busca de la polis ideal gobernada por la justicia y la razón.
41
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En torno a esta idea se va a desarrollar toda la obra platónica, aunque a
causa del estilo literario que adopta Platón (los diálogos, especie de
narraciones en las que se finge una conversación entre amigos) se hace
sumamente difícil establecer una sistemática definitiva, ya que en los diálogos
se exponen simultáneamente varios temas o se entrelazan entre sí, pasando
de uno a otro, volviéndolos a retomar, etc. De aquí que todas las partes de la
filosofía platónica estén vinculadas entre sí formando un todo inseparable.
1. Biografía. Para situar a Platón en el tiempo y en el espacio en que le
tocó vivir, conviene ante todo conocer su vida y sus obras.
Platón nace en Atenas, de familia aristocrática e influyente, el año 427 a.
C. En esta época se desarrolla la Guerra del Peloponeso, larguísimo conflicto
que enfrentó a Esparta con Atenas. Pericles, el excelente organizador y
estratega de la democracia ateniense, había muerto dos años antes. Desde
entonces se suceden una serie de crisis políticas, paralelas al desarrollo de la
guerra, que terminarán erosionando la cohesión interna y el poder de la que fue
la más floreciente y culta ciudad de la Grecia antigua: Atenas.
La vida y la obra de Platón están impregnadas de vocación política, cosa
frecuente en la Atenas democrática de los siglos V y IV; se creía entonces que
el destino de los individuos era inseparable del destino de la ciudad (polis). En
esta identidad entre el individuo y la polis verá Hegel un signo definidor del
espíritu griego.
La vocación política de Platón se orienta primordialmente a la reflexión
filosófica. Pero tampoco hay que olvidar el intento de llevar a la práctica su
pensamiento político. Por este motivo emprendió hasta tres viajes a Sicilia, con
el fin de atraer a su proyecto a Dionisio I, tirano de Siracusa (viaje primero);
posteriormente realizó dos viajes más para atraerse al hijo de éste, Dionisio II.
La finalidad de dichos viajes quedó frustrada para siempre.
Platón fue discípulo de Sócrates, de cuyo recuerdo nos da un testimonio
muy elocuente en sus Diálogos. La actitud intelectual y moral de Sócrates, al
que Platón considera el hombre más justo de su tiempo, y su condena a
muerte, influyeron poderosamente en la formación del pensamiento platónico.
En la biografía de Platón ocupa un lugar importante la fundación de la
Academia, primera escuela organizada, cuya existencia se prolongaría durante
varios siglos. En ella se enseñaba filosofía, leyes, ciencias y matemáticas,
disciplinas básicas para la formación del político. A este respecto se puede
indicar que los matemáticos más notables del siglo IV fueron amigos o
discípulos de Platón y que en el dintel de la Academia figuraba la siguiente
inscripción: “No entre aquí quien no sepa Geometría”. En la Academia platónica
se formó Aristóteles, quien no la abandonó hasta la muerte del maestro,
acaecida en el 347, cuando Platón contaba ochenta años de edad.
2. Obras. La obra filosófica de Platón está compuesta por una serie de
Diálogos, que podemos distribuir así:
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2.1. Primera época: La época de los diálogos socráticos, como la
llaman los estudiosos, y que comprende, entre otras obras, Apología de
Sócrates, Lisias, Critón, Protágoras y Gorgias. En estas obras se nos muestran
las ideas y la actitud moral e intelectual del maestro de Platón, con las que éste
sería concorde. Pero a partir de Gorgias, y en las obras posteriores, Sócrates
será solamente el portavoz de Platón, dato que tendría un grandísimo interés,
si tenemos en cuenta que Sócrates no escribió nada y que nuestro
conocimiento de él se basa fundamentalmente, aunque no únicamente, en los
Diáologos platónicos.
2.2. Segunda época: Integrada por las obras Meón, Banquete, Fedón,
República y Fedro. En ellas se van exponiendo las principales teorías
platónicas, con frecuencia a través de mitos y alegorías.
2.3. Tercera y última época: A la que pertenecen obras como
Parménides, Sofista, Timeo, Critias y Leyes. En ellas se someten a discusión y
se matizan algunas ideas expuestas en obras anteriores.
Todas las obras están escritas en forma dialogada. Dicha forma
dialogada no es sólo un artificio literario, muy bello por cierto, sino que supone,
a la vez, un pensamiento que se va construyendo a través de un diálogo
siempre abierto.
3. Tradición filosófica precedente. En la herencia recibida por Platón,
podemos distinguir dos grandes momentos: uno filosófico y otro político.
Veámoslos.
3.1. Herencia filosófica. El origen de la filosofía, en el siglo VI a. C., en
las colonias de Mileto - cuna de los llamados filósofos milesios, jonios o físicos y en la Magna Grecia (pitagorismo), que se conoce con el nombre de paso del
mito al logos, cuya preocupación era el problema del arjé (el principio material
causa de lo que existe y del cambio); problemática continuada por Heráclito de
Éfeso y Parménides de Elea y, después, por los filósofos de la naturaleza en el
siglo V a. C. (Empédocles, Anaxágoras, Demócrito). Es decir, una tradición de
corte físico y natural, interesada en el conocimiento de las causas del mundo
natural.
De esta tradición recibe Platón algunos aspectos que estarán presentes
en su filosofía:
 De Heráclito, el reconocimiento de la existencia de una realidad
material y cambiante, sometida al fluir y al devenir continuos - panta
rei, todo fluye, dirá Heráclito textualmente-. Aunque Platón disiente de
Heráclito en lo siguiente: dado que el saber exige la permanencia de
su objeto, el mundo sensible, sujeto al devenir, al cambio, a la
transformación y a la muerte, según Heráclito, no puede ser, para
Platón, objeto de la sabiduría o ciencia (la filosofía). El pensamiento
de Heráclito imposibilita un saber verdadero sobre el mundo. Su
concepción del devenir sólo es aplicable a la realidad sensible.
 De Parménides acepta la tesis de la unidad e inmutabilidad del Ser el ser es, el no ser no es, sentenciará Parménides-. De aquí que
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Platón afirme que lo verdaderamente real, es decir, el ser puro, sea el
único objeto de la ciencia (la filosofía): el objeto de la ciencia es el ser
(Rep., 478b). Pero critica a Parménides el carácter monista e
indivisible de lo que es en sí (el ser o ente) y la identidad entre pensar
y ser.
 Del los pitagóricos heredará el dualismo materia/espíritu, cuerpo/alma,
y, como ellos privilegiará lo segundo (espíritu - alma ) en detrimento
de lo primero (materia - cuerpo), además de recibir también de ellos la
concepción del número como entidad abstracta y cercana al mundo
de las Ideas.
 La teoría de Anaxágoras sobre una mente ordenadora o nous influye
también en Platón como precedente de la concepción de las Ideas
como verdaderas causas de lo real.
Sin embargo, toda esta herencia la marcará con un sello personalísimo y
original. Tratará de reconciliar las teorías antagónicas de Heráclito y
Parménides con su creación de un Cosmos Aiszetós, mundo aparente y
generador de opiniones (doxa) que es reflejo de la verdadera y única realidad:
el Cosmos Noetós, lugar de lo que es y siempre existe: las Ideas o Esencias,
como el Bien, la Verdad, la Justicia, etc. que son modelos, arquetipos, imagen
de la realidad material, visible y cambiante.
Esta aspiración por llegar al conocimiento de las esencias le viene a él
de su maestro Sócrates. De él heredará el concepto de Dialéctica que, para
Platón, no será sólo la Ciencia de las Ideas, sino también el procedimiento,
camino o método para conocerlas y contemplarlas. También heredará de
Sócrates la inclinación por los problemas de tipo social y político. Aunque este
aspecto se conecta con el segundo momento enunciado anteriormente:
3.2. Preocupación social y política. Como dijimos anteriormente, la
decadencia de Atenas, advenida en el siglo V a. C., como consecuencia de la
Guerra del Peloponeso, la muerte de Pericles, el gran estratega y organizador
de la democracia ateniense, la injusta condena a muerte de su maestro
Sócrates y el advenimiento de los sofistas, interesados básicamente en los
problemas humanos y en la educación, fueron los factores que llevaron a
Platón a interesarse por los problemas de la polis. De las enseñanzas de los
sofistas se desprendía el relativismo del conocimiento y, en consecuencia, la
imposibilidad de establecer una verdad única e igual para todos; el bien, la
verdad, la justicia, la virtud, etc., eran consideradas por los sofistas como
resultado de un pacto entre los hombres y de las tradiciones culturales de cada
comunidad. Es lo que se conoce como el problema del Nomos y del Logos. No
había una idea definitiva y universal de bien para todos los hombres. Este
relativismo, cultivado con exageración, no tenía otra salida que no fuera el
escepticismo.
Contra esto se rebelará Platón al concebir la existencia de un mundo
permanente, eterno, inmutable, habitado por las esencias y al proponer una
pedagogía que condujera a todos al conocimiento de ese mundo noético, la
Dialéctica.
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Para Platón, la filosofía no será sino una incesante búsqueda de la
verdad y la educación será el método o camino que tiene que llevar a ese fin.
Además, esas verdad y educación, tienen que estar al servicio de la polis para
hacer que la justicia resplandezca.
4. Influencia de Platón en la Historia de la Filosofía.
Se ha dicho, y tal vez con exageración, que toda la historia de la filosofía
occidental no es sino un conjunto de notas a pie de página del pensamiento de
Platón (Whitehead). Sea como fuere, una cosa sí es cierta y es que Platón ha
influido poderosamente en toda la historia del pensamiento de Occidente.
Veamos por qué:
* En primer lugar, por una razón general y fundamental: aquello que
entendemos por filosofía ha alcanzado en Platón su primera y definitva
caracterización. Toda la filosofía que ha venido después tiene que ver con el
estatuto que Platón dio a ese tipo de conocimiento. Las críticas internas a la
Historia de la Filosofía, como la que hizo Nietzsche y que veremos en su
momento, avalan esta idea. En efecto, Nietzsche considera la Historia de la
Filosofía occidental como la historia de un error, que no es otro que el error
platónico. Nietzsche entiende por error platónico la división de la realidad en
dos mundos – cosmos noetós y cosmos aiszetós –, la supremacía del primero
sobre el segundo y la referencia absoluta al Bien y a la Verdad como oposición
al error y al mal. Digamos los mismo de la crítica hecha por Heidegger a Platón,
a quien acusa de haber subordinado la verdad a la idea. Igualmente subyace el
pensamiento platónico en la crítica que Hume hará a los principios básicos de
la Metafísica: el principio de causalidad, la idea de sustancia, etc.
* La Academia fundada por Platón perduró durante varios siglos. Aunque el
pensamiento de la Academia sufrió muchas variaciones al confrontarse con el
helenismo, el estoicismo y el escepticismo, hasta el punto de llegar en su última
etapa a un cierto grado de escepticismo que podríamos enunciar así: La verdad
es la norma absoluta del pensamiento, pero al hombre se le ha negado la
posibilidad de conocerla. Contra este escepticismo y este relativismo se rebeló
posteriormente San Agustín en su tratado Contra Academicos, donde defiende
la posibilidad del conocimiento de la verdad frente al escepticismo de los
académicos. Lo veremos más adelante.
* En el siglo III d. C. se recupera el sentido metafísico-espiritual del
pensamiento platónico a través del llamado Neoplatonismo, cuyo iniciador fue
Ammonio Saccas y su máxima figura fue Plotino.
* El Cristianismo se nutrió también del pensamiento platónico y sus variantes:
neoplatonismo y helenismo. Por la lectura de Plotino llegó San Agustín a
recuperar su fe cristiana, además de la influencia de San Ambrosio, obispo de
Milán. La concordancia entre algunas tesis cristiano-agustinianas y otras tesis
platónicas es clara en:
- La afirmación de un solo principio – Dios- del que procede todo lo que existe.
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- El carácter ejemplar o modélico de las ideas. Estas son arquetipos o modelos
de lo sensible, aunque, en San Agustín, las ideas son interpretadas como
pensamientos de Dios.
- La oposición entre lo inteligible y lo sensible, o entre lo espiritual y lo material.
- La preeminencia del alma frente al cuerpo, aunque en san Agustín el cuerpo
tiene más importancia que en Platón, ya que no es estorbo sino recipiente del
alma. El hombre – dice San Agustín – es un alma inmortal en un cuerpo mortal
- El agustinismo y lo que este tiene de platonismo perduraron en la Historia de
la Filosofía como corriente dominante hasta el siglo XII en que se descubrió a
Aristóteles en Occidente. Aunque continuó presente a través de la Escuela
Franciscana, con figuras como Alejandro de Hales, San Buenaventura, Pedro
Juan Olivi, Mateo de Acquasparta, Juan de la Rochela, Guillermo de Ockham,
etc.
* Por último, en el umbral de la Edad Moderna, en la que confluyen las nuevas
ciencias físico-matemáticas y la metafísica, son de nuevo perceptibles los ecos
del platonismo. Los encontramos en Descartes, en todo el Racionalismo
moderno y en la ciencia que se desarrolla a partir del Renacimiento: allí donde
se prescinde de las apariencias sensibles en favor de hipótesis ideales.
LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES
1. VIDA.
Aristóteles (384-322 a.C.) nació en Estagira (Grecia). Fue hijo
de Phaestis y de Nicómaco, médico de Amintas II, rey de
Macedonia. Quedó huérfano muy joven y su tutor, Proxeno de
Atarnea, lo envió a Atenas para completar su educación y
aquí ingresó como alumno de Platón en su Academia.
Fue preceptor de Alejandro de Macedonia, luego conocido
como Alejandro Magno, por encargo de su padre, Filipo de
Macedonia. A petición de Aristóteles, Alejandro reedificó
Estagira, destruida años antes por su padre Filipo. Sabemos
que el filósofo recibía material para sus estudios de historia
natural e importantes cantidades de dinero para sus
investigaciones. Las relaciones entre maestro y discípulo
fueron cordiales hasta que Alejandro condenó a muerte a un
sobrino de Aristóteles, un tal Calístenes. Esta circunstancia
hizo que ambos se distanciaran.
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Terminada su relación con Alejandro, Aristóteles regresó a
Atenas, donde fundó el “Liceo”. Sus discípulos recibieron el
calificativo de “peripatéticos” por su costumbre de enseñar
caminando.
A la muerte de Alejandro Magno resurgió en Atenas la
hostilidad contra el partido macedónico. Aristóteles fue
acusado de macedonismo, a lo que se unió la rivalidad de los
académicos. Para evitar peligros, huyó de Atenas y se refugió
en Calcis, donde murió el año 322 a.C.
2. PENSAMIENTO.
2.1. Crítica a la teoría platónica de las Ideas.
Platón solucionó la antítesis entre el pensamiento de
Heráclito y el de Parménides recurriendo al dualismo
ontológico, etc.
Aristóteles, en cambio, considera que ontológicamente sólo
hay un mundo y somete la Teoría de las Ideas de Platón a
una detallada y penetrante crítica. Veamos:
 Platón tiene razón cuando dice que la ciencia ha de
fundamentarse en conceptos universales. Pero ello no
quiere decir que estos conceptos universales hayan de
existir como Ideas en otra esfera de la realidad.
 El mundo noético supone una duplicación absurda de las
cosas, pues de este modo hay que dar explicación de dos
mundos en lugar de uno solo.
 Las Ideas no ofrecen ninguna clave explicativa del ser de
las cosas, ya que no están en las cosas mismas.
 El concepto de participación empleado por Platón no deja
de ser una imagen poética o una mera palabra.
 Las Ideas son estáticas, de forma que no pueden dar razón
de la existencia del movimiento. Por ello, Platón se vio
obligado a introducir la figura mítica del Demiurgo.
 Para Aristóteles las esencias no son trascendentes, sino
inmanentes a las cosas particulares y concretas, que son
las que constituyen la verdadera realidad.
Por tanto, lo que de la doctrina de su maestro no puede
admitir Aristóteles es que las ideas estén separadas de las
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48
cosas, pues, de esta forma, no se puede explicar el cambio en
la naturaleza. La solución de Aristóteles propone que los
principios universales del Ser están en el interior de los
propios seres individuales de la naturaleza y son estos
principios los que debe investigar la ciencia.
2.2. El problema de la Naturaleza.
a. La Filosofía primera o Metafísica.
La palabra metafísica no fue acuñada por Aristóteles. Se le
atribuye a Andrónico de Rodas o, tal vez, a algún bibliotecario
alejandrino que la usó para designar los libros colocados
después de los de física. Metafísica: metá = más allá y physicá
= fisica, es decir, lo que está más allá de la física.
Como Platón, Aristóteles piensa que no puede haber ciencia
sino de lo permanente, de lo universal. Puesto que lo más
universal que existe es el ser, Aristóteles define la Metafísica
como la ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus
propiedades
esenciales.
Mientras
que
las
ciencias
particulares investigan cierta clase de seres, o a los seres
desde diferentes puntos de vista, la metafísica estudia el ser
en general, en cuanto es ser. Por ello Aristóteles la considera
como la Filosofía primera. Es, pues, una ciencia fundamental
y previa a todas las demás, ya que establece las bases sobre
las que éstas se asientan. Las ciencias particulares toman
sus nociones de la metafísica sin detenerse a explicarlas. Por
ejemplo, la física habla de causas, pero no se detiene en la
noción de causa, ni los tipos de causa, ya que de ello se
ocupa la metafísica.
b. La analogía del Ser.
Para Aristóteles, el concepto de ser no es unívoco, pues todos
los seres son distintos; ni tampoco es equívoco, pues todos
los seres comparten aspectos que les son comunes; el
concepto de ser es análogo, ya que, a pesar de ser distintos,
comparten el hecho de ser seres. Decimos, vgr., que Dios es,
que el mundo es, que la planta es, etc. En todos estos casos
la palabra es no tienen un sentido totalmente idéntico, pero
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tampoco totalmente diferente. Entendemos la palabra ser,
pues, de un modo análogo.
2.3. El Hilemorfismo.
Recordemos que los presocráticos tenían como fin esencial de
su reflexión filosófica encontrar aquello que permanecía
inmutable por debajo de cualquier cambio. Aristóteles afirma
también la existencia de un sujeto que permanece a través de
todas las mutaciones: la Sustancia, noción fundamental
dentro de la filosofía aristotélica y que él define como aquello
que existe por sí mismo, sin necesidad de otra cosa para
existir, en contraposición a los accidentes, que requieren
necesariamente una sustancia para existir.
La realidad, para Aristóteles, se compone de multitud de
seres concretos, individuales, que él llama Sustancias
primeras (“Sócrates”, por ejemplo), en las que se encuentran
realizadas las esencias o las especies, es decir, las Sustancias
segundas, que son las que se predican de las primeras.
Vgr., “hombre” es la especie que se predica de Sócrates, de
manera que podemos decir: “Sócrates es hombre”.
La Sustancia primera es el individuo concreto y este está
sometido al devenir. Aristóteles introduce así en la sustancia
el concepto de cambio y sostiene que la sustancia se compone
de materia (hylé) y forma (morfé), por lo que a esta teoría
aristotélica se le ha denomidado hylemorfismo. La forma se
identifica con la esencia de una cosa, es decir, con aquello
que hace que una cosa sea lo que es y no otra, o sea, con la
sustancia segunda. La esencia se expresa en la definición y
responde a la pregunta ¿qué es? Ni materia ni forma pueden
existir separadamente para Aristóteles.
Junto a las nociones que acabamos de exponer, Aristóteles
añade todavía otras dos más, para explicar el cambio o la
mutación de los seres. Estos dos conceptos son el de potencia
y el de acto. Aristóteles define la potencia como lo que un ser
puede llegar a ser; y el acto como lo que ese ser ya es. La
materia es o está en potencia de recibir cualquier forma, que
es lo que la actualiza. Así pues, la materia es la potencia y la
forma es el acto.
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2.4. El movimiento.
Lo define Aristóteles como el paso de la potencia al acto, o, de
otra manera, como el acto de lo que está en potencia en tanto
que está en potencia; el movimiento no es acto ni potencia,
sino una realidad intermedia.
La noción de ser en potencia es introducida por Aristóteles
entre la noción de ser y la de no-ser. En un terreno puede
edificarse una casa, aunque todavía no esté construida; tú
puedes ser universitario, aunque todavía no lo seas. Por
tanto, si no hubiera potencialidad, el movimiento resultaría
imposible. Los seres, como sabemos, cambian; pero para ello
es necesario que exista capacidad de cambio, es decir,
potencia. Lo mismo que sabemos que también es necesario
que un objeto que puede llegar a ser algo aún no lo sea, es
decir, que esté privado de la forma que vaya a adquirir.
De estas nociones deduce Aristóteles los principios que
fundamentan el movimiento o el cambio de los seres, y que
son:
 La materia sujeto, o sustancia individual que permanece a
través del cambio.
 La forma nueva que adquiere dicho sujeto.
 La privación de esa forma.
La clave del planteamiento de Aristóteles está en la privación
(ser en potencia), ya que el ser no puede proceder del no-ser,
si entendemos este como sinónimo de la nada. Ahora bien,
ello es posible si lo entendemos como falta o ausencia de algo,
de la nueva forma que adquiere con el cambio.
Finalmente, quedan por ver los tipos o clases de cambio. Son:
1. Cambios sustanciales, que son aquellos en los que se
produce la sustitución de una forma por otra. Los cambios
sustanciales más importantes son dos:
a. Generación, o aparición de una nueva sustancia.
b. Corrupción, o desaparición de una sustancia.
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2. Cambios accidentales, en los que una sustancia se
modifica en alguno de sus atributos o cualidades, pero ella
sigue siendo la misma. Estos cambios pueden ser, a su
vez:
a. Locativos, en los que la sustancia sufre un cambio de
lugar.
b. Cuantitativos, que son los que afectan a la cantidad de
alguno de los atributos de la sustancia (crecimiento y
disminución)
c. Cualitativos, en los que la sustancia adquiere o pierde
alguna cualidad. (alteración).
 La privación de esa forma.
La clave del planteamiento de Aristóteles está en la privación
(ser en potencia). El ser no puede proceder del no-ser, si
entendemos éste como sinónimo de la nada. Ahora bien, ello
es posible si lo entendemos como falta o ausencia de algo, de
la nueva forma que adquiere con el cambio.
2. 5. .Tipos o clases de cambio.
Los cambios, para Aristóteles, pueden ser de dos clases:
a) Cambios sustanciales. Son aquellos en los que se produce
la sustitución de una forma por otra. Los cambios
sustanciales son dos:
 La generación, o aparición de una nueva sustancia.
 La corrupción, o desaparición de una sustancia.
b) Cambios accidentales. Son aquellos en los que una
sustancia se modifica en alguno de sus atributos o
cualidades, pero ella sigue siendo la misma. Los cambios
accidentales son:
 Locativos, en los que la sustancia sufre un cambio de
lugar.
 Cuantitativos, que son los que afectan a la cantidad de
alguno de los atributos de la sustancia (crecimiento y
disminución).
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 Cualitativos, en los que la sustancia adquiere o pierde
alguna cualidad (alteración).
Pero aquí nos encontramos con un problema. Que todo
cambio hay una materia sujeto que permanece a través de él
queda claro en el caso de los cambios accidentales. Vgr., si
Luis se va a vivir a Londres, la materia sujeto, Luis, sufre un
cambio locativo. Si Luis crece, el cambio es cuantitativo y si
se tiñe el pelo, cualitativo. En todos estos casos la materia
sujeto, Luis, permanece a través del cambio. Pero el problema
se plantea al preguntarnos: ¿Qué sustrato permanece en un
cambio sustancial, caracterizado, precisamente, por un
cambio radical de la sustancia? ¿Qué materia sujeto sigue
siendo la misma cuando se produce una generación, por
ejemplo, el nacimiento de Luis? Aristóteles trata de
solucionar este problema con la introducción de un principio
metafísico, que él denomina materia prima. La materia
prima es aquella que permanece bajo todo cambio, sea cual
fuere éste. Las características de la materia prima son las
siguientes:

Es inteligible, es decir, sólo puede percibirse a través de la
inteligencia.

Es inengendrada.

Es materia pura, sin forma alguna y, precisamente por ello,
capaz de adquirir cualquier forma. Es, en otras palabras,
potencia pura.

Es común a todas las sustancias corpóreas del mundo
terrestre.

Es inmutable, incorruptible, imperecedera, ilimitada e
indefinida.

De ella sale todo y a ella vuelve todo.
Frente a la materia prima están las materias segundas que existen
siempre unidas a formas determinadas y que constituyen los
compuestos sustanciales.
52
53
2.6. Las causas.
Aristóteles, además de explicar cómo se produce el cambio, que es el
principio u origen del movimiento, quiere determinar por qué se
produce dicho cambio, es decir, quiere decirnos cuáles son las causas
que lo originan.
Comienza definiendo causa como aquello de lo que una cosa
depende en su hacer y en su hacerse. La causa es, así, diferente del
efecto y anterior a él. El efecto depende de la causa y no al revés.
Aristóteles pasa a continuación a exponernos cuántas son las causas
que originan el cambio. Y señala cuatro clases, a saber, dos de ellas
intrínsecas, interiores a los seres que cambian; y otras dos extrínsecas,
es decir, exteriores a ellos. Lo vemos a continuación:
1. Causas intrínsecas:
 Causa material, o la materia de la que está hecha la sustancia y que
es el sujeto del cambio.
 Causa formal, la esencia o la forma que toma la sustancia tras el
cambio.
2. Causas extrínsecas:
 Causa eficiente, la causa que pone en marcha cualquier proceso de
cambio. Causa final, es el objetivo hacia el que se orienta todo el
proceso de cambio, su meta o propósito. La más importante de
todas ellas, para Aristóteles, es la causa final, ya que considera
que la naturaleza toda se comporta de manera teleológica, es
decir, que todos los seres tienden a cumplir con su fin. En la
filosofía aristotélica, todas las cosas del mundo y todos los
cambios que sufren pueden ser por azar, por el arte o la técnica, o
por naturaleza. Excepto los que se producen por azar, los otros
dos tipos de seres o cambios exigen la referencia a una finalidad:
Los seres artificiales o fabricados tienen su fin en aquello para lo
que han sido construidos y lo que hacen lo hacen para alcanzar
este fin. Los seres naturales, por su lado, tienen una finalidad
determinada por su forma o esencia, a la cual aspiran y de la cual
se dicen que están en potencia. Así, el fin de una semilla es
convertirse en árbol, el de un niño convertirse en hombre, etc.
