RACIONAL

RACIONALISMO Y EMPIRISMO
ESQUEMA
I) El Renacimiento: ciencia y humanismo en el origen de la
modernidad.
A) El humanismo renacentista
B) La ciencia del Renacimiento
1. Francis Bacon
2. La revolución científica
a) Nicolás Copérnico.
b) J. Kepler
c) Galileo Galilei
d) Física aristotélica y física moderna
II) Racionalismo y empirismo.
2.1 Características generales
2.2 Descartes
2.2.0 Contexto historico, cultural y filosófico.
2.2.1 Razón y método: el criterio de verdad
A) Origen y pretensiones de la filosofía cartesiana
B) El método cartesiano
C) Tipos de ideas en Descartes
D) La duda metódica
2.2.2 La estructura de la realidad: la teoría de las tres
sustancias.
A) La res cogitans
B) La sustancia divina
C) La res extensa
D) Conclusiones finales en torno al concepto de sustancia
2.2.3 Actualidad del pensamiento cartesiano.
2.3 Locke y Hume
2.3.1 Origen y constitución de la experiencia
A) Locke
B) Hume
1. Elementos que constituyen la experiencia
2. Clases de conocimiento
2.3.2 Crítica al innatismo y al concepto de causa
A) Locke
B) Hume
1. Precisiones al innatismo
2. La crítica a la causalidad
3. Crítica al concepto de sustancia
2.3.3 El emotivismo moral en Hume
2.3.4 La concepción política de J. Locke
I). EL RENACIMIENTO: CIENCIA Y HUMANISMO EN EL ORIGEN
DE LAMODERNIDAD
Es frecuente definir el Renacimiento como un periodo histórico que
abarca los siglos XV y XVI y que señala la ruptura radical con la Edad Media
y el tránsito hacia la Edad Moderna. Sin embargo, esta visión que tiene su
origen en algunos autores renacentistas y en la Ilustración, ha sido ya superada
al negarse toda concepción rupturista en la historia.
Es consecuencia de la interpretación de los hechos y no de los hechos
mismos, considerar el Renacimiento como una antítesis pura y simple de la
Edad Media. Virajes y oscilaciones, transiciones y mezclas de elementos
culturales, caracterizan el Renacimiento.
Ningún aspecto de la civilización surge de manera espontánea habiendo
continuidad en los temas y un débito importante del Renacimiento respecto a
la Edad Media. Con todo, no se puede dudar de que se produzca un cambio
profundo en muchos aspectos que permitirá que se resquebrajen los pilares
sobre los que se asentaba el mundo medieval.
Resulta difícil sintetizar en pocas palabras la heterogeneidad cultural del
Renacimiento. Basta citar algunos de los acontecimientos que se producen en
este periodo para entender su complejidad:
-
Hundimiento del feudalismo y aparición del espíritu burgués.
Aparición de los estados modernos.
La Reforma Luterana.
Se producen los grades descubrimientos consecuencia de los avances
técnicos.
- Invención de la imprenta.
- Pérdida del sentido religioso medieval y una mayor preocupación por los
temas humanos, produciéndose una recuperación del pensamiento griego
con la incorporación de intelectuales orientales tras la caída de
Constantinopla en poder de los turcos.
- La pérdida de aplicabilidad de la física aristotélica irá dando paso a una
nueva imagen del universo y a un modo distinto de concebir el método
científico.
Todos estos y otros muchos factores se han de tener en cuenta para
comprender la fuerte heterogeneidad del Renacimiento. Nos detendremos en
dos de ellos: la nueva concepción de la ciencia y el humanismo renacentista.
A) EL humanismo renacentista
La corriente humanista del Renacimiento pretende, mediante una vuelta a
los autores clásicos y latinos, generar una nueva concepción del hombre y de
la naturaleza. Se trata de sustituir la visión teocéntrica medieval, que considera
a Dios como punto de referencia absoluto de todo lo real, por una visión
antropocéntrica y naturalista del hombre.
El humanismo acentúa la dimensión natural del hombre devaluando su
dimensión y destino sobrenaturales que habían sido afirmados insistentemente
por la Patrística y Escolástica medievales.
Frente al pensamiento medieval, la razón se constituye en el principio
supremo no sometida a ninguna instancia ajena a ella misma, tratando de
responder a las cuestiones filosóficas supremas acerca del hombre, la sociedad
y la historia, buscando una ordenación racional de la vida y la sociedad.
Este redescubrimiento de la dimensión terrena del hombre se traduce en
una mayor responsabilidad del hombre para forjar su propio destino
encontrando en la naturaleza y en la sociedad los instrumentos para su propia
realización.
El pensamiento medieval había recurrido a los autores clásicos para
reinterpretarlos a la luz de la Revelación. Los humanistas renacentistas
estudian los fenómenos antiguos y los textos clásicos en su forma genuina, no
deformados por interpretaciones medievales, lo que permitirá entender el
pasado en toda su originalidad, así como la originalidad del presente con
relación al pasado. Esta actitud que permite estudiar los fenómenos desde su
perspectiva histórica alcanzará su máxima expresión con la Ilustración
sirviendo de base a la investigación historiográfica moderna.
Pensamiento laico, libertad de pensamiento, valoración de la naturaleza y
confianza en el hombre son algunas de las notas definitorias del humanismo
renacentista.
A la adopción de esta nueva mentalidad contribuyen Nicolás de Cusa,
Giordano Bruno, Marsililo Ficino, Pico de la Mirandola, Nicolás Maquiavelo,
Francisco Suárez, Tomás Moro, Erasmo de Roterdam o Hugo Grocio, como
algunos de los autores más importantes junto a los representantes de la
revolución científica, del humanismo renacentista.
B) La ciencia del Renacimiento
Los elementos que definen la actitud científica del Renacimiento son la
necesidad de que la ciencia parta de la observación sensible y el experimento,
y la importancia de las matemáticas como instrumento imprescindible para las
ciencias físicas. Esta visión de la ciencia alcanza su máxima expresión en la
llamada "revolución copernicana" y más
concretamente con las grandes
aportaciones de Kepler y Galileo.
La ciencia moderna se constituye bajo la influencia de los grandes
astrónomos, físicos y matemáticos. Pero quien mejor expresa los ideales
humanos de lo que iba a ser la ciencia moderna fue Francis Bacon (15611626). Nos detendremos brevemente en las ideas de este filósofo de la ciencia
antes de dar un somero repaso por los logros de la revolución científica del
Renacimiento.
1. Francis Bacon
Bacon participa del optimismo renacentista del poder del hombre para
dominar la naturaleza. Contra Aristóteles, entiende que la ciencia no puede ser
un saber exclusivamente teórico sino que ha de tener una finalidad práctica.
Una feliz frase de Bacon puede servir de lema a la aventura del conocimiento
moderno: "Saber es poder".
Tanto para Aristóteles como para Bacon el método científico tiene dos
momentos: el inductivo y el deductivo.
El momento inductivo consiste en establecer principios o leyes generales a
partir de la observación de los hechos. Mediante la deducción se extraen
conclusiones de los principios previamente establecidos por inducción que
necesitarán ser costrastados mediante la observación y experimentos.
Bacon critica la forma en que Aristóteles practica la inducción. En
Aristóteles la inducción no es rigurosa ni sistemática, la recogida de datos se
hacía sin ningún criterio teniendo en cuenta solo los resultados favorables, sin
preocuparse por los casos en que la experiencia niega las conclusiones
obtenidas. Además en Aristóteles prima la deducción sobre la inducción
cuando esta es mucho más importante. Se hace preciso pues, formular una
lógica de la inducción.
Bacon propone que las observaciones aparezcan en tablas comparativas de
presencia, grados y ausencia. En las primeras se enumeran de manera
exhaustiva los casos positivos en la producción del fenómeno objeto de
estudio. En la de grados los casos en que aparece el fenómeno con distinta
intensidad y en las de ausencia se mostrará el registro de casos negativos. La
comparación de las tres tablas permitirá inducir la ley del fenómeno que se
estudia.
La importancia de Bacon es insuficiente si lo comparamos con los logros
científicos de la época. Además desconoce el importante papel que juegan las
matemáticas en la formulación de hipótesis pero sus ideas de una ciencia
experimental con finalidad práctica, contribuirán de una manera notable al
avance del progreso científico.
2. La revolución científica
Si Bacon representa el espíritu y aspiraciones de la ciencia moderna
serán Kepler y Galileo los que fundan e inauguran la nueva ciencia en un
doble sentido: dejan constituida una parte importante de la misma y legan a
sus sucesores el método de la ciencia experimental.
La revolución científica se inicia con la formulación de la teoría
heliocéntrica por Copérrnico y acaba con su firme establecimiento, al final del
siglo XVII con la mecánica de Newton.
Veamos las aportaciones que efectúan los científicos renacentistas a la
nueva imagen del universo que progresivamente se irá fraguando.
a) Nicolás Copérnico (1473-1543)
Desde una doble perspectiva, puede analizarse la revolución científica a
que dio lugar la investigación de Copérnico, aunque él no llegara a tener
conciencia de ello: científica y filosófica.
Desde una perspectiva científica es oportuno decir que la investigación
copernicana no presenta caracteres radicalmente originales. Su actividad fue
puramente teórica sin aportar resultados empíricos excepcionales.
