Historicidad y mekhané. Algunas consideraciones en

Historicidad y mekhané 1
Consideraciones en torno al cuasi-trascendentalismo de Slavoj Žižek
Iván Trujillo
Me propongo considerar aquí cierto cuasi-trascendentalismo en el
pensamiento de Slavoj Žižek. Y esto a partir de la suposición de que posee la
forma de una sujeto ex machina, cuyo alcance creo necesario comenzar a delimitar
ahora a partir del espinoso problema de la historicidad2. Pese a la infinidad de
elementos que esto supone, algunos de los cuales por sí solos resultaría
imposible darlos a leer en el breve espacio de un artículo, intento sugerir y en lo
posible bosquejar, que hay en Žižek un pensamiento del sujeto indisociable de
cierta mekhané, a través de la cual es delimitado críticamente tanto el
teleologismo político presente en el marxismo como la politología presente
dentro del postmarxismo. Sin embargo, todo aquello que haría pasar el sujeto
en Žižek al lado del mecanismo, de la máquina o del mecanicismo, parece
retenerlo a su vez en los márgenes de una onto-teleología quebrada de cuya
historicidad radical debe al mismo tiempo emerger y defenderse. Un ya-siempre
parece en principio poder delimitar todo posible ya teleológico histórico y
político, pero ese ya-siempre no deja de enviarse a sí mismo en el proceso de su
también histórico y político (des)conocimiento. Por ese envío de lo Real, a la
vez inconsciente y trascendental, la escena del sujeto no se abandona nunca,
sólo que tampoco su escena o el mecanismo en el que (des)aparece.
Pero, ahora bien, aunque a partir de esta escena nunca haya un sujeto
que logre constituirse, resulta que dicha escena en cierto modo anterior es lo
único que garantiza que un sujeto sea siempre una posibilidad para sí mismo y
no ya una presencia idéntica a sí, siempre una nueva mediación y no ya una
inmediatez concluyente. Habrá siempre una brecha irreductible entre la máquina y
Extraigo este arcaísmo de Papel máquina de Jacques Derrida y bajo la acepción múltiple allí
señalada: “a la vez una máquina ingeniosa, una máquina teatral o una máquina de guerra, por lo
tanto una máquina y una maquinación, algo mecánico y algo estratégico”. En Derrida, J., Papel
máquina. La cinta de máquina de escribir y otras respuestas, Madrid, Trotta, 2003, p31. (Tr. Cristina de
Peretti y Paco Vidarte). En el presente contexto veremos precipitarse la historia dentro de
cierto automatismo maquinal, en cuya temporalidad se desenvuelve hoy por hoy el pensamiento
de la “historicidad”.
2 En relación con este problema, la piedra de toque ha sido desde hace ya más de una década la
deconstrucción derridiana, ni más ni menos que ella misma en El Sublime objeto de la ideología
(Verso, 1989), para luego presentarse nuevamente, más de una vez, una y otra vez, punto a
punto o de sesgo, a lo largo de varios escritos de Žižek y sin que, desde entonces, pueda volver
a ser ya lo que era o lo que nunca fue (En un texto en preparación denominado “Crítica ex
machina” examino cierta expedición de la deconstrucción derridiana por parte de Žižek, en cierto
modo característica de su ya larga recepción). Y quizás no podía ser de otro modo desde que el
lacanismo y el althusserianismo debían poder cruzar la puerta estrecha de la deconstrucción del
hegelianismo
1
1
la internalización, por lo que si ha lugar la interpelación, será ésta lo contrario de
la interpelación ideológica althusseriana, pues será anterior al proceso de
subjetivización y de identificación3. Pero no sólo eso, pues si también ha lugar
el antagonismo, sólo una cierta anterioridad del sujeto puede cimentar
adecuadamente una teoría de la hegemonía sin la incertidumbre relativa al
sujeto, característicamente posestructuralista según Žižek, que habría
prevalecido en el pensamiento de Ernesto Laclau y de Chantal Mouffe en
Hegemonía y estrategia socialista.4
Pero, es posible pensar que la mekhané del antagonismo social no es del
todo ajena al texto politológico de Laclau, y que no sólo está presente en
Hegemonía y estrategia socialista (1985), sino también en Emancipación y diferencia
(1996), pasando por Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo (1990). Y
si se alcanza a leer allí, es menos como una contribución a la posibilidad de un