Incluso los seres inorgánicos manifiestan la persecución de un fin
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en sus movimientos, y es la tendencia a situarse en su lugar
natural. Vgr., el lugar natural de la piedra es el suelo, por eso
tiende a caer, mientras que el lugar natural del fuego está arriba,
por eso tiende siempre a ascender, etc.
2.7. El problema del conocimiento en Aristóteles.
Como acabamos de ver en las páginas precedentes, para
Aristóteles, al contrario que para Platón, los únicos seres reales son las
sustancias corpóreas individuales, compuestas de materia y forma. Así,
los seres poseen en sí mismos un principio de inteligibilidad y de cognoscibilidad,
que es su forma o esencia. De aquí que el conocimiento comience, para
Aristóteles, por la sensación, que es la que proporciona el conocimiento
de lo individual y contingente. Continúa con la intelección a través de la
razón (nous), que proporciona un conocimiento teórico intuitivo de lo
universal, y la ciencia (episteme), que es el conocimiento demostrativo
necesario de las relaciones entre las esencias de las cosas. Las
características que Aristóteles asigna a la ciencia son:
1. Consiste en el conocimiento de las esencias de las cosas.
Responde a la pregunta ¿qué es?
2. La define como conocimiento de las cosas por sus causas
(cognitio certa per causas, que dirán en la Escolástica).
Responde al pregunta ¿por qué es?
3. Es un conocimiento necesario, que consiste en saber que una
cosa es así y no puede ser de otra manera.
4. Es un conocimiento universal, es decir, fijo, inmutable y
necesario.
2.8. Formación de los conceptos universales.
Aristóteles considera que las sustancias materiales sujetas a
cambios, a la generación y a la corrupción, pueden ser, no obstante, objeto
de ciencia y de conocimiento, que debe remontarse desde la sensación
hasta el concepto universal por distintos métodos, dos principalmente:
1. La abstracción. Las sensaciones múltiples y particulares
procedentes de los sentidos sufren una primera depuración y
unificación al ser recibidas en el sentido común (syndéresis). De ahí
pasan a la imaginación o fantasía, donde todavía conservan su
particularidad. Sobre las imágenes de la fantasía actúa el
entendimiento agente (que es el que eleva las imágenes sensibles a
la categoría de conceptos inteligibles), despojándolas totalmente de
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su particularidad por medio de la abstracción, haciendo aparecer
en ellas el universal, es decir, su esencia. Una vez constituido el
concepto universal con los caracteres de unidad, fijeza e
inmutabilidad, tenemos ya el material para la ciencia (o
conocimiento). Desde el momento en que esos conceptos se utilizan
de manera científica, entra en acción el entendimiento paciente (que
es el que contiene las verdades en potencia que han de ser
actualizadas por el entendimiento agente), sin cuya intervención no
sería posible pasar de los simples conceptos universales. Este
entendimiento paciente o pasivo es individual y muere con el
hombre. Sin embargo, el entendimiento agente es inmortal y eterno.
2. La inducción. Todo nuestro conocimiento parte de la percepción
sensible de los objetos materiales particulares. Las impresiones
sensibles se conservan en la memoria. De la repetición de varias
sensaciones procedentes de objetos semejantes y de la observación
consciente y atenta nace la experiencia. Pero la experiencia no
trasciende lo particular. De la reducción de muchas experiencias a
un solo concepto que abarca una multitud de cosas particulares se
deriva el concepto universal.
Para Aristóteles, de todo lo que acabamos de exponer, se deducen, pues,
dos tipos de conocimiento.
a. Conocimiento intelectivo, que es un saber teorético que se ocupa
del conocimiento de los principios universales; es fijo, estable y
necesario, y se realiza a través de la inteligencia o la razón (nous),
de la ciencia (episteme) y de la sabiduría (sophia).
b. Conocimiento sensitivo, que se ocupa de conocer lo contingente,
es decir, aquello que no es necesario y que es cambiante; es la
fuente de todos los demás y se caracteriza por su particularidad. Si
éste se dirige hacia el hacer o el producir, entonces constituye la
técnica o el arte (póiesis), que produce objetos artificiales o
fabricados. Pero también puede dirigirse hacia el obrar o actuar del
hombre, tanto desde el punto de vista individual como colectivo.
Estamos, entonces, ante un saber práctico, moral o político, cuyos
fines son saber vivir con prudencia (phrónesis) y llegar al
conocimiento de lo inmutable.
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La ciencia, según los dos tipos de conocimiento que acabamos de ver, se podrá
dividir en los siguientes apartados:
1. Ciencias teoréticas:
. Física, cuyo objeto son las sustancias móviles e inseparables de la
materia.
.Matemáticas, que versan sobre objetos inmóviles, pero
inseparables de la materia.
. Teología, que se ocupa del principio separado, eterno e inmóvil, y
que es la ciencia suprema.
2. Ciencias prácticas:
. Política, que tiene por objeto el gobierno de la ciudad.
. Economía, a la cual corresponde el gobierno de la casa.
. Ética, a la que compete la dirección de la vida individual.
3. Ciencias poiéticas o productivas: que tienen un valor científico
mucho menor, y entre las que enumera a la Medicina, la
Gimnástica, la Música, la Dialéctica, la Retórica, etc.
2.9. La doctrina del alma en Aristóteles.
En este punto es donde Aristóteles se separa más netamente de su
maestro Platón, puesto que Aristóteles, al contrario que su maestro, niega
la condición inmortal del alma.
Aristóteles distingue entre sustancias vivientes y sustancias no vivientes.
El alma es el principio que da vida a las sustancias vivientes. El alma
está unida sustancialmente al cuerpo y no es nada más que su forma. El
cuerpo está provisto de instrumentos y órganos para cumplir las
funciones de la vida, pero esta vida permanecería en potencia si el alma
no la llevara al acto. Cuerpo y alma no son separables: un cuerpo sin
alma dejaría de ser un organismo viviente; y un alma sin cuerpo no sería
nada. Por último, Aristóteles defiende la unidad del alma frente a las
tres almas (o las tres partes del alma) de Platón.
La definición del alma como principio de vida implica que todos los seres
vivos tienen alma. De aquí que el mundo natural esté organizado
jerárquicamente en cuatro reinos que, de inferior a superior, son: el
conjunto de seres inorgánicos, es decir, sin vida; el reino vegetal, el
reino animal y el género humano.
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Y puesto que hay distintos niveles de “vitalidad”, las almas de los
distintos seres también habrán de ser distintas. Lo que las hace
diferentes son las diversas funciones que cumplen, teniendo en cuenta
que estas funciones también están jerarquizadas, de forma que las
funciones correspondientes al alma de los seres superiores contienen
también las funciones o facultades del alma de los seres inferiores. Así,
las distintas facultades o funciones que Aristóteles atribuye al alma son
las siguientes:
. Vegetativa. Comprende las funciones biológicas más elementales, como
la nutrición, el crecimiento y la reproducción. Está presente en las plantas,
en los animales y en los hombres.
. Sensitiva. Permite el conocimiento sensible (la percepción) y comprende
los apetitos corporales, la voluntad y la potencia locomotora. La poseen
los animales y los hombres.
. Intelectiva. La función más elevada y más noble, según Aristételes. Es
propia únicamente del hombre, y comprende la inteligencia o
entendimiento.
3. La Ética de Aristóteles.
Aristóteles, discípulo y heredero de las discusiones que se mantenían en
la Academia platónica, se pregunta, como su maestro, qué es lo bueno
para el hombre, cuál es el fin supremo de sus actos.
Todo el mundo parece coincidir en que el fin último de las acciones
humanas es conseguir la felicidad (eudaimonia en griego), puesto que la
felicidad se busca por sí misma, mientras que las demás cosas se buscan
para intentar conseguirla a ella. Ahora bien, el problema surge cuando se
intenta determinar en qué consiste esta felicidad. Aquí es donde se
manifiestan más claramente las diferencias entre los filósofos. Unos dicen
que la felicidad consiste en el placer; otros, que en la vida contemplativa o
especulativa, es decir, el estudio, la reflexión, la creación, etc.; para otros,
la felicidad consiste en el poder, en mandar sobre los demás, etc. Y así
sucesivamente.
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Para solucionar esta cuestión, Aristóteles recurre a su teoría de la
naturaleza: el bien de cada cosa, su felicidad, consiste en la realización
que le es propia, es decir, está determinada por su esencia. De esta forma,
el hombre será feliz en la medida en que desempeñe la función que le es
propia. Al grado de excelencia que los seres alcancen en el cumplimiento
de sus funciones Aristóteles lo llama virtud (areté en griego). De aquí que
la Ética de Aristóteles sea fundamentalmente eudemonista y finalista.
Dada la variedad de acciones humanas, orientadas todas ellas a la
consecución de algún bien que les lleve a la posesión de la felicidad,
Aristóteles quiere averiguar cuál de ellos (de esos bienes) puede ser
considerado el Bien Supremo, a fin de saber cuál debe ser el fin
orientador de la vida del hombre. Y para ello señala estas características:
. El Bien Supremo debe ser perfecto, definitivo y suficiente por sí
mismo para hacer feliz al hombre.
. Debe ser buscado por sí mismo y no con el fin de conseguir otro bien
cualquiera.
. Debe consistir en la actividad propia y más elevada del hombre en
cuanto tal.
. Debe hacer al hombre bueno.
Queda todavía por determinar cuál es la actividad propia del hombre, es
decir, la que mayor felicidad puede proporcionarle. Aristóteles, tras
analizar las funciones esenciales del hombre, llega a la conclusión de que
lo que verdaderamente distingue al hombre de los seres vivientes
inferiores es el alma. Por tanto, la felicidad del hombre tendrá que ver
más con la actividad del alma que con la del cuerpo. Asimismo, de las
actividades del alma, la más típicamente humana o racional es la
intelectiva o racional. En consecuencia, la vida del hombre deberá
consistir en vivir conforme a la razón. Más aún, la razón será la que dirija
y regule todos los actos del hombre, y en esto consiste esencialmente la
vida virtuosa. Pero como hay muchas virtudes, la perfección del hombre
y, por tanto, su bien y su felicidad deben consistir en una vida dirigida
por la virtud más alta entre todas, que corresponde a la parte mejor de
nuestro ser. La mejor parte de nuestro ser es el pensamiento. De aquí que
la vida de los hombres será tanto más feliz cuanto más intensa y elevada
sea la contemplación. No obstante, Aristóteles reconoce que no todos
pueden aspirar a este ideal de vida.
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Para acabar de determinar este ideal de vida humana se ha de establecer
el objeto sobre el que debe versar la actividad contemplativa, y éste es el
objeto de la ciencia teorética más elevada, la teología.
3.1. Bien y Placer.
Para Aristóteles, el placer en sí es un bien, aunque no un bien absoluto.
Hay placeres más o menos elevados, entre los cuales hay que dar
preferencia a los placeres espirituales o del alma, dice Aristóteles. En los
placeres del alma no caben excesos, pero sí en los del cuerpo; y por eso
estos deben estar regulados por la virtud de la templanza. Aunque el bien
del hombre va unido al placer, ambos son cosas independientes. Los
verdaderos placeres del hombre son las acciones que se llevan a cabo
conforme a la virtud.
3.2. La Virtud
La felicidad se conquista a través del ejercicio y la práctica de la virtud. La
virtud no es ni una pasión ni una facultad humana, sino que es un hábito,
es decir, que se genera, se ejercita y cultiva con la repetición.
Los hábitos pueden ser buenos o malos. Son hábitos malos los que alejan
al hombre del cumplimiento de la función que le corresponde según su
naturaleza. A estos malos hábitos Aristóteles los denomina vicios. Por el
contrario, son hábitos buenos los que llevan al hombre a cumplir bien con
la función propia de su naturaleza. A los buenos hábitos Aristóteles los
llama virtudes. Las virtudes residen en el alma, ya que requieren
conocimiento, deliberación y libertad para regir la actividad humana.
3.3. Clases de Virtudes.
Puesto que las virtudes residen en el alma, hay distintos tipos de
virtudes, que se corresponden con las distintas funciones del alma. Si se
excluyen las funciones vegetativas, se puede afirmar que a las funciones
intelectivas desarrolladas por el entendimiento les corresponden las
virtudes intelectuales, mientras que a las funciones sensitivas y volitivas,
desempeñadas por la voluntad, les corresponden las virtudes morales.
. Virtudes intelectuales o dianoéticas. Para el conocimiento especulativo
el bien se identifica con lo verdadero y el mal con lo falso. A esta parte de
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la inteligencia corresponden tres funciones y los correspondientes tres
tipos de virtudes:
- Las virtudes contemplativas.
- Las virtudes prácticas.
- Las virtudes productivas.
Desde el punto de vista ético, las más importantes son las prácticas y,
de entre ellas, la prudencia, según la cual el hombre puede decidir cuál es
el término medio adecuado para él. Pero las más elevadas son las
virtudes contemplativas, pues tienen como objeto alcanzar la verdad por
medio de la ciencia y de la sabiduría. De esta forma, la vida
contemplativa es la actividad más elevada que puede desarrollar el
hombre, la que le proporciona la máxima felicidad. Por último, las
virtudes productivas se reflejan en las actividades que el hombre
realiza por medio del arte y de la técnica.
- Virtudes morales o éticas. Las virtudes morales consisten en el justo
medio entre dos extremos igualmente viciosos, entre el exceso y el
defecto. De ahí el adagio latino, de base aristotélica, in medio virtus. Por
ejemplo, el valor es el término medio entre la cobardía y la temeridad.
Aristóteles deja la determinación del justo medio a al experiencia y al
juicio prudente de un varón sensato que discurra rectamente. Pero, si
bien desde el punto de vista de su propia entidad la virtud es el justo
medio, desde el punto de vista del bien y de lo mejor, la virtud es en sí
misma un extremo.
4. La Política de Aristóteles.
4.1. El hombre animal político.
Los griegos consideraban al hombre como un ser social por naturaleza,
encuadrado dentro de la familia y de la sociedad (la polis), fuera de las
cuales pensaban ellos que el hombre no podía conseguir su propia
perfección individual. De ahí que Aristóteles considere que el bien
individual y particular está subordinado al bien familiar y común, y, por
consiguiente, que la política es una ciencia íntimamente relacionada con
la economía y con la ética, en cuanto que su objeto, el bien común, incluye
dentro de sí el bien familiar y el bien individual.
El hombre se asocia en agrupaciones de diversos tipos, entre las que cabe
destacar la comunidad política, que es, para Aristóteles, una entidad
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natural, en cuanto brota necesariamente de la propia naturaleza humana.
Por eso Aristóteles afirmará que el hombre es por naturaleza un animal
político. Hay otros animales que también viven en sociedad, como las
abejas y las hormigas, pero hay algo que distingue al hombre de
cualquier otro animal social: el hombre tiene razón, discurre y habla, y la
palabra implica la comunicación con otros seres semejantes. Además, el
hombre es el único animal que sabe distinguir entre lo bueno y lo malo, lo
justo y lo injusto, que lo puede manifestar por medio del lenguaje y que
lo puede plasmar por medio de leyes que constituyen la polis. Por tanto,
la naturaleza ha sido la que ha hecho del hombre un animal político, es
decir, un ser social por naturaleza. Ser miembro de la polis es algo natural;
ser una criatura aislada es algo antinatural. La polis, la ciudad-Estado, es,
así, la sociedad perfecta, porque posee los medios adecuados para
cumplir las funciones que le son propias.
En cada hombre hay una tendencia innata a lograr su perfección, cosa
imposible de llevar a cabo si se mantiene aislado. Por eso necesita
agruparse con sus semejantes, agrupación que presenta diversas formas:
- La familia, unidad social básica que comprende al marido, la mujer, los
hijos y los esclavos.
- La aldea, que resulta de la agrupación de varias familias.
- La ciudad o polis, que resulta de la agrupación de diversas aldeas.
Entre las diversas formas de asociación que distingue Aristóteles,
la más importante de todas es la ciudad (polis). De la agrupación
de las familias resultan las aldeas, y de la agrupación de las
aldeas, la ciudad, cuyas características son las de ser una
sociedad perfecta, independiente y autosuficiente. Podemos
interpretar el pensamiento de Aristóteles en el sentido de que la
ciudad es anterior, por orden jerárquico, a la familia y a los
individuos, pues el todo es lógicamente anterior y superior a las
partes.
4.2. La comunidad política. Como hemos visto, el hombre es un
animal político y la forma más perfecta de la sociedad es la ciudad
(polis). Aristóteles nos dice que la ciudad es una comunidad
política, es decir, una agrupación, una asociación, una comunidad
compuesta por hombres. Pero no toda asociación es una ciudad.
La ciudad es una organización social humana que tiende a
conseguir un fin determinado. En primer lugar, Aristóteles afirma
que el fin de la comunidad política es vivir bien en sociedad. Por
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vivir bien hay que entender la vida conforme a la virtud,
principalmente conforme a la justicia, que es la virtud
fundamental y propia de la comunidad política. De esta forma de
vida se deriva la felicidad, propia de los hombres libres. Para
conseguir el objetivo de vivir bien, la comunidad política debe
procurar alcanzar las metas siguientes:
- La armonía de los ciudadanos para lograr lo que conviene a
todos.
- La autarquía, es decir, la independencia y autosuficiencia.
- La educación de los individuos para crear los mejores
ciudadanos.
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4.3. El bien común, fin de la comunidad política.
Aristóteles conserva el concepto organicista de la ciudad, heredado
de Platón. La ciudad necesita de diversos elementos para poder
desempeñar sus funciones. En ella debe haber labradores, artesanos y
mercaderes, soldados, sacerdotes, jueces y magistrados.
Para esa vida perfecta y feliz, conforme a la virtud, que Aristóteles
señala como fin de la comunidad política, la entiende únicamente para los
ciudadanos libres. Aristóteles excluye del derecho de ciudadanía a los
esclavos, a los periecos (miembros de los pueblos conquistados), a los
metecos (extranjeros), a las mujeres, a los artesanos, a los mercaderes y a
los labradores. En la categoría de ciudadanos libres entran solamente las
tres clases superiores: los guerreros, los sacerdotes y los magistrados.
La vida perfecta y feliz conforme a la virtud requiere en Aristóteles
una base económica suficiente para verse libre de la preocupación del
trabajo cotidiano. Los esclavos son los que deben trabajar para que los
ciudadanos libres puedan dedicarse a la filosofía, al estudio y a la
investigación de las ciencias teóricas, especialmente de las más elevadas.
Por tanto, al vivir bien, a la perfección y a la felicidad que el hombre
anhela conseguir mediante su agrupación en una comunidad política sólo
pueden aspirar los ciudadanos libres, es decir, los que poseen suficientes
medios de fortuna para no tener que sujetarse a un trabajo necesario y
disponen de medios, de tiempo y de ocio para consagrarse a las
actividades superiores de la virtud, que son las que comprenden el
ejercicio de la contemplación intelectual.
De esta forma, podría parecer que el bien común de la ciudad se
convierte, en realidad, en el bien de una clase particular, por lo que
estaríamos ante un ideal político aristocrático, muy semejante al que
aparece en la República de Platón. No obstante, Aristóteles es más
coherente con su ética de lo que aparece o pueda pensarse y parece
inclinarse por una política basada en las clases medias y gobernadas por los
mejores, de acuerdo con su definición de la virtud como término medio.
4. 4. Formas de gobierno.
Para Aristóteles, las formas de gobierno buenas, virtuosas, son
aquellas en las que el Estado (no se olvide que aquí el término Estado
equivale a la Polis, que era una ciudad-estado independiente unas de
otras) es gobernado con el fin de alcanzar el bien común, mientras que los
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gobiernos que se preocupan por los intereses particulares son malos,
nefastos y viciosos, ya sean una, varias o muchas las personas que rijan
los destinos públicos.
De aquí que Aristóteles distinga tres formas fundamentales de
gobierno:
. La monarquía o gobierno de uno solo.
. La aristocracia o gobierno de unos pocos.
. La democracia o gobierno de muchos.
La monarquía, cuando deja de ser virtuosa, degenera en tiranía,
que es el pero régimen de todos.
La aristocracia, si degenera, se convierte en oligarquía, que es la
búsqueda de los intereses del grupo gobernante.
La democracia, cuando deja de serlo, se convierte en demagogia,
que es la forma de gobernar a los demás en provecho propio, pero
sirviéndose de añagazas, engaños, falacias, etc.
TEMA 2. LA FILOSOFÍA CRISTIANA
1. CONTEXTO HISTÓRICO.
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La época anterior al cómputo cristiano corresponde a la hegemonía
romana. Este periodo abarca desde los siglos III al I c.C. Roma
domina las dos orillas del Mediterráneo, la oriental y la occidental,
sometiéndolas a su yugo y haciendo de ellas diversas provincias del
Imperio.
En el siglo I el Imperio llega a su máxima extensión geográfica y a
su más grande esplendor político. Artífice de ello fue el emperador
César Augusto.
El siglo I es también el siglo en el que vive Jesús de Nazaret, el
Mesías cristiano. Su predicación fue especialmente fructífera en los
núcleos urbanos de las grandes ciudades (Roma, Atenas,
Jerusalén, Corinto, Antioquía, Éfeso,Tesalónica, Carthagonova,
Tarraco, etc. ) y entre las clases humildes, sobre todo en el mundo
de los esclavos, y en la zona oriental del Imperio (Siria, Asia Menor,
Grecia), donde nacieron las primeras comunidades cristianas.
En los siglos II y III comienza la crisis del Imperio, crisis que se hace
patente a través de la presión ejercida sobre las fronteras con los
pueblos bárbaros, en el aumento del poder del ejército, en la
sustitución de los esclavos por colonos, etc. Asimismo se hacen
cada vez mayores las diferencias entre la parte oriental del Imperio
y la occidental. En Oriente se mantiene la economía característica
de los anteriores Estados helenísticos, con grandes, prósperas y
cultas ciudades, como Alejandría, la de la célebre Biblioteca; o
Pérgamo, rica en ganadería ovina de la que se extraía la piel para
escribir sobre ella, de ahí el nombre de pergamino: piel de los
apreciados corderos de Pérgamo, en primer lugar y, luego, nombre
generalizado a todo tipo de escritura sobre piel de cualquier clase.
Otras ciudades florecientes eran Antioquía, Éfeso, Corinto, con el
más activo puerto del Mediterráneo de entonces y todo lo que ello
suponía: dinero abundante por el comercio marítimo, pluralidad de
ideas por la perenne presencia de extranjeros, mezcla de razas y
culturas, ciudad rica en toda clase de vicios, con multitud de casas
de mancebía, frecuentadas por toda de clase de crápulas,
perdularios y disolutos, hasta el punto de haber quedado en la
lengua griega el verbo o término corintizar como sinónimo de
comercio carnal con mujeres viciosas y casquivanas. En resumen,
la vida en la parte oriental del Imperio era más rica
económicamente, más abierta y cosmopolita, más fácil en todos los
sentidos, y, también más disoluta que en la parte occidental del
mismo.
En el Occidente del Imperio, desde Roma hasta Hispania, pasando
por Galia, Germania, Helvetia, Anglia, etc, se mantenía una
economía agrícola y ganadera, con un nivel de vida mucho más
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atrasado que en la parte oriental y con un estilo de vida más rústico
y campesino. Esta fue una de la razones para que en el siglo IV los
emperadores abandonaran Roma como capital del Imperio y se
instalaran en Constantinopla, a la que instituyeron capital de todo el
Imperio, hasta que a la muerte del emperador Teodosio, en el año
392, el Imperio se divide en dos partes: el Imperio Romano de
Occidente, con capital en Roma, que sucumbirá poco después ante
el empuje de las hordas bárbaras de Alarico; el Imperio Romano de
Oriente, bajo la dirección de Justiniano, mantiene el esplendor de la
antigua Grecia, con todas sus virtudes – amor a la filosofía, a los
libros, a la ciencia, etc. – y defectos – vicios por doquier, la molicie
como estilo de vida, il dolce far niente como tarea generalizada, etc.
La llegada del Cristianismo supuso un cambio paulatino aunque
radical en las degeneradas costumbres del Imperio, tanto en
Oriente como en Occidente.
Ciñéndonos al tema que nos ocupa, el de la Filosofía cristiana,
supuso una visión del mundo enteramente nueva, lo que causó en
un principio estupor y rechazo de la nueva doctrina; luego cierta
curiosidad y disputas con los primeros pensadores cristianos; y,
finalmente, tras el Edicto de Milán de 313, promulgado por el
emperador Constantino, la plena aceptación del Cristianismo como
religión oficial del Imperio.
2. ENCUENTRO ENTRE EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA.
En el primer año del siglo I nace Jesús de Galilea. La religión
fundada a partir de las enseñanzas de Jesús y de lo que predicaron
sus discípulos, los Apóstoles, se centra en la fe en Cristo y se basa
en las enseñanzas del Evangelio. Jesús es el Mesías anunciado por
los profetas de Israel; Él es el Hijo de Dios y lo demuestra mediante
los milagros. En los primeros momentos del cristianismo se
consideraba que Jesús no era el Salvador de todos los hombres,
sino sólo del pueblo hebreo. Pero tras la predicación de Pablo de
Tarso, posteriormente san Pablo, en Antioquía y su éxito entre los
gentiles, se resuelve el problema de la universalidad del
cristianismo: Jesús ha venido a salvar a todos los hombres del
mundo y no sólo a los del pueblo hebreo.
En principio, la nueva religión se presenta como una auténtica y
completa verdad religiosa, no filosófica, preocupada por la
salvación, no por la especulación. Por ello no necesita del diálogo
con otras supuestas verdades (la verdad filosófica, por ejemplo).
Pero tras la conversión al cristianismo de algunos filósofos, en el
siglo II d. C., se establece una relación, unas veces positiva, otras
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veces negativa, entre la filosofía, especialmente el neoplatonismo, y
el cristianismo; de este modo se empezó a plantear la cuestión de la
compatibilidad o incompatibilidad entre ambos sistemas de
pensamiento, a saber, el cristianismo y el neoplatonismo. De ahí
que los primeros siglos de la filosofía cristiana esté marcados por
una cuestión derivada de este diálogo entre religión y filosofía: el
diálogo entre fe y razón. Aunque al principio surgen actitudes
contrarias a la conciliación, la tendencia posterior derivará hacia
posiciones que intentaban compaginarlas.