Entonces, ¿dónde podemos ver la revolución copernicana? En algo que
está implícito y que traerá cambios radicales en la concepción del mundo. Al
rechazar la teoría geocéntrica ligada al teocentrismo medieval, Copérnico
abre una nueva vía a la astronomía y a toda la concepción moderna del
universo. Con otras palabras, la auténtica revolución copernicana tendrá sus
frutos posteriormente con las innovaciones metodológicas de Kepler y
Galileo.
b) J.Kepler (1571-1630)
Kepler más que un gran observador es un gran teórico y matemático. Al
igual que Copérrnico, tiene gran confianza en la sencillez de la naturaleza y su
disposición matemática. Las tres leyes que formula, además de dibujar la
disposición geométrica del sistema solar, ponen en quiebra de manera
definitiva algunos de los dogmas que se habían mantenido desde la filosofía
griega.
La primera ley establece que las órbitas de los planetas es elíptica con el
sol en uno de los focos.
La segunda dice que la línea que une los centros de los planetas con el
sol, barren áreas iguales en tiempos iguales.
La tercera formula que los cuadrados de revolución de los planetas es
proporcional al cubo de sus distancias medias al sol.
Las dos primeras leyes modifican el sistema de Copérnico y destruyen
dos de los principios básicos del aristotelismo: el carácter circular de las
órbitas y la uniformidad de los movimientos.
La modernidad de la metodología kepleriana la podemos encontrar en la
importancia que otorga a la coherencia, a la sistematicidad, simplicidad y
unidad de la teoría astronómica, así como en la prudencia crítica a las
autoridades culturales del pasado.
c) Galileo Galilei (1564-1642)
La figura de Galileo deviene fundamental para la comprensión del
surgimiento de la ciencia moderna y no solo porque destruyera el sistema y
método aristotélicos trazando las líneas del método experimental, sino también
porque demostró por sí mismo la validez de dicho método con la verificación
experimental de las teorías prepuestas y la invención de instrumentos útiles
para el saber.
La valoración de Galileo hay que hacerla desde una triple perspectiva:
científica, metodológica y filosófica.
Desde la perspectiva de la historia de la ciencia, es indudable el mérito
de Galileo. Baste citar, entre otros, el descubrimiento de los satélites de
Júpiter, el perfeccionamiento del telescopio o el descubrimiento de principios
básicos de la mecánica clásica, para reconocer su enorme importancia.
En el plano metodológico sustituye el principio de autoridad por un
nuevo método que, en líneas básicas, sigue siendo aceptado en el ámbito de la
investigación científica. El método, que descansa en el estudio directo de la
naturaleza y en la demostraci4n matemática, puede quedar descrito del
siguiente modo:
 Momento resolutivo. Se analiza el fenómeno a estudiar y se le reduce a
sus propiedades esenciales.
 Momento compositivo. Se construye una hipótesis de carácter
matemático que trate de explicar el fenómeno objeto de estudio y se
deduce matemáticamente las consecuencias que se derivan de esa
hipótesis.
 Se contrastan las hipótesis mediante la observación y el experimento
para comprobar la veracidad de las consecuencias deducidas de tal
hipótesis.
Desde la óptica filosófica se va generando una nueva racionalidad en la que
prima lo mensurable y cuantitativo sobre lo cualitativo y no medible y en el
que la razón no se limita a interpretar la apariencia sensible, sino que debe
proporcionar a la ciencia de la naturaleza todos aquellos conceptos y
categorías que permiten pensar los fenómenos haciéndolos susceptibles de ser
formulados a través de leyes universales.
d) Física aristotélica y física moderna
La ciencia renacentista trajo consigo una nueva imagen del universo,
nueva metodología y una nueva concepción de la ciencia.
La nueva imagen del universo se manifiesta en lo siguiente:
El geocentrismo aristotélico es sustituido por una visión heliocéntrica
del sistema solar.
La duplicidad de leyes, diferentes en el mundo sublunar y supralunar, es
sustituida por una concepción homogénea de la naturaleza. Las mismas reglas
son de aplicación a la tierra y demás astros celestes.
Los principios básicos sobre los que se asentaba la física aristotélica se
demuestran que son falsos. Así por ejemplo, las tesis aristotélicas sobre el
movimiento natural se comprueban que son incorrectas. Para Aristételes el fin
del movimiento es el reposo. Este principio es sustituido por la ley de inercia:
cualquier cosa permanece en su estado y no se modifica si no es por una causa
externa. Igualmente la idea aristotélica de que el movimiento natural de los
cuerpos en el mundo sublunar es el rectilíneo hacia el centro del universo en
los cuerpos pesados (tierra y agua) y alejándose de él en los cuerpos ligeros
(fuego y aire) y que el movimiento natural en el mundo supralunar es el
circular eterno al estar formados los cuerpos celestes por una sustancia que no
es ligera ni pesada que denomina Aristóteles éter, se revela insuficiente al
comprobarse que todos los cuerpos son graves.
También la concepción de la ciencia cambia radicalmente. El finalismo
aristotélico es sustituido por una concepción mecanicista de la naturaleza.
Varias son las causas que contribuyen a este cambio. Veámoslas:
El mecanicismo reduce la realidad a elementos cuantificables (cantidad,
extensión, movimiento) que permitirán la matematización de los fenómenos
observados. Lo que no es matematizable queda reducido al ámbito de lo
subjetivo.
Las cosas naturales se reducen a masas que se mueven por un espacio
euclideo. Basta con describir matemáticamente las leyes que rigen estos
movimientos y acciones.
De las causas que según Aristóteles nos permitían comprender los
fenómenos físicos, se suprime la causa formal y la final. Conceptos como
sustancia, forma, fin etc. son irrelevantes para la ciencia, pues no son
susceptibles de cuantificación ni de comprobación empírica. Solo queda, pues,
la causa material y la causa eficiente y esta se entiende como relaciones entre
variables fenoménicas.
Finalmente, se produce en este periodo el triunfo del método
experimental. Recurrir a la autoridad, a la especulación filosófica o a
planteamientos esencialistas no conduce a un progreso en la ciencia, en todo
caso conduce a opiniones más o menos fundadas carentes de objetividad. El
progreso y la objetividad solo se producen cuando el orden racional y
necesario de la naturaleza formulado en términos matemáticos es susceptible
de contrastación empírica a través de la observación y el experimento. Una
ciencia que además de permitirnos conocer la naturaleza nos permitirá
dominarla y ponerla a nuestro servicio, idea, esta, que está en consonancia con
la confianza en el hombre que caracteriza al Renacimiento.
II). RACIONALISMO Y EMPIRISMO
2.1. Características generales
A pesar de que pueda recibir distintas acepciones específicas y aplicarse
en esferas distintas, el término racionalismo se utiliza primordialmente para
designar aquella corriente filosófica del siglo XVII a la que pertenecen, como
autores más importantes, Descartes, Leibniz, Spinoza y Malebranche. Suele
oponerse al empirismo inglés del siglo XVIII, cuyas figuras más
representativas son Locke, Berkeley y Hume.
En ambos sistemas filosóficos va a primar el problema del
conocimiento: las posibilidades o dificultades de la razón en orden a
apropiarse de la realidad. Mientras que el racionalismo afirma que nuestros
conocimientos válidos y verdaderos acerca de lo real proceden, no de los
sentidos sino de la razón, el empirismo sostiene que todos nuestros
conocimientos proceden, en último término, de la experiencia sensible.
Recordemos que el ideal de la ciencia moderna es la de un
conocimiento deductivo en la que las leyes se deducen de unos conceptos
primeros. El problema será determinar de donde provienen esos primeros
principios:
Línea empirista. Su origen está en la informaci4n que nos proporcionan
los sentidos.
Línea racionalista. Su origen no se haya en la experiencia sensible, sino
que el entendimiento los posee por sí mismo. De este modo, el conocimiento
parte de una serie de principios que los posee el sujeto al margen de toda
experiencia sensible y sobre esos principios se construye el conocimiento
procediendo deductivamente.
Confrontando los dos grandes sistemas del pensamiento moderno
podremos establecer lo siguiente:
a) El empirismo inglés se contrapone al racionalismo reinante en Francia y
Alemania, que viene dada por condicionantes metodológicos y por la peculiar
idiosincrasia de los pueblos: Orientación-baconiana-lockiana-newtoniana
(empirismo) y Orientación metodológica cartesiana (racionalismo).
b) El paradigma de ciencia para el racionalismo es la matemática para
empirismo la física. Las ideas empiristas impulsarán las ciencias
experimentales y contribuirán, de una manera definitiva, a la caída del método
especulativo y a la superación de la metafísica tradicional.
c) Existen profundas diferencias en el papel que se le confiere a la experiencia
pero no son sistemas radicalmente opuestos, ya que el empirismo inglés
hereda la problemática racionalista en torno al conocimiento. Ambos
coinciden en que no tenemos un conocimiento directo de las cosas, sino que
conocemos mediante ideas. El racionalismo buscará en las ideas los elementos
formales y materiales de la realidad, el empirismo, en cambio, buscará en la
realidad los elementos formales y materiales de las ideas.
El racionalismo indaga el conocimiento de las cosas por medio del
entendimiento puro. El conocimiento racional es un sistema de conceptos
claramente desarrollados, pero los conceptos no son cosas, y no se advierte de
que modo, por medio del puro entendimiento, ha de verificarse la transición
del ámbito de las ideas al mundo real. El empirismo, en cambio, indaga el
conocimiento de la realidad por medio de la experiencia. El conocimiento
experimental consiste en percepciones sensibles, impresiones que tenemos
dentro de nosotros. No son cosas que están dentro de nosotros. Por tanto, ni
por puros conceptos ni por la sola experiencia puede considerarse un
conocimiento exacto de las cosas. Ante este problema caben dos respuestas
que pretenderá superar con posterioridad Kant:
1º. Dios garantía de nuestro conocimiento
2º. Llegar al escepticismo como última consecuencia de clausurar el
conocimiento en su aspecto psicologista y que llevará hasta sus últimas
consecuencias David Hume.