sujeto inapartable de la escena de su bloqueo y cuya historicidad permanece
insondable, que como el indicio de una apertura a una historicidad imprevisible. Es
así que el rechazo por parte de Laclau del carácter mecánico de la contradicción
dialéctica como explicación de la irrupción histórica de la lucha de clases en
favor de cierta lógica antagonista ajena al automatismo dialéctico5, y que busca
precisamente un acceso a la imprevisibilidad de un sujeto, puede ser hallado
más cerca, de lo que él cree, del mecanicismo que de la dialéctica. Él mismo
insinúa esto cuando señala que en el “Prólogo” de Marx a sus Contribuciones a la
crítica de la economía política del año 1857,6 “el desarrollo de las fuerzas productivas
es el fundamento racional de la historia, y la lucha de clases interviene como un
mero Deus ex machina que no aparece lógicamente integrado al argumento”7. No
pudiendo compatibilizar lógicamente el antagonismo con la contradicción, el
sujeto parece imponerse desde un cierto automatismo. Pero sólo en la medida
en que prevalece un concepto demasiado científico-dialéctico de lo mecánico,
de lo automático y de lo maquinal, es que se termina por desechar lo maquinal
o mecanicista.8 Y es precisamente cierto control dialéctico de la mekhané lo que
Laclau, E., y Mouffe, Ch., (Verso, 1985), Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de
la democracia, Buenos Aires, FCE, 2004, 2ª. El texto de Althusser especialmente aludido es
“Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, el que ha sido recogido por el mismo Žižek en
Žižek, S., (comp.), Ideología. Un mapa de la cuestión, Buenos Aires, FCE, 2003, pp.115-155.
4 Como se sabe esta objeción la habría hecho Žižek en el “Apéndice” a Nuevas reflexiones sobre la
revolución de nuestro tiempo de Ernesto Laclau (Verso, 1990). Hay edición castellana en Nueva
Visión, 2000, 2ª, pp. 257-267.
5 Laclau, E., Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, op. cit., p. 23 y p. 33.
6 Ibid., p.21ss.
7 Ibid., p. 31ss.
8 Hay que recordar que, para Engels, la dialéctica materialista debía corregir el materialismo
vulgar del siglo XVIII. Ver el texto de Engels: “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana”, en Marx, C., y Engels, F., Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú, especialmente
entre las páginas 628-632. Y si esto no incluye a Marx del todo, puesto que incumbe más bien a
la inclinación cientificista de Engels (ver lo que dice Balibar a propósito de esta inclinación y sus
efectos sobre el concepto de materialismo ligado al marxismo, en Balibar, E., La filosofía de
3
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parece prevalecer en el sujeto con el cual cuenta Žižek. Si esta mekhané parece
poder imposibilitar hasta cierto punto el carácter politológico del gesto
laclausiano, la verdad es que el Deus ex machina entrevisto por Laclau precipita al
sujeto en una historicidad incontenible. Quizás sea esto mismo, bajo la forma
de cierta denegación, lo que haga que el proyecto de una “democracia
radicalizada” no pueda dejar de ser una profundización y una expansión de la
democracia liberal, en cierto modo la garantía política de una historicidad
suplementaria9.
Pero cuando la historicidad buscada es, con todo, aquello de lo cual
también hay que cuidarse, una teoría del antagonismo elaborada en las
inmediaciones de la espectralidad derridiana, tanto en Laclau como en Žižek,
debe en cierto modo evitar una mekhané indisociable con la idea, vale decir, una
materialidad y un mecanicismo de la idea, si no una mekhané de la idealidad, con la
cual se precipita el acontecimiento10. Si tan sólo una cierta materialidad, un cierto
mecanicismo o maquinalidad del sentido, parece mostrarse como el mecanismo
de una historicidad no sólo insondable sino también imprevisible, es debido a
que se está concernido, de un cierto modo más que radical, que ya no se cuenta
con la historia. Por cierto ya no de un manera puramente historicista, sino de
una manera tal que la historia o parece abrirse infinitamente en el subsuelo de
su arcaísmo o parece abrirse imprevisiblemente desde cierta producción
maquinal del presente vivo.