Este diálogo entre filosofía y cristianismo condicionó de forma
definitiva la reflexión filosófica, pues el cristianismo puso en el
escenario filosófico nuevos problemas que anteriormente no se
había planteado la filosofía y que marcarían para siempre el
pensamiento occidental, además de sentirse marcado para siempre
por la sustancial influencia que la filosofía griega ejerció sobre él.
Algunos autores, como Étienne Gilson, han hablado, por ello, de
una “helenización del cristianismo” y también de una “cristianización
de la filosofía”. En primer lugar, porque el cristianismo tuvo que
servirse de sistemas filosóficos anteriores, como el pitagorismo, el
platonismo y el aristotelismo, que le sirvieron como inesperado
vehículo expresivo de sus dogmas. Y en segundo lugar, porque los
problemas filosóficos dan un giro de ciento ochenta grados, al verse
condicionados desde entonces por las concepciones cristianas.
Surge así el problema de cuáles sean las relaciones entre el
conocimiento racional de lo verdadero y del bien y entre el
conocimiento revelado a través de las Sagradas Escrituras. Esta
relación será fundamental y estará constantemente presente en
toda la filosofía medieval.
3. LA FILOSOFÍA CRISTIANA.
Hemos dicho anteriormente que la filosofía cristiana es deudora de
otros sistemas de pensamiento anteriores, como el pitagorismo, el
platonismo, el aristotelismo y el estoicismo, principalmente, aunque
desde un punto de vista cristiano. Si para la filosofía griega la
teología es la coronación de la investigación física, ontológica y
epistemológicamente, para la filosofía cristiana la teología es el
punto de partida de la misma.
Siguiendo la división cronológica convencional, el periodo que nos
ocupa, es decir, el de la filosofía cristiana, lo podemos dividir en tres
fases o etapas:
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a) Fase inicial o Patrística, que se desarrolla durante los primeros
siglos de la era cristiana. En este periodo se plantean las cuestiones
que resultarán esenciales en la filosofía cristiana medieval: las
relaciones entre la razón y la fe (tema recurrente en el pensamiento
de san Agustín, del que nos ocuparemos más pormenorizadamente
en páginas sucesivas), el debate entre los dialécticos y los
antidialécticos, el problema de los universales, etc. Asimismo, se
escriben las primeras Sumas.
b) Alta escolástica. Tiene su origen en la pre-escolástica, que se
desarrolla desde el siglo VII al siglo XII, y en la escolástica
temprana. La alta escolástica se corresponde con el siglo XIII,
periodo en el que se elaboran las grandes síntesis religiosas como
las de los franciscanos Alejandro de Hales, san Buenaventura,
Pedro Juan Olivi, Mateo de Acquasparta, etc.; las de los dominicos
san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino. Este siglo, el XIII,
posee, además, una gran riqueza cultural derivada del contacto con
los pueblos árabe y judío, fundamentalmente a través de las
Cruzadas y de la Escuela de Traductores de Toledo, que dio a
conocer las obras de pensadores orientales como los árabes
Avicena, Averroes, Aben Tofail, Ben Arabí, etc., y los judíos
Maimónides o Avicebrón.
c) Periodo de crisis o decadencia de la escolástica. Es el que
abarca el siglo XIV, comenzando con las figuras franciscanas de
Pedro Juan Olivi y Juan Duns Escoto, par acabar con la del también
franciscano Guillermo de Ockham. Con éste, la filosofía desemboca
en un empirismo que, oponiéndose a los esfuerzos de los
pensadores del siglo anterior, coloca las verdades cristianas más
allá del alcance de la razón.
De los tres apartados que acabamos de ver nos detendremos
detalladamente en el apartado a), que es el que sirve más
específicamente a nuestro propósito. Pero antes conviene saber
qué influencias del mundo griego recibió la filosofía cristiana y cómo
las recibió. Es lo que vamos a hacer en el apartado siguiente.
4. LA PATRÍSTICA.
Se entiende por patrística en filosofía el período de actividad
intelectual centrado en determinadas cuestiones teológico-filosóficas
que llevaron a cabo, en los primeros siglos de la era cristiana, los
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Padres de la Iglesia. ¿Quiénes son los Padres de la Iglesia? Para
obtener una respuesta válida, conviene tener en cuenta lo siguiente:
Jesús de Nazaret y sus apóstoles cierran la última etapa de la
revelación divina, es decir, el tiempo en el que Dios termina de
revelar a su pueblo el plan de salvación que tenía establecido desde
la caída de Adán. Jesús cierra dicha revelación. Este periodo es el
último tiempo de la revelación divina. Posteriormente, los
cristianos que convivieron con los apóstoles, pero no con Jesús de
Nazaret, conforman la etapa llamada de los Padres apostólicos;
estos eran los que habían convivido con los apóstoles, pero ya no
habían conocido personalmente a Jesús de Nazaret. Cuando se
agota esta generación que había recibido la esencia del cristianismo
de boca de los mismos apóstoles, surge una nueva, que es llamada
Patrística o Padres de la Iglesia, estaba formada por los
pensadores cristianos que, no habiendo tenido contacto directo con
Jesús ni con los apóstoles, se dedicaron a defender el cristianismo
de las falsas acusaciones que habían lanzado contra él los paganos
del Imperio Romano. El hecho primordial para el florecimiento de
estos primeros pensadores cristianos fue el decreto promulgado por
el emperador Constantino el Grande, más conocido como Edicto de
Milán (año 313), en el que concedía plena libertad a todo aquel
que practicase el cristianismo; fue la concesión de la carta de
ciudadanía romana a los cristianos y el fin de las persecuciones a
que hasta entonces habían estado sometidos. Poco después el
Concilio de Nicea (año 325) fijó el primer corpus del dogma
cristiano, es decir, el conjunto de verdades en las que creemos los
cristianos. Y ya casi al final de este siglo IV, concretamente en el
año 392, el emperador Teodosio impuso el cristianismo como
religión oficial del Imperio Romano.
Las obras de los Padres de la Iglesia se escribieron en las dos
lenguas que se hablaban en el Imperio Romano: el griego – hablado
en toda la parte oriental, que tenía como capital a Constantinopla –
y el latín – hablado en la parte occidental, cuya capital seguía
siendo Roma. Esto dio origen a las dos categorías en que se han
dividido los padres de la Iglesia:
a) Padres de Oriente, que son aquellos que tienen como lengua
propia el griego y pertenecen al área oriental del Imperio. A su
vez, los Padres de Oriente se subdividen en otras dos clases
o categorías:
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70
a.1.) Los Padres Apologistas, llamados así por ser un conjunto
de pensadores cristianos que se dedicaron a defender (Apología
= Defensa) el derecho legal del cristianismo a vivir en paz y
libertad como las otras religiones. Los más importantes son: San
Justino y su discípulo Taciano, entre los de lengua griega; en el
ámbito latino destacan Tertuliano, Minucio Félix, Arnobio, e
Ireneo de Lyón.
a.2.) Los Padres Alejandrinos, así llamados por proceder de la
ciudad de Alejandría, floreciente centro cultural del norte de
África y famosa por su mítica Biblioteca y su desmesurado Faro.
Entre los más importantes, destacamos a Clemente de
Alejandría, Orígenes, Cirilo de Jerusalén y Teodoro de
Mopsuestia.
b) Padres de Occidente, que son los que tienen como lengua el
latín y pertenecen al área occidental del Imperio. Son los más
cercanos a nosotros y pervivieron hasta finales del siglo VI.
Entre los más importantes destacamos a san Agustín, san
Ambrosio de Milán, y los cartageneros Isidoro, Fulgencio y
Leandro.
Un caso especial merece nuestra atención: es el grupo de los
llamados Padres Capadocios, fundados por Eusebio de Cesarea
y surgidos tras la celebración del Concilio de Nicea (325). Se
llamaron así por proceder casi todos de la región de Capadocia,
en el Asia Menor. Los representantes más destacados son
Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa y su hermano Basilio el
Grande.
5. LAS INFLUENCIAS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA EN EL
CRISTIANISMO. EL NEOPLATONISMO.
En los primeros siglos de la era cristiana se produce un resurgir del
platonismo bajo distintas reformulaciones que contenían un alto
grado de tendencias místico-religiosas. A esta mezcolanza de ideas
platónicas con otras de tendencia mística, religiosa, pitagórica, etc.,
es a lo que se conoce con el nombre de neoplatonismo.
Los pensadores más representativos de esta nueva tendencia de
las antiguas doctrinas platónicas son: Filón de Alejandría, de
origen judío y que fue el primero que interpretó el Antiguo
Testamento desde un punto de vista platónico. Sin embargo, al que
70
71
se considera como el fundador de dicha escuela neoplatónica es a
Plotino, que fue discípulo de Ammonio Saccas en Alejandría. Los
escritos de Plotino fueron recogidos y ordenados por su discípulo
Porfirio, otro de los grandes representantes del neoplatonismo
alejandrino, en una obra intitulada Enneadas, término que significa
novenario, en referencia a los nueve tratados que contiene. El
último gran representante de esta corriente filosófica fue Proclo
(411-485), autor que ejercería un gran influjo en la escolástica a
través de la obra resumida bajo el título de Liber de causis, de autor
desconocido.
Un caso muy especial representa el Pseudo-Dionisio el
Areopagita. Ya sabemos que cuando Pablo llegó a Atenas y habló
en el Areópago a los atenienses, éstos se burlaron de él y no le
hicieron caso, tal como se nos cuenta en el libro de los Hechos de
los Apóstoles, capítulo 17, versículos 16 al 34. Solamente un tal
Dionisio el Areopagita, una señora llamada Damaris y unos pocos
más, abrazaron la nueva fe predicada por Pablo. Sin embargo, en la
transmisión del neoplatonismo al cristianismo desempeñan un papel
principalísimo un conjunto de escritos conocidos como Corpus
Areopagiticum, es decir, un conjunto de escritos atribuido al Dionisio
el Areopagita del libro de los Hechos. El autor de este Corpus creó
la confusión cuando se identificó con el magistrado ateniense y se
declaró discípulo de Pablo de Tarso. Sin embargo, estos escritos
demuestran influencias de Proclo, por lo que resulta imposible que
el autor de estos escritos fuera contemporáneo de Pablo. Como
estos detalles se han descubierto recientemente, se creyó durante
toda la Antigüedad cristiana, durante toda la Edad Media y parte de
la Edad Moderna, que el autor de los mismos era el verdadero
Dionisio del Areópago. Cuando se descubrió la impostura, al autor
de este conjunto de escritos se le conoció como el PseudoDionisio el Areopagita.
TEMA 3. SAN AGUSTÍN.
Los problemas epistemológicos, es decir, aquellos que se
refieren al conocimiento de la Verdad y al modo en que la podemos
conocer, son los más importantes de la filosofía agustiniana. En
71
72
efecto, toda la vida de san Agustín no fue sino una búsqueda
ardiente de la verdad y cómo conocerla.
Nacido el año 354 en Tagaste, ciudad del norte de África, hoy
Túnez, de padre pagano, de nombre Patricio, y madre cristiana,
luego santa Mónica, hizo sus primeros estudios en Tagaste,
pasando luego a Cartago, donde estudió Retórica. Tras
desempeñar un tiempo la docencia en Cartago, pasó a Roma y
posteriormente a Milán, ciudades en las que vivió dedicado por
entero a la docencia y a los placeres de la mesa y de la carne. En
Milán conoció a san Ambrosio, a la sazón obispo de la ciudad, cuya
personalidad y doctrina influirán decisivamente en él. También en
Milán se produjo el suceso más importante de su vida: paseando un
día por los jardines de la villa que poseía a las afueras de Milán, oyó
una voz que le dijo tolle et lege (toma y lee); intrigado por la voz y
por lo que era aquello que tenía que tomar y leer, marcha corriendo
al encuentro de su amigo Alipio que estaba en otro extremo del
jardín leyendo un libro, las Epístolas de san Pablo; lleno de
emoción, Agustín le quita el libro de las manos y, abriéndolo al azar,
fija sus ojos en la página y lee estas palabras: “...No paséis la vida
en continuos festines y placeres carnales...; al contrario, guardaos
de satisfacer los inmoderados deseos de la carne y revestíos de
Nuestro Señor Jesucristo...”. Agustín se aparta de la vida
desordenada que había llevado hasta entonces, recupera su fe
cristiana – fue casi una verdadera conversión lo que se realizó en él
– y se bautizó en el 387. En el 395 es consagrado obispo de la
ciudad de Hipona (Túnez actual) y allí murió en el 430, mientras las
hordas de los vándalos sitiaban la ciudad.
Dijimos anteriormente que toda su vida no fue sino una
búsqueda ardiente de la verdad. El itinerario de esta búsqueda nos
lo describe en su obra De vita beata, I, 4-5 y en sus Confesiones. La
lectura del Hortensio de Cicerón, dice en la primera, despertó en él
el amor a la filosofía, le convenció de que filosofar consiste en
conquistar la felicidad y de que ésta reside solamente en la
búsqueda de la sabiduría. Esta búsqueda de la felicidad le llevó
posteriormente a profesar el maniqueísmo, consistente en una
doctrina dualista que profesaba la fe en dos principios, uno bueno o
Dios del Bien , origen de los seres buenos, y otro malo o Dios del
Mal, causante del mal; este segundo principio fue el que más
satisfizo a san Agustín, porque le solucionaba los interrogantes al
problema del mal en el mundo, problema frecuente en su reflexión
filosófica. Se entregó posteriormente al escepticismo de la
72
73
Academia Nueva, contra quien se rebelaría en éste y otros textos,
encontrando finalmente la verdad en el cristianismo, tras la lectura
de los neoplatónicos, el episodio del huerto de Cassiciaco donde
una voz le dijo Tolle et lege y su posterior bautizo a manos de san
Ambrosio, como se dijo anteriormente.
A partir de este momento trata de armonizar su fe cristiana y
su razón humana. Ambas, dice, son complementarias, no se
oponen en la búsqueda de la verdad, ya que la verdad es una y él la
identifica con Dios. Por tanto, fe y razón deben caminar juntas para
alcanzar la única verdad (Dios). La fe es necesaria para entender crede ut intelligas: cree para entender, dice - y la razón es
necesaria para creer - intellige ut credas: entiende para creer,
añade -. Esta armonía entre fe y razón se percibe en el texto
comentado: la fe, en la parte primera del mismo; la razón, en la
segunda.
La verdad, que es Dios, no se encuentra fuera de uno mismo,
ya que los objetos sensibles cambian, aparecen y desaparecen.
Está dentro de nosotros, por lo que requiere una búsqueda interior o
proceso de interiorización: Noli foras ire, in te redi, in interiore
homine habitat veritas: No te vayas fuera, vuélvete a tí mismo,
en el interior del hombre habita la verdad. En este proceso desde
fuera (cosas) hacia dentro (alma) se realiza el descubrimiento de
verdades, reglas o razones eternas que nos permiten juzgar de las
cosas sensibles; pero como el alma es criatura, esas verdades no
pueden nacer de ella, sino que proceden de una iluminación o luz
divina, idea en la que podemos percibir la huella de Platón - la idea
de Bien como sol que ilumina el mundo inteligible -, del
neoplatonismo - Plotino, sobre todo, con sus imágenes de Dios
como luz - y de la Sagrada Escritura - concretamente del prólogo
del evangelio de san Juan: “El Logos es la luz verdadera que
ilumina a todo hombre que viene a este mundo” -.
Su fama de polemista, merecidamente ganada por su lucha
permanente contra las herejías de su tiempo: maniqueos,
donatistas, pelagianos, arrianos, etc., se manifiesta con claridad en
gran parte de sus textos, al refutar la doctrina de los académicos,
además de ser un claro exponente de las controversias doctrinales,
sociales y políticas del tiempo que le tocó vivir: el desmoronamiento
del Imperio romano.
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74
Su oficio de retórico se percibe claramente también en sus
escritos, al argumentar contra los académicos - juegos de palabras,
aliteraciones, antítesis, etc. -, frente al estilo más discursivo de otros
escritos, sobre los relativos a explicar la fe cristiana.
La obra más importante de san Agustín, desde el punto de
vista de nuestro curso, es la intitulada la Ciudad de Dios o, como
reza su título original latino, De Civitate Dei. Su origen se explica por
los acontecimientos políticos inmediatamente anteriores. En efecto,
el año 410 las tropas godas de Alarico tomaron y saquearon Roma.
De las desgracias que se abatían sobre el Imperio fueron culpados
los cristianos. Para rebatir estas acusaciones escribió san Agustín la
Ciudad de Dios (413-427), tal vez su obra más importante. Otras
obras de relieve son: Contra los Académicos, Soliloquios, Sobre la
inmortalidad del alma y una autobiografía intitulada Confesiones
Volviendo a la Ciudad de Dios, en ella explica el sentido de la
Historia, es decir, hace por primera vez una filosofía de la
Historia, partiendo de la creación del mundo y llegando hasta el
Juicio final. Su concepto de la Historia es lineal, propio del
cristianismo, y opuesto a la idea circular o eterno retorno de los
griegos. La caída del Imperio no es el fin del mundo, sino una etapa
más de la lucha entre dos ciudades, la ciudad de Dios y la
ciudad terrena, que subsisten mezcladas a lo largo de la historia,
hasta que al final se produzca la separación definitiva y el triunfo de
la ciudad de Dios, “ya que el bien es inmortal y la victoria ha de
ser de Dios”.
Esta filosofía de la Historia debe estar regida por el amor
de Dios - amor Dei , que se traduce como amor de Dios al hombre
(genitivo objetivo) y amor del hombre a Dios (genitivo subjetivo) única norma capaz de gobernar con justicia y en paz a los
ciudadanos. Lo contrario es el amor a sí mismo - amor sui -, fuente
de egoísmo y de desgracias como los que ahora azotan al Imperio.
La civitas Dei es la única que puede hacer felices a los ciudadanos.
Se ha relacionado esta obra de san Agustín con la república
ideal platónica y con la de Cicerón. También se han visto rastros de
ella en obras posteriores, como la Republica cristiana de Roger
Bacon, la Monarchia de Dante, la Ciudad del Sol de Campanella, e
incluso la Utopía de Tomás Moro. Sea como fuere una cosa sí es
cierta: Donde el agustinismo se percibe con más claridad es en la
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filosofía posterior, sobre todo en la Edad Media y, más
concretamente, en la escuela franciscana: Alejandro de Hales, Juan
de la Rochela, san Buenaventura, Mateo de Aquasparta, Pedro Juan
Olivi, Guillermo de Ockham, etc. En el Renacimiento habrá un
renovado interés por el neoplatonismo agustiniano. Ecos suyos se
escuchan en Descartes - cuyo cogito, ergo sum parece ser un eco
del si enim fallor, sum agustiniano - en Pascal y perduran en las
voces de algunos pensadores existencialistas, Kierkegaard sobre
todos. Aunque por encima de referencias concretas, hemos de
considerar a nuestro autor como una figura perdurable del
pensamiento cristiano y occidental; su voz resuena vigorosa en
nuestros días para todo aquel que sepa y quiera escucharla.
COMENTARIO DE SAN AGUSTÍN.
I. RESUMEN.
El texto que se nos propone para el comentario pertenece al
libro XI, capítulo XXVI, de La ciudad de Dios, de san Agustín.
El contenido del mismo lo podemos resumir de la siguiente
manera:
1. El hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios.
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76
2. Por ello existe, conoce su propia existencia y ama ese existir y
ese conocer.
3. No conoce esas verdades por los sentidos ni por la imaginación,
sino por la propia conciencia.
4. Frente a estas verdades evidentes, caen por tierra los
argumentos de los académicos, que decían: los sentidos nos
engañan, luego no podemos tener certeza de ningún juicio.
San Agustín argumenta diciendo: si los sentidos me engañan es
porque es cierto que existo. Si yo no existiera, no podría ser
engañado; si no existiera, no podría conocer mi existencia; si no
existiera, no podría amar mi propio existir y mi propio conocer.
II. ANÁLISIS DEL TEXTO Y COMENTARIO.
Todo el texto gira en torno a dos líneas argumentales, que se
corresponden con cada una de las dos partes de que consta la exposición
agustiniana:
a. La capacidad del hombre para conocer la verdad, por ser imagen
de Dios, de la Trinidad.
b. La refutación, como corolario de lo anterior, de la tesis sostenida
por los académicos, ya que éstos profesaban un moderado
escepticismo epistemológico al considerar que no podemos tener
certeza de ningún juicio ya que los sentidos nos engañan.
a. El punto de partida en el que san Agustín fundamenta su tesis
sobre la capacidad del hombre para conocer la verdad es su fe
cristiana: el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios,
Uno y Trino. Afirmación que es un eco casi literal de las palabras
del Génesis, 1, 26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza. Es un argumento de fe, pues, para san Agustín, la fe y
la razón se complementan.
El hombre es imagen porque es un ser racional, “un alma
espiritual en un cuerpo mortal”, dirá en otro lugar; por tanto, está
dotado de memoria, entendimiento y voluntad, tres facultades del
alma que reflejan la huella de las tres personas divinas que forman
la Trinidad: la memoria como reflejo del Padre, el entendimiento
como reflejo del Hijo, Logos del Padre, y la voluntad como reflejo
del Espíritu Santo. Ahora bien, esta imagen no es igual que Dios, ni
coeterna como Él, ni de la misma sustancia que Él. En efecto, Dios
es Creador y el hombre criatura; Dios es eterno, el hombre es
temporal o limitado; Dios es sustancia divina, el hombre consta de
una sustancia espiritual como Dios y una sustancia material. A
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pesar de estas diferencias, nos dice san Agustín que el hombre es
“la más cercana a Dios, por naturaleza, de todas las criaturas”, a
saber, que por su naturaleza racional es el ser más parecido a Dios
de todos los creados. Esta imagen perdura en el hombre a pesar
del pecado original.
El hombre es semejanza de Dios porque en un principio fue
creado como ser inmortal, impasible, feliz, etc. Pero estas
prerrogativas el hombre las perdió por el pecado original. Por eso
está llamado a perfeccionarse y reformarse para asemejarse de
nuevo a Dios, aunque no en esta vida, sino en la vida eterna.
La creación del hombre a imagen y semejanza divinas hacen
de él un ser existente - “somos” -, cognoscente - “conocemos que
somos” - y diligente - “y amamos este ser y este conocer” -. Estos
términos contienen la tesis epistemológica de san Agustín, tan
radicalmente opuesta a la de los académicos. En efecto, el hombre,
por el testimonio de su conciencia personal o autoconciencia,
está cierto de que existe, de que conoce su existencia y de que ama
su existir y su conocer. Son verdades evidentes, objetivas,
existenciales, que no necesitan ser conocidas por los sentidos, a
través de los que conocemos los objetos sensibles, ni por la
imaginación ni la memoria, con las que combinamos los conceptos
obtenidos a través del conocimiento sensible. Estas verdades son
tan evidentes, ciertas, firmes, seguras, etc., que no podemos dudar
de las mismas. “Estamos certísimos de que somos, de que
conocemos y de que amamos nuestro ser”, concluye solemnemente
san Agustín antes de pasar a refutar la doctrina de los académicos,
refutación que abarca la segunda parte del texto. La vemos a
continuación.
b. El escepticismo de la Academia nueva se basaba en el engaño
de los sentidos, sosteniendo que el hombre no podía alcanzar
ninguna verdad y tenía que regirse por un moderado escepticismo.
San Agustín, que los conocía bien por haber profesado con
anterioridad en dicha escuela, les retuerce el argumento y se sirve
de él como punto de partida irrebatible de su tesis. Su solución tiene
cadencias modernas. No parte en esta argumentación, como hacía
la filosofía antigua, de verdades trascendentales, sino de hechos
de inmediata evidencia, de los datos de la conciencia. “¿Qué? ¿Y si
te engañas? Pues, si me engaño, existo (si enim fallor, sum)”, dice
con palabras precursoras del posterior cogito, ergo sum cartesiano.
Es decir, que si los sentidos me engañan, antes de ser engañado
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por ellos tengo la certeza de unas verdades evidentes y objetivas,
las verdades de la conciencia :
 Que, para ser engañado, hay que existir antes y estar cierto de que uno
existe: “¿Qué? ¿Y si te engañas? Pues, si me engaño, existo”.
 Que no puede ser engañado quien no existe. “El que no existe no puede
engañarse, y por eso, si me engaño, existo”.
 Que no hay ni puede haber engaño sobre la verdad y certeza de la propia
existencia. “Luego si existo, si me engaño, ¿cómo me engaño de que existo
cuando es cierto que existo si me engaño? Aunque me engañe, soy yo el
que me engaño, y, por tanto, en cuanto conozco que me conozco no me
engaño”.
 Que con la certeza de mi propia existencia tengo también la certeza de que
sé que la conozco y que la amo. “Como conozco que existo, así conozco
que conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les añado el amor mismo,
algo que no es de menor valía”.
 Que aunque ame cosas falsas, una cosa es segura: que es verdad que amo,
que es cierto que soy capaz de amar, aunque ame cosas falsas, fingidas o
no verdaderas. “Pues aunque el objeto fuera falso, sería verdadero que
amaba cosas falsas… Siendo esas cosas ciertas y verdaderas, ¿quién duda
que, cuando son amadas, ese amor es cierto y verdadero?”.
Diremos, por tanto, que la refutación que hace san Agustín del
escepticismo académico se fundamenta en estas tres verdades:
 Autoconciencia de saber o conocer que existimos: Somos.
 Autoconciencia de saber que conocemos nuestra existencia: Conocemos
que somos.
 Autoconciencia de saber que amamos nuestra existencia y nuestro
conocimiento: Amamos este ser y este conocer.
Estos argumentos son racionales, argumentos de razón,
diríamos, y con ellos completa san Agustín el argumento de fe
usado en la primera parte del texto.
De este modo se alcanza la finalidad de la tesis defendida por
san Agustín: el hombre está capacitado para conocer la verdad por
dos razones fundamentales: por ser imagen y semejanza de Dios,
en primer lugar; y, en segundo, por ser una falacia la tesis
académica: para ser engañado necesito previamente la certeza
de mi existencia, de saber que existo y de amar ambas
certezas: la del ser y la del conocer. Luego el hombre está más
que capacitado para conocer la verdad, ya que previamente a
cualquier engaño, conoce la verdad de su existencia. Y si conoce
esta verdad es capaz de conocer otras. Ergo...