2.2. R. DESCARTES (1596-1650)
2.2.0 Contexto histórico, cultural y filosófico de R. Descartes
Descartes (1596-1650) es el representante máximo del paso del
renacimiento a la modernidad. Pertenecía a una clase acomodada. Estudió con
los jesuitas y participó como soldado en la guerra de los Treinta Años por
curiosidad y para poder viajar y además porque quería conocer a fondo el
mundo y la naturaleza humana. A esta etapa militar siguieron varios viajes por
Europa. Murió en Estocolmo en 1650.
Descartes es el pensador que inaugura la modernidad, en la que la
reflexión filosófica se concentra en torno a la noción de sujeto. Su
pensamiento se enmarca en el siglo XVII , época en la que se desarrolla la
filosofía racionalista. Es una etapa histórica de inquietudes y desequilibrios
tras las expectativas generadas en el Renacimiento (Siglos XV y XVI). La
economía de la mayoría de las naciones es aún fundamentalmente agrícola.
La esperanza media de vida rondaba los 40 años, dándose un alto índice de
mortalidad infantil. Políticamente la sociedad está organizada aún por
estamentos, agudizándose los antagonismos entre Nobleza y Burguesía,
Señores y Campesinos y Grandes y pequeños patronos. El centro político de
gravedad lo protagonizan Inglaterra, Francia, Países Bajos y Países
Germánicos. El sistema político característico es el absolutismo monárquico
(Guillermo de Orange en Holanda, Luís XIV de Francia, Carlos II de
Inglaterra o Felipe IV de España) que desde el Renacimiento irán
conformando las nuevas naciones-estado emergentes. Las necesidades
financieras de los estados, muchos de ellos en guerra favorecen una política
económica proteccionista (mercantilismo). Abundan los conflictos religiosos
en Francia (católicos, hugonotes, jansenistas y quietistas), Alemania
(calvinistas, católicos y protestantes) y Holanda (arminianismo tolerante
burgués, frente a gomarismo calvinista intransigente entre la nobleza y el
pueblo). La cultura se nacionaliza. Las universidades decaen en importancia
frente a las academias nacionales y los salones. El Barroco es un movimiento
cultural popular de exaltación de la religión y la monarquía absoluta en busca
de un referente seguro, que contrasta con los nuevos problemas que plantean
los filósofos.
Desde el punto de vista cultural su tiempo se corresponde con el
Barroco. Es esta una época cuyo tono general es pesimista. A este pesimismo
contribuye en gran medida la confrontación teológica entre católicos y
protestantes de la que hemos hablado antes y en la que Descartes participó.
Sobre esta cuestión opina Bertrand Russell en su Historia de la Filosofía
occidental que el cansancio intelectual que esta interminable guerra provocó,
tuvo el efecto de desviar la atención de las mentes más brillantes (entre ellas la
de Descartes) hacia temas no religiosos, especialmente la ciencia y las
matemáticas, afirmación esta, que puede considerarse acertada en el caso de
Descartes.
Otro rasgo cultural interesante de esta época es la invención y desarrollo
de la imprenta. Este invento permite, entre otras cosas, que el ámbito de la
cultura salga fuera de los círculos eclesiásticos (monasterios, catedrales)
haciéndose accesible a personas ajenas a la religión. De ahí también que el
latín comience a no ser la lengua culta en exclusiva y se publiquen muchos
libros en las lenguas nacionales. De hecho, el texto que comentaremos (El
Discurso del Método) fue una de las primeras obras escritas en francés.
El racionalismo cartesiano es una de las filosofías características, junto
con el empirismo anglosajón, del pensamiento del siglo XVII. Entre las
características de este son especialmente influyentes en la filosofía de
Descartes el éxito de la razón proyectiva y matemática que somete a sus leyes
el orden natural (revolución científica) y social (humanismo) y la
secularización del pensamiento que se sacude toda autoridad religiosa o
filosófica, erigiéndose en instancia autónoma que todo lo puede explicar.
Esta confianza en la razón a nivel intelectual contrasta con la
irracionalidad práctica reinante en el inestable ámbito político donde abundan
los conflictos político-religiosos (Guerra de los 30 años), en una sociedad
intransigente, cuyo paradigma es la
Inquisición (Bruno, Galileo, Servet
fueron condenados) y en una economía en crisis azotada por las carestías y
desabastecimiento derivados de la guerra.
Descartes se refugia en Holanda huyendo de este conflictivo ambiente y
es allí donde escribe la mayoría de sus obras. Destaca su “Discurso del
Método”, obra publicada de forma anónima en donde transluce la
preocupación de la modernidad por el fundamento del conocimiento, cuestión
que fue abordada por otros autores coetáneos (Bacon, Spinoza, Leibniz,
Malebranche). Aceptada la importancia de la razón para orientar tanto los
asuntos prácticos como teóricos, frente al predominio medieval del principio
de autoridad, se trataba entonces de garantizar la confianza en ella mediante
un método seguro que impidiera los errores respecto a la estructura del cosmos
recién descubiertos (Copérnico, Kepler, Galileo…).
El talante de Descartes será moderado, tratando de presentar su nueva
filosofía como un humilde intento constructivo respecto al fundamento del
conocimiento, tratando de desmarcarse de su posible catalogación como
“librepensador” o “revolucionario” que tan funestas consecuencias tuvieron
para otros autores de la época. Sin embargo en su pensamiento nos
encontramos ante un claro exponente del nuevo giro copernicano que tomó la
filosofía en la modernidad: el triunfo de la subjetividad racional sobre el
realismo objetivista precedente.
La filosofía de Descartes será un intento de fundamentar y unificar el
saber a partir de la propia Razón, buscando un punto de apoyo metafísico
incuestionable. Esto le llevará a un nuevo dogmatismo y a una confianza
excesiva en las posibilidades de la propia razón, que el empirismo se
encargará de cuestionar. El problema del método científico, que también
aborda en esta obra quedará resuelto en falso (Dios), necesitando un siglo
después, con Kant, una nueva fundamentación. La teoría del conocimiento se
basará en el concepto de Idea o representación mental que compartirán
también los empiristas. El concepto de sustancia recibirá una nueva
interpretación distinta de la aristotélica y que le conducirá a un dualismo
ontológico y antropológico en el que resuenan los ecos de la filosofía
platónica precedente. Su física mecanicista, en sintonía con la nueva imagen
del universo renacentista, contiene aspectos positivos como el principio de
inercia, pero sucumbirá debido al lastre metafísico y será superada por la obra
de Newton . En ética realiza una síntesis de teorías anteriores (especialmente
del estoicismo y el aristotelismo). En definitiva, nos encontramos ante la
primera filosofía de la modernidad, que influirá notablemente en todos los
filósofos posteriores para seguirla (Spinoza, Leibniz), criticarla (Locke,
Hume) o superarla (Kant).
2.2.1. RAZON Y METODO: EL CRITERIO DE VERDAD
A) Origen y pretensiones de la filosofía cartesiana
El origen más inmediato de la filosofía cartesiana hay que situarlo en la
crisis renacentista, el triunfo de la ciencia y el fracaso del realismo aristotélico.
Ahora bien, si constatamos la experiencia de un fracaso, habrá que proceder
con cautela, sobre nuevos principios sólidos y seguros, siguiendo una máxima
fundamental: evitar el error. Junto a este condicionante negativo, Descartes se
encuentra con una ciencia que augura un mejor porvenir y en la que el error no
tiene cabida. Esta ciencia es la matemática. Las matemáticas sin recurrir a
instancias externas y procediendo paso a paso y con rigor, asegura la verdad
de sus conclusiones. El objetivo que se traza Descartes es probar la validez
universal del método matemático.
Descartes es contrario a la dispersión de las ciencias que se había
iniciado en el Renacimiento. En cierto sentido vuelve a planteamientos
clásicos: un saber único regido por la metafísica entendida ahora como teoría
del conocimiento. Para Descartes el sistema de las ciencias es como un árbol
cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas las demás
ciencias.
Descartes concibe la razón como una facultad única y común a todos los
hombres, infalible si es conducida y para ello está el método. Antes de
exponernos su método, Descartes rechaza el escolástico porque entiende que
no sirve para descubrir cosas nuevas, solo sirve en el mejor de los casos para
explicar verdades conocidas que se aceptan porque provienen de la autoridad
o de la Revelación.
Descartes también se aparta del método de Bacon. El método de Bacon
permite extraer principios generales partiendo de la experiencia a través de la
inducción. Ahora bien, la inducción completa, necesaria para obtener un
principio general no siempre puede aplicarse y no siempre estamos seguros de
que un hecho de experiencia no pueda desmentir ese principio general.
¿Dónde encontrar un criterio que tenga un carácter absoluto, que nos libre de
la invalidez de la autoridad y de las sorpresas de la experiencia? Lo encuentra
Descartes en las matemáticas. Las verdades de las matemáticas descansan en
la razón no en los hechos, y esta disciplina se va constituir en el paradigma
sobre el que Descartes construirá el edificio de su filosofía.
B) El método cartesiano
Entiende, Descartes, que los problemas y contradicciones encontradas
en la historia de la filosofía son debidos a la mala conducción de la razón.
Habrá que establecer una serie de reglas para su buen uso y funcionamiento de
modo que si las seguimos, la razón por sí misma va ser capaz de alcanzar un
conocimiento cierto y verdadero.
El método cartesiano consiste en una serie de reglas que conducirán
rectamente las operaciones naturales de la mente humana. Tales operaciones
son dos: la intuición y la deducción.