En este último gesto veo a Derrida. En el primero, a Zižek. Ambos, sin
embargo, pueden ser considerados como tentativas cuasi-trascendentales. Pero
habría que ver si el cuasi-trascendentalismo de Žižek se presenta como una
tentativa discreta, vacilante y temblorosa en el paso entre dos épocas, una de las
cuales lleva la marca del hegelianismo11, o se trata más bien, lo que vale la pena
sopesar, qué podría significar todavía en dicho paso el intento de reinscribir a
su vez la inscripción del posthegelianismo.
Marx, Buenos Aires, Nueva Visión, 1993, p.29), el pasaje del “Prólogo” de Marx comentado
por Laclau en su libro, es bastante alusivo al cientificismo de Marx (Me refiero al “Prólogo” a
Contribuciones a la crítica de la economía política del año 1857. En Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones
sobre la revolución de nuestro tiempo, op. cit., p.21s).
9 Laclau, E., y Mouffe, Ch., (Verso, 1985), Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de
la democracia, op. cit., p.222. Cfr. también Žižek, S., (Verso, 1999), El espinoso sujeto. El centro
ausente de la ontología política, Buenos Aires, Paidós, 2001, pp.186-187, nota 3.
10 En la medida en que esta mekhané no pueda ni siquiera ser denegada, ni pueda ser
identificable con la mera posposición, desplazamiento o retraso ontológico, ora como
disminución de la encarnación (Ver Laclau en Emancipación y diferencia, Verso, 1996), ora como
mantenimiento de la apertura espectral (Žižek en El espinoso sujeto, Verso, 1999), el pensamiento
de la mekhané ya no podrá contar con la historia del sentido. Sólo porque habría una
materialidad cuya maquinalidad o mecanicismo es indisociable del sentido, nunca habría tenido
lugar una historia del sentido. Incluso si, como se piensa hoy, la historia cuenta hoy con más de un
sentido. Este es el riesgo que todo cuasi-trascendentalismo debe poder correr y recorrer.
11 Este paso entre dos épocas en Derrida, J., De la gramatología, México, Siglo XXI, p. 32.
3
1. Dialéctica y automatismo
Consignemos entonces, para empezar, lo que en una parte de su escrito
introductorio a Ideología dice Žižek sobre el mecanismo de la lucha de clases:
“¿Qué es la lucha de clases? ―El proceso antagonista que constituye las clases y
determina su relación. ― ¡Pero en nuestra sociedad no hay lucha de clases! ―Ya
ves cómo funciona!”12. Viene de explicar lo que la noción de antagonismo,
proveniente de Laclau y Mouffe, puede significar para el concepto marxista de
lucha de clases una vez que dicha explicación va de la mano de Lacan: que la
lucha de clases “designa el antagonismo que impide a la realidad (social)
objetiva constituirse como una totalidad encerrada en sí misma”13. De esta
manera la lucha de clases ya no aparece como un factor de totalización sino, al
contrario, como un obstáculo que impide la plena objetivación del fenómeno
social. Y si todavía ha de depender (aunque secundariamente) de algún
mecanismo o proceso social objetivo, el que Žižek establece a partir de la
categoría hegeliana de “Sustancia”14, ella nunca es el efecto de un proceso o un
mecanismo tal, puesto que “está operando siempre-ya [esta cursiva es mía, IT.] en
el centro mismo del proceso objetivo en sí”, lo que Žižek prevé bajo la
categoría hegeliana de “Sujeto”15. Es entonces desde siempre que ya “no es posible
aislar ningún proceso o mecanismo social ‘objetivo’ cuya lógica más profunda
no suponga la dinámica ‘subjetiva’ de la lucha de clases”16. De manera tal que la
dialéctica entre la Sustancia y el Sujeto es estructural, por ello la lucha de clases
puede, paradójicamente, presentarse ausentándose en su efecto y borrándose
desde su efecto. Su nombre designa entonces una cierta anterioridad
“insondable” e inobjetivable, la que, como tal, se puede presentar según un
mecanismo de funcionamiento enteramente inaparente, como el Mac Guffin de
Hitchcock. Tras esta comparación se precipita no sólo el párrafo arriba citado,
sino también la lucha de clases, con el automatismo de un Mac Guffin.