78
79
Concluyendo, diríamos que la tesis de san Agustín puede
resumirse en este silogismo:
El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios.
Es así que Dios existe, conoce y ama…
Luego el hombre es también capaz de ser, de conocer y de amar.
INTRODUCCIÓN AL COMENTARIO DEL TEXTO DE SAN AGUSTÍN
I. CAPÍTULO XXVI: Pruebas del conocimiento de las verdades eternas e
inmutables por la vía de la conciencia personal o autoconciencia.
Todo el texto de San Agustín está penetrado de un doble sentido:
1ª.- Demostrar la capacidad del hombre para conocer las verdades
necesarias en el orden natural, ético y religioso. Para ello emplea el argumento
que podemos llamar de la “autoconciencia”, precursor del “Cogito, ergo sum”
de Descartes.
2ª.- Refutar la tesis mantenida por los Académicos, sobre todo los de la
Academia Nueva, como Arcesilao y Carneades (s. III-II), quienes sostenían un
relativismo o escepticismo con respecto al conocimiento: no podemos llegar a
tener certeza de ningún juicio - decían - porque la verdad es cambiante, es
relativa, no es inmutable, ni eterna, ni permanente, las cosas nos engañan a
través de los sentidos, etc.; además, las normas humanas son fruto de una
convención entre los hombres, por lo que pueden cambiar de un día para otro.
Como se puede colegir, con estos dos razonamientos San Agustín
armoniza la fe y la razón. La fe, cuando habla de la capacidad del hombre para
conocer, porque es imagen y semejanza de la Trinidad. La razón, cuando
argumenta, en primer lugar, con el “somos, conocemos que somos y amamos
este ser y este conocer” - argumento de la “autoconciencia” - y, en segundo
lugar, cuando aporta el otro argumento de la “heteroconciencia” (tanto el uno
como el otro se explican más adelante).
El texto comienza con una categórica afirmación: El hombre es imagen
y semejanza de la Trinidad, es decir, de Dios. Y ello porque es o existe, porque
conoce y porque ama. Tres términos claves en el texto de san Agustín.
1. Es imagen de la Trinidad porque:
Refleja en sí mismo la esencia de la Trinidad, que consiste en la existencia de
un solo Dios y tres Personas, a saber, el Padre como Creador, es decir, el que
es o existe eternamente, origen de todo y que conoce todo en acto. Por tanto,
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el hombre es también imagen de Dios Padre en cuanto es o existe, y en cuanto
conoce y tiene memoria para tener el conocimiento en acto. Es imagen del Hijo
como Verbo o Inteligencia del Padre, de donde el hombre es también imagen
porque tiene inteligencia. Y del Espíritu que es amor entre el Padre y el Hijo,
del que el hombre sigue siendo imagen porque es capaz de amar. Estas tres
cosas - soy o existo, conozco y amo - son una sola, a pesar de la distinción que
hemos hecho, pues forman parte de una misma vida, de una misma mente, de
una misma persona. Aquí está la imagen de la Trinidad divina en el hombre.
2. El hombre es también semejanza de Dios, es decir, tuvo casi las
mismas cualidades divinas en el momento de su creación: era inmortal, vivía en
estado bienaventurado o feliz, era impasible (no sufría), etc. Pero estas
cualidades se perdieron con el pecado original. En conclusión, el hombre fue
creado a imagen y semeja0nza de la Trinidad; la semejanza se perdió con el
pecado original, pero sigue conservando la imagen.
A continuación, San Agustín compara al hombre con Dios, diciendo:
QUE






no es igual
es distante
no es coeterno con ella (La Trinidad)
no es de la misma sustancia
es la más cercana a ella (a La Trinidad) por naturaleza
es perfeccionable (el hombre)
Establece luego un paralelismo entre la Trinidad y el hombre, diciendo:
 El Padre es el ser……………………. El hombre es
 El Hijo es el conocimiento………….. El hombre conoce
 El Espíritu es el amor……………….. El hombre ama
La tesis central de estas líneas (de la 1ª a la 6ª) se puede resumir así:
“El hombre ES, CONOCE y AMA”, a saber: “Somos, conocemos que somos y
amamos este ser y este conocer”. Pero no conocemos estas tres verdades o
evidencias
 Por los sentidos del cuerpo o externos: “viendo”, “oyendo”,
“oliendo”, “gustando”, “palpando”.
 Ni por los sentidos internos: “imaginación” y “memoria”.
Sino que las conocemos por medio de la AUTOCONCIENCIA, es decir,
como verdades evidentes, objetivas, existenciales, que no necesitan
demostración: “estamos certísimos de que somos, de que conocemos y de que
amamos nuestro ser”.
Esta tesis agustiniana se enfrenta al escepticismo de los académicos; y,
a propósito, conviene recordar que estos sostenían un relativismo del
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conocimiento: no hay verdades absolutas, la verdad es relativa, puede cambiar
de un día para otro.., etc, porque las cosas nos engañan.
La refutación que hace San Agustín del escepticismo académico se
fundamenta en estas tres verdades:
 La autoconciencia de la propia existencia.
 La autoconciencia del propio conocimiento.
 La autoconciencia del amor o de que somos capaces de amar.
Dicho de otro modo: aunque los sentidos me engañen, como
proclamaban los académicos, antes de ese supuesto engaño tenemos la
certeza de unas verdades evidentes:
1. Que para ser engañado hay que existir antes y estar cierto de que uno
existe. “¿Qué? ¿Y si te engañas? Pues, si me engaño, existo”.
2. Que no puede ser engañado el que no existe. “El que no existe no
puede engañarse, y por eso, si me engaño, existo”.
3. Que no hay ni puede haber engaño sobre la verdad de la propia
existencia. “Luego si existo, si me engaño, ¿cómo me engaño de que
existo cuando es cierto que existo si me engaño? Aunque me engañe,
soy yo el que me engaño, y, por tanto, en cuanto conozco que me
conozco no me engaño”.
4. Que antes de ser engañados por cualquier cosa tenemos la certeza
de la propia existencia, de conocerla y de amarla. “Como conozco que
existo, así conozco que conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les
añado el amor mismo, algo que no es de menor valía”.
5. Que aunque ame cosas falsas, una cosa es segura: que es verdad
que amo, que es cierto que soy capaz de amar, aunque sea a cosas
fingidas, falsas o no verdaderas. “Pues aunque el objeto fuera falso,
sería verdadero que amaba cosas falsas…”, y así hasta el final de la
página 2.
II.
CAPÍTULO XXVII: Nuevas pruebas de la tesis de San Agustín por la vía
de la observación o de la heteroconciencia (palabra que significa a través
de la conciencia de los demás o de los otros). Nótese la gradación
descendente del argumento de San Agustín: va de más a menos: hombre,
animales, vegetales y minerales.
Todo ser desea persistir, perdurar, permanecer, en su ser o existencia:
1. Los hombres, aunque sean miserables (pobres, desgraciados, etc.).
2. Los animales todos también.
3. Los vegetales
4. Los minerales o seres inertes
En conclusión: todos los seres rehuyen la muerte.
Pero sólo el hombre, además de ser o existir, conoce: “Cuánto ama la
naturaleza humana el conocimiento y cuánto rehúsa ser engañada, puede
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colegirse (deducirse) al menos de que cualquiera prefiere lamentarse con
mente sana a alegrarse con la locura. Esta virtualidad (capacidad) tan
maravillosa sólo la posee el hombre y ningún otro animal mortal…”
La iluminación es el fundamento del conocimiento humano Y tanto más
conoceremos cuanta más luz recibamos: “Pero son incapaces de contemplar la
luz incorpórea que de algún modo ilumina nuestra mente para poder juzgar
(pensar, conocer) con rectitud de todo esto”. He aquí la famosa teoría de la
iluminación de San Agustín. ¿Qué es? ¿En qué consiste? Es “una luz
incorpórea”, es decir, sobrenatural, no sensible, que nos da Dios. ¿Cómo nos la
da? ¿De qué modo? Dice San Agustín que “de algún modo”, es decir, no
especifica cómo nos da Dios esa luz, ambigüedad que ha dado lugar a
múltiples interpretaciones o teorías para explicar lo que quiso decir San
Agustín. (Recuérdense algunas de las teorías interpretativas de lo que dijo sin
decir San Agustín). Sí dice, sin embargo, unas líneas más abajo, que es un
“saber superior” específicamente humano, o sea, que sólo lo tiene el hombre y
no las demás criaturas, por el que juzgamos “lo justo por su especie inteligible,
y lo injusto por la privación de la misma”. ¿Qué es la “especie inteligible”? Es el
arquetipo, el modelo, la esencia de los justo, por la que sabemos si una cosa
es justa o no. ¿Qué es la “privación de la misma”? Pues ausencia de
participación en esa “especie inteligible”, a saber, el mal es ausencia de bien,
según San Agustín. (A este propósito recuérdese cómo explica la existencia del
mal).
1. Esta luz no es conocimiento de los sentidos o conocimiento sensible,
común a todos los animales.
2. Tampoco se parece en nada a la vida vegetativa y reproductiva de las
plantas (el “alimentarse y engendrar vegetal”).
3. Los vegetales se muestran, se manifiestan, se dan a conocer, en
compensación por no poder ellos conocer.
Es un “sentido interior muy superior a éste”, es decir, al conocimiento
sensible del que viene hablando en las líneas precedentes. Es “interior” porque
lo tenemos en el intelecto, mente, inteligencia o razón. Y es “superior” porque
es el conocimiento más noble y más digno que el hombre puede tener. Es
también “superior” porque con él se conocen las cosas superiores: las
esencias, las ideas, que están en la mente divina, gracias a la luz que Dios nos
da para conocerlas.
Esta capacidad de conocer sólo la posee el hombre y cuanta más luz
recibe tanto más conoce: “Y en tanto podemos en cuanto la recibimos”. Luego,
a más luz o iluminación más capacidad de conocer.
¿Qué finalidad tienen esta iluminación y este sentido superior? Pues su
finalidad es la siguiente: hacer que el hombre esté cierto de que existe, de que
conoce su existencia y que ama este ser (existir) y este conocer: “La finalidad
de este sentido no la cubren ni la agudeza visual (la vista), ni los órganos
auditivos (el oído), ni las fosas nasales (el olfato), ni el gusto, ni tacto alguno
corpóreo. Por él y en él estoy cierto de que existo y de que conozco esto y de
que amo eso, y estoy igualmente cierto de que amo”.
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2. CONTEXTUALIZACIÓN II
a. Africano de nacimiento (nació en Tagaste en el 354 y murió en Hipona
en el 430) pero romano por cultura y educación, Agustín de Hipona es uno de
los más grandes pensadores de Occidente. De padre pagano, Patricio, y madre
cristiana, Santa Mónica, fue educado esmeradamente. La lectura del Hortensio
de Cicerón, a los 19 años, le llevó a la filosofía. Leyó a Platón (Fedón y Timeo )
y a Plotino en la traducción de Mario Victorino.
La tensión entre paganismo y fe lo marcarán hasta los 32 años, edad en
que se convierte al cristianismo, recibiendo el bautismo de manos de san
Ambrosio, obispo de Milán, donde ejercía como profesor, igual que antes lo
había sido en Roma. Abandonó el maniqueísmo (explicar lo que es, según está
en los apuntes) y dedicará su vida a rebatir las herejías - en muchas de las
cuales había bebido intelectualmente: donatismo, pelagianismo, maniqueísmo,
etc. - y las doctrinas de los académicos, tratando de esclarecer los
fundamentos del cristianismo.
b. De entre su ingente producción literaria destacamos sus obras
Confesiones, Soliloquios, Contra Académicos y La Ciudad de Dios.
c. Conviene tener en cuenta, al hablar de la contextualización de san
Agustín, su herencia platónica y neoplatónica. Con Platón coincide en la
existencia de dos mundos:
Mundo sensible
Ciudad terrena - M. sensible
Mundo inteligible
Ciudad eterna - M. inteligible
Difiere en cuanto al origen del mundo:
Materia eterna
ordenada por el Demiurgo
La idea de Bien es el origen y el principio
de todo
de todas las cosas
El Mundo Sensible es copia, imagen y
Dios reflejo del Mundo de las Ideas
Creado por Dios en el tiempo
(luego la materia no es eterna)
Dios es Creador y origen
El mundo ha sido creado por
a su imagen y semejanza
Preexistencia del alma e inmortalidad de
El alma ha sido creada
por Dios, de la misma. Reencarnación hasta que se
no es eterna pero
sí inmortal. No
purifique y pueda llegar al mundo de
se reencarna, sino que está
las ideas
llamada a unirse a Dios
d. Un aspecto importantísimo de su pensamiento es la armonía entre la
RAZÓN y la FE. Ambas se necesitan y complementan: Intellige ut
credas, crede ut intelligas: entiende para creer, cree para entender. Si
la razón necesita de la fe, esta también reclama la ayuda de la razón.
83
84
No hay un frontera entre los contenidos de la revelación cristiana y los
contenidos de la razón.
e. Su teoría del conocimiento recuerda en parte a la de Platón, con el
añadido de una nueva dimensión que ensancha la del pensador
griego:
PLATÓN
S. AGUSTÍN
Conocimiento sensible: Doxa u opinión Conocimiento sensible: Opinión
o
doxa
Conocimiento
racional
inferior:
Conoc.
inteligible:
Episteme
o Verdades universales y necesarias en
sabiduría
el orden temporal. Lo produce la razón
misma y da ciencia.
Conocimiento
racional
superior:
verdades universales y necesarias en
el orden ético y religioso. Lo produce la
razón, pero iluminada por Dios y da
sabiduría.
f. Semejanza entre la teoría de las ideas de Platón, como modelos,
arquetipos, esencias de todo y la teoría del ejemplarismo agustiniano, que
consiste en lo siguiente: El conocimiento que Dios tiene de su propia esencia
implica el conocimiento de todas y cada una de las esencias de todos los
demás seres finitos, tanto en potencia como en acto. Las ideas que Dios tiene
de cada uno de los seres son modelos, ejemplos, arquetipos de los seres
creados; ejemplos o arquetipos con acuerdo a los cuales Dios los creó. De
nuevo, en este ejemplarismo, vemos la influencia de Platón, a través de Filón
de Alejandría. El ejemplarimo fue una de las teorías agustinianas que mayor
influjo ejercería sobre el pensamiento medieval, sobre todo en el pensador
franciscano san Buenaventura.
g. Su doctrina sobre el MAL como ausencia o carencia de BIEN tiene
antecedentes en Plotino, quien lo caracterizaba como una privación y no como
una realidad positiva.
h. Conectado con lo anterior está su planteamiento del libre albedrío o
libertad personal. El libre albedrío es la posibilidad de elección que tiene el
hombre entre el bien y el mal. La verdadera libertad sólo se alcanza mediante
la gracia y consiste en no pecar, es decir, en no hacer el mal.
i. Por último, su pensamiento político dista mucho del de Platón. Su
teoría de las dos ciudades - la civitas Dei y la civitas terrenalis - es la primera
elaboración de una filosofía de la historia, tal como veremos luego en Hegel,
Marx y otros filósofos. Explíquese brevemente su teoría política.
j. La polémica con los académicos.- En su obra Contra Academicos es
donde san Agustín muestra que indudablemente conseguimos certeza, al
menos de ciertos hechos. Su lectura de las obras de Platón le sugirió el
problema de cómo es que somos capaces no sólo de conocer con certeza
84
85
verdades eternas y necesarias, sino también de conocerlas como verdades
eternas y necesarias. Si Platón lo hacía mediante la teoría de la reminiscencia,
anámnesis o recuerdo, Agustín se valdrá de afirmaciones como “sabemos que
estamos vivos”, “que pensamos”, “que existimos”, etc.; todas ellas antecedente
del famoso “Cogito, ergo sum” de Descartes. Estas afirmaciones corroboran la
existencia de conocimientos indudables, lo cual conlleva al rechazo del
escepticismo. Para él, todo aquello de lo cual somos inmediatamente
conscientes es cierto. La AUTOCONCIENCIA como testimonio del mundo
inteligible es la afirmación determinante de Agustín frente a los escépticos de la
Academia Nueva, como Arcesilao y Carnéades (s. III-II a.C.) seguidores de
Platón. Agustín distingue dos clases de objetos a los cuales corresponden dos
tipos de conocimiento: “Hay conocimiento de dos clases de cosas: de aquellas
que la mente percibe a través de los sentidos corporales y de las que percibe
por sí misma”. La primera abarca los objetos que conocemos por medio de los
sentidos, es decir, el mundo sensible o material; la segunda clase es el mundo
inteligible al que la mente conoce independientemente de la experiencia
sensible. Entre estos últimos, figura la mente misma, la tarea de lograr el
autoconocimiento, el conocimiento de uno mismo.
De esta manera y con estos argumentos, conocidos como la DUDA
AGUSTINIANA o argumentos objetivos, evidentes, existenciales o de la
autoconciencia, Agustín rechaza la tesis académica, sostenedora de un
escepticimo y relativismo del conocimiento humano.
LA HERENCIA DE SAN AGUSTÍN: Véase este punto en la
CONTEXTUALIZACIÓN I, párrafo primero de la página 7, el que comienza “Se
ha relacionado esta obra de san Agustín...” hasta “días para todo aquel que
sepa y quiera escucharla”.
LA FILOSOFÍA EMPIRISTA (HUME)
I. INTRODUCCIÓN AL EMPIRISMO.
Cronológicamente, el empirismo se extiende a lo largo de los siglos
XVII y XVIII. Lo mas correcto sería exponerlo dentro del
pensamiento de la Ilustración, ya que Locke fue uno de los
inspiradores de la misma, y Berkeley y Hume vivieron en el siglo
XVIII, conocido como el Siglo de las Luces o Ilustración, Siècle des
Lumieres en Francia, Aufklärung en Alemania, Enlightment en
85
86
Inglaterra, etc. Pero ha prevalecido la costumbre de tratarlo en
paralelismo con el Racionalismo, desvinculándolo así de su
contexto histórico cultural.
Los antecedentes del empirismo se encuentran en la tradición del
pensamiento inglés desde La Edad Media, especialmente en los
pensadores de Oxford. El filósofo franciscano Rogerio Bacon había
escrito: “sine experientia, nihil sufficienter sciri potest” (Opus maius,
VI, I), es decir, sin la experiencia, no podemos saber nada
suficientemente. Igualmente la corriente nominalista5, creada por
Abelardo y llevada a sus últimas consecuencias por otro franciscano
inglés, Guillermo de Ockham, se había implantado profundamente
en muchos pensadores ingleses.
En líneas generales, el empirismo es una corriente filosófica
opuesta en muchos aspectos al racionalismo6, que se refleja en
las frecuentes polémicas entre representantes de ambas corrientes.
La contraposición parece más clara si tenemos en cuenta que el
racionalismo había tomado como modelo a la ciencia moderna
únicamente en su aspecto matemático, mientras que el empirismo
recogió de ella la importancia de la experiencia.
Con el empirismo, el problema del conocimiento – origen y validez
del mismo – pasa a ser la preocupación fundamental, o, al menos,
el tema previo e ineludible antes de comenzar cualquier
investigación.
II. Tesis fundamentales del Empirismo.
Las tesis fundamentales se pueden resumir así:
El origen del conocimiento es la experiencia. La mente es como
una “tabla rasa”, expresión aristotélica (De Anima, III, 4, 429) muy
5
Nominalismo: Doctrina filosófica que, en su corriente más radical, niega toda realidad a los conceptos
universales, vgr., humanidad, naturaleza humana, persona, hombre, etc., sosteniendo que son sólo
palabras (flatus vocis) a las que nada corresponde. Abelardo prescindió del problema de su realidad y
sostuvo que los universales no eran cosas, ni tampoco puras palabras (vox), sino nombres dotados de
significación, la cual permite que se prediquen de las cosas. Lo propio del universal es, pues, su
predicabilidad: es un sermo praedicabilis. Guillermo de Ockham continuó la tradición nominalista de
Abelardo, pero sosteniendo que los conceptos universales sólo existen en el alma, no en las cosas (in re)
ni antes de las cosas (ante rem). De este modo rompió definitivamente con el pensamiento griego, dando
prioridad al individuo y negando las esencias universales. Este pensamiento será el que continúe en el
empirismo.
6
Racionalismo: Doctrina filosófica iniciada por Descartes en el siglo XVII y que consiste: a) en una fe
ciega e ilimitada en la razón (de ahí su nombre); b) en la identificación entre realidad y razón; c)
capacidad de razón para extraer de sí misma las verdades primeras y fundamentales; d) innatismo de las
ideas. Su tesis principal se expresa en el conocido aforismo cartesiano: Cogito, ergo sum: Pienso, luego
existo.
86
87
utilizada por los escolásticos7 de la Edad Media. Esta primera tesis
conlleva la negación de las ideas innatas de los racionalistas.
2.1. El conocimiento humano no es ilimitado: la experiencia es
también su límite. Esta segunda tesis marca también las
diferencias con el racionalismo, para el que la razón no tiene
límites: si ésta, dicen los racionalistas, sigue un método adecuado,
puede llegar a conocerlo todo. Los empiristas niegan tal posibilidad:
No podemos ir más allá de la experiencia, dice Hume en la
Introducción de su obra Tratado de la naturaleza humana. De este
modo, el campo de la filosofía se reduce notablemente, puesto
que hay objetos incognoscibles; y también se reduce la
certidumbre del conocimiento: sobre muchas cuestiones sólo
cabe un conocimiento probable. Incluso Hume mantiene una
postura escéptica8 frente a los problemas metafísicos. Para Hume,
en efecto, sólo las matemáticas nos ofrecen conocimiento ciertos y
necesarios; la física es únicamente una ciencia probable; el resto
son ilusiones. Su Investigación sobre el conocimiento humano
concluye de la siguiente manera:
“Si procediéramos a revisar la bibliotecas convencidos de estos
principios, ¡qué estragos haríamos! Si cogemos cualquier volumen
de teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos:
´¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad y el
número?´. No. ´¿Contiene algún razonamiento especial acerca de
cuestiones de hecho o existencia?´. No. Tírese entonces a las
llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión”.
2.2. Todo conocimiento es conocimiento de ideas. En esta tesis
coinciden empiristas y racionalistas: lo que directamente conoce la
mente son sus ideas, no las cosas; pensar se reduce a relacionar
ideas entre sí. En Berkeley, esta tesis conduce al idealismo:
negación de la realidad del mundo material que percibimos. Por
esta razón, los empiristas conceden gran importancia a los análisis
de los mecanismos psicológicos que explican las asociaciones de
ideas entre sí. El contenido y el alcance de cualquier idea debe ser
explicado siempre a partir de las ideas más simples que la
componen. Así es como todos los empiristas aceptan la doctrina
7
Escolástica: Filosofía de la Edad Media en la que predominan las enseñanzas de Aristóteles concertadas
con preferentemente con la filosofía cristiana; o con otras, como la judía, la árabe, etc. Su nombre se debe
al lugar (schola: escuela) en el que se enseñaba. Los máximos representantes de la Escolástica son San
Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino, entre los dominicos; entre los franciscanos, Alejandro de
Hales, San Buenaventura, Juan Duns Escoto, Rogerio Bacon, Guillermo de Ockham, etc. Y otros, como
San Anselmo, Abelardo, etc.
8
Escepticismo: Doctrina que sostiene la imposibilidad de conocer las verdades eternas por parte del
hombre, si es que las hay.
87
88
fundamental del nominalismo: las ideas universales no son sino
ideas particulares unidas mediante una palabra.
En conclusión, el empirismo propone un nuevo concepto de
razón, diferente del de los racionalistas, es decir, proponen una
razón dependiente y limitada a la experiencia. Razón que, sin
embargo, es la única guía del hombre y debe tener una finalidad
práctica: considerando imposible la metafísica, los empiristas se
dedican a cuestiones políticas, morales, religiosas, pedagógicas,
etc. Y por primera vez será una razón crítica que examina sus
propios límites y posibilidades.
III. EL PENSAMIENTO DE DAVID HUME.
3.1. VIDA. David Hume (1711-1776) nace en Edimburgo (Escocia) y
estudia en la Universidad de su ciudad natal, donde ya debió de
interesarse por Newton. En 1734 se traslada a Francia,
instalándose en La Flèche, donde había estudiado Descartes. Allí
escribe su obra fundamental, Tratado de la naturaleza humana,
volviendo a Londres para la publicación de la misma tres años más
tarde, en 1737. El Tratado..., publicado anónimamente, fue un
fracaso absoluto, escribiendo más tarde: “Ya nació muerto al salir
de las prensas y no consiguió alcanzar ni un murmullo entre los
fanáticos”. El desengaño fue tal, que Hume repudia la obra y la
refunde, aunque no en su totalidad, en otra más breve intitulada
Investigación sobre el entendimiento humano (1748). Para entonces
ya se había ganado el título de “Mr. Hume, el ateo”, lo cual le impide
ocupar la cátedra de Ética en la Universidad de Edimburgo (1745) y
la de Lógica en Glasgow. Consigue, no obstante, el puesto de
bibliotecario de la Facultad de Derecho de Edimburgo (1752). Lo
encontramos posteriormente ocupando un cargo en la embajada de
París (1763-1766), donde alcanza gran renombre entre los
ilustrados franceses, hasta el punto de que a su vuelta a Londres le
acompaña Rousseau. En 1769 se retira definitivamente a
Edimburgo, donde murió en 1776.
3.2. La Investigación sobre el conocimiento humano.
Como el texto que debemos comentar pertenece a la
Investigación... y esta obra fue una refundición del Tratado..., como
se dijo en el apartado de su Vida, nos centraremos exclusivamente
en él.
88
89
En esta obra Hume ya ha abandonado la idea de crear una ciencia
del hombre y tampoco pretende aplicar el método de Newton, cosa
que intentó hacer en el Tratado... La nueva obra es mucho más
breve, se centra en el análisis del entendimiento humano y
tiene un fuerte carácter crítico. Lo que pretende Hume es fijar los
límites de la capacidad del conocimiento del hombre. Y el
instrumento de análisis que emplea es prácticamente nuevo: la
distinción entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas. La
tónica de la obra es un escepticismo moderado y en ella realiza
un desarrollo del empirismo mucho más consecuente que el de
Locke o Berkeley.