La intuición es la concepción libre de duda de una mente lúcida y atenta
que brota de la sola luz de la razón. Es un ver intelectual (no sensible) que no
deja lugar a la duda.
La deducción es una inferencia necesaria a partir de otros hechos
conocidos con certeza. En la deducción es necesaria la intuición, pues hemos
de ver clara y distintamente la verdad de cada proposición antes de pasar a la
siguiente. La deducción se diferencia de la intuición en que la primera lleva un
cierto movimiento o sucesión y la segunda no.
En los razonamientos deductivos largos, la certeza de la deducción
depende en alto grado de la memoria, por lo que Descartes sugiere que
revisemos frecuentemente el proceso para reducir su papel y nos aproximemos
a una captación intuitiva de la verdad de las conclusiones remotas como
evidentemente implicadas en los primeros principios.
Intuición y deducción son dos operaciones para alcanzar el
conocimiento pero no son el método. Este consiste en reglas para emplear
correctamente esas dos capacidades mentales. Las reglas son cuatro.
Analicémoslas:
1. Regla de la evidencia. Consiste en evitar la precipitaci4n, no admitiendo
como verdadera cosa alguna hasta que no se presente tan clara y
distintamente que no deje lugar a la duda.
La evidencia se expresa mediante la claridad y la distinci4n
convirtiéndose en el criterio de verdad en Descartes.
Un conocimiento es claro cuando se adecua a la mente que lo considera
(perfección interna del concepto) y distinto cuando una idea está
separada de las demás (no se confunde con otras).
2) Regla del análisis. Por medio de la intuici4n solo podemos percibir
con evidencia las ideas simples. Para percibir igualmente las complejas
no evidentes y oscuras, basta descomponerlas en sus elementos simples
(átomos de pensamiento), los cuales serán claros y evidentes por
intuición.
3) Regla de las síntesis. Consiste en conducir los pensamientos por
orden comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer
para ascender poco a poco hasta los más complejos, es decir, volver a
recomponer las ideas compuestas mediante las simples obtenidas
logrando una percepción intuitiva de su encadenamiento. Esta regla
supone el procedimiento ordenado propio de la geometría en la que el
orden deductivo está siempre presente.
4) Regla de la enumeración y la revisión. Finalmente hay que hacer
recuentos tan completos y revisiones tan generales que estemos seguros
de no omitir nada. La enumeración comprueba el análisis y la revisión
la síntesis. La finalidad de esta cuarta regla, además de la
comprobación, consiste en obtener una intuición general y una
evidencia simultánea del conjunto.
Hemos visto en la segunda regla que hay que descomponer las ideas
complejas en ideas simples conocidas por intuici4n. Pero, ¿qué quiere
significar Descartes con el concepto de naturaleza simple? Son los elementos
últimos en el proceso de análisis y que son conocidos clara y distintamente.
Así un cuerpo está compuesto de extensión y figura que aunque no existan
aislados, para nuestra comprensión le llamamos un compuesto de naturaleza
corpórea, extensión y figura.
También llama Descartes naturalezas simples a actividades intelectuales
tales como el dudar, querer, imaginar, sentir o pensar.
Hay un grupo de naturalezas simples comunes a las cosas materiales e
intelectuales como la existencia, duración o la unidad, incluyendo dentro de
este grupo aquellas nociones de las que depende la validez de la deducción
(las reglas de la lógica) como por ejemplo, que dos cosas iguales a una tercera
son iguales entre sí.
Por otro lado, si el método de Descartes es puramente deductivo, ¿se
quiere decir con ello que la experiencia no juega ningún papel en la filosofía
cartesiana? Descartes no pensaba que podamos deducir a priori la existencia
de las cosas físicas particulares, de ellas tenemos noción a través de la
experiencia, pero para asegurarnos de su verdadera naturaleza, para hacer
ciencia sobre ellas, habrá que seguir el método cartesiano. Es ahora cuando
podemos entender el juego de la segunda y la tercera regla de su método.
Mediante el análisis vamos de lo compuesto, que viene dado por la
experiencia, a los elementos simples conocidos por la razón. Mediante la
síntesis se procederá de lo simple a lo compuesto y es este el camino que va de
la razón a la experiencia. Descartes no es totalmente deductivista, piensa que
la razón deductiva ha de estar orientada por la experiencia. La experiencia
juega un papel secundario, es un simple auxilio para construir el edificio del
saber. No obstante, está lejos de ser un empirista ya que el ideal de asimilar la
física a las matemáticas está siempre presente en Descartes.
C) Tipos de ideas en Descartes
Hemos visto que una de las características del pensamiento
moderno es que no conocemos la realidad directamente, sino que nuestro
conocimiento está mediatizado por las ideas que tenemos de ellas. Descartes
distingue tres tipos de ideas:
a) Ideas adventicias. Son aquellas que parecen provenir de la percepción
sensible.
b) Ideas facticias. Son construcciones de la imaginación a partir de otras ideas.
Las ideas facticias y adventicias son, para Descartes, problemáticas y oscuras
y no pueden servir para fundamentar el conocimiento cierto.
c) Ideas innatas. El método cartesiano sugiere la posibilidad de descubrir los
primeros principios sin derivarlos de ninguna otra fuente que no sea ciertos
gérmenes de verdad que existen naturalmente en nuestras almas. Ello permite
construir la metafísica por deducción lógica a partir de ciertas ideas que
nuestra mente puede producir de una manera innata. Todas las ideas claras y
distintas son ideas innatas o que se deducen de ideas innatas. Estas ideas no
están presentes en nuestra mente como ideas acabadas pero puede producirlas
a través de sus potencialidades propias con ocasión de una experiencia aunque
no las derive de ella. Pues bien, las ideas que intuimos son ideas innatas y a
partir de ellas se inicia el proceso deductivo, siendo la base sobre la que se
iniciará el conocimiento si este pretende ser riguroso.
D. La duda metódica
Descartes pensó que como paso previo a la búsqueda de la certeza,
había que dudar de todo aquello de lo que se pudiera dudar y tratar como
provisionalmente falso aquello de lo que se dudara.
La duda recomendada por Descartes tiene las siguientes características:
a) Es universal porque se aplica universalmente a todo aquello que pueda ser
dudado.
b) Es metódica. No es una duda escéptica que se practique por amor a la duda,
sino que es una duda para salir de dudas.
c) Es provisional en un doble sentido: porque es una etapa preliminar a la
búsqueda de la certeza y porque no necesariamente se propone sustituir las
proposiciones antiguas por las nuevas, ya que puede suceder que algunas
proposiciones que no eran más que opiniones comúnmente aceptadas resulten
luego ser ciertas sobre bases puramente racionales.
d) Es teorética y por tanto no debe extenderse a la conducta aceptando como
provisionalmente válidas las normas y costumbres vigentes.
En otras palabras, lo que pretende Descartes es repensar la filosofía
sobre nuevas bases. Para hacerlo es necesario cuestionar todas las opiniones
sistemáticamente con la esperanza de encontrar un fundamento cierto y
seguro. Todo ello es asunto de reflexión teórica. Descartes no se propone que
se viva como si no hubiera ley moral hasta que se haya descubierto un código
ético que pueda satisfacer las exigencias de su propio método.
¿Hasta dónde puede extenderse la duda? ¿Cuál es su ámbito de aplicación?
En primer lugar se puede dudar de la veracidad de los testimonios aportados
por la percepci4n sensible, ya que si los sentidos a veces nos inducen a error,
¿Qué garantías existen de que no nos confunden siempre?
En segundo lugar, cabe dudar de la existencia real de la cosa percibida por la
imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño.
Parece que de lo que no puede dudarse es de las verdades matemáticas. En las
Meditaciones Metafísicas, Descartes añade un más radical motivo de duda: la
existencia de un genio maligno de extremado poder e inteligencia que pone
todo su empeño en inducirnos a error. Esta hipótesis equivale a suponer, en
tercer lugar, que mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca
siempre cuando piensa captar la verdad. Una vez más se trata de una hipótesis
improbable, pero improbabilidad no equivale a imposibilidad y Descartes
busca una primera certeza que escape a todo tipo de duda encontrándola en la
proposición "Cógito ergo sum" (Pienso luego existo).
(Incluir el punto "e" del apartado siguiente)
2.2.2 LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: LA TEORIA DE LAS TRES
SUSTANCIAS
A) La res cogitans
En el hecho de la duda encuentra Descartes la primera evidencia: si bien
yo puedo dudar de todo lo que se me presenta, no puedo dudar de que existo
cuando estoy dudando, de ah( su formulaci4n de la primera verdad: "c4gito
ergo sum". Analicemos la proposici4n:
a) Solo puedo garantizar que existo cuando pienso y mientras pienso. La
certeza de mi existencia solo se da en los procesos mentales conscientes.
b) Esta primera certeza no es una deducci4n producto de un razonamiento,
sino que es una intuici4n intelectual ya que en el hecho de pensar encuentro
inmediatamente mi existencia.
c) Pensar tiene un sentido amplio. En el Discurso del Método escribe
Descartes: "Entiendo por pensar todo de lo que somos conscientes como
operante en nosotros. Y por ello no solo el pensar, querer o imaginar, sino
también el sentir, son aquí la misma cosa que el pensar".
d) Esta realidad del yo indubitable se reduce a ser una sustancia pensante (res
cogitans) que para pensar no necesita de cuerpo ni cosa material alguna. La
idea de que soy también cuerpo sigue siendo una idea dudosa que tratará de
comprobar Descartes en un momento ulterior.
e) Una vez descubierta la existencia de una verdad indubitable, se pregunta
Descartes qué requiere una proposición para ser verdadera y cierta una vez
que ha descubierto una que lo es. En otras palabras, Descartes pretende, a
través del análisis de la proposición que se reconoce como verdadera,
encontrar un criterio general de certeza. Llega a la conclusión de que en la
proposición "pienso luego soy", no hay nada que le asegure su verdad excepto
que ve muy clara y distintamente su certeza, concluyendo que podría suponer
como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente
son todas verdaderas. (Vimos en qué consiste la claridad y la distinción al
analizar la primera regla del método).