No se podía llegar a esto sino mediante la comparación o la analogía17,
pero una y otra, como el mismísimo objeto de Hitchcock, “el Mac Guffin en
sí”, sólo vienen después del automatismo: en el principio era el Mac Guffin. Pero
a su vez, como lo que viene después debe ineludiblemente repetir el
automatismo, lo que viene después viene también con él. Y esto sucede desde
“la primera asociación”18. De acuerdo a ello, cuando se quiere anudar el
Se trata en el presente escrito de lo que, como mecanismo, funciona aparentemente sin
funcionar. Pero también de lo que permanece enteramente ajeno a la función mientras
funciona. El pasaje citado en: Žižek, S., (comp.), Ideología. Un mapa de la cuestión, op. cit., p. 33.
13 Ibidem.
14 Žižek refiere a lo que, según Marx, produce la lucha de clases. Ver. Ibidem.
15 Ver los ejemplos puestos por Žižek en Ibidem.
16 Ibid., p.33.
17 Tras hablar de una comparación, Žižek dice deber la analogía en la nota 30.
18 En Todo lo que usted quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarse a Hitchcock,
(Buenos
Aires, Manantial, 2003), Žižek, justo antes de definir lo que es un Mac Guffin, uno entre otros
12
4
mecanismo objetivo a la dinámica subjetiva de la lucha de clases, se tendría que
admitir que su ya-siempre es precisamente aquello por lo cual éste deviene a la
vez objetivable e inobjetivable. El mecanismo “objetivo”, no sólo entraña una
“lógica más profunda”, sino también más imprevisible. Si el proceso
antagonista funciona incluso en una sociedad en que no hay clases, entonces no
hay cómo establecer si funciona. A no ser que se cuente con una constante tras
las apariencias
Pero si no hay cómo saber si funciona antes incluso de la división entre lo
simbólico y lo Real, entonces se trata de una espina en el saber (del sujeto), de
cuya exteriorización no se obtiene nunca la certeza de una constante que, idéntica
consigo misma, pueda emerger en los más diversos universos mediante
procesos de simbolización. La hipótesis de esta constante como “lo Real
lacaniano que ‘permanece idéntico en todos los universos posibles (de
observación)’”19, es la condición para establecer una separación dialécticoestructural entre creencia y saber, análoga (aunque sólo análoga) a la distinción
hegeliana entre representación y concepto. Pues si la constante es un núcleo
traumático inobjetivable, vale decir, un antagonismo fundamental incurable o
insoluble que es como se da a entender aquí la lucha de clases, se entiende que
la simbolización, entendida como el intento de constitución misma de la
realidad social, no se la pueda con dicho núcleo. Y en la medida en que no se la
pueda, se podrá denunciar siempre a partir de este núcleo todo intento de su
represión. La crítica a la ideología hallaría aquí su sostén extraideológico final20.
Ahora bien, Žižek concibe la ilusión ideológica a partir de una distancia
entre saber y hacer, siendo el hacer de los sujetos la instancia en que opera la
ilusión fetichista. Fuera entonces del saber, pero no del todo de su elemento, se
trata de una creencia fetichista que es un cierto saber práctico, un cuasisaber o
como si, que expresa el vínculo simbólico que el sujeto mantiene con una realidad
efectiva cuyo antagonismo debe poder soportar, resistir y diferir. La ideología
de los objetos hitchcockianos, anota: “Cuando decimos ‘objeto hitchcockiano’, la primera
asociación, podría decirse que automática [esta cursiva es mía, IT.], es el Mac Guffin, pero el Mac
Guffin es sólo uno de los tres tipos de objetos de las películas de Hitchcock” (p.11). En
seguida, tras la primera asociación (la automática), los objetos de los cuales el primero es el Mac
Guffin: “Primero, entonces, está el Mac Guffin en sí, ‘nada en absoluto’, un lugar vacío, un
puro pretexto cuya única función es poner la historia en marcha: el plano de las máquinas
voladoras en 39 escalones, la cláusula secreta del tratado naval en Corresponsal extranjero, la melodía
en código de La dama desaparece, las botellas de uranio de tuyo es mi corazón, y así sucesivamente”
(ibidem). ¿Qué querrá decir aquí “sucesivamente”? En todo caso, aunque se repita varias veces
más, es siempre lo mismo, es “puro semblante: en sí mismo es totalmente indiferente y, por
necesidad estructural, está ausente; su significación es puramente auto-reflexiva, consiste en el
hecho que significa algo para los otros, para los personajes principales de la historia; tiene una
importancia vital para ellos”(ibidem).