3.3. Los principios sobre los que Hume asienta su pensamiento
son:
a. Principio empirista. “Aunque nuestro pensamiento parece
poseer una libertad ilimitada, en realidad está reducido a límites
muy estrechos [...] ya que todos los materiales del pensar se
derivan de nuestra percepción interna o externa” (Investigación,
2). Por tanto, “la razón no puede nunca engendrar por sí sola una
idea original” (Tratado, I, 3, 14).
b. Principio de inmanencia9. “Nada puede estar presente en la
mente sino una imagen o percepción. Los sentidos sólo son
conductos por los que se transmiten estas imágenes sin que
sean capaces de producir un contacto inmediato entre la mente y
el objeto” (Investigación, 12).
Hume acusa a Locke de haber empleado el término “idea” en un
sentido excesivamente general y ambiguo. Por ello, varía la
terminología empleada por Locke para clasificar los contenidos
de la conciencia. Así, para Hume, los contenidos de la conciencia
son denominados, genéricamente, percepciones, que pueden
ser de dos clases: impresiones e ideas. La distinción entre
ambas radica en el mayor o menor grado de “fuerza o vivacidad”.
Las impresiones son “nuestras percepciones más intensas:
cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o
deseamos, o queremos” (Investigación, 2). Las ideas son
“menos intensas”. Es el principio de inmanencia (denominación
que no es de Hume) el que obliga a no distinguir las
percepciones como “inmediatas y mediatas” (a las cosas), sino
por una característica propia como es la “vivacidad”: las
9
Inmanencia: Carácter de lo que permanece dentro (del sujeto cognoscente, del mundo, de las cosas,
etc.).
89
90
percepciones se distinguen entre sí mismas, sin referencia
alguna a las cosas. (En el Tratado aparece otra división de todas
las percepciones: simples y complejas; y una división de las
impresiones en “impresiones de sensación” e “impresiones de
reflexión”, que son las divisiones hechas por Locke).
c. Principio de la “copia” (o correspondencia). “Todas nuestras
ideas no son sino copias de nuestras impresiones, es decir, que
nos es imposible pensar algo que no hemos sentido previamente
con nuestros sentidos internos o externos” (Investigación, 7).
Efectivamente, si todas nuestras ideas no son sino copias o
restos (en la memoria o la imaginación) de impresiones, no
existen ideas innatas (en el sentido de que hayan “nacido con
nosotros”). Sin embargo, Hume admite que el término “innato”
puede tener otros sentidos que lo hacen admisible. Así, puede
significar: 1) “natural”, y entonces todas nuestras percepciones
son innatas, y, por ejemplo, carece de sentido decir que el amor
propio no es algo innato; 2) “lo que es original y no copiado”, y
entonces sólo las impresiones pueden ser llamadas “innatas”
(Investigación, 2).
El principio de la copia permite a Hume construir un criterio de
discriminación que utiliza con mucha frecuencia. Al final de su
Investigación... explica Hume el modo como él mismo lo ha
empleado:
“Cuando una idea es ambigua, siempre se puede recurrir a la impresión
correspondiente que la puede convertir en clara y precisa. Así, cuando el
autor sospecha que un término filosófico no está aparejado a ninguna idea,
como es muy común, se pregunte siempre: ´¿De qué impresión deriva esta
idea?´. Y si no puede remitirse a ninguna impresión, concluye que el
término en cuestión carece de significado. De esta manera ha examinado
nuestra idea de “sustancia” y de “esencia”, y sería de desear que este
método riguroso se practicara más a menudo en los debates
filosóficos”(Investigación, 12).
d. Principio de asociación de ideas. Las ideas no se encuentran
desconectadas en la mente. Por un lado, la imaginación tiene un
gran poder y libertad para mezclar y combinar a su gusto. Pero
existe también en las ideas en sí mismas, “una especie de
atracción, que tiene en el mundo mental efectos tan
extraordinarios como en el natural, aunque sus causas sean en
gran parte desconocidas” (Tratado, I, 1, 4). Esta “atracción” es
“como una fuerza suave que normalmente prevalece” (Ibid.). E
90
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igual que Newton, Hume la reduce a leyes: semejanza,
contigüidad y causa-efecto.
El hecho de la asociación ya fue conocido por Platón y Aristóteles, y
volvió a ser considerado por Hobbes y Locke. Pero Hume fue quien
mejor lo sistematizó e hizo mayor uso, hasta el punto de que en el
Resumen dice que “está presente en la mayor parte de su filosofía”
(Resumen, 12). Que no existan más que estas tres leyes, es algo que
Hume considera difícil de demostrar. Los ejemplos que aduce son los
siguientes: una pintura conduce necesariamente nuestros pensamientos
a su original (semejanza); la mención de la habitación de un edificio
lleva a preguntar naturalmente acerca de las demás (contigüidad en el
espacio; también podría ser contigüidad temporal); y si pensamos en
una herida resulta difícil no pensar naturalmente en el dolor consiguiente
(causa-efecto).
e. Principio de negación de las ideas generales y abstractas
(nominalismo).
“Hablando con propiedad, no existen las ideas generales y abstractas,
sino que todas las ideas generales no son, en realidad, sino ideas
particulares que se asemejan en ciertos detalles a la idea presente en la
mente. Así, cuando se pronuncia el término “caballo”, inmediatamente
nos figuramos la idea de un animal blanco o negro, de determinado
tamaño y figura; pero como ese término usualmente se aplica a animales
de otros colores, figuras y tamaños, estas ideas, aunque actualmente no
presentes en la imaginación, son fácilmente recordadas, y nuestro
razonamiento y conclusión proceden como si estuvieran actualmente
presentes” (Investigación, 12).
3.4. Cuestiones de hecho y relaciones de ideas.
Hume hace en la Investigación un continuo uso de esta distinción,
conocida como el “tenedor” de Hume.
Esta distinción se inspira en Leibniz: “Hay dos clases de verdades: las
de razón y las de hecho. Las verdades de razón son necesarias y su
opuesto es imposible; las verdades de hecho son contingentes y su
opuesto es posible” (Monadología, 33). Las verdades de razón no se
refieren a la realidad y son innatas. Son tautologías (no dicen nada
nuevo), y se basan en el “principio de identidad” si son afirmativas, o en
el de “contradicción” si son negativas. Todas las verdades matemáticas y
las leyes lógicas son de este tipo. En cambio, las verdades de hecho se
refieren a la realidad y se basan en el principio de razón suficiente.
Leibniz cita el “Cogito” cartesiano como una verdad de hecho.
Por supuesto, Hume modifica la distinción desde sus principios
empiristas. Igualmente, tiene matices distintos en la distinción de Kant
entre juicios a priori y juicios a posteriori.
91
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El texto de la Investigación es el siguiente:
“Todos los objetos de la razón e investigación humana puede dividirse
naturalmente en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de
hecho (matters o fact).
A las relaciones de ideas pertenecen las ciencias de la geometría,
álgebra y aritmética, y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o
demostrativamente cierta. Que ´el cuadrado de la hipotenusa es igual al
cuadrado de los dos lados´ es una proposición que expresa la relación
entre estas partes del triángulo [...] Las proposiciones de esta clase
pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento,
independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del
universo [...].
Las cuestiones de hecho, segundo objeto de la razón humana, no son
averiguadas de la misma manera; ni la evidencia de su verdad, por muy
grande que sea, es de la misma naturaleza que la precedente. Lo
contrario de cualquier cuestión de hecho es siempre posible, ya que
jamás implica contradicción y puede ser concebido por la mente con la
misma facilidad que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que “el
sol no saldrá mañana” no es una proposición menos inteligible que su
contraria, ni tampoco implica contradicción alguna. En vano, pues,
intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa,
implicaría contradicción y jamás podría ser concebida directamente por
la mente” (Investigación, 4).
Por ello, según Hume, a las relaciones de ideas corresponden
razonamientos demostrativos; en cambio, a las cuestiones de
hecho sólo corresponden razonamientos probables.
3.5 El problema de la realidad (cuestiones de hecho).
Inmediatamente después de establecer la distinción entre las
relaciones de ideas y cuestiones de hecho, Hume investiga “la
naturaleza de la evidencia acerca de cualquier existencia real y
cuestión de hecho”. De momento, concede sin más que bastan las
impresiones y la memoria – ya que para él los recuerdos son ideas
pero muy cercanas a las impresiones – para asegurar la realidad
del presente y de nuestro pasado.
El problema se plantea con el futuro, ya que sobre él no podemos
tener ninguna impresión. Y, sin embargo, hay acontecimientos
futuros que parecen absolutamente evidentes. Por ejemplo, si
observamos que alguien acerca la mano al fuego, estamos seguros
de que se quemará. ¿En qué se basa esta evidencia? Hume da la
siguiente respuesta:
92
93
d. “Todos los razonamientos acerca de cuestiones de hecho
parecen fundar en la relación causa-efecto. Tan sólo por medio
de esta relación podemos ir más allá de nuestra memoria y
sentidos” (Investigación, 4).
Sabemos, pues, que se sufrirá una quemadura, porque sabemos
que el fuego es “causa” de ese tipo de efecto. Con lo cual, el
problema es ahora: ¿Cómo sabemos que el “fuego” es causa de
quemaduras?
b. “Las causas y los efectos no pueden descubrirse por la razón,
sino únicamente por la experiencia (Investigación, 4).
Hume explica esto diciendo que “el efecto es totalmente distinto de
la causa, y que, por tanto, no puede descubrirse en ella”. Es decir,
que el solo examen racional de una cosa en sí misma no permite
descubrir los efectos de que puede llegar a ser causa, vgr., que el
fuego quema, sino que hay que acudir siempre a la experiencia.
Aquí Hume es totalmente newtoniano: todo descubrimiento sobre
leyes de la Naturaleza debe hacerse experimentalmente, no a priori.
Entonces, la cuestión se transforma en esta otra: ¿De qué modo la
experiencia nos permite descubrir las causas?
c. “Todos los argumentos que se fundan en la experiencia están
basados en la semejanza que descubrimos en los objetos
naturales, la cual nos induce a esperar efectos semejantes a los
que hemos visto seguir a tales objetos” (Investigación, 4).
Si he experimentado repetidamente que el fuego quema, todo me
inducirá a creer que en situación semejante volverá a suceder lo
mismo. Pero esto implica un presupuesto de enormes
consecuencias: el futuro será como ha sido el pasado.
Presupuesto que es absolutamente indemostrable. Recuérdese, en
efecto, que según Hume los “razonamientos demostrativos” sólo se
dan en las relaciones de ideas e implican que lo contrario es
imposible. Ahora bien, en los acontecimientos naturales
(cuestiones de hecho) lo contrario siempre es posible; la
afirmación el fuego podría no quemar no es inconcebible ni
contradictoria. Es, pues, imposible demostrar que “el futuro será
como ha sido el pasado”, que es la Ley de constancia de la
Naturaleza, segunda Regla de Newton. Por tanto, si no es la razón
la que nos induce a esperar esto, ¿qué es lo que nos induce a ello?
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d. “La costumbre es la guía de la vida humana” (Investigación, 5).
Es decir, la costumbre nos induce a la creencia de que volverá a
repetirse el mismo acontecimiento. Nuestra seguridad en el futuro
no se basa, pues, en la razón, ni es una seguridad absoluta; no es
sino una creencia, muy probable y muy firme, sin duda, pero
basada en la costumbre y el hábito. (Hay que advertir que Hume
ha hecho aquí una análisis del aprendizaje, es decir, cómo un niño
aprende que el fuego quema. Pero su intención explícita es
evidente: sobre cuestiones de hecho ni el adulto ni el científico van
mucho más allá. La certeza posee únicamente una base
psicológica).
3.6. La creencia.
El análisis precedente muestra hasta qué punto reduce Hume el
papel de la razón y le señala límites muy estrechos. No podemos
tener certeza “racional” sobre las cuestiones de hecho, sino
únicamente creencia (belief). En su existencia en el mundo, la
creencia es la guía del sser humano, y no un conocimiento
racional objetivo y cierto.
La creencia no es sino un sentimiento de tipo particular que acompaña a
una asociación de ideas, de tal manera que dicha asociación “se impone
a la mente, convirtiéndola en principio regulador de nuestras acciones”
(Investigación, 4, 2). Por tanto, la creencia no es una asociación libre,
como en las ficciones de la imaginación, sino una asociación que se
impone a la mente.
La creencia se apoya siempre en un hábito o costumbre mental, es
decir, en “una propensión a renovar el mismo acto u operación, sin estar
impelido por ningún razonamiento o proceso del entendimiento”, A su
vez, el hábito se crea a partir de la experiencia repetida de la conjunción
de determinadas impresiones. He experimentado repetidas veces, por
ejemplo, la conjunción fuego-quemadura. Entonces, si vuelvo a
contemplar el fuego, se me impondrá, sin necesidad de razonamiento
alguno, la idea de quemadura. Y esta asociación fuego-quemadura
(causa-efecto) será acompañada por un sentimiento vivísimo – la
creencia –, que hace aparecer la quemadura como algo tan real y
evidente como si se tratara de una “impresión”. Es decir, si una
“impresión” – por su intensidad y vivacidad – nos indica lo que es real,
un “idea” sobre el futuro, al estar acompañada por la creencia, posee
prácticamente la misma intensidad y vivacidad, y nos hace obrar en
consecuencia. Dicho sencillamente, al ver en la “impresión” el fuego,
parece como si estuviéramos ”viendo” también en la “idea” la
quemadura, e instintivamente retiramos la mano.
Gracias al hábito y la creencia ha podido subsistir la humanidad, y en
ello no nos diferenciamos mucho de los animales. Y Hume concluye con
dos afirmaciones notables: 1) Parece haber una “armonía
94
95
preestablecida” entre el curso de la Naturaleza, que nos es desconocido,
y el curso de nuestras ideas. Ha sido la costumbre (hábito) la que ha
realizado esta correspondencia tan necesaria para nuestra
supervivencia. 2) La “sabiduría de la Naturaleza” ha asegurado que la
inferencia causa-efecto se realice mediante un “instinto o tendencia
mecánica” y no mediante laboriosas deducciones racionales.
3.7. La ciencia.
Hume no trata esta cuestión de manera sistemática. Pero, a modo
de síntesis, su planteamiento es el siguiente:
a) Las Matemáticas. Versan sobre relaciones de ideas (ideas de
números, figuras, etc.), y, por tanto, permiten realizar
razonamientos demostrativos absolutamente seguros y ciertos a
priori. Pero la concepción que Hume tiene de las Matemáticas
es psicologista: “la necesidad de que dos por dos sea igual a
cuatro, o de que los tres ángulos de un triángulo sean iguales a
dos rectos, reside tan sólo en el acto del entendimiento
mediante el cual consideramos y comparamos esas ideas”
(Tratado, I, 3, 14). Es decir, las verdades matemáticas no son de
carácter lógico, sino que se basan exclusivamente en leyes
psicológicas (la ley de asociación de ideas por semejanza).
b) La Física. Versa sobre hechos, que reduce a las leyes; su
finalidad es “enseñarnos cómo controlar y regular
acontecimientos futuros por medio de sus causas”, es decir,
hacer previsiones para el futuro. Así, pues, todo cuanto se ha
dicho más arriba respecto a las ideas de causa y efecto es
aplicable a la Física. Pero Hume lleva sus análisis un poco mas
lejos y examina dos conceptos fundamentales en la Física de
entonces: las ideas de fuerza y conexión necesaria, ya que las
leyes físicas eran concebidas como leyes necesarias, es decir,
leyes que establecen una conexión necesaria entre la causa y el
efecto. ¿De dónde proceden estas ideas?
Hume echa mano de su recurso habitual: ¿corresponden a
alguna “impresión”? La respuesta es: no. Ni siquiera la
introspección nos permite descubrir experiencia alguna de
“fuerza” o de “conexión necesaria”. Por más que examinamos la
Naturaleza no podemos encontrar sino que “un suceso sigue a
otro, sin que seamos capaces de comprender la fuerza o poder
en virtud del cual la causa opera, o alguna conexión entre ella y
su supuesto efecto”. Para la experiencia, “un acontecimiento
sigue a otro, pero nunca hemos podido observar un vínculo
entre ellos. Parecen conjuntados, pero no conectados. [...] La
95
96
conclusión necesaria parece ser que no tenemos ninguna idea
de conexión o poder, y que estas palabras carecen totalmente
de sentido” (Investigación, 7). En definitiva: la Física debe
abstenerse de hablar de “fuerzas” en la Naturaleza; y cuando
hablemos de “causas” físicas, que impliquen una conexión
necesaria causa-efecto, debemos ser conscientes de que
estamos
hablando
únicamente
de
acontecimientos
habitualmente conjuntados en el pasado – nada sabemos del
futuro – “que han adquirido una conexión en nuestro
pensamiento” (Investigación, 7), gracias a las leyes de
asociación de ideas – contigüidad y causa-efecto. La Física,
pues, no puede formular sino leyes probables, no necesarias.
Pero ello es suficiente para que podamos manipular la realidad.
c. La Metafísica. Hume se muestra particularmente tajante en el
rechazo
de la Metafísica, considerándola un saber “abstruso, dogmático
y que conduce a la superstición”. Y piensa que “una pequeña
dosis de pirronismo10 podría aplacar el orgullo” de los
pensadores dogmáticos. Hume, en efecto, adopta un
escepticismo moderado inspirado en Pirrón. No es un
escepticismo previo, sino un escepticismo consecuente, fruto de
un análisis de nuestras facultades mentales. Es decir, si lo que
conocemos son nuestras percepciones, y no las cosas
directamente, nada nos asegura racionalmente de la existencia
de un mundo exterior. Pero resultaría absurdo y nocivo para la
vida negar la existencia del mundo y actuar en consecuencia –
escepticismo absoluto -. La vida misma se encarga de eliminar
este escepticismo. Y la viveza de las impresiones basta para
fundar la creencia en un mundo exterior.
Este escepticismo moderado tiene, según Hume, una doble
ventaja: a) Nos cura del dogmatismo de los metafísicos; b) nos
impide abordar cuestiones abstrusas, al hacernos reconocer las
limitaciones de nuestro entendimiento.
La cuestión más abstrusa de todas es la que se refiere al
problema de la sustancia, tanto la sustancia corpórea o
10
Pirro: filósofo griego de los siglos IV y III a.C., creador de una corriente de pensamiento, llamada
pirronismo, que encontrará eco en la Academia platónica: el escepticismo. Según Pirro, todas nuestras
percepciones no tienen sino un valor relativo, ya que nos muestran las cosas sólo como “aparecen”, no
como “son”; más aún: todas nuestras opiniones se fundan en la tradición y son convencionales. Por eso,
no hay ninguna razón para afirmar que un juicio sea más verdadero que su contrario. La única postura
sensata será, pues, suspender el juicio (epoché) y no decir nada (aphasia). A partir de aquí, Pirrón deriva
hacia una ética de la imperturbabilidad (ataraxia): puesto que nada sabemos con certeza sobre las cosas
del mundo, todo debe dejarnos en absoluta indiferencia (adiáphora) y ninguna vana percepción u opinión
debe perturbar nuestro ánimo.
96
97
material – el sujeto de las cualidades percibidas -, como la
sustancia espiritual – el yo, sujeto de la actividad mental -. Más
radical que Locke, quien concedía la existencia de la sustancia,
pero la consideraba como algo desconocido, Hume no hace
ninguna concesión en este terreno. Para él, nuestra idea de
sustancia no tiene correspondencia con impresión alguna; por
tanto, no hay tampoco tal idea; únicamente un término sin
significado alguno. La palabra sustancia no designa sino un
conjunto de percepciones particulares que nos hemos
acostumbrado a encontrar juntas. De donde se deriva que el
concepto clave de la Metafísica carezca de valor y la Metafísica
sea una ilusión. La crítica de Hume a los conceptos de yo e
identidad personal es famosa:
“Si hubiera alguna impresión que originara la idea del yo, esa impresión
debería permanecer invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues
supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que
sea constante e invariable [...] En lo que a mí respecta, siempre que penetro
más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una
u otra percepción particular, sea de calor o de frío, de luz o sombra, de amor u
odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso
sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción [...] La
mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan
de forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una
variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni
simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea
cual sea la inclinación natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e
identidad. La comparación del teatro no debe confundirnos: son solamente las
percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la
noción más remota del lugar en que se representan estas escenas, ni tampoco
de los materiales de que están compuestas” (Tratado, I, 4, 6).
IV. CONCLUSIÓN DEL EMPIRISMO.
1. El Platonismo y el Aristotelismo dominaron absolutamente el
pensamiento occidental hasta bien entrado el siglo XVI. Pero la
revolución científica supuso el redescubrimiento de la
matemática pitagórica y del atomismo de Demócrito, cuyas
consecuencias fueron el abandono del esencialismo
metodológico y la dopción del mecanicismo. Ello provocó una
profunda tansformación de la filosofía.
2. La nueva filosofía o “filosofía moderna” había sido ya
preparada por los filósofos del siglo XIV (los franciscanos
Rogerio Bacon y Guillermo de Ockham, sobre todo), pero se
97
98
inicia realmente con Descartes. Se es consciente de la
necesidad de una renovación y de que tal renovación sólo es
posible mediante el descubrimiento de un nuevo método de
filosofar. Esta será la tarea emprendida por el racionalismo
continental (Descartes, Spinoza, Leibniz, etc.) Los filósofos
racionalistas, sin previo examen crítico, se basan en una
confianza absoluta en la razón y en la creencia de que una
aplicación del método matemático sería suficiente para
fundamentar una nueva Metafísica, es decir, una nueva
disciplina que se ocupe de las ideas fundamentales: Dios, alma,
mundo.
3. La novedad y el atrevimiento de las tesis racionalistas
provocaron la oposición frontal de los filósofos ligados al
pensamiento medieval escolástico. Pero, sobre todo, suscitaron
en las Islas Británicas un poderoso movimiento: el empirismo.
Ya dijimos que el empirismo enlaza con una antigua tradición
filosófica inglesa, que se remonta a la última época de
Aristóteles, presente en la época medieval a través del repetido
adagio Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu: Nada
hay en la inteligencia que no haya estado antes en los sentidos,
continúa en la Edad Media a través de la universidad de Oxford,
sobre todo, y de los pensadores franciscanos Bacon y Ockham,
y adquiere su culmen en el siglo XVIII. Pero el empirismo no
puede comprenderse cabalmente si se prescinde de las luchas
político-religiosas de la Inglaterra de los siglos XVII-XVIII.
Además, tiene enorme importancia la influencia ejercida sobre
estos pensadores por el programa social y científico de Francis
Bacon (1561-1622) – ¡No confundir con el franciscano Rogerio
Bacon! – y, sobre todo, por la ciencia newtoniana.
Salvo Hobbes, el empirismo pertenece más bien a la
Ilustración, como dijimos en la Introducción. El método genético
de Hobbes, el programa empirista de Locke y la metodología
científica de Newton, serán la inspiración de los ilustrados
franceses, en la medida en que se alejan del cartesianismo
continental. Únicamente Hume aparecerá, parcialmente, como
una voz discordante: su escepticismo contrastará con el
intelectualismo y la confianza en la razón de la Ilustración.
4. La oposición entre racionalismo y empirismo la expresó
gráficamente F. Bacon: “Los empíricos, a modo de hormigas, no
hacen más que amontonar y usar; los razonadores, a modo de
arañas, hacen telas sacadas de sí mismos” (Novum Organum, I,
95). La disputa, protagonizada especialmente por Locke y
Leibniz, se centra en el problema de las ideas innatas. Tales
98
99
ideas eran para los racionalistas el fundamento de la posibilidad
de una metafísica deductiva construida según el método
matemático: Los empiristas son tajantes: no existen ideas
innatas en la mente, por tanto, la metafísica es imposible.
El empirismo tiene un carácter muy radical: la experiencia no
es sólo el origen de todo conocimiento, cosa que antes dijeron
Aristóteles y Tomás de Aquino, sino también el límite de todo
conocimiento: no se puede ir más allá de ella, y lo meta-físico
(inexperimentable por definición) es incognoscible.
Pero, además, los empiristas creen haber descubierto la
principal incongruencia del racionalismo: la confusión entre
relaciones de ideas y cuestiones de hecho (Hume). Las
primeras son de carácter analítico y no se refieren a la realidad;
son las verdades matemáticas. Las segundas requieren
necesariamente base empírica. El error de los racionalistas
fue pensar que las cuestiones metafísicas, que son
“cuestiones de hecho”, ya que se refieren a realidades, podían
ser tratadas como relaciones de ideas. La “matematización”
de la metafísica no hace sino despojarla de contenido real.
5. La cuestión planteada en esta época es: ¿Qué y cómo podemos
conocer? En la discusión, los racionalistas y la metafísica se
llevaron la peor parte, porque las tesis empiristas se impusieron
en el siglo XVIII, aunque con matizaciones (Kant). El enorme
prestigio alcanzado por la obra de Newton tuvo una influencia
decisiva en esta polémica. Gracias a él, por ejemplo, la física se
separa de la metafísica y se convierte en ciencia independiente.
En efecto, Newton hace ver que la física no puede basarse en
hipótesis metafísicas ni emplear el método deductivomatemático, sino que ha de ser experimental e inductiva. La
metafísica parecía, pues, acorralada; no puede emplear el
método matemático, ya que éste no vale para las cuestiones de
hecho; tampoco el método experimental, ya que las entidades
metafísicas no tienen carácter empírico. ¿Qué solución buscar?
¿Qué hacer entonces? ¿Será posible encontrar alguna salida?
Esta será la tarea que emprenderá Kant, el más grande filósofo
del siglo XVIII.
Finalmente, no conviene olvidar que la oposición radical a la
metafísica sólo aparece en Hume. Hobbes no es propiamente un
empirista y construye, por demás, una metafísica materialista. El
Empirismo de Berkeley desemboca en una metafísica religiosoespiritualista y el mismo Locke hace concesiones metafísicas. Es
99
100
Hume el que lleva el empirismo a sus últimas consecuencias al
someter también a crítica los dos conceptos fundamentales de la
metafísica y del racionalismo: los conceptos de sustancia y de
causa. Ello le conducirá a adoptar como postura intelectual un
escepticismo moderado, a saber: dado que la certeza sólo es
posible en las matemáticas, la creencia fundada en la experiencia
es la única guía del hombre en su vida por el mundo.