Concluye aquí la primera etapa del recorrido cartesiano que le ha
conducido a la certeza de su propia existencia como cosa pensante y a la
derivación de un criterio de verdad partiendo de esa primera intuición
intelectual. ¿Hacia donde dirigirá ahora su investigación?
Se podría pensar que tratará de demostrar la existencia del mundo físico
y a partir de él demostrar la existencia de Dios, pero Descartes invierte el
proceso.
B) La sustancia divina
Descartes está dispuesto a albergar la duda hiperbólica de un dios
engañador que pueda extenderse a las proposiciones que yo concibo clara y
distintamente. Es necesario probar la existencia de un Dios que no nos enga9e
y que sea garantía para poder aplicar el criterio de verdad deducido con
anterioridad. De otro lado, se ha de probar sin referencia al mundo físico pues
tiene una existencia dudosa.
Descartes da hasta tres pruebas para demostrar su existencia. Veámoslas:
En la primera prueba que aparece en el Discurso del Método se llega a
Dios partiendo de nuestra propia imperfección.
Si examinamos el contenido objetivo de las ideas que yo, como sujeto
pensante, poseo, observo que una de ellas es la idea de Dios entendido como
una sustancia infinita, independiente, omnisciente, todopoderoso y por el cual
yo y todos los demás seres hemos sido creados. Si analizo esos atributos
percibo que no pueden haber sido producidos por mí mismo porque yo como
ser imperfecto no podría poseer la idea de un ser perfecto. Se puede objetar
que la idea de perfección es una idea facticia producida por mi imaginación
mediante la simple negación de mi finitud. No obstante, afirma Descartes, la
idea de perfección no es una idea meramente negativa, sino que hay más
realidad en el ser perfecto que en el imperfecto. Entonces si soy imperfecto,
¿por qué poseo la idea de perfección? Solo puede provenir de una naturaleza
perfecta que la ha puesto en mí y esa naturaleza es Dios.
Concluimos que Dios no es una mera idea sino que tiene existencia real.
En la segunda prueba, Descartes parte de su existencia para llegar a
Dios como causa de la misma. Aparece en el Discurso del Método pero de una
manera más completa en las Meditaciones Metafísicas, concretamente en la
Meditación tercera. Veamos como la expone en esta obra:
Si yo existo y no debo la existencia a Dios entonces solo caben estas
tres posibilidades:
a) Me la debo a mi mismo, pero no es posible porque entonces me hubiese
dado todas las perfecciones de las que tengo idea.
b) He existido desde siempre. No obstante, la idea de creación continua niega
esta posibilidad ya que para conservarme ahora necesitaría del mismo poder
que para crear de nuevo, de modo que creación y conservación no difieren en
realidad y yo no puedo garantizar que exista en el futuro.
c) Se la debo a causas más perfectas que yo. En este caso, ha de haber tanta
realidad en la causa como en el efecto y el ser del que dependo o es Dios o
tiene la idea de Dios ya que yo la poseo.
Si es Dios tenemos el objeto de la demostración. Si solo tiene la idea de Dios
podríamos preguntarnos por la causa de ese ser que será Dios o poseerá la idea
de Dios. Como no podemos remontarnos al infinito tenemos que concluir que
Dios existe.
La negación de los tres supuestos anteriores y, por reducción al absurdo,
nos permite concluir la existencia de Dios.
La tercera prueba es una variante del argumento ontológico: la idea de
un ser perfecto implica su existencia real ya que es más perfecto lo que existe
que lo que solo es una idea en nuestra mente sin existencia real.
Siendo perfecto, Dios no puede habernos engañado. En consecuencia,
aquellas proposiciones que percibo clara y distintamente son todas verdaderas.
Es la certeza en la existencia de Dios la que nos permite aplicar
universalmente el criterio de verdad.
C) La existencia de los cuerpos
Descartes arranca del "cógito" para demostrar la existencia de los
cuerpos. La argumentación cartesiana es como sigue:
Veo que nada pertenece a mi esencia excepto que soy una cosa pensante
e inextensa mientras que, por otra parte, tengo una idea clara y distinta del
cuerpo como una cosa extensa y no pensante. La existencia de mi yo como
"res cogitans" no prueba por sí misma la existencia de mi cuerpo ni la de otros
cuerpos distintos. Ahora bien, encuentro en mí ciertas facultades y actividades
como el poder de cambiar de posición y el movimiento local en general que
claramente implica la existencia en mí de una sustancia corpórea. Por otra
parte, la percepción sensible comprende una cierta pasividad al recibir
impresiones que no dependen siempre y exclusivamente de mí e incluso, a
veces, contra mi voluntad, inclinándome a creer que vienen a mí desde
cuerpos distinto al mío. Puesto que Dios no nos engaña y lo expuesto es una
inclinación natural que yo percibo de un modo claro y distinto, hemos de
concluir con la existencia de mi cuerpo y los demás cuerpos.
Descartes reduce la naturaleza de los cuerpos a mera extensi4n en el espacio.
En el ámbito de la res extensa solo hay extensión y movimiento. Pero
extensión y movimiento no son atributos que se identifiquen. El movimiento
no es una propiedad intrínseca de la extensión y para poder explicar su origen
recurre a la intervenci4n divina. Dios es el principio único del movimiento y
es Él el que lo insufla en la sustancia extensa. No obstante, una vez establecida
la causa del movimiento, Descartes deja de recurrir a Dios y explica el
comportamiento de los cuerpos, en consonancia con la física de su tiempo,
mediante causas mecánicas.
D) Conclusiones finales en torno al concepto de sustancia.
De la exposici4n cartesiana se desprende que hay tres esferas de la
realidad en concordancia con los tres tipos de sustancia: pensante, extensa y
divina.
Descartes da un concepto de sustancia en la que destaca la nota de
independencia, definiéndola de un modo negativo: "Es una cosa que existe de
tal modo que no necesita de cosa alguna para existir". Esta definición en rigor,
solo es aplicable a Dios. Ahora bien, la palabra sustancia no tiene un sentido
unívoco, sino que Descartes aplicará este concepto a algunas cosas creadas
que para existir solo necesitan el concurso de Dios: la sustancia pensante y la
sustancia extensa.
Lo que percibimos no son sustancias como tales sino propiedades de la
sustancia. No todos los atributos están en pie de igualdad, habiendo una
propiedad imprescindible, de modo que los demás atributos la presuponen y
de ella dependen. El atributo principal del alma es el pensar, el del cuerpo la
extensión.
Junto a estos atributos la sustancia corpórea tiene otros variables
(figura, tamaño). De otro lado el pensar es algo esencial a la mente pero esta
tiene pensamientos variables. Estas modificaciones variables tanto de la
sustancia pensante como de la extensa las denomina Descartes modos. En
Dios, cuyo atributo es la perfección no puede haber modos porque en Él no
caben modificaciones.
2.2.3 Actualidad de la filosofía cartesiana
Matematización y desarrollo científico e informático
La Segunda parte del Discurso propone un método y un criterio de
verdad heredero del matemático. Descartes cree que así todas las ciencias
conseguirán éxitos semejantes a los de las matemáticas. La matematización de
lo científico y, por tanto, de lo real, es una característica que desde entonces
ha impregnado casi todos los ámbitos de la cultura occidental europea y
americana. Desde los ejes cartesianos para simbolizar las figuras geométricas
hasta el diseño del nuevo acelerador de partículas europeo sólo hay una línea
continua que obedece a los mismos parámetros: lo real es lo matematizable. El
conocimiento de cómo son las cosas se consigue cuantificando y descubriendo
la ley que expresa las relaciones entre esas cantidades. Al fin y al cabo, lo que
define a un elemento atómico son elementos cuantificables; son números. Los
descubrimientos en todos los campos científicos (física, química biología ... )
y todas sus aplicaciones técnicas (ingenierías, medicina ... ) han sido tales que
la fe en la religión ha sido sustituida por la fe en la ciencia. Si el desarrollo
científico continúa como hasta ahora, se afirma, se encontrará la solución a
todos los problemas del hombre. La salvación (idea seguramente errónea,
aunque contribuya al bienestar o autodestrucción del ser humano) está en la
ciencia. Descartes creía haber puesto las bases ciertas para abordar ese
desarrollo científico en el que él mismo participó. Una prueba de esta fe es
que todos los gobiernos insisten en la necesidad de invertir en investigación
científica.
La informática es la última expresión de la actualidad del proyecto
cartesiano. Tanto es así que se habla de «mundo digital», de un mundo
expresado únicamente con ceros y unos. ¡Es el ideal cartesiano! Cuando
estamos frente a un ordenador estamos frente a lo que Descartes calificaría de
modelo perfecto de conocimiento (y, por tanto, de mundo): un marco
absolutamente axiomatizado en el que a partir de unos primeros principios se
deduce todo lo demás. En un ordenador no hay contradicciones, no hay
elementos que no se deduzcan de los principios establecidos. Si el programa
no funciona es porque está mal diseñado. La deducción siempre es perfecta y
la conclusión necesaria. Es cierto que los últimos estudios sobre el
funcionamiento de los sistemas axiomáticos han detectado la posibilidad de
que aparezcan incoherencias, no obstante, esas indeterminaciones no tocan lo
esencial de su funcionamiento. La necesidad de lo matematizado sigue
dominando.