19 La cita literal es de Žižek. Ver Žižek, S., (comp.), Ideología. Un mapa de la cuestión, op. cit., p. 36.
En el mismo texto esta constante lacaniana es emparentada con la constante de Lévi-Strauss en
su Antropología estructural.
20 Ibidem.
5
es, en este sentido, la estructuración simbólica de un presente por el que el
sujeto procura relacionarse consigo mismo a través de un “falso
reconocimiento”. Y esto en la medida en que, como sujeto, se halla de antemano
externalizado (maquinado, alterado, automatizado). El sujeto es lo ya-siempre
externalizado, y la creencia ideológica es el no-saber de esta externalización. El
sujeto, ya externalizado por el gran Otro, dividido por el conflicto social
(antagonizado), se da la realidad ideológica, para evitar un núcleo traumático
(insoportable) sustraído a toda simbolización. La ideología como fantasía social
es un colchón para soportar lo Real, un mecanismo que desplaza lo real (del
deseo) dándose (ideológicamente) la “realidad” misma. En este sentido, la
ideología ofrece la “realidad” misma como la huida de dicho núcleo traumático,
real. Por lo mismo, no hay enajenación radical del sujeto, salvo el loco, que cree
inmediatamente en él mismo.
Pero no es sólo la creencia la que se halla siempre-ya externalizada o
maquinada por el gran Otro. El sujeto no está descentrado sólo a este nivel. Es
verdad que por la simbolización la creencia personal es también impersonal,
que el sujeto se reconoce a sí mismo a través de Otro, que se reconoce a través
del Otro que está en su lugar. Pero también es verdad que el Otro externaliza
también al propio goce, que el Otro opera un descentramiento tal del sujeto que
no puede intentar recuperarse a sí mismo más que a través de un falso
reconocimiento simbólico. Se trata aquí de lo Real, de un real obstáculo en el sí
mismo, por el cual el Otro, impide y demanda el goce. En este nivel de
inyunción, en este nivel primordial de sustitución, es la materialidad externa la que goza
por él mismo. Tratándose entonces de un tal descentramiento, se podría pensar
que la inyunción maquinal del goce (¡goza!) debería poder no ya dar lugar a
sujeto alguno. Pero, ambos descentramientos son para Žižek instancias para la
crítica y, por supuesto, para el sujeto21: en el primer caso, el gesto crítico
consiste en reconocer que en verdad (no) soy yo quien cree a través del Otro;
en el segundo caso, el gesto crítico consiste en reconocer que no fui yo quien
gozó.
Ahora bien, tenemos que tomar en cuenta que por una cuestión
histórica, de época, este estrato más primordial del sujeto, su goce, es decir su
pasividad, está seriamente amenazado. Hoy por hoy, en el mundo posmoderno,
los media son capaces de separarnos de nuestra pasividad y nos precipitan en una
actividad frenética e irreflexiva. O para decirlo en términos hegelianos, o más
precisamente, para decirlo hegelianamente: en medio de una reflexividad ya no
sólo moderna sino posmosmoderna, al sujeto le es arrebatado incluso su goce o
su propia pasividad (cuestión que Hegel todavía creía posible de afirmar tras la
pérdida de la vigencia espiritual del arte)22, por cuya externalización
(interpasividad) el sujeto se precipita en una actividad frenética e irreflexiva, en
Ver más arriba.... p.
“Lo que ahora suscintan en nosotros las obras de arte es, además del goce inmediato,
también nuestro juicio...”, Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la Estética, Madrid, Akal, 1989, p.14.
21
22
6
una pura abstracción o en una negatividad absoluta. En medio de este proceso,
la crítica es digerida y metabolizada. Funcionando preferentemente desde
adentro, suministra abiertamente los recursos necesarios para neutralizarse. A
esta forma de la ideología correspondería el cinismo posmoderno.