CONTEXTUALIZACIÓN DE DAVID HUME
Introducción.- Se conoce con el nombre de empirismo (del griego
empeiría: experiencia) al movimiento filosófico que se desarrolla en las Islas
Británicas a lo largo principalmente de dos siglos: el XVII y el XVIII, y al que
pertenecen filósofos de muy diverso talante, entre cuyos principales
representantes señalamos Francis Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley y D. Hume.
Contexto histórico.Es un movimiento que nos manifiesta la
idiosincrasia del pueblo inglés, más pragmático y preocupado por transformar
la naturaleza en cosas útiles para el hombre que en especular o teorizar sobre
cuestiones teóricas o metafísicas; es un movimiento de rancio abolengo dentro
del pensamiento anglosajón, pues ya desde la Edad Media alborea en
Inglaterra dentro de la universidad de Oxford, de tradición física y naturalista,
interesada desde sus orígenes por la observación de la naturaleza y la tentativa
de resolver problemas concretos, dejando de lado las especulaciones teóricas
y metafísicas. Las figuras franciscanas de Guillermo de Ockham y Rogerio
Bacon serán señeras en esta etapa medieval . Madurará a lo largo de la Edad
Moderna, con las figuras enumeradas en el párrafo anterior, y se proyectará en
la Contemporánea bajo una nueva forma que se denominará neopositivismo,
positivismo lógico o empirismo lógico, y cuyos cultivadores principales
serán pensadores británicos y norteamericanos.
Contexto político.- Después de la Gloriosa Revolución inglesa de
1688, triunfan las libertades políticas, religiosas y económicas. Inglaterra se
convierte en la primera potencia comercial y capitalista; su sistema político
parlamentario, que se basa en la doctrina del “pacto social” y no en la
monarquía de derecho divino, es el modelo digno de imitación. Los teóricos del
liberalismo, como Locke, y los científicos, como Newton, fueron los inspiradores
de la Ilustración europea.
Contexto cultural.- Hume vive en el siglo XVIII. Es, por tanto, pertinente
que señalemos algunas de las características de este siglo, llamado Siglo de
las Luces, de la Razón o de la Ilustración, por aplicar la Razón a todos los
dominios del saber humano: religiosos, éticos, políticos, científicos, sociales,
etc. Esto quiere decir que se van a replantear todos los valores admitidos hasta
ahora y ello dará lugar a la llamada crisis de la conciencia europea. En el
siglo XVIII se divulgan y aplican los grandes principios establecidos por la
100
101
filosofía y la investigación científica anterior, heredados del Renacimiento y que
dieron lugar al pensamiento ilustrado: el Racionalismo y el Naturalismo.
El Racionalismo pretende liberar al hombre de la “barbarie” a que está
sometido y orientarle hacia las luces de la Razón. Esta confianza ilimitada en
la razón alcanza su expresión filosófica con la publicación de la Enciclopedia,
obra colectiva que trataba de dar soluciones racionales a cuantos problemas
preocupaban al hombre de su tiempo. La Razón lleva a la mayoría de los
hombres al deísmo - religión natural - que considera al Ser Supremo como
ordenador del Mundo y como aquel que establece las leyes de la Naturaleza.
El ideal de la Ilustración fue la Naturaleza: lo natural es abarcado por la
Razón, oponiéndose así a lo sobrenatural, lo tradicional, lo religioso. Todo ello
se basaba en un optimismo irrefrenable, en una fe ilimitada en el progreso de la
Humanidad: la razón ilustrada es capaz de resolver cuantos problemas y
miserias, tanto espirituales como materiales, afectasen a los hombres.
Contexto filosófico de Hume.- En el cuadro que acabamos de
presentar nos encontramos con la figura de David Hume. Nació y murió en
Edimburgo, Escocia (1711-1776); estudió Derecho, pero abandonó los estudios
por el cultivo de la Filosofía. Viajó por Europa, residiendo largo tiempo en
Francia. Aspiró a una cátedra de moral en la Universidad de Edimburgo, pero la
oposición del clero anglicano se lo impidió, por su fama de pensador escéptico
y ateo. Desempeñó también diversas tareas diplomáticas.
Hume es el más típico representante del empirismo. Las preguntas de
la filosofía de su tiempo, tanto para racionalistas como para los empiristas, eran
sobre la capacidad del conocimiento humano, cuáles son sus límites, hasta
dónde puede llegar, etc. Ambas corrientes – racionalismo y empirismo entenderán por conocimiento una representación en la mente humana del
objeto que se da fuera de ella, en la realidad exterior. Y lo que representa las
cosas en la mente son las ideas. Las diferencias surgen al tratar del origen de
las ideas. Los racionalistas mantendrán que son innatas, es decir, que se
encuentran en la mente humana desde el principio; los empiristas, por su parte,
sostendrán que la mente humana está en blanco y que las ideas proceden
todas de la experiencia sensible. Esta afirmación será el punto de partida de la
filosofía de Hume y él mismo la llevará hasta sus últimas consecuencias,
quedando su filosofía encerrada en el escepticismo y el fenomenismo. En
efecto, si sólo la experiencia sensible es fuente de conocimiento, como
sostiene Hume, ¿qué valor tienen las verdades eternas e inmutables? ¿Qué
valor tiene la autoridad filosófica anterior: Platón, Aristóteles, Agustín de
Hipona, Descartes, etc.? ¿Qué papel desempeñan los valores eternos,
necesarios, universales, esos que transcienden los casos particulares? ¿Acaso
desde el Empirismo se imponen ya los sentidos sobre la mente, lo útil sobre lo
ideal, la parte sobre el todo, el poder sobre el derecho? ¿Dónde colocar la
Metafísica y las realidades metaempíricas con todo lo que ello conlleva? Son
preguntas que no se pueden soslayar tras una lectura mínimamente atenta de
Hume.
Herencia posterior de Hume.- La filosofía de Hume, exceptuando sus
ensayos y escritos de carácter histórico que sí fueron acogidos favorablemente
en Inglaterra, apenas despertó interés alguno entre sus contemporáneos y sólo
101
102
el escándalo suscitado por su escepticismo y ateísmo contribuyó a que se
conociera su pensamiento en Inglaterra. Todo lo contrario que en Francia,
donde vivió tres años y lo consideraban como el principal escritor inglés de su
tiempo y era ensalzado en los salones de París.
Fue en Kant donde más se dejó sentir la influencia de Hume. La lectura
de Hume, dice el filósofo de Königsberg, lo despertó de su sueño dogmático y
lo llevó a plantearse, de una manera crítica, todas las cuestiones que
conciernen a la filosofía. Igual que a admitir, de una vez para siempre, el origen
experiencial o experimental del conocimiento humano.
Suele resaltarse sobremanera el influjo de Hume en el pensamiento de
Kant, pero su influencia no termina ahí. Otros aspectos de su pensamiento, no
tanto estudiados, como la Ética, la Política, la Psicología, etc., han tenido gran
influencia posterior. Igualmente entroncan con Hume el Positivismo y el
Empirismo de las ciencias del siglo XIX, así como el Escepticismo y el
Relativismo modernos. Los integrantes del “Círculo de Viena” se consideran
directamente deudores del pensamiento de Hume. La radical exclusión de la
Metafísica y la distinción entre “relaciones de ideas” y “cuestiones de hecho”
constituyen el punto de partida del Neopositivismo.
En definitiva, a pesar de las controversias a que estuvo sometido, a las
limitaciones de su pensamiento y a la reducción del mismo a escepticismo y
fenomenismo, no podemos ignorar la aportación de Hume a la filosofía
occidental. Sólo por haber despertado a Kant del sueño dogmático y haberle
dado ocasión al filósofo alemán de replantearse críticamente los grandes
problemas de la filosofía ya merece Hume un lugar destacado en la historia del
pensamiento humano.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE KANT
I.-
BIOGRAFÍA Y OBRAS.
Enmanuel Kant (1724-1804) nació en Königsberg, Prusia
oriental. Su padre, que era guarnicionero, había casado con Ana
Regina Reuter, de la que tuvo nueve hijos. Kant era el cuarto de
ellos. La madre, mujer piadosa, muerta prematuramente, cuando
Kant tenía sólo 13 años, influyó fuertemente en la religiosidad de su
102
103
hijo. A los ocho años Kant entró a estudiar en el Collegium
Fridericianum, el más ilustre de la ciudad, cuyo director era
Francisco Alberto Schultz, amigo de su familia y que ejerció gran
influencia en la educación del joven Enmanuel. En 1740 ingresó en
la Universidad, preocupándose especialmente por el estudio de la
Filosofía, las Matemáticas, la Física y las Ciencias Naturales. Al
salir de la Universidad se inicia un duro periodo para Kant, debido a
las dificultades económicas familiares, de las que salió como pudo
dando clases particulares. La situación cambió cuando en 1770 fue
nombrado profesor ordinario de Lógica y Metafísica de la
Universidad de Königsberg, lo que le permitió poder dedicarse más
intensamente a sus investigaciones filosóficas. Es digno de
observarse que la gran producción creadora de Kant comienza con
la publicación de la primera edición de la Crítica de la Razón pura,
en 1781(el título original alemán es Kritik der Reinen Vernunft, por
lo que en adelante usaremos la abreviatura KRF),once años
después de que se resolvieran sus dificultades económicas y
cuando ya tenía 57 años de edad. Murió en Königsberg en 1804.
Según su propia confesión, la lectura de Hume le despertó de
su sueño dogmático y le llevó a someter a un examen crítico toda la
filosofía. Este programa crítico le llevó a replantearse
sistemáticamente todas aquellas preguntas a las que ambicionaba
responder la filosofía.
LOS CUATRO PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA
FILOSOFÍA, SEGÚN KANT.
Para Kant toda la filosofía no es sino una actividad dedicada a
contestar a estas cuatro preguntas:
¿Qué puedo saber?
¿Qué debo hacer?
¿Qué puedo esperar?
¿Qué es el hombre?
En la primera pregunta plantea el problema de la naturaleza,
alcance y límites del conocimiento humano. A ella contestará en la
Crítica de la Razón pura (KRV).
En la segunda plantea el problema de la conducta humana, el
problema ético. La contestará en la Crítica de la Razón práctica y
en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
103
104
En la tercera plantea el problema religioso y la contestará en
la Religión en los límites de la razón pura y, en parte, en la
Crítica del juicio.
En la cuarta plantea el problema del hombre. La contestará a
lo largo de diversas obras y, en especial, en la Antropología y en la
Idea de una historia universal.
II.-
EL CONTEXTO DE LA FILOSOFÍA DE KANT.
Las claves que nos permiten descifrar el origen del sistema
filosófico kantiano son las siguientes:
1. La física de Newton como modelo de conocimiento.
2. La desilusión por la metafísica dogmática.
3. El escepticismo de Hume.
4. El contraste entre la necesidad natural y la libertad
humana.
III.-PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DE LA KRV.
El sentido de la KRV es doble:
1. Fundamentar la validez del conocimiento: Kant intenta superar el
escepticismo de Hume que imposibilitaba la fundamentación de
todo conocimiento al caer en el escepticismo.
2. Demostrar la imposibilidad de la metafísica dogmática: los
principios de la metafísica no son experimentables, sino que son
principios de la razón aplicados a objetos suprasensibles. ¿Es
esto lícito? Para llevar a cabo esta tarea es necesario efectuar un
examen previo de las capacidades de la razón humana: una
crítica de la razón que consistirá en un análisis crítico de las
capacidades cognoscitivas en los distintos niveles en que puede
operar. Tal análisis no será un análisis psicológico del proceso
cognoscitivo a través del sujeto (Hume), ya que este modo de
proceder no puede fundamentar un conocimiento con validez
general (escepticismo). Por ello, el análisis no será empírico, sino
trascendental: búsqueda
a priori de las condiciones del
conocimiento. Kant parte de que ciencias como la matemática o
la física presentan conocimientos fiables y rigurosos. De lo que
se trata es entonces de fundamentar tales conocimientos, es
decir, de responder a las siguientes preguntas: ¿cómo es posible
104
105
la matemática? ¿cómo es posible la física?, en suma ¿cómo es
posible la ciencia? El empirismo de Hume no ofrecía una
solución satisfactoria, puesto que desembocaba en el
escepticismo y, por tanto, era necesario retomar la tarea desde
otra perspectiva, a saber, desde la perspectiva trascendental. Es
desde esta perspectiva desde donde Kant se formula la pregunta
¿qué requisitos son necesarios para que haya ciencia? Para ello,
dice Kant, es necesario que se den dos condiciones:
a) Que las proposiciones tengan un valor universal y necesario.
b) Que el contenido de las proposiciones provenga de la intuición
empírica.
Para responder a ello se pregunta si son posibles juicios científicos.
Y la respuesta la encuentra tras analizar los distintos tipos de
juicios. Para Kant los juicios son de cuatro clases:
1.
2.
3.
4.
Juicios analíticos: Son aquellos en los que el predicado
está contenido en el sujeto. Son universales, necesarios,
verdaderos y a priori. Tienen validez siempre y se rigen
por el principio de no contradicción, aunque no añaden
nada al sujeto. Vgr., hierba verde, nieve blanca, cielo
azul.
Jucios sintéticos: Son aquellos en los que el predicado
no está contenido en el sujeto y su validez depende de la
experiencia: serán válidos mientras los confirma la
experiencia, pero esta puede desmentirlos en el futuro. No
son de por sí verdaderos, ya que necesitan un
fundamento en la experiencia o sensación (percepción
sensible). Son contingentes y particulares y sí amplían
nuestro conocimiento. Vgr., el niño es alto, educado,
deportista, etc.
Juicios a priori: Son aquellos que no nacen de la
experiencia y tienen, por tanto, valor universal y
necesario. Vgr., Haz el bien y no mires a quién.
Honrarás a tu padre y a tu madre. Amarás a Dios
sobre todas las cosas, etc.
Juicios a posteriori: Son aquellos que brotan de la
experiencia. Vgr., Hoy ha llovido. Ayer brilló el sol. En
casa somos dos hermanos, etc.
Según Kant, los juicios creadores de ciencia serán los que amplíen
el conocimiento y le den validez universal. ¿Cuáles son éstos? Los
105
106
juicios sintéticos a priori. El aspecto a priori les proporciona la
validez universal y el sintético la ampliación del conocimiento.
Luego ya tenemos contestada la primera pregunta que se hace
Kant: ¿Cómo es posible la ciencia? Pues con los juicios
sintéticos a priori.
El conocimiento se dará, por tanto, sólo cuando haya síntesis de
experiencia y a priori; si falta uno de los términos no puede haber
conocimiento. Por tanto, el conocimiento no puede consistir en la
mera recepción de impresiones sensibles, en la sola experiencia
(Hume), sino que tendrá que comenzar con ella: nuestro
conocimiento comienza en la experiencia, pero nosotros sólo la
recibimos adaptándola a los esquemas vacíos que tenemos
previamente y que son, en consecuencia, a priori respecto de la
experiencia. El conocer no es, por consiguiente, mera reproducción
pasiva de la experiencia, sino producto de la unificación (síntesis)
de las impresiones sensibles y de nuestras formas o esquemas a
priori. Así, todo conocimiento necesita de sensaciones (la sensación
es el único vehículo que pone en contacto al sujeto con los
fenómenos de la realidad): las sensaciones son la materia del
conocimiento, pero de hecho nunca recibimos una multiplicidad
dispersa de sensaciones, sino que éstas nos son dadas dentro de
un cierto orden impuesto por la forma: el a priori.
La casi totalidad de las Matemáticas se fundamentan en estos
juicios sintéticos a priori. Y también constituyen los presupuestos
fundamentales de las Ciencias Naturales y del pensamiento moral
(la Moral). El problema consistirá, por tanto, en saber cómo son
posibles los juicios sintéticos a priori en las Matemáticas, la
Física y la Moral.
Pero hay otra ciencia que durante siglos ha pretendido presentarse
como ciencia, como conocimiento. Esta ciencia es la Metafísica. De
modo que ante ella habrá que hacerse la misma pregunta: ¿Es
posible la Metafísica como ciencia? ¿Es equiparable la Metafísica
a las Matemáticas, la Física, etc.? ¿Cómo son posibles los juicios
sintéticos a priori en la Metafísica?
El término Metafísica tiene en Kant dos significados completamente
distintos:
a)
Como metafísica dogmática: examen de la realidad que da como
resultado aserciones que son imposibles de verificar o probar
mediante la experiencia. En este sentido, la Metafísica supone un
106
107
b)
uso trascendente de los conceptos de la razón, uso que no es
válido, según Kant.
Metafísica como filosofía crítica: examen lógico de los conceptos
fundamentales por medio de los cuales captamos y entendemos la
experiencia. Desde este punto de vista la Metafísica consistiría en
el conjunto sistemático de los conceptos trascendentales de la
experiencia.
Sentados estos precedentes, Kant pasa a examinar los distintos
niveles del conocimiento para ver en cada caso cómo se realiza la
síntesis de experiencia más esquema a priori. Para ello establece
Kant tres niveles cognoscitivos, cada uno de los cuales corresponde
a una parte de la Crítica de la Razón pura:
1) Sensibilidad, que es estudiada en la Estética
trascendental.
2) Entendimiento, estudiado en la Analítica trascendental.
3) Razón, estudiada en la Dialéctica trascendental.
Veamos ahora por separado cada una de ellas.
IV.-LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL.
Este es el nivel de la SENSIBILIDAD. Kant llama Estética
transcendental a la doctrina de la sensibilidad, es decir, a la
ciencia que se ocupa de todos los principios a priori de la
sensibilidad. Estos principios o formas a priori son dos: el espacio y
el tiempo. La sensibilidad la define como la facultad o capacidad de
aprehender las condiciones a priori que posibilitan la percepción del
objeto. En ella no hay nada que provenga de la sensación. La
síntesis cognoscitiva la realizamos con el espacio y el tiempo,
como formas a priori de la sensibilidad, más las impresiones
sensibles. Tal síntesis representa el acto de percibir cuyo
resultado es el fenómeno = objeto percibido.
- El espacio es la forma a priori de la sensibilidad externa, es
decir, interviene en la constitución del mundo externo.
a) El espacio es intuición (no concepto): la intuición se
distingue del concepto en que es intuición de un solo
objeto, y en ella un solo objeto singular es aprehendido,
mientras que el concepto es la unión de un grupo de
muchos o varios objetos singulares, por eso el concepto
exige definición = lo que tienen en común. El espacio no
es la unidad de muchos espacios - al contrario que ´mesa´
107
108
que es la unidad de muchas mesas, de lo que tienen en
común - sino la intuición de un solo espacio: cada figura
geométrica no es un espacio, sino un trozo de espacio. El
espacio es único y las figuras son partes de él. Mientras
que cada mesa es la totalidad del concepto ´mesa´.
108
109
b) El espacio es intuición pura, o sea, a priori. Por:
1) Todos los objetos que veo están contenidos en un
espacio más amplio, en un espacio infinito, que se
extiende sin límites = espacio euclidiano. ¿Percibo este
espacio ilimitado con mis sentidos? No, pues el espacio
de la geometría es infinito y universal y no tenemos
sentidos para percibir lo infinito, de manera que la
intuición mediante la cual aprehendemos el espacio no
es empírica, sino pura.
2) Intentemos concebir que no hay espacio: no se puede.
Pero sí podemos sacar del espacio todos los objetos:
podemos pensar el espacio sin objetos, pero no los
objetos sin espacio. Así pues, el espacio es condición
de los objetos, pero no los objetos condición del
espacio. Es decir, el espacio es a priori, anterior al
darse los objetos.
Así pues, el espacio no sólo aparece independiente de la
percepción empírica, sino que esta no puede darse ni fundarse más
que en el espacio y por el espacio. El espacio es intuición pura a
priori y es la primera condición de toda percepción empírica posible.
c) El espacio es condición de la geometría: para obtener la
figura geométrica necesito suprimir el objeto (sensible) y
quedarme sólo con el espacio por él ocupado, de modo
que la figura geométrica consiste sólo en el espacio, es un
pedazo de espacio, sin espacio no hay figura geométrica y
sin ella no hay geometría. Así, el espacio es la condición
de la geometría que será, por tanto, ciencia del espacio: se
ocupa de determinar los principios, axiomas, postulados y
propiedades en general del espacio.
El espacio, como intuición pura, resuelve, por tanto, el
problema crítico de la matemática: esta ciencia es posible porque
se funda en el espacio, el cual por su carácter intuitivo y a priori
da valor y legitimidad a los juicios sintéticos universales y
necesarios de la geometría.
- El tiempo: forma a priori de la sensibilidad externa e interna: nos
proporciona la intuición del mundo externo e interno. El tiempo
como intuición a priori es una condición necesaria para formar
juicios sintéticos a priori en aritmética.
109
110
a) El tiempo es intuición pura (o a priori) porque el tiempo
concreto que sentimos es parte del tiempo universal, de la
eternidad, a la que nadie puede percibir por los sentidos. Y,
al igual que en el caso del espacio, no podemos suprimir el
tiempo, pero sí los fenómenos en él: podemos imaginar el
tiempo pasando sin que nada ocurra, lo cual indica que el
tiempo es a priori.
b) El tiempo es condición de la percepción interna.
Consideremos un deseo, un recuerdo, una resolución, etc.:
las percibimos simultáneamente con otras percepciones o
sucesivamente, es decir, en el tiempo (pero no en el
espacio). No ocupan lugar, pero sí son un momento del
tiempo, están en el tiempo, duran, permanecen. Y también el
tiempo es condición de la percepción externa: Un
fenómeno ocurre antes, a la vez o después que otro, y
además dura, todo lo cual sólo es posible si se da en el
tiempo, de modo que el tiempo es la condición de posibilidad
de darse todo fenómeno externo. Así, el tiempo es condición
de la sensibilidad toda (nuestra facultad de percibir), tanto
externa como interna, mientras que el espacio es sólo la
condición de la sensibilidad externa.
c) El tiempo es condición de la aritmética. Cuando en uno o
varios objetos reales, que considero sucesivamente en serie,
prescindo de los objetos mismos, me queda sólo el número,
es decir, la sucesión de momentos. E igualmente cuando en
una serie de acontecimientos prescindo de los
acontecimientos mismos, me queda sólo la serie sucesiva. A
esta sucesión llamamos tiempo. La serie sucesiva, objeto de
la aritmética, es un pedazo del sucederse, un trozo del
tiempo. La base y condición de la aritmética es el tiempo, y
sus principios, axiomas, etc., son propiedades del tiempo, de
la sucesión.
Por tanto, ni espacio ni tiempo son condiciones de las cosas
sensibles, son independientes de ellas, son formas a priori, es decir,
constituyen las condiciones que hacen posible la percepción. Ahora
bien, si el espacio y el tiempo son formas de la percepción,
entonces nunca podemos percibir el mundo tal cual es, ya que en el
mismo acto de percibir se produce una modulación del objeto según
aquellas formas subjetivas a priori, es decir, que al percibir el
mundo lo transformamos. Por ello, hay que distinguir entre las
cosas tal y como son en sí mismas (cosa en sí o noúmeno) y las
cosas tal y como se nos aparecen (fenómeno), es decir, la
110
111
apariencia que las cosas asumen en función de las formas a priori
del sujeto.
V.- LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL.
Al lado de la sensibilidad o capacidad de recibir impresiones,
la otra fuente del conocimiento es la capacidad de pensar los datos
o fenómenos percibidos por medio de los conceptos. A la facultad
que lleva a cabo esta función es a lo que Kant llama
Entendimiento, el cual nos permite comprender lo dado en la
intuición empírica. La cooperación entre sensibilidad y
entendimiento es necesaria para conocer los objetos: sin la
sensibilidad no se nos daría objeto alguno y sin el entendimiento
ninguno sería conocido.
Kant dedica una parte de su KRV, la LÓGICA
TRASCENDENTAL, al estudio de los conceptos a priori del
entendimiento o CATEGORÍAS en tanto son condiciones
necesarias para conocer los datos de la percepción sensible. La
lógica trascendental, que trata de determinar el número de las
categorías, la naturaleza de su validez y sus condiciones de uso, se
divide en ANALÍTICA TRASCENDENTAL (que se ocupa de la
aplicación de los conceptos a priori en cuanto cumplen la condición
de una referencia posible a la experiencia) y en DIALÉCTICA
TRASCENDENTAL (se ocupa de la aplicación inadecuada y
errónea de las categorías, cuando no cumplen la condición de ser
referidas a una experiencia posible).
La unidad sintética
¿Qué se entiende por objeto real del conocimiento? El objeto
sensible no es igual a la suma de las impresiones, sino a un (X) –
llamémosla, para entendernos, realidad misteriosa – que está
detrás de ellas. Sin impresiones no hay objeto de conocimiento,
pero sólo con ellas tampoco. Entonces, ¿cómo podemos decir que
las impresiones son de un objeto, forman un solo objeto? Pues muy
sencillo: para formar un objeto necesito suponer algo y luego atribuir
mis impresiones a ese algo, diciendo que son sus cualidades. Así,
la actividad de mi conciencia refiere cada impresión a ese algo y
hace que las impresiones se presenten enlazadas objetivamente
entre sí.
111
112
Con otras palabras, las impresiones pueden enlazarse (formar
una unidad) cuando se unen a las demás por estar todas referidas
al objeto X. Esta unidad se llama unidad sintética. Así, la objetividad
es la unidad sintética de las impresiones (= la condición
fundamental para que las impresiones formen un objeto es que se
unan por medio de una unidad sintética). Todo objeto, sea empírico
(objeto percibido), sea racional (objeto mental, vgr., triángulo) está
constituido, pues, por un núcleo propiamente objetivo, llamado
unidad sintética, que es el lazo que mantiene y sostiene sus
propiedades.
Hay una actividad espontánea que organiza el mundo de las
impresiones en mundo de objetos. En la elaboración del
conocimiento, en suma, hay una actividad originaria del
entendimiento, una actividad a priori que pone o supone la unidad
sintética, esto es, la objetividad misma. La función del
entendimiento consiste, por tanto, en añadir a las impresiones un
enlace que las organice sintéticamente, en relación de pertenencia
al objeto.