AUTONOMÍA DE LA RAZÓN, LAICIZACIÓN Y CIENCIAS SOCIALES
Y HUMANAS
La matematización por sí sola no hubiera propiciado el desarrollo científico si
Descartes no hubiera defendido a la vez la autonomía de la razón. Sólo una
razón que se separa de cualquier creencia, una razón pura, es la que puede
llegar a la verdad. Descartes se convierte así en la referencia básica del
proceso de laicización. Una vez que la razón se ha separado de la fe y el
mundo físico ha dejado de ser el fruto de la creación divina, la ciencia
encuentra un nuevo campo en el que descubrir leyes sin que tengan que ser
testadas por ninguna autoridad distinta de la propia.
EN EL DISCURSO DEL MÉTODO
Desarrollo científico y laicización son, al menos en Europa, procesos
paralelos, aunque esta lucha de la razón por separarse de la presión de la fe se
sigue manteniendo (intento del creacionismo estadounidense por eliminar la
enseñanza del evolucionismo en las escuelas, la crítica del Vaticano a la
investigación genética ... ).
Del mismo modo, sólo aceptada la posibilidad de explicar al hombre
desligado de Dios, fuera de la religión, se pueden desarrollar las ciencias
sociales (sociología, economía ... ) y humanas (antropología, psicología,
pedagogía ... ). Estas ciencias, que han alcanzado su mayor auge desde el siglo
XIX, son fruto de esa nueva visión del hombre que trae el cartesianismo.
Tanto es así, que ni siquiera ellas, a pesar de llamarse «humanas», han podido
sustraerse a la matematización, que se ha convertido en un instrumento
necesario en sus investigaciones. Es decir, el «modelo», lo que se sigue
considerando «científico», se admita o no, sigue siendo la física clásica.
Pero la separación razón-fe no ha traído sólo el desarrollo y
matematización de las ciencias, sino que ha contribuido a la aparición de
posiciones ateas (negación de la existencia de Dios), y agnósticas (negar la
posibilidad de cualquier afirmación o negación sobre Dios). Es evidente que el
pensador francés no es ni una cosa ni otra y que esta idea no estaba presente
en el proyecto cartesiano. La razón, según Descartes, llega a la certeza de
Dios. Pero la modernidad ha perdido el optimismo racionalista: el hombre
contemporáneo ya no se cree en posesión de una razón tan poderosa como
para afirmar de modo claro y distinto la existencia o no de Dios. Es decir, el
racionalismo optimista ha desembocado en un racionalismo agnóstico. Es
verdad que Descartes acepta la exissgtsencia de Dios, pero esta está
circunscrita a los límiastes de la pura razón.
AUTONOMÍA DE LA RAZÓN E INDIVIDUALISMO
La Segunda parte del Discurso deja claro que es el sujeto (pensante)
quien se impone como criterio de verdad. «Es verdad lo que mi criterio
racional decide que es verdad». Probablemente pocas afirmaciones tan
contundentes y con tantas consecuencias se han hecho en la historia del
pensamiento (quizás sólo se encuentren en la moral kantiana), afirmaciones,
por otro lado, absolutamente alejadas del relativismo. Descartes no defiende
un subjetivismo relativista, sino racionalista. La razón es la misma en todos
los hombres. Es ahí donde se encuentran las raíces del individualismo del que
tanto se ha criticado a la sociedad moderna, y de la reivindicación de la
igualdad de dignidad y derechos para todos los hombres.
LA VERDAD Y EL GENIO MALIGNO
Hay otras ideas cartesianas que vuelven una y otra vez. Por ejemplo, la
sospecha de que la realidad en la que el hombre se mueve no sea tal, sino una
mera ilusión de los sentidos que nos aleja de lo real ha sido retornada por
varias producciones cinematográficas. El argumento de la indistinción entre
sueño y vigilia se refleja en la producción española de Alejandro Amenábar
Abre los ojos. El director nos presenta el tormento en el que vive el
protagonista incapaz de distinguir cuándo está viviendo y cuándo está soñando
que vive. El argumento del genio maligno es actualizado en Matrix,
producción que nos describe un mundo habitado por hombres que creyendo
conocer a través de sus sentidos un mundo sensible, realmente sólo reciben
impulsos eléctricos controlados por un poderosísimo sistema informático. Es
decir, unos hombres a los que un genio maligno, reinterpretado como un
inmenso ordenador, engaña, convirtiendo la realidad digital en la realidad que
se impone y esconde la verdadera.
2.3 LOCKE Y HUME
2.3.1 ORIGEN Y CONSTITUCIÓN DE LA EXPERIENCIA
A) J. Locke (1632-17O4)
Locke pretende realizar el análisis psicológico del entendimiento humano,
a fin de poder determinar su alcance y sus límites. Esta pretensión la desarrolla
en su Ensayo sobre el entendimiento humano.
En esta obra, sostiene Locke, que lo que distingue al hombre y lo sitúa por
encima de cualquier otra realidad es su conocimiento intelectual. A través de
él, se puede analizar el mundo objetivamente. No obstante, el conocimiento
no suele analizarse a sí mismo para concretar su origen, certeza y extensión.
Es necesario examinar nuestra capacidad cognoscitiva para determinar dentro
de que límites se puede mover nuestra inteligencia. Ello supone adoptar una
actitud de introspección, esto es, de observación y análisis de los fenómenos
psíquicos, con independencia de las causas físicas o metafísicas de las que
provengan.
Al analizar el entendimiento vemos que está compuesto de ideas.
El punto de partida de la filosofía de Locke, asumido por los empiristas
posteriores, muestra un punto en común con la filosofía racionalista: los
únicos objetos con los que opera nuestro entendimiento son las ideas. Sin
embargo, este acuerdo inicial desaparece cuando se trata de explicar el origen
de las ideas: frente al innatismo propugnado por los racionalistas (veremos la
crítica al innatismo en el apartado siguiente), el empirismo, con Locke a la
cabeza, situará su origen en la experiencia.
La experiencia humana es de dos clases:
a) Experiencia externa. Adquirida a través de la sensación de las cosas
externas.
b) Experiencia interna. Consiste en la autoconciencia de nuestras propias
operaciones u actos internos y que da lugar a las ideas de reflexión.
La experiencia (la sensación y la reflexión) nos proporciona solamente ideas
simples que una vez adquiridas facultan al entendimiento para asociarlas y
formar ideas complejas. Cuando el entendimiento ha adquirido por la
reflexión y la sensación ideas simples, lo capacita para compararlas y
asociarlas de infinitas maneras, pero no puede inventar o construir una idea
simple nueva, esto es, no derivada de la experiencia: aquí está el límite
insuperable del entendimiento humano. Las ideas complejas, en tanto que son
producto de una construcción mental, poseen un ingrediente subjetivo del que
carecen las simples.
Las ideas complejas, aunque infinitas en número, se pueden reducir a
tres categorías fundamentales: sustancias, modos y relaciones. Analicemos el
concepto de sustancia:
Es sustancia todo aquello a lo que llamamos objeto o cosa y se forma
cuando atribuimos un conjunto de ideas simples a una misma realidad. Así por
ejemplo, una mesa se reduce a su color, forma, tamaño etc. Ahora bien, ¿qué
es la cosa al margen de sus manifestaciones? Locke responde que es el soporte
o sustrato de las mismas, pero que es incognoscible al no tener percepción de
ella. Como consecuencia, no conocemos el ser de las cosas, sino lo que la
experiencia nos muestra. La experiencia es, por tanto, el origen y el límite de
nuestro conocimiento.
Con lo expuesto, estamos en disposición de comprender el valor del
conocimiento y la teoría de la realidad en Locke.
Locke define el conocimiento como el acuerdo o desacuerdo de las
ideas entre sí. Por otra parte distingue varios tipos de conocimiento:
a) Conocimiento intuitivo: Se produce cuando el acuerdo o desacuerdo entre
las ideas se percibe inmediatamente, en virtud de las mismas ideas y sin
intervención de otras.
b) Conocimiento demostrativo: Cuando el acuerdo o desacuerdo entre las
ideas no es percibido inmediatamente, sino mediante uso de ideas intermedias
denominadas pruebas. Es lo que llamamos razonar.
c) Conocimiento sensible: Es el conocimiento de la existencia de los objetos
materiales externos en base a las percepciones que tenemos de ellos.
Ahora bien, si el conocimiento se define como un acuerdo o desacuerdo
entre ideas parece que es imposible establecer un puente entre idea y realidad.
No obstante, en Locke, un conocimiento es real cuando está en conformidad
con cosas reales y la soluci4n la encuentra Locke, a mi modo de ver de manera
injustificada, en la noción de idea simple en tanto nos suministra en sí misma,
la prueba plena y total de un original externo, de una cosa a la que
corresponde. En el fondo, Locke sigue siendo un realista. Por su parte las
ideas complejas, con excepción de la idea de sustancia, carece de tal
objetividad. En cuanto a la idea de sustancia escribe Locke:
"Como se supone que son copias referidas a arquetipos exteriores a nosotros,
deben estar siempre formadas sobre algo que realmente existe o ha existido.
No deben constar de ideas reunidas a placer por nuestro pensamiento sin un
modo real del que se tomen".