Se entiende que si ésta es la historia (y la crítica), los recursos críticos
para transformarla podrían estar acotados, es decir agotados. O dicho de otra
manera: puesto que la historia (posmoderna) parece poder realizar el
descentramiento absoluto del sujeto ya que lo ha privado hasta de su pasividad
(de su goce), parece no quedar ya nada que haga recuperable al sujeto, ninguna
crítica posible. Y sin embargo, porque se ha de contar de antemano con el
descentramiento del sujeto, incluso en su estrato más primordial, la historia en
general, y aquí en particular la posmodernidad, parece llegar tarde o después. De
manera que el sujeto es incompleto antes de la reducción posmodernista. Lo que
abre una sospecha acerca del ahistoricismo (estructuralista) de este
planteamiento. Precisamente lo que hace Judith Butler23.
2. Cuasi-trascendentalismo y efecto Mac Guffin
No tratándose para Žižek sino de un cuestionamiento desconstructivista
al trascendentalismo de Lacan retomado por Butler (“Lacan queda atrapado en
un gesto negativo trascendental”, dice Žižek), este trascendentalismo lacaniano
que prohibiría a priori la apertura hacia la contingencia histórica, es lo que lo
haría desembocar en Kant24. Habrá que ver entonces cuáles son los descargos
de Žižek. Pero antes anoto lo siguiente: evadiéndose de lo que sería el Lacan
kantiano, habrá que disponerse a entender “el Kant de Lacan”, lo que para
Žižek parecer implicar previamente la relación que Lacan mantiene con Hegel.
Lo que ni siquiera intentaré discutir aquí. Lo que tan sólo quisiera sugerir es la
posibilidad de interceptar esta relación con una denegación, y acaso también
con más de una. La denegación de Hegel por parte de Husserl al interior del
trascendentalismo25. Lo que me parece ejemplar para entender el
A propósito de esta incompletitud del sujeto a la base de la teoría de la hegemonía, Judith
Butler se pregunta en torno al sujeto en Žižek: “La incompletitud de la formación del sujeto
que requiere la hegemonía es una incompletitud en la que el sujeto-en-curso el sujeto en curso
es incompleto precisamente porque está constituido a través de exclusiones que son
políticamente salientes, no estructuralmente estáticas?”. En Butler, J., Laclau, E. y Žižek, S.,
Contingencia, ironía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, op. cit., p. 11. Pasaje
retomado por Žižek en la página 118.
24 “En la crítica de Butler está, por lo tanto, implícita la tesis de que la teoría lacaniana, al menos
en su forma ‘ortodoxa’ predominante, limita la contingencia histórica radical [esta cursiva es mía,
IT.]: apuntala el proceso histórico evocando una limitación casi trascendental, algún a priori casi
trascendente que no está a su vez atrapado en el proceso histórico contingente. De modo que la
teoría lacaniana, en última instancia, desemboca en la distinción kantiana entre un sistema
formal a priori y sus ejemplos históricos contingentes cambiantes”. Ibid., p. 118.
25 Se trata de cierta denegación husserliana de la filosofía romántica en general y de Hegel en
particular. Se trataría de una denegación puesto que la vuelta a Kant por encima de Hegel no será
23
7
trascendentalismo entre Kant y Hegel. Pero también lo que me parece ejemplar
para entender el cuasi-trascendentalismo entre Žižek (Lacan) y Derrida. En
todo caso, me atrevería a decir, y corriendo por supuesto el riesgo de precipitarme
(¿y cuándo no?), se trataría precisamente y siempre (aunque no únicamente, por
supuesto) de una precipitación que, según Hegel, Kant no habría podido
contener, que según Husserl, Hegel habría de contener menos que Kant, y que,
según Žižek, Derrida habría de contener menos que Hegel (y Lacan)26.