La función sintética a priori del pensamiento consiste en juntar
impresiones mediante su atribución al objeto: mi impresión es una
propiedad del objeto. Así, la función sintética objetivadora es la
función de atribuir un predicado a un sujeto, es la función lógica del
juicio. Tal atribución puede presentar distintas modalidades
formales (la manera en que se refieren las impresiones al objeto
puede ser variada). Si descubrimos las modalidades fundamentales,
obtendremos los tipos elementales de objetividad, es decir, las
maneras elementales en que puede presentarse el objeto. El juicio
es, pues, la expresión de la unidad sintética y de él hay que estudiar
el modo de la unión, es decir, la forma, para establecer los distintos
modos en que la objetividad puede presentarse.
Clasificación de los juicios según su forma lógica
Las categorías son a priori, son fundamento lógico, no
pertenecen, por tanto, a la conciencia individual, sino que son los
elementos mismos de la conciencia general (trascendental), como
mera capacidad o posibilidad de pensar y conocer; por ello, los
juicios que emanan de las categorías son universales y necesarios.
Con la aplicación de las categorías a los fenómenos
obtenemos una serie de juicios que serán siempre juicios sintéticos
112
113
a priori y que fundamentarán el carácter científico de la física. Así, la
cuestión acerca de la posibilidad de la física queda ya contestada:
la física es posible suponiendo la aplicación de los conceptos puros
del entendimiento a las intuiciones proporcionadas por la
sensibilidad.
Resumiendo, para poder obtener conocimiento, los
fenómenos deben ser sintetizados con las categorías, esquemas
vacíos que por sí mismos no son nada. Del mismo modo que en el
nivel de la sensibilidad el espacio y el tiempo eran las condiciones a
priori de la experiencia sensible, en el nivel del entendimiento las
categorías asumen el papel de condiciones a priori que
proporcionan la experiencia cognoscitiva de los fenómenos. El
conocimiento, pues, consiste en la aplicación de las categorías a los
datos ofrecidos por la sensibilidad. Siempre que apliquemos una
categoría a una percepción estamos haciendo un uso legítimo del
entendimiento, ya que la condición de uso de las categorías es que
se apliquen a lo dado en la experiencia, es decir, a los fenómenos.
Las categorías tienen, por tanto, aplicabilidad empírica. Ahora bien,
se puede dar el caso en el que apliquemos una categoría a algo
que está fuera del tiempo y del espacio, a algo que no sea
fenómeno. ¿Qué ocurre entonces?
VI.- LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL.
La cosa que está más allá de toda experiencia es lo que
hemos llamado “cosa-en-sí” o “noúmeno”, que, como vimos, es
aquello que suponemos se encuentra detrás de toda experiencia
sensible y, por tanto, es un concepto de algo que no es un objeto
que pueda ser percibido por los sentidos. El noúmeno es un
concepto que limita a lo que es intuido en el espacio y en el tiempo,
es aquello que pone límites a lo que puede ser intuido y, por tanto,
conocido, de modo que él mismo queda fuera de todo posible
conocimiento, porque conocer implica el uso de las categorías y
éstas sólo pueden aplicarse a lo dado en el espacio-tiempo, es
decir, a los fenómenos. Así, pretender ofrecer un conocimiento de
las “cosa-en-sí” constituye un uso ilegítimo de las categorías. La
metafísica dogmática pretende ofrecer precisamente un
conocimiento de entidades “trascendentes”, esto es, de “cosas-ensí”, de aquello que queda más allá de toda experiencia.
113
114
Este es el tema de la Dialéctica Trascendental, en donde
Kant se ocupa del ámbito de la Razón y de su funcionamiento, así
como de la cuestión acerca de la posibilidad de la Metafísica. La
Razón se define como la facultad de emplear o usar ideas. Las
ideas son conceptos que no se derivan de la percepción y no son
aplicables a los fenómenos, siendo, por tanto, a priori y
trascendentes. Mientras que el entendimiento se ocupa
directamente de los fenómenos, la Razón no se ocupa directamente
de ellos, sino que lo que hace es recibir los conceptos del
entendimiento y, en vez de preocuparse de su esquematización o
aplicación a los fenómenos, los aplica a principios que están más
allá de toda experiencia posible. Pero como la aplicación de las
categorías ha de restringirse a los límites marcados por las
experiencia, que es puntual y contingente, la Razón sobrepasa
entonces esos límites al pretender utilizar los conceptos a priori
para obtener conocimiento de objetos suprasensibles.
Pero estas ideas aparecen como consecuencia de una
tendencia natural ya que el propio funcionamiento espontáneo de la
Razón conduce a ellas: La Razón tiende naturalmente a buscar
algo incondicionado (más allá de la experiencia), siendo las ideas el
producto de tal tendencia. Hemos de ver el proceso lógico que
conduce a la determinación de las ideas de la Razón pura, aunque
no siempre sea coherente y claro:
1)
2)
El proceso parte del orden silogístico de los conocimientos y
procede buscando para cada premisa mayor (PM) del
silogismo su condición, es decir, otro silogismo del que tal
premisa sea conclusión (C): Se busca la condición general
(PM) de (C) y, cuando se encuentra, se busca de nuevo la
condición de esta condición y así sucesivamente.
Como existen tres tipos de silogismos (categóricos,
hipotéticos y disyuntivos), tendremos entonces tres tipos de
cadenas silogísticas que tratan de remontarse desde lo
condicionado a las condiciones.
a)
Silogismos categóricos: en las cadenas de silogismos
el sujeto de la PM sirve de predicado en la Pm, de modo
que la búsqueda de las condiciones acabaría al encontrar
un sujeto que no pudiera ser él mismo predicado (idea de
“alma” = sujeto absoluto: unidad absoluta del sujeto
pensante).
114
115
b)
c)
3)
Silogismos hipotéticos: la concatenación de juicios
hipotéticos es totalmente contingente si no se supone al
frente de toda la serie algo cuya existencia no sea
hipotética. Vgr., si A existe, entonces B existe; A existe,
luego B existe. Pero la existencia de A no es absoluta,
sino que está condicionada por una existencia previa, y
esta a su vez por otra y así sucesivamente. Así, la Razón
supone algo que existe de modo necesario para que el
razonamiento hipotético tenga validez. En la PM de un
razonamiento hipotético va implícita la totalidad de las
condiciones (idea de “mundo” = concatenación causal
de todos los fenómenos: unidad absoluta de las
condiciones de los que aparece en la experiencia).
Silogismos disyuntivos: un juicio disyuntivo es aquel en
donde algo es considerado sucesivamente como
perteneciente a uno u otro todo. Pero este todo, a su vez,
es parte de uno u otro todo mayor, y así sucesivamente
sin término, de modo que todo razonamiento disyuntivo
implica como fundamento de su validez el conjunto, en
unidad, de todo lo real y todo lo posible (idea de “Dios” =
unidad absoluta de las condiciones de todo lo que puede
ser pensado).
Así, las cadenas silogísticas se completan cuando se
encuentra una condición última que, a su vez, no esté ella
condicionada. Tales condiciones últimas e incondicionadas son
las ideas de la Razón y constituyen los temas de la
Metafísica: la idea de alma es el objeto de estudio de la
psicología racional; de la idea de mundo se ocupa la
cosmología y de la idea de Dios se ocupa la teología
natural.
Alma, mundo y Dios son, por tanto, las ideas de la Razón
pura y aquí el error está en creer que estos incondicionados últimos
pueden ser objeto de conocimiento. Una cosa es postular que para
dar unidad sistemática a los juicios hay que encontrar para toda
condición (PM) otra condición ulterior, e intentar seguir haciéndolo
hasta llegar a la condición última que no dependiendo de ella misma
de ninguna otra condición sea incondicionada o absoluta (aquí no
se dice que tal condición última exista) y otra cosa muy distinta es
creer que la cadena de premisas o condiciones tiene, en realidad,
un último miembro incondicionado o absoluto, con lo que, en
consecuencia, pueden completarse. En el primer caso tenemos lo
115
116
que Kant llama el “axioma lógico del acuerdo silogístico”, y en el
segundo tenemos el “Principio fundamental de la razón pura”. Es
este principio el que provoca el mal uso de las ideas de la Razón
que, de este modo, se convierten en el objeto de una
pseudociencia, la Metafísica dogmática,la cual pretende, mediante
la aplicación de las categorías del entendimiento a estas ideas,
ofrecer un pretendido conocimiento, que no puede ser tal al faltar el
dato de experiencia al que aplicar las categorías. Por ello, el uso
que se hace de las categorías es trascendente y debe ser criticado
por la Razón mostrando que tal uso conduce a paralogismos
(razonamientos erróneos) y a antinomias (proposiciones
contradictorias cuya verdad es imposible decidir).
Pero estas ideas no deben ser rechazadas absolutamente, ya
que responden a una tendencia natural de la Razón y, por tanto,
quizás tengan algún uso válido. El uso correcto de estas ideas es lo
que Kant llama “función regulativa de la experiencia”, que consiste
en utilizarlas como norma que impulse el conocimiento científico,
como conceptos que señalan una dirección al pensamiento. De este
modo, la ideas de la Razón pueden ser útiles como ideales
normativos (serías los ideales del conocimiento) que animan la
investigación proponiéndole una meta, aunque siendo conscientes
de que tal meta es inalcanzable porque queda fuera de la
experiencia.
VII.- LA RAZÓN PRÁCTICA.
Con la Dialéctica Trascendental, Kant da por cerrado el
análisis del campo de lo teorético: el conocimiento es siempre una
síntesis de elementos a priori y de experiencia; si falta uno de estos
elementos, entonces sobrepasamos el terreno de los cognoscible.
Ahora bien, el conocimiento teórico no representa el todo de la
experiencia humana, sino que a su lado encontramos otros tipos de
experiencia irreductibles a la cognoscitiva: la experiencia moral y la
experiencia estética.
La Razón Práctica abarca el análisis de la experiencia moral
humana y su presentación es paralela a la de la Razón Teórica. Del
mismo modo que en la teoría del conocimiento se daba por
supuesto la existencia del conocimiento (física, matemáticas) y de lo
que se trataba era de establecer su fundamentación, en la ética se
da por supuesto el hecho de la existencia de lo moral: Kant supone
116
117
que estamos ya en posesión de conceptos y principios
específicamente morales. El problema es, entonces, encontrar el
elemento a priori que proporcione el fundamento, es decir, la
universalidad y necesidad a nuestros juicios morales.
Seguimos dentro del radio de acción de la Razón pura, esto
es, de la razón que busca la fundamentación trascendental. Pero
esta razón no será meramente una razón pura, sino una Razón
pura práctica, es decir, la misma razón pura pero no en su uso
especulativo, sino en tanto que guía de la acción. No se trata de
que haya dos razones, una teórica y otra práctica, sino de que la
razón posee dos funciones: mientras que la razón teórica se ocupa
de conocer cómo son las cosas, la razón práctica se ocupa de
cómo debe ser la conducta humana. ¿Cuáles son los principios que
determinan la conducta humana si ésta ha de ser racional y, por
tanto, moral?
La ética de Kant es una ética “formal”: sólo busca los
principios a priori que como formas puras de la racionalidad
posibilitan la experiencia moral. Kant piensa que los principios de la
ética no pueden proceder de la experiencia, puesto que no serían
universales y necesarios, de modo que, si queremos una ética con
validez universal, su fundamentación habrá de ser trascendental (a
priori)y, por tanto, formal. Una ética formal está vacía de contenido
empírico (como todos los principios a priori), esto es, no nos dice lo
que hemos de hacer en cada caso concreto, sino cómo debemos
obrar siempre, trátese de la situación de que se trate: el ser humano
si quiere actuar moralmente tiene que actuar POR DEBER, porque
actuar así es su DEBER y no un medio para conseguir un fin. La
exigencia de obrar moralmente la expresa Kant a través del
imperativo categórico, del que nos ofreció dos versiones:
a) “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal”. Aquí se ve claramente el
carácter formal: no se establece ninguna norma concreta, sino
la forma que ha de poseer cualquier máxima moral y universal
de lo que Kant entiende por moral racional.
b) “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al
mismo tiempo y nunca solamente como un medio”. El ser
humano, en tanto que ser racional, es lo único que puede ser
considerado como fin en sí mismo y no ha de ser utilizado
¡nunca jamás! como un medio.
117
118
LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA
Pero la fundamentación de la moral no acaba con el enunciado
del imperativo categórico. La existencia de la moral exige además
una serie de condiciones (postulados) que no son sino un grupo de
ideas, es decir, de cuestiones que están más allá de toda
experiencia, que si bien son incognoscibles desde la razón pura (no
son objeto de intuición) no lo son para la razón práctica y ello
porque el hecho de que exista una vida moral presupone y exige la
validez de estas ideas, sin las cuales la morar carecería de sentido.
Estas ideas es a lo que Kant denomina postulados de la razón
práctica y hay que entenderlos como exigencias absolutas de la
moralidad que, aunque no demostrables teóricamente, dependen de
una ley práctica que vale a priori y cuya seguridad es tan cierta
como cualquier conocimiento teórico. Al no ser dogmas teóricos,
sino presupuestos que tienen necesariamente valor práctico, su
función no será la de ampliar el campo del conocimiento
especulativo o teórico, sino la de dar validez y realidad objetiva al
mundo de la razón práctica. Los postulados son, pues, hechos cuya
existencia es garantizada sólo por la consideración de la conciencia
moral: la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios.
1) La libertad. La existencia de una ley moral, ley que la voluntad
se da a sí misma, exige la autonomía de la voluntad y, con ello, la
existencia de la libertad. A diferencia del mundo natural, el mundo
fenoménico, que está regido por la necesidad, el mundo de lo
inteligible o nouménico está regido por la libertad que representa la
autonomía que sustenta la responsabilidad moral, ya que de hecho
la ley moral es un mandato que podemos cumplir o no y esto indica
que el hombre ha de ser libre para optar moralmente por cumplir o
no la ley moral.
2) La inmortalidad del alma. El cumplimiento del mandato moral
determina la virtud, que es el sumo respeto a la ley moral. Su
corolario o deducción ha de ser la felicidad. Pero de hecho, aunque
el hombre sea virtuoso y trate de cumplir la ley moral, no puede
hacerlo de modo absoluto porque, al estar sometido a la necesidad
del mundo sensible (no olvidemos que el ser humano es también un
ser natural) se ve abocado inevitablemente a la atracción de los
bienes sensibles y, por tanto, al alejamiento de la ley moral. De este
modo, el hombre se ve imposibilitado de alcanzar la felicidad en su
118
119
existencia terrena. Por ello, el sumo bien (unión automática de
virtud y felicidad) es una meta ideal que el hombre sólo puede
alcanzar si se libera del mundo de la necesidad, pero esto es
posible únicamente postulando la inmortalidad del alma que nos
permite superar las barreras espacio-temporales con las que el
cuerpo ata al hombre al mundo de los fenómenos.
3) La existencia de Dios. Pero pudiera ocurrir que el sumo bien,
la virtud y la felicidad no fueran más que ideales, es decir, metas
utópicas de ningún modo alcanzables, lo cual representaría una
frustración del ser humano en su tendencia más íntima: el logro,
conquista y disfrute de la felicidad. Por ello es necesario postular la
existencia de Dios como garantía suprema del orden moral: la
existencia de Dios garantiza que el sumo bien sea realizable.
Así pues, libertad, inmortalidad del alma y existencia de
Dios, son ideas trascendentes para la razón pura, pero son
postulados para la razón práctica. Inaccesibles al conocimiento
teórico, se presentan como necesidad para la razón práctica y, por
tanto, ofrecen absoluta certidumbre. No las conocemos, sino que
son objeto de fe, de una fe racional exigida por el uso práctico de la
razón.
CONTEXTUALIZACIÓN DE KANT
La contextualización
fundamentales:
de
Kant
se
basa
en
tres
aspectos
1. Breve resumen de su vida (Véase lo dicho en la página 72).
2. Kant, filósofo de la Ilustración.- Kant pertenece al periodo
histórico que conocemos como Ilustración, y que abarca desde
la segunda Revolución inglesa, la Gloriosa de 1688, hasta la
Revolución francesa de 1789. El siglo XVIII es el escenario de la
Ilustración, llamado también Siglo de las luces (Siècle des
lumieres, en Francia); Enlightment (Iluminismo, en Inglaterra);
Aufklärung (Ilustración, en Alemania).
¿Qué es la Ilustración? El mismo Kant contesta a esta
pregunta en un artículo del mismo título que data de 1784:
119
120
“La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la
minoría de edad. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del
propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta
minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del
entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con
independencia de él, sin la conducción de otro. Sapere aude! (Cuya traducción
sería: “¡Aprende a entender!” O también: “¡aprende a saber!”) ¡Ten valor de
servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración”.
Luego la Ilustración consiste en la emancipación crítica del
individuo. Una confianza ciega en la razón caracteriza el espíritu de
los ilustrados. Todo se somete al tribunal de la razón, como hace
Kant en la Crítica de la razón pura, para que sea ella la que rija el
saber científico-natural y la acción ético-política de la vida humana.
El modelo o paradigma científico del que se sirven Kant y los
ilustrados es el de la física newtoniana. Presenta las siguientes
características:
 Una razón autónoma: Se basta a sí misma, los
principios por los que se rige surgen de ella; será tarea
de los filósofos y pensadores ilustrados estudiar,
analizar y reconocer sus límites.
 Una razón crítica: frente a cualquier autoridad externa y
contra los prejuicios que ciegan el entendimiento
humano
 Una razón secularizada: basada en los principios
humanos, fuera de toda norma tradicional, religiosa o
divina, etc. El hombre es autosuficiente, mayor de edad
y se basta a sí mismo para conocer.
 Una razón que se va haciendo, como un “fieri”: esta
razón no es algo que poseemos, sino que adquirimos
paulatinamente.
Pero la Ilustración es algo más: es la ideología de ese Tercer
Estado emergente que es la burguesía, frente a los otros dos
Estados anteriores: Nobleza e Iglesia. Es, por tanto, una ideología
de la libertad: libertad frente a la Nobleza y la Iglesia, libertad frente
al orden heredado de la Nobleza y libertad frente a la autoridad
religiosa de la Iglesia. “Toda ilustración es revolución”, afirma
Michel Foucault.
De aquí que las características de la Ilustración las podamos
resumir en estos tres aspectos principales:
120
121
1. Difusión de la cultura y los conocimientos, proporcionando
información e instrucción.
2. Creación de una opinión o conocimiento crítico y
antidogmático.
3. Llevar a cabo una dura crítica de los prejuicios, creencias
tradicionales y supersticiones que impiden a la razón avanzar
en la consecución de los fines enumerados anteriormente.
Todas tres podemos resumirlas en una característica: la
educación. Educar para liberar al pueblo del oscurantismo de la
tradición, las creencias y las supersticiones en que estaba sumido.
Para impulsar la educación era imprescindible la libertad. Sólo
mediante ella el hombre puede alcanzar la paz y la justicia; la
instauración de la paz tiene como postulado la unión de la política y
de la moral. De aquí que el fin último de la filosofía kantiana sea la
paz perpetua (felicidad y libertad) de la comunidad humana.
3. Influencia de Kant en la filosofía posterior.- Ya en vida de Kant
sus obras levantaron polémica. Él contestó en la medida de sus
posibilidades a dichas críticas, al tiempo que continuaba la
edificación de su sistema filosófico. El influjo de su pensamiento
es incalculable. De modo breve sintetizamos sus hitos más
importantes:
 Toda la filosofía alemana posterior toma a Kant como punto de
referencia. El idealismo alemán, con Fichte, Schelling y Hegel
a la cabeza, se constituye en torno a sus principales tesis: la
razón, el yo, la dialéctica, la naturaleza, la historia, etc.
 Posteriormente, en el siglo XIX, Marx, Schopenhauer y
Nietzsche lo toman como punto de referencia crítica. En la
segunda mitad del siglo XIX se produce un retorno a Kant, tras el
predominio de Hegel por un lado y el del Positivismo por otro.
Esta vuelta a Kant da origen al movimiento filosófico llamado
Neokantismo, primero con la Escuela de Magburgo, que ve en
Kant, sobre todo, al teórico del conocimiento, y, posteriormente,
con la Escuela de Baden.
 Ya en el siglo XX, la Fenomenología de Husserl se inspira en
Kant y Descartes. Del mismo modo Heidegger, al escribir su obra
Ser y tiempo, parte de una reflexión sobre la metafísica kantiana,
en la que es central el concepto de tiempo. El Marxismo del siglo
XX critica a Kant como pensador burgués, aunque toma de él
aspectos de su filosofía práctica.
121
122
 En Francia, Italia y Gran Bretaña, el kantismo penetra de la
mano de los principales pensadores nacionales. En España,
Ortega y Gasset confesaba haber vivido durante años en la
atmósfera kantiana y lo consideraba imprescindible para pensar a
la altura de nuestro tiempo.
 En los últimos años es notable la actualidad que ha adquirido
Kant, sobre todo en el campo de la Ética, la Estética y la
Filosofía de la Historia, sin olvidar la enorme influencia ejercida
sobre los juristas de nuestro siglo, que se mantiene aún viva.
LA FILOSOFÍA DE FRIEDRICH NIETZSCHE
PRIMERA PARTE.
1. Punto de partida: Crítica de los valores de la cultura
europea.
Toda la filosofía de Nietzsche es un alegato contra la cultura
(filosofía) europea en todas sus dimensiones y un intento de
subvertir los fundamentos en que ésta se había apoyado a lo largo
de los siglos. Veámoslo.
1.1. La cultura occidental está viciada desde su origen. Su error
más perstinaz y peligroso consiste en haber instalado la
racionalidad a toda costa.
122
123
a. El error dogmático de la filosofía griega ha sido la invención
del estatismo del ser, es decir, el espíritu puro, el bien en
sí, la idea o esencia.
b. Este dogmatismo a ultranza ha sido interpretado por
Nietzsche como síntoma de decadencia. Es decadente
todo lo que se opone a los valores del existir instintivo y
biológico del hombre.
1.2. Es preciso criticar el dogmatismo platónico para eliminar el
error de base. Se trata de una crítica total, pues abarca todos los
valores de la cultura europea: el mundo moral, el mundo religioso
y el mundo racional o filosófico y la ciencia. Estos son los tres
mundos inventados por el hombre occidental y cuyos valores son
interpretados por Nietzsche como síntoma de decadencia. A estos
tres hay que añadirles la crítica que hace a la ciencia, sobre todo al
positivismo del siglo XIX. Veámoslo por partes.
a. CRÍTICA A LA MORAL.
1. El error de la moral tradicional consiste en su antinaturalidad,
pues es ella la que impone las leyes e imperativos en contra de
los instintos primordiales de la vida.
2. El ideal de esta moral es el imperio de la virtud, es decir, hacer al
hombre bueno. Este ideal es alienante, pues convierte al hombre
en esclavo de esa ficción.
3. La moral cristiana se erige en valor supremo, valor que no se
halla en este mundo. La moral tradicional postula otro mundo
verdadero, el mundo del más allá, sea el mundo inteligible
platónico o el mundo del paraíso cristiano.
4. Los valores que han prevalecido hasta ahora son ficticios,
propios de los débiles, ya que los instintos decadentes se han
impuesto a los instintos ascendentes. He aquí una prueba
evidente del carácter inmoral de la moral europea u occidental.
5. El moralista desprecia todos los valores del yo, siendo el
altruismo la norma suprema de conducta. Para Nietzsche, el
altruismo no es otra cosa sino una justificación de decadencia
personal.
123
124
6. La lógica psicológica de esta moral consiste en una alteración de
la personalidad. En efecto, considera lo poderoso, lo fuerte,
como algo sobrehumano, siendo lo débil, lo vulgar, propios del
hombre. Las acciones sublimes y elevadas no son obra del
hombre, sino de otro yo más perfecto, a quien llama Idea, Dios,
Razón, etc.
b. CRÍTICA A LA RELIGIÓN CRISTIANA.
La religión, dice Nietzsche, nace del horror y del miedo que el
hombre tiene de sí mismo. Se trata de la incapacidad de asumir
uno su propio destino, pues cuando al hombre le invade un
sentimiento de poder o se le escapa algo que no puede controlar,
teme quedar avasallado por ello, y entonces, mediante un
mecanismo de defensa patológico, lo atribuye a otro ser más
poderoso, a Dios.
La religión comporta la alienación del hombre, pues los estados
sublimes le son ajenos y elude toda responsabilidad personal en
los actos supremos.
Como consecuencia del análisis de la idiosincrasia religiosa,
Nietzsche llega a afirmar el carácter decadente de la misma,
pues degrada al hombre a una pura ficción mezquina.
El cristianismo sólo fomenta los valores mezquinos, por ejemplo, la
obediencia, el sacrificio, la humildad, la caridad, etc., que son los
sentimientos propios del rebaño.
Nietzsche interpreta el cristianismo como una moral vulgar, ya que
se opone a todos los valores específicos de la virtud (entendida
en su más puro sentido etimológico: virtus, palabra latina,
significa fuerza, valor, coraje, etc.).
c. CRÍTICA A LA FILOSOFÍA.
Nietzsche rechaza y critica radicalmente a toda la filosofía
tradicional, entendiendo por tal a la que inauguró Platón con su
concepción de un mundo inteligible, perfecto, noético, absoluto. La
crítica a la metafísica abarca las siguientes dimensiones:
1. Crítica a la metafísica en su dimensión ontológica, a saber, la
metafísica o filosofía dogmática considera el Ser como algo estático
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e inmutable, ser que existe en su propio mundo, distinto del
sensible, cuya realidad es meramente aparente, pues se diluye en
la fluencia del devenir. Para Nietzsche el ser metafísico es lo más
hueco, abstracto y vacío que el hombre haya podido imaginar y por
ello equivale a la pura nada.
2. Crítica a la metafísica en su dimensión lógica, o sea, dice
Nietzsche, para el lógico (sea este Platón, la filosofía cristiana,
Descartes, Kant, etc.) la verdad se opone al error. Verdad y error
son dos términos antitéticos, puesto que lo verdadero es irrefutable
y el error es contradictorio. ¿A qué se debe esto? Al decir de
Nietzsche, a la formulación platónica de mundo inteligible = mundo
verdadero y mundo sensible = mundo aparente o cambiante,
erróneo, etc. Este mundo segundo adquiere sentido si concuerda
con el primero; de lo contrario es una fuente frecuente de errores.