Locke habla de tres ámbitos de la realidad:
a) De la existencia del yo tenemos certeza intuitiva. La posición adoptada por
Locke permanece dentro del ámbito del pensamiento cartesiano:
"El conocimiento de nuestra propia existencia lo percibimos tan clara y
ciertamente que no necesita ni es susceptible de prueba alguna: nada es
más evidentes para nosotros que nuestra propia existencia".
b) De la existencia de Dios tenemos certeza demostrativa, como causa de todo
lo existente.
c) De la existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva, ya que son la
causa de nuestras sensaciones.
B) David Hume (1711-1776)
1. Elementos que constituyen la experiencia
El objetivo que se traza Hume en su obra fundamental, Tratado sobre la
naturaleza humana, es elaborar una ciencia sobre el hombre dentro de un
marco empirista.
El método que sigue Hume es el inaugurado por Descartes y continuado
por Locke y Berkeley: un método introspectivo basado en una lectura de los
contenidos de conciencia. Como consecuencia, el conocimiento va a consistir,
al igual que en los empiristas anteriores, en asociaciones de ideas.
Hume toma los principales elementos de su empirismo de la obra de
Locke, llevando sus ideas hasta las últimas consecuencias. Hume, al igual que
Locke, hace derivar todos los contenidos de la mente de la experiencia pero
introduce algunas precisiones que veremos a continuación.
Para Hume todos los contenidos de nuestra conciencia son percepciones
de dos tipos: impresiones e ideas.
Las impresiones son las percepciones que penetran con mayor fuerza y
vigor en nuestra conciencia. Son las sensaciones, pasiones y emociones en el
momento en que sentimos, queremos, deseamos u odiamos.
Las ideas son las imágenes debilitadas de estas impresiones.
Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples y complejas. En las
simples no existe división ni separación (la impresión o idea del color rojo),
las complejas admiten separación dentro de ellas (la idea o impresión de una
manzana).
La vivacidad no es el único criterio de distinción entre impresiones e
ideas. Hay una diferencia esencial: las impresiones son previas a las ideas y
constituyen el criterio de validez de las mismas, pues una idea es válida, es
decir, tiene contenido empírico, si deriva de una impresión anterior.
Sin embargo este criterio sólo puede ser aplicado con total seguridad referido
a las ideas simples, pues la mente tiene la capacidad de combinar ideas
simples formando ideas complejas que pueden no corresponder a impresión
compleja alguna.
Por último, Hume establece una última distinción entre ideas o
impresiones de sensación y de reflexión. Las de sensación provienen de causas
desconocidas. Las de reflexión se derivan de nuestras ideas. Por tanto y de
modo excepcional las ideas de reflexión pueden ser origen de impresiones.
Una vez producidas las impresiones estas pueden aparecer por medio de
la imaginaci4n o la memoria originando ideas de la imaginación e ideas de
memoria. La memoria reproduce las impresiones en el mismo orden en que se
produjeron. La imaginación desempeña un papel activo al asociar o combinar
ideas. La imaginación no se limita a repetir contenidos sino que los asocia en
virtud de una serie de mecanismos o leyes de asociación: semejanza,
contigüidad espacio, temporal y la causalidad.
De entre los mencionados principios de asociación de ideas destaca por
su trascendencia, el de causalidad. La crítica de Hume a la metafísica
comenzará con el desmantelamiento de este principio. La crítica al principio
de causalidad constituirá los cimientos sobre los que descansan el
fenomenismo y el escepticismo humeanos.
2. Clases de conocimiento
Impresiones e ideas son los elementos del conocimiento y que constituyen
nuestra experiencia. El conocimiento, a su vez, puede ser de dos tipos:
a) Por relaciones de ideas. Es un conocimiento independiente de los
hechos. A este tipo de conocimientos pertenecen la lógica y las matemáticas.
Las relaciones entre ideas se formulan en proposiciones analíticas y necesarias
que pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento, por ejemplo
"el todo es mayor que la parte".
b) Conocimiento factual o de hechos. Es un conocimiento contingente cuya
validez depende de la experiencia. El conocimiento de hechos no puede tener,
en último término, otra justificación que las impresiones.
Procede ahora analizar la crítica a la metafísica realizada por Hume, no
obstante la haremos en el siguiente apartado ya que está basada en la crítica
humeana a la causalidad.
2.3.2 CRITICA AL INNATISMO Y AL CONCEPTO DE CAUSA
A) J. LOCKE
Al indagar el origen de las ideas Locke rechaza la existencia de ideas
innatas. Las razones que da Locke son las siguientes:
a) La inutilidad es el primer argumento que mueve a Locke a negar la
existencia de principios innatos. Admitir su existencia no explica mejor
nuestros conocimientos que si se les niega realidad, y, al contrario, los
conocimientos que estamos en condiciones de obtener se explican mejor
apelando a facultades naturales distintas al innatismo.
b) El principal argumento esgrimido a favor de la existencia de ideas innatas
se basa en el consentimiento universal: Si existen ideas o principios innatos,
estos deberán estar presentes en la mente de todos los hombres sin excepción,
quienes, por su parte, aceptarán de modo general dichos principios. Sin
embargo, contraargumenta Locke, es evidente que no existe tal universalidad
pues "los niños y los idiotas no tienen el menor pensamiento de ellas".
c) Si se alude a la capacidad de utilizar la razón para descubrir principios que
se suponen innatos, ello no es posible porque la razón no es otra cosa sino la
capacidad de deducir verdades desconocidas de proposiciones ya conocidas.
Nada puede considerarse innato si tenemos la necesidad de la razón para
descubrirlo, a menos que pensemos que todas las verdades de la razón son
innatas.
d) Tampoco el asentir a un principio de manera inmediata cuando el sujeto
analiza el significado de sus términos es prueba de innatismo porque debe
concederse que son innatas todas las proposiciones a las que se asiente tan
pronto como se las oye, de lo que resultaría que estaremos abarrotados de
principios innatos.
e) Menos evidente resulta a Locke la suposición de que existen principios
morales innatos por dos razones:
1) Porque el argumento de la existencia de un consentimiento universal
es indefendible ya que no se entiende como se puede transgredir con tanta
facilidad las reglas morales si estuvieran estampadas en nuestras mentes.
2) La necesidad de ofrecer razones que justifiquen tales principios
constituye una prueba más en contra de su innatismo.
Ante este cúmulo de objeciones Locke concluirá que nuestra mente es una
"tabla rasa" que se deja grabar por la experiencia.
Respecto a la idea de causa, la clave de la explicación lockeana reside
en que la causalidad no es interpretada como una mera relación entre ideas,
sino que se considera que tiene un fundamento en la realidad. La causalidad es
el puente entre el mundo externo y las ideas, siendo estas causadas por aquel.
Si es incoherente su modo de entender la causalidad empírica con el resto de
su pensamiento, no se entiende en modo alguno, en el contexto de su filosofía
empirista, la aceptación del valor metafísico del principio de causalidad
cuando lo aplica Dios como causa de todo lo existente ya que está rebasando
los límites de la experiencia. La crítica a la causalidad la efectuará, en
coherencia con las bases empirista, David Hume.
B) D. HUME
1. Precisiones al innatismo
Hume participa del principio del empirismo moderno de que todo
nuestro conocimiento tiene su origen en la experiencia. En Hume, tal
experiencia, está constituida por impresiones e ideas. Acepta que no cabe la
existencia de ideas innatas pues estas tienen su origen en las impresiones que
le preceden pero, y en este punto matiza a Locke, no cabe decir lo mismo de
las impresiones. La capacidad de ser afectados sensorialmente y todas nuestras
pasiones productoras de impresiones (amor, odio etc.) no derivan sino de la
constitución natural de la mente humana.
2. La crítica a la causalidad
Locke sitúa la causalidad en el ámbito de las ideas. Causa es lo que
produce cualquier idea simple y efecto lo producido. En Locke late la
confianza en la causalidad y así cree, de forma acrítica, en la conformidad de
la idea con el objeto.
Hume emprende la crítica a la causalidad reduciéndola a una causalidad
fenoménica con el alcance que a continuación veremos.
Hume parte de una análisis del principio de causalidad clásico que
afirma que todo efecto tiene una causa y de tal principio se desprende, al
menos, lo que sigue:
1º. Prioridad espacio-temporal de la causa sobre el efecto.
2º. Carácter productivo de la causa sobre el efecto.
3º. El enlace entre la causa y el efecto es un enlace necesario.
Hume critica la causalidad así entendida porque no puede conocerse
racionalmente (no se deriva de un conocimiento que verse de relaciones de
ideas), ni deriva de la experiencia (no es una verdad de hecho).
Probemos en primer lugar que no se desprende por puro razonamiento
citando al propio autor:
"Si consideramos que las ideas diferentes pueden separarse las unas de las
otras y como las ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos
será fácil concebir que un objeto no existe en un momento y exista en un
momento próximo, sin unir a él la idea de una causa o principio productivo".
Por tanto, la posibilidad de concebir un objeto sin vincularlo a una
causa que lo produce sin caer en contradicción, nos permite concluir que la
causalidad no es un principio de razón. Veamos si se deriva de la experiencia:
Hemos visto que toda nuestra experiencia se reduce a impresiones actuales y a
ideas que tienen su origen en impresiones. Pero en la vida cotidiana y en el
quehacer científico constantemente hacemos predicciones de hechos futuros
de los que no hemos tenido impresión. Ello es posible porque aplicamos
argumentos apoyados en la causalidad. Veamos cual es el proceso psicológico
en base al cual elaboramos este principio:
Mediante la experiencia constatamos la existencia de fenómenos que se
presentan conjuntamente. De la conjunción constante en el pasado inferimos
su conjunción constante en el futuro. La razón de tal inferencia es el hábito o
costumbre: la costumbre de haber percibido en el pasado la conjunción entre
dos objetos produce la propensión de inferir el uno (efecto) a partir del otro
(causa).