“Mi primera reacción, casi automática, a esto es...”27. De este modo
comienza Žižek a determinar su cuasi-trascendentalismo. Por lo que debemos
esperar que toda la solución aportada esté cogida en este automatismo, que ya
no dejaremos de entender como trauma. Aunque, también debamos, desde ya,
o desde siempre, verlo defendiéndose con un “casi”. Lo que sucedería con
Butler es que, proto-kantianamente, le reprocharía a Lacan el no ser
“suficientemente ‘formalista’”, vale decir, el especificar demasiado el contenido
de la forma universal. De acuerdo a ello “Lacan elevaría a un a priori casi
trascendental cierta ‘barra’ que sólo emergió en condiciones históricas
específicas, en última instancia contingentes (el complejo de Edipo, la diferencia
sexual)”28. La posición de Lacan, por el contrario, es menos formalista (menos
kantiana) y es más cercana a Hegel: “La cuestión crucial es que la forma misma,
en su universalidad, siempre está arraigada, como un cordón umbilical, en su
contenido particular ―no sólo en el sentido de la hegemonía (la universalidad
nunca es vacía; siempre está teñida de algún contenido particular), sino en el
sentido más radical [esta cursiva es mía, IT.] de que la forma misma de la
universalidad emerge a través de la dislocación radical, a través de alguna
imposibilidad más radical o ‘represión primordial’”29. Doble manera de vencer
al formalismo kantiano: de un lado, no hay forma universal que no esté ya
acordonada umbilicalmente con el contenido particular. Para decirlo en
términos fenomenológicos: toda síntesis a priori está ya constituida. Pero, por
otro lado, y con una radicalidad que parece capaz de cortar el cordón mismo del
ombligo, la forma universal sólo emerge si el contenido al que está atado es
imposible. Lo que en términos fenomenológicos se puede decir así: toda
síntesis a priori ya constituida designa también la imposibilidad efectiva del a
priori. Pero ¿se puede esto traducir en términos fenomenológicos? ¿No se habría
abandonado la fenomenología ya tras la primera forma de vencer al formalismo,
realizada fenomenológicamente más que dándole la razón a la crítica de Hegel a Kant. Esto lo hace
notar Derrida en su Memoria de 1954. Derrida, J., Ver: Le problème de la genèse dans la philosophie de
Husserl, París, PUF, 1990, pp.11ss.
26 Y agrego, suplementariamente, aquí a pie de página: la precipitación que, según Derrida, es la
de Nietzsche y que Freud habría querer contener. En Derrida, J., “Especular. Sobre Freud”, en
La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá, México, Siglo XXI, 2001, pp. 243-385.
27 En Butler, J., Laclau, E. y Žižek, S., Contingencia, ironía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la
izquierda, op. cit., p. 118.
28 Ibid., p.119.
29 Ibidem.
8
aquí “en el sentido de la hegemonía”? Pero ¿se habría ido más allá de la
fenomenología en la segunda forma “más radical”? Sí y no. Sí, en la medida en
que el a priori fenomenológico debe poder corresponder (aunque según cierto
paralelismo) a la realidad efectiva. No, en la medida en que el a priori
fenomenológico no se constituye nunca sin una complicación originaria30.
Ahora bien, si lo que está en juego aquí es la historia, y acaso también
como me atreveré a decir, cierta epocalidad, esta universalidad que emerge
desde una imposibilidad radical o “represión fundamental”, no podría ser ya
histórico-contingente, sino lo que “sustenta el terreno mismo de la
historicidad”31. Se tratará entonces de una anterioridad, de una barra “no
histórica” correlativa de la lucha histórica por la hegemonía: “hay una lucha por
la hegemonía precisamente porque alguna ‘barra’ de imposibilidad anterior
sostiene el vacío en juego en la lucha hegemónica”32. Antes que la contingencia
histórica tenga lugar, antes tiene lugar la historia como exclusión más radical,
como trauma o forclusión. Lo que, de acuerdo al no-más-allá de la
fenomenología, se podría decir: antes que la empiricidad tenga lugar, antes tiene
lugar la eidos del mundo como intencionalidad. Y si esta anterioridad “resiste
cualquier intento de simbolización”, resulta que no obstante se está obligado
siempre “a tematizar la exclusión de algún ‘contenido’ traumático que es
constitutivo de la forma universal vacía”33, o suplementariamente, se está
siempre obligado a tematizar, a partir de lo constituido. Lo constituyente no se
hace presente nunca.