Como Nietzsche no acepta otra realidad fundante que no sea la
realidad sensible, pues al suprimir el mundo primero o mundo
metafísico ya no hay error. De aquí que él diga que, suprimido el
mundo inteligible, la verdad no es más que un error. No hay
lógica en seguir manteniendo el dualismo verdad/error,
verdadero/falso, etc.
3. Crítica a la metafísica en su dimensión epistemológica, es decir,
la categoría ontológica ser verdadero no es una propiedad de la
realidad, sino una mera valoración subjetiva como condición
necesaria de la supervivencia del hombre, ya que este necesita la
existencia de otro mundo.
Tras el concepto de ser verdadero no sólo se encuentra una
propuesta epistemológica, dice Nietzsche, sino también una
exigencia moral, o sea, el ser verdadero convierte a los instintos en
servidores suyos, porque ante el impetuoso quiero de los mismos
siempre se encuentra el no debes de ese ser verdadero.
d. CRÍTICA A LA CIENCIA.
La ciencia no es la verdadera interpretación de lo real; ella ha
nacido de un sentimiento, es decir, de la repugnancia que la razón o
intelecto siente ante un supuesto caos del mundo exterior y también
del mundo interior. Aunque en honor a la verdad conviene decir que
Nietzsche no ataca a la ciencia, sino a un determinado tipo de
ciencia (el mecanicismo y el positivismo). En el mundo real no hay
regularidad ni constancia ni ley que regule el comportamiento de las
cosas, porque las cosas no son, en el sentido platónico o
125
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tradicional, ya que fluyen, cambian, se transforman, etc.; en
consecuencia, el determinismo es falso.
Como conclusión de todo lo dicho en estas páginas, y resumiendo
el sentir de Nietzsche, podemos decir que la cultura occidental es
una crítica de los valores de este mundo (sensible, material,
instintivo, etc.), por lo que ha inventado otro mundo de carácter
verdadero, perfecto, racional, en definitiva, divino.
SEGUNDA PARTE.
1. EL NIHILISMO DE NIETZSCHE Y SU PROPUESTA DE UNA
NUEVA TABLA DE VALORES.
Nietzsche propone la transmutación de todos los valores de la
cultura occidental, es decir, el nihilismo como sistema. ¿Esto qué
es?
El término latino nihil significa literalmente nada, pero no pensemos
que lo que Nietzsche nos está proponiendo es nada. Al contrario,
bajo este término se encuentra una corrosiva carga dirigida contra
la cultura occidental. Lo entenderemos mejor si lo apreciamos en el
triple sentido en que lo emplea Nietzsche:
 Nihilismo pasivo. Es el propio de la tradición platónicocristiana, de la tradición que niega todo valor a esta vida, la
vida terrena, la de los instintos primarios, la única para
Nietzsche.
 Nihilismo reactivo. Es el encarnado por la Ilustración como
movimiento histórico y cultural de la Europa moderna.
Consiste en negar valor al más allá, con lo que se comienza a
destruir los valores vigentes en la cultura tradicional. El
resultado es la desorientación radical, la duda y la pérdida de
sentido de la existencia.
 Nihilismo activo. Es el propio de Nietzsche. Consiste en
negar todo valor a cualquier trasmundo y, por tanto, afirmar
esta vida. Es el punto de partida hacia una nueva perspectiva
del ser y del hombre. Es el momento de la nueva valoración
de la vida, de la esperanza, de la gran aurora de la
humanidad, como dice Nietzsche. Es el nihilismo como
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itinerario de los instintos de la vida, de la voluntad de poder.
Es el que es consciente de la muerte de Dios y su significado.
La base de este planteamiento radica en los siguientes puntos:
1.1. Transmutación de todos los valores de la cultura
occidental.- Para Nietzsche, la cultura occidental ha llegado
ya a su propia ruina, a su decadencia. De ahí la necesidad de
preparar el gran mediodía de la humanidad. Esta es la tarea
del vitalismo nietzscheano (que así es como se conoce a su
filosofía): liberar al hombre de todos los valores ficticios en
que se había sustentado hasta ahora, devolverle el sentido y
el derecho a la vida (terrenal, se entiende), a la existencia;
este es el primer paso que conviene dar para la implantación
del nihilismo.
1.2. El nihilismo de la cultura occidental es radical y absoluto.
Una vez perdida la fe en el mundo verdadero y de su
personificación en la divinidad, la cultura occidental se queda
sin sentido, sin guía o meta aparente y con ello se llega a la
decadencia y al pesimismo. Es, por tanto, el nihilismo una
fuerza destructora y desintegradora de la base de la cultura
occidental, es decir, de Dios. La muerte de Dios será uno de
los temas recurrentes (que más se repiten) en la filosofía de
Nietzsche.
1.3. El nihilismo, como podremos deducir fácilmente, no es una
teoría filosófica ni una proposición teórica de nuestro autor. Es
un movimiento propio de la historia de nuestra cultura. La
fuerza del espíritu de Occidente, cansada y agotada por los
valores inadecuados y ficticios de su mundo verdadero, se
torna nihilista.
1.4. El nihilismo es un proceso ambivalente y dialéctico.
Ambivalente, porque posee dos caras: una positiva, signo de
la voluntad de poder como característica de la vida; otra
negativa, como símbolo de la decadencia y desintegración de
valores. Es un proceso dialéctico porque consiste en un
movimiento o fuerza que va de lo negativo a lo positivo: negar
para afirmar, destruir para crear, aniquilar para producir: El
momento negativo corre a cargo del entendimiento que critica;
el momento positivo consiste en el dominio de los instintos
ascendentes, pletóricos, terrenales, que simbolizan la vida. En
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este sentido,
nietzscheano.
la vida es la forma suprema del nihilismo
2. LA NUEVA TABLA DE VALORES DE NIETZSCHE.
2.1. La moral de los señores frente a lo moral de los esclavos. Se
entiende por moral de los señores, según Nietzsche, la
exaltación de los instintos primarios de la vida. La virtud, en el
sentido etimológico más puro, es decir, como fuerza, valor,
coraje, etc., es interpretada como un estado fisiológico, puesto
que en toda valoración moral lo que está en juego es la
supervivencia del individuo. En la nueva moral debe
imponerse la voluntad de la vida sobre la voluntad de la nada,
es decir, el dominio de los instintos ascendentes sobre los
descendentes.
2.2. Predomino del mundo aparente, terreno, material, sobre el
mundo verdadero; de otro modo, predomino del mundo de los
sentidos, del fluir y del devenir, sobre el mundo estático e
inmóvil de la filosofía dogmática.
2.3. Predominio del egoísmo frente al desprecio de sí mismo, o
sea, predominio del yo frente al altruismo.
3. LA ANTROPOLOGÍA DE NIETZSCHE.
3.1. El hombre: características e ideales.
 El hombre es un ser miserable, inmundo. Hubo un tiempo en que
el hombre despreciaba la tierra, el cuerpo, pues la tierra y el
cuerpo carecían de sentido para el alma.
 El hombre es un ser a medio hacer, un puente entre la bestia y el
superhombre, un tránsito o paso de la pura animalidad a la
superhumanidad. Este es su destino.
 El hombre es un ser indeterminado, híbrido, mezcla de
animalidad y humanidad. En su recorrido evolutivo poco ha sido
lo que ha alcanzado.
 El hombre es un animal fundamentalmente defectuoso, es como
una enfermedad en el universo, pues es el único animal que
todavía no ha llegado a consolidarse. El vivir humano comporta
un grave riesgo: o vencer al hombre mediante la superación o
volver a la animalidad primitiva. He aquí la razón de su defecto:
todos los animales han producido algo superior a ellos, pero el
hombre se resiste a evolucionar, a abandonar los valores del
pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad.
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 Pero el hombre, a diferencia de los brutos, está vuelto hacia el
futuro. El hombre, en virtud de su radical espontaneidad, concibe
ideas, metas, destinos, sueños, etc. Tres han sido
fundamentalmente las versiones del ideal humano:
1. El ideal estético: en el que el ideal humano ha sido interpretado
como tragedia. En la tragedia se armonizan lo dionisiaco
(embriaguez desenfrenada de vivir) y lo apolíneo (armonía de
formas, resplandor de la belleza clásica, etc.).
2. El ideal científico: concibe el ideal humano como sabiduría. El
hombre sabio concibe la realidad al desnudo, con todas sus
miserias, libre de prejuicios, y por ello afirma enérgicamente la
vida.
3. El superhombre: que personifica el valor supremo de la vida,
siendo su más alta representación la voluntad de poder y de
dominio. Nos vamos a detener más pormenorizadamente en este
último ideal.
3.1. El superhombre.
a. El superhombre es la personificación del amor a la vida, la
exaltación de los instintos primarios o ascendentes.
b. El hombre, acabamos de decir en el apartado 3.1. de la página 6,
es algo que debe superarse a sí mismo para transformarse en
superhombre. El medio de superación es la voluntad de poder,
que es una voluntad de querer y de verdad. Esta voluntad, al
igual que la vida, tiende a la expansión, al dominio, a la agresión
y al sometimiento de todo lo ajeno. El proceso evolutivo de la
especie humana tiende a la producción de individuos fuertes y
superiores, y no al beneficio de la especie.
c. Sentido de esta superación: el hombre, dice Nietzsche, para
superarse a sí mismo y llegar a ser superhombre ha de expulsar
de su interior a Dios. No se trata de una divinización del hombre,
sino de lo contrario, a saber, de sustituir a Dios por el
superhombre. De esta forma, el superhombre se convertirá en un
ser con plenitud de poder y de domino sobre sí mismo y sobre
los demás.
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d. Naturaleza y características del superhombre: El superhombre es
un ser superior, libre de los valores pasados, autónomo, agresivo
y legislador. Él es su propia norma porque, en palabras de
Nietzsche, está más allá del bien y del mal (título de una de sus
obras). El superhombre es voluntad de domino, voluntad
creadora de nuevos valores (Cfr. La nueva tabla de valores, p.
6). Por último, el superhombre representa el fin último de la
humanidad. La vida que conduzca hacia el superhombre será
ascendente, válida y la única que merezca ese nombre; y la que
se aparte de esta meta será una vida descendente y antinatural,
disgregadora y decadente.
4. LA MUERTE DE DIOS.
Dios es para Nietzsche la quintaesencia de la metafísica
dualista occidental, y, por ello, la máxima objeción contra la vida.
Es, por decirlo de otro modo, el máximo símbolo del nihilismo. Si
matamos a Dios, dice Nietzsche, redimiremos el mundo. El famoso
texto del loco proclamando la muerte de Dios, que aparece en su
obra La gaya ciencia, recoge precisamente los distintos sentidos del
nihilismo. Trataremos de explicarlo en las líneas siguientes.
En primer lugar, Dios representa para los cristianos el norte o
la brújula que da sentido a su existencia. Es la encarnación de
todos los valores supremos que no pertenecen a esta vida terrenal.
De aquí que, para Nietzsche, Dios sea la máxima objeción contra al
vida, entendiendo esta como la realización de los instintos
primarios, elementales o ascendentes. Es, por tanto, la máxima
expresión del nihilismo negativo, ya que representa la voluntad de
negar, la voluntad de ficción.
En segundo lugar, dice Nietzsche, el asesinato de Dios nos
devuelve a la realidad material o terrestre, ya que su muerte supone
la negación de todo trasmundo, de todo más allá, de todo norte que
guíe nuestra existencia. El asesinato de Dios será un ejemplo de
nihilismo reactivo: del valor de la nada (de lo que no es este mundo)
a la nada como valor. Aquí radica la desesperación del loco, de
alguien que se ha quedado sin horizonte. Se descubre así el
pesimismo último del hombre. A partir de este momento empezará
otra historia más elevada. Frente a esta voluntad de nada del último
hombre debe aparecer una voluntad de afirmación; tras el
pesimismo debe aparecer la luz. Por tanto, la muerte de Dios, Uno y
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Todopoderoso, traerá el renacimiento y un nuevo florecer de lo
múltiple y lo finito, la nueva aurora y el gran mediodía de la
humanidad. Frente a la voluntad de muerte (al negarle valor a las
cosas terrenales y a los instintos de la vida) que, según Nietzsche,
conlleva la idea de Dios, renacerá un deseo de decir sí a todo lo
elemental, instintivo y primario de la vida. De aquí que, tras la
muerte de Dios, el nuevo hombre, el superhombre, no creerá en
nada supramundano, será nihilista, pero con un nihilismo distinto al
nihilismo cristiano, es decir, será un nihilismo activo. Aceptará la
vida tal cual es, tornándola en experimento; en definitiva, sabiendo
que no hay norte, que no hay brújula, sabiendo que no hay más
sentido de la vida que el que cada uno de nosotros le dé, la vida se
aceptará como afirmación unas veces y como producto del azar
otras.
Sin embargo, ya que estamos metidos de lleno en el problema
de Dios, hay que decir que Nietzsche no fue el primero en hablar de
la muerte de Dios en la filosofía. En tiempos inmediatamente
anteriores a él, el mayor discípulo de Kant, Hegel, y el poeta
romántico alemán Heine, junto a otros dos jóvenes hegelianos,
Bauer y Stirner, hablaron ya de la muerte de Dios. Sin embargo, la
influencia de unos y otros en Nietzsche no fue la misma, porque
Hegel y los hegelianos, aunque mataron a Dios, no eliminaron,
como dice Nietzsche, su veneno. El caso de Heine, como veremos
más adelante, fue distinto.
¿Cuál fue el punto de vista de Hegel y los hegelianos? Hegel
se opone al dios personal del cristianismo porque, de no hacerlo,
caeríamos en la contradicción entre un ser infinito, creador del
mundo, pero que estaría limitado por ese mismo mundo; por tanto,
si queremos eliminar la contradicción de una infinitud limitada,
tenemos que considerar que incluso el mismo mundo es tan sólo la
manifestación del Espíritu, del Sujeto. Por eso dice Nietzsche que
Hegel ha matado al Dios personal de los cristianos pero no ha
eliminado su veneno. Bauer y Stirner, jóvenes hegelianos de
izquierdas, realizaron una crítica de la cultura cristiana occidental
que influiría más decisivamente en Nietzsche. Según ellos,
Occidente ha sustituido la vieja idea de Dios por la de un Estado
fuerte y poderoso que sigue conservando todo lo negativo y
alienante que tenía aquel Dios. El Estado ha venido a sustituir a
Dios, concluyen. Heine se dedicó a criticar la posición de los
ilustrados, y, sobre todo, a Kant. Todos ellos – los ilustrados –
intentaron eliminar cualquier tutela de la razón. Kant, en concreto,
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declaró que era imposible hacer ciencia de Dios. Dios deja de ser
en Kant una realidad cognoscible para convertirse en una idea de la
razón. Kant también habría matado a Dios en cierto modo, pero lo
resucita, al decir de Heine, desde el punto de vista moral, al
colocarlo como uno de los postulados imprescindibles y necesarios
de su Crítica de la razón práctica. En conclusión, podríamos decir
que Nietzsche es crítico con Hegel y los hegelianos, pero las ideas
de Bauer y Stirner son las que más influyeron como trasfondo
ideológico de la idea nietzscheana de la muerte de Dios, ya que
esta debe tener como efecto inmediato una transformación del
espíritu humano, a saber, pasar del yo debo kantiano al yo soy.
En este mismo trasfondo ideológico que comentamos se
encuentran algunas tesis del conde Gobineau, un pensador que se
convertiría más tarde en un precursor del fascismo por sus ideas
racistas. Gobineau hablaba de la existencia de una raza de
señores que han emergido de forma discontinua a lo largo de la
Historia, como, por ejemplo, César Borgia, Miguel Ángel, Napoleón,
etc. Son individuos que se alzan por encima de la mediocridad y
saben cambiar el rumbo de la Historia. Cuando Nietzsche habla de
la moral de los señores es evidente que tiene en su mente la obra
de Gobineau.
Por último, en este contexto de la muerte de Dios, no
podemos olvidar a otros dos autores que van a tener una influencia
decisiva en Nietzsche: nos referimos al escritor alemán Goethe y al
músico Ricardo Wagner. El uno desde la literatura y el otro desde la
música, defendieron el auténtico y viejo sentido de la tierra, la
pagana admiración por los viejos dioses, por la pasión, por la
naturaleza, sin el menor atisbo de trascendencia cristiana. Ellos
fueron trágicos, dionisíacos, inspiradores de una nueva forma de
vida, de un hombre nuevo. Por eso Nietzsche los vio como sus
aliados para apartar de una vez por todas cualquier rastro de
cristianismo en la cultura occidental. Aunque, en honor a la verdad,
las relaciones de Nietzsche con Wagner no fueron todo lo idílicas
que pudiéramos deducir de las líneas anteriores. La ruptura final
entre ambos, tras largos años de apasionada amistad, y los escritos
antiwagnerianos de Nietzsche, sobre todo Nietzsche contra
Wagner, y algunos textos de Humano, demasiado humano, son la
prueba evidente de que el idilio inicial y la admiración mutua acabó
de manera desagradable y definitiva entre ambos.
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CONTEXTUALIZACIÓN DE NIETZSCHE
1.- CONTEXTO HISTÓRICO Y PERSONAL.- “Desde que he dejado
Turín me encuentro en un estado miserable: eternas jaquecas,
eternas crisis, eternos recrudecimientos de mis antiguas dolencias...
Tengo que hacer grandes esfuerzos para evitar las ideas
melancólicas, o mejor dicho, tengo una visión de lo más clarividente
sobre mi estado general, pero no alentadora” (Carta a Overbeck, del
4/7/1888).
Así escribe F. Nietzsche a su amigo el teólogo Overbeck, seis
meses antes de su desmoronamiento psíquico, es decir, antes de
caer en la locura. Overbeck, a quien Nietzsche conocía desde su
época de estudiante en Basilea (1869/1878), lo recogerá el 3 de
enero de 1889, junto a sus últimos escritos, para trasladarlo a
diversas clínicas psiquiátricas y, posteriormente, al seno de su
familia.
Friedrich Wilhem Nietzsche había nacido en Röcken (Turingia
– Alemania) en 1844. Sus abuelos por línea paterna y su propio
padre eran pastores protestantes. Paradójicamente, Nietzsche sería
un gran ateo. Cuando tenía dos años nació su hermana Elisabeth,
que sería su compañera, amiga, confidente, enfermera y la
causante de la mayor mentira política que se le hizo al filósofo –
considerarlo un apóstol de la raza aria y un precursor del nazismo
de Hitler -, al tergiversar algunos textos de su hermano para
adaptarlos a los principios del nacionalsocialismo.
Nietzsche recibió una sólida formación humanista en la
escuela de Pforta por parte de Steinhart, el gran filólogo y traductor
de Platón. Cursó luego estudios de filología clásica en Bonn y
Leipzig. Fue muy buen intérprete de piano, mas no un buen
compositor. El gran músico alemán Ricardo Wagner - compositor de
obras tan fundamentales en la historia de la música como Las
Walkirias, Los Nibelungos, Los Maestros Cantores de Nuremberg,
Tannhauser, Lohengrin, Parsifal, etc. – fue, después de
Schopenhauer, su guía espiritual, maestro, hermano, amigo,
confidente, etc., antes de acabar como acabaron.
A los veinticuatro años fue nombrado catedrático
extraordinario de la Universidad de Basilea. Allí cambió su
nacionalidad alemana por la suiza. En 1871 apareció su primera
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obra, El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música. Con
esta obra comenzaría su fracaso “profesional”. Posteriormente
publicó Consideraciones intempestivas, una dura crítica al
progresismo racionalista cuasi-religioso, al positivismo, al arte
burgués, etc. Entre 1875 y 1880 aparecerá Humano, demasiado
humano. Por estas fechas cae enfermo: terribles jaquecas, con
intensos dolores de cabeza y ojos. A partir de este momento se
convierte en nómada: Riva, Génova, Sicilia, Rapallo, Santa
Margherita Ligure, Sils-María, Turín..., y, sobre todo, la gran
añoranza del Sur.
Mientras tanto, su vida transcurre con gran austeridad. En
1881 publica Aurora y, un año después, La Gaya Ciencia, en donde
se manifiestan de forma sistemática algunos de sus principios
filosóficos. En Roma conocerá a Lou Andreas Salomé, tan
inteligente como autosuficiente, de la que permaneció enamorado, a
pesar de la ruptura y posterior separación, toda su vida. Teniendo
como espacio vital una tremenda soledad escribe su libro más
importante Así habló Zaratustra. Ninguna de sus obras posteriores
alcanzaría la importancia de ésta ni la de Más allá del bien y del
mal.
Los dolores se hacen más fuertes e insoportables. Nietzsche
comienza un periodo lleno de extravagancias. Le acecha la locura.
Un amigo íntimo, Overbeck, acaso el último que le quedaba, le hizo
ingresar en una clínica de Basilea donde se le diagnosticó
reblandecimiento cerebral. Tenía entonces cuarenta y cinco años.
Murió el 25 de agosto de 1900, a las puertas de un siglo que le
reconocería sucesiva y paradójicamente como violento fascista y
revolucionario anarquista. Nietzsche pasó, en pocos años, de ser
considerado como ideólogo pre-nazi a filósofo del mayo del ´68
francés.
2.- CONTEXTO FILOSÓFICO Y CULTURAL.- Indudablemente, su
filosofía es hija de su tiempo: es un diálogo con las ideas y las
prácticas de la segunda mitad del siglo XIX. Sólo desde ese diálogo
se comprenderá su decidido ataque a la época y a la tradición
occidental precedente. Nietzsche es un filólogo que siempre añoró
ser filósofo, se ha dicho. Y como filólogo rastrea en el tiempo, busca
los significados de las palabras, de los acontecimientos, yendo
hacia atrás o por debajo de éstos. Y en ese bucear encontró – o
creyó encontrar – la miseria de Europa. Hay que saber que en su
época triunfaba en las universidades alemanas el estudio de la
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filología, que reconstruyó tantos textos del pasado clásico – en esta
época, por ejemplo, aparecieron las primeras ediciones críticas de
los escritos presocráticos -, a la vez que desde un siglo antes, con
Herder, incluso Kant y, sobre todo, Hegel, se intenta reconstruir un
modelo válido para pensar la historia occidental. La concepción que
Nietzsche tiene de la historia sigue el modelo griego del “eterno
retorno”, tan diferente de la concepción “lineal” del judaísmo y del
cristianismo. También la segunda mitad del siglo XIX representa la
consolidación de las llamadas “Ciencias Sociales”: la Psicología, la
Sociología, Antropología, Lingüística, Biología, etc. Contra todas
estas corrientes alzará Nietzsche su voz, criticando en ellas a toda
la tradición cultural de Occidente. Este diagnóstico negativo que él
da de la cultura occidental irá adquiriendo caracteres más radicales
a partir del Zaratustra: la propuesta del nihilismo, la solución del
superhombre, opuesto al concepto hombre de la burguesía idealista
del siglo XIX, y el filosofar con el martillo para derribar los ídolos de
la cultura occidental, constituirán el trabajo filosófico de Nietzsche
desde 1883 hasta su enmudecimiento total. En El crepúsculo de los
ídolos – obra que hay que comentar - se puede apreciar claramente
esta feroz crítica a toda la cultura occidental, crítica dirigida al “error”
del estatismo del ser – Parménides y Platón -, a la noción de “virtud”
en Sócrates, a la concepción del “mundo noético” de Platón, al “otro
mundo” cristiano, al “idealismo” de Kant, en definitiva, a la
“racionalidad a toda costa” que ha mantenido la cultura occidental,
con la consiguiente escala de valores que de ello se deriva.
Nietzsche, junto a Marx y Freud, fueron llamados por el
pensador francés Michel Foucault Maestros de la sospecha, pues
observan el pasado no con optimismo, sino sospechando que algo
no marcha bien. Tras el optimismo que siguió a la Revolución
Francesa, tras el Idealismo y la afirmación de que la sociedad ha
alcanzado un alto grado de madurez en los saberes, en su
organización social y política, etc., Marx, Freud y Nietzsche son
autores suspicaces, son autores eminentemente críticos.
3. NIETZSCHE Y LA POSTERIDAD.- Nietzsche no dejó tras de sí
un sistema filosófico organizado, como la Fenomenología, el
Idealismo, el Platonismo etc., ni ortodoxo, como el Marxismo. Su
pensamiento sufrió los intentos de equipararlo a los principios del
nazismo - ¡mucho tuvo que ver en esto, tras la muerte del filósofo,
su hermana Elisabeth! -. El primero que tuvo la paciencia de leerlo
con profundidad fue el filósofo existencialista alemán Martín
Heidegger, hasta el punto de situarlo en un lugar privilegiado: como
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el último gran metafísico. Freud también reconoce entre sus
maestros a Schopenhauer y Nietzsche. Se han observado ciertas
similitudes entre la obra de Freud y la de Nietzsche, no en vano,
también Freud fue amigo íntimo de Lou Andreas Salomé y de otros
personajes que formaron parte de la biografía de nuestro autor. La
Filosofía Analítica lo marginó un tanto, debido a algunas
afirmaciones de Wittgenstein en su Tractatus... 6, 52: “El problema
de la vida es inexpresable...”. El Marxismo también se comportó
ambiguamente con Nietzsche: ha ido desde la descalificación como
autor irracional, romántico, desdichado, según Lukács, hasta
posiciones más benévolas en H. Lefebvre y en la Escuela de
Frankfurt.
En España, algunos matices de su pensamiento entraron a
comienzos de siglo, gracias a Ortega y Gasset, quien decía que su
Racio-Vitalismo se basaba en la propuesta nietzscheana de pensar
la vida.
Hoy en día, Nietzsche está en la base de lo que se denomina
“pensamiento postmoderno”, “condición postmoderna”, etc. Su
filosofía está presente allí donde hay una actitud crítica y ha sido
esta actitud crítica lo más recuperado de su pensamiento, quedando
hasta cierto punto al margen o en el olvido su tesis sobre la
transmutación de todos los valores, el superhombre, etc.
En conclusión, y dejando de lado todos los inconvenientes
que se le puedan poner a su pensamiento, Nietzsche ha sido uno
de los grandes despertadores de la conciencia occidental. Su
filosofía tiene un aire profético que se adelantó a su tiempo. Por ello
seguirá siendo una de las figuras señeras de la filosofía occidental a
la que él tanto denostó y de la que ahora, paradójicamente, forma
parte como una de sus cumbres más altas.
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