Ahora bien, de que el enlace entre la causa y el efecto sea un enlace
necesario no tenemos impresión. La conexión necesaria es un añadido de
nuestra mente (no proviene de la experiencia) producida por el hábito. El
enlace entre la causa y el efecto toma la apariencia de necesario pero la
necesidad no es tal, sino mera creencia de experiencia.
Toda creencia, como resultado de un hábito, es un sentimiento o
instinto, no un acto de razón y como tal no puede ser definido pero puede ser
descrito como "una concepción más viva, más intensa y más fuerte que la que
acompaña las puras funciones de la imaginación, concepción que nace de una
conexión habitual de su objeto con alguna cosa que está presente en la
memoria o en los sentidos".
En resumen, Hume reduce la causalidad a sucesión habitual de
fenómenos con lo que el conocimiento de la realidad es un conocimiento
probable carente de necesidad racional. No obstante, este conocimiento lo
estima suficiente Hume, y puede servir para desterrar toda suerte de
dogmatismo e intolerancia de la naturaleza humana.
3.Crítica al concepto de sustancia
a) La existencia de la realidad exterior
La referencia a la idea de sustancia surgía en el empirismo inglés al
indagar sobre el sustrato y la causa productora de las ideas. La sustancia, dice
Locke, surge de la consideración de varias ideas simples que se presentan
como pertenecientes a la misma cosa y que se designa con el mismo nombre.
La sustancia es ese sujeto desconocido que sustenta y es causa de las
propiedades sensibles.
Hume no tiene la certeza de que la realidad exterior sea la causa de
nuestras impresiones por dos razones:
1ª Porque de ella no tenemos impresión.
2ª No podemos afirmar que sea la causa de nuestras impresiones porque
aplicamos de una manera ilegítima el principio de causalidad yendo de una
impresión a título de efecto a algo de lo que no tenemos impresión, la realidad
exterior, a título de causa. ¿Cuál sería entonces la causa de nuestras
percepciones? Hume responde que no lo sabe ya que nuestro conocimiento es
de fenómenos (lo que se muestra a la conciencia) y por tanto no podemos
rebasar los límites de nuestras impresiones y las ideas que se derivan de ellas.
b) Crítica a la idea de sustancia pensante
Contra Locke, Hume no acepta que tengamos un conocimiento intuitivo
de nuestra identidad personal ya que solo tenemos intuición de las impresiones
y las ideas que derivan de ellas. La conciencia rinde testimonio de una
colección de diversas percepciones que se suceden con inconcebible rapidez y
que están en flujo continuo y perpetuo movimiento. En este flujo continuo y
cambiante introducimos la idea compleja de identidad personal. Pero, ¿con
qué derecho? De esta idea no tengo impresión y si tratamos de introducirla
mediante un mecanismo causal nos encontramos con el mismo problema visto
al analizar la realidad exterior.
El hombre se reduce al repertorio de sus impresiones incesantemente
renovadas, a una colección de actos perceptivos que se suceden sin
interrupción y que se relacionan siguiendo las reglas de la asociación:
semejanza, contigüidad espacio-temporal y causalidad.
Aunque el propio Hume no se considera satisfecho con esta respuesta, la
ve como una consecuencia lógica de la filosofía empirista.
3. La exitencia de Dios
No es posible, contra Locke, ninguna argumentación causal para
demostrar su existencia ya que, al igual que en el caso de la realidad material,
haríamos un uso ilegítimo del principio de causalidad.
Antes de acabar este apartado conviene establecer unas conclusiones
finales:
1ª.Hume no afirma ni niega la existencia de estas realidades solo que no
pueden ser conocidas con los instrumentos de nuestro conocimiento.
2ª. La filosof(a de Hume conduce al fenomenismo. El conocimiento se
reduce a percepciones que se asocian entre sí, sin que exista otro fundamento
de dicha conexión que la semejanza, la contigüidad espacio-temporal y la
causalidad. La realidad queda reducida a meros fenómenos.
3ª. El fenomenismo lleva de la mano una actitud escéptica al no
encontrar un fundamento sustancial de nuestras percepciones.
4ª La crítica a la causalidad y al concepto de sustancia conlleva un
rechazo de la metafísica que se concibe ahora como una falsa ciencia al
rebasar los límites de la experiencia.
2.3.3 EL EMOTIVISMO MORAL EN HUME
Un código moral es un conjunto de juicios a través de los cuales se
expresa la aprobación o reprobación de ciertas conductas y actitudes. Desde
una óptica griega el fundamento de este tipo de juicios, es decir, la distinción
entre lo bueno y lo malo, está basado en la razón.
Hume critica el racionalismo moral porque la razón no es ni puede ser
el fundamento de nuestros juicios morales. La razón, el conocimiento
intelectual, no puede determinar nuestro comportamiento ni impedirlo, los
juicios morales determinan nuestro comportamiento o lo impide, por tanto, los
juicios morales no tiene su fundamento en la razón.
El conocimiento, como ya vimos, es de relaciones de ideas o bien
fáctico. El primero, aunque útil para la vida no impulsa a la acción.
El segundo es un conocimiento de hechos pero en los juicios morales no
hay hechos sino un sentimiento de aprobación o reprobación con relación a
determinados hechos o actitudes. Tomemos una acción
cualquiera
considerada como viciosa, un asesinato por ejemplo. Examinémosla desde
todos los puntos de vista y vemos que no podemos encontrar un hecho, una
existencia real que corresponda a lo que denominamos vicio. En cualquier
modo que lo tomemos encontraremos solamente ciertas pasiones, motivos,
voliciones y pensamientos: no hay ningún hecho más en este caso. Mientras
dirijamos la atención al objeto, el vicio no aparecerá por ninguna parte. No lo
encontrarás nunca hasta que "dirijas tu reflexi4n hacia tu propio corazón" y
encuentres un sentimiento de reprobación, que brota de ti mismo, respecto de
tal acción. He aquí un hecho, pero un hecho que es objeto del sentimiento, no
de la razón. Está en ti mismo no en el objeto.
El párrafo anterior nos muestra como el fundamento de los juicios
morales no se halla en la razón sino en el sentimiento.
Los juicios que versan sobre hechos son juicios de ser, los juicios
morales son juicios de deber. La imposibilidad de pasar de juicios descriptivos
a juicios prescriptivos impide fundamentar la ética en la razón. En
consecuencia, nuestros juicios morales se limitan a expresar nuestra sensación
de placer o desagrado ante determinados comportamientos. La moralidad más
que pensarse se siente.
Es necesario matizar como se entiende el placer cuando se aplica a
consideraciones morales pues, de lo contrario, dado que los animales también
tienen sentimientos de agrado o desagrado, se seguirá que pueden suscitar
igualmente juicios morales:
"No todo sentimiento de placer o dolor surgido de un determinado
carácter o acciones pertenece a esa clase peculiar que nos impulsa a
alabar o condenar... Sólo cuando un carácter es considerado en general
y sin referencia a nuestro interés particular causa esa sensación o
sentimiento en virtud del cual denominamos moralmente bueno o
malo".
De modo que es la utilidad de la acción lo que determina a nuestro
sentimiento. Hume rechaza tanto las posiciones altruistas como las egoístas
extremas. Las primeras son rechazables ya que si se apela a la utilidad pública
las acciones secretas dejan de pertenecer al ámbito de la moral y además la
experiencia nos muestra que la utilidad pública se encuentra bastante alejada
de las acciones concretas del hombre para que estas están a la base de la
moralidad.
Las segundas tampoco pueden ser aceptadas ya que si dijésemos, por
ejemplo, que es nuestro interés privado o nuestra reputación el motivo de las
acciones honestas, en ese caso cuando cese tal interés se acabará la
honestidad.
La crítica al racionalismo moral y la fundamentación de la moral en el
sentimiento son los dos aspectos más importantes y de mayor trascendencia de
la filosofía moral de Hume. Sin embargo, para evitar caer en el relativismo,
Hume pretende objetivar qué tipo de sentimiento es susceptible de suscitar
juicios morales. En este punto, Hume es más impreciso concluyendo que el
utilitarismo puede ser fuente del sentimiento moral si esa utilidad no hace
referencia siempre a uno mismo, sino que contribuye a la felicidad o el bien
general compaginando el bien privado y el comunitario.
2.3.4 FILOSOFÍA POLÍTICA EN J: LOCKE
1. Introducción.
Es el padre del individualismo liberal. Su principal obra en este tema es
el segundo "Tratado sobre el gobierno civil" (1690), que pasa por ser la obra
en la que Locke condensó lo esencial de su pensamiento político. La obra de
Locke aparece en el momento más oportuno y refleja la opinión de la
ascendente clase burguesa. Locke expresa el ideal de la burguesía.
2.Filosofía política.
El hombre es un ser razonable y la libertad es inseparable de la
felicidad. El fin de la política es la búsqueda de la felicidad que reside en la
paz, la armonía y la seguridad. Así, no hay felicidad sin garantías políticas y
no hay política que no deba tender a extender una felicidad razonable.
Desarrolla una teoría política de tintes contractualistas.
Hay un primer estado inicial de naturaleza. Tal estado de naturaleza es
un estado "de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus
propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los límites
de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún
otro hombre" (II, 2, 4).En el estado de naturaleza los seres creados por Dios
son libres: libres las tierras, animales, libres los hombres...Para los hombres,
creados de forma que son capaces de