El trauma desplaza siempre. Lo constituyente aquí será siempre
excedente y destituyente. Pero, por una dialéctica irreductible aunque
tensionada, nunca dejaría de remitir a sí mismo. Esta irrenunciable afirmación
de dos niveles, entre los que, dado el caso aquí, se reparte la lucha hegemónica,
es lo que para Žižek va a impedir la complicidad entre formalismo (kantiano, en
este caso de Butler y Laclau) e historicismo34. Para Žižek la colusión entre un
modelo formal abstracto a priori y la plena contingencia que él mismo autoriza,
implican “una lógica de infinitud ‘espuria’: ninguna resolución final, sólo el
proceso interminable de desplazamientos complejos parciales”35. Lo que
equivale a un cierre ideológico ahistórico que no deja de emparentarse con lo
que es, hoy por hoy, la lógica de sustituciones abierta e interminable
característica de la posmodernidad. En cambio la “afirmación verdaderamente
radical de la contingencia histórica tiene que incluir la tensión dialéctica entre el
ámbito del cambio histórico en sí y su traumático núcleo “ahistórico’ como su
Cfr. Jacques Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, op. cit.
En Butler, J., Laclau, E. y Žižek, S., Contingencia, ironía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la
izquierda, op. cit., p. 120.
32 Ibidem.
33 Ibidem.
34 Ibid., p.121.
35 Ibidem.
30
31
9
condición de (im)posibilidad”36. Sólo dialécticamente él núcleo traumático
ahistórico puede suturar la historia que, al mismo tiempo, obliga a la
transformación. No hay dialéctica sin coacción.
La dialéctica, entonces, ya no suministra la historia sino
imposibilitándola históricamente (historicistamente). Lo que coacciona al
historicismo es el trauma sobre el cual la historia no logra realizarse. La
dialéctica ya no es sólo el mecanismo que hace funcionar la historia, sino
también el mecanicismo cuyo traumatismo hasta cierto punto no la deja
funcionar. Pero sólo hasta cierto punto, porque si no hay dialéctica, habría el
historicismo que aquí se denuncia y se critica. O habría incluso, en y más allá
del formalismo denunciado, con Kant pero al mismo tiempo con Husserl
después de Hegel, aquella historicidad que sólo haría funcionar la historia
porque nunca ha funcionado.
Žižek se aproxima siempre a esto en su texto, pero siempre procurando
funcionalizar el mecanicismo, siempre volviendo al mecanismo (dialéctico de la
oposición), incluso cuando la “institución cero” levistraussiana le permite
despejar el estatus afuncional de lo “ahistórico”: “la ‘institución cero’, una suerte
de contrapartida institucional del famoso maná, el significante vacío sin ningún
significado determinado, ya que significa sólo la presencia de éste en sí [esta cursiva es
mía, IT.], en oposición a su ausencia: una institución específica que no tiene
ninguna función determinada [esta cursiva es mía, IT.] positiva ―su única función es
la puramente negativa de señalar la presencia y la realidad de la institución social
como tal, en oposición a su ausencia, al caos presocial―”37.
La negatividad sigue aquí su curso dialéctico. La forclusión
trascendental del trauma le da rendimiento a la coacción. El Mac Guffin que,
“en sí” es “nada en absoluto”, como en las películas de Hitchkock, debe poder
servir a los actores para contar (con) una historia. Tal y como los actores de la
historia se sirven de la ideología para borrar el antagonismo social. En este
sentido, el Mac Guffin es (el) instrumento histórico de la historicidad. Y, sin
embargo, es siempre el automatismo del Mac Guffin lo primero. Si no, no hay
externalización primordial. Y sólo porque es lo primero, es decir lo anterior, lo yasiempre, se puede hablar enseguida de Mac Guffin y/o de ideología. O también:
sólo porque es lo primero, es decir lo anterior, lo ya- siempre, no se puede hablar
enseguida de Mac Guffin y/o de ideología, sino tan sólo sucesivamente.
Ahora bien, cuando ya se ha visto en la historia conjuntamente la
actividad frenética e irreflexiva y la externalización de la pasividad; cuando ya se
ha postulado la historicidad del automatismo y la reflexividad; entonces la
dialéctica pertenece al movimiento de la precipitación y la historia en general ya no puede
contar con el automatismo del cual ya-siempre es parte. Tomada por esta mekhané
o epojé que la saca de quicio, la historia se abre de otro modo.
36
37
Ibidem.
Ibid., p. 123.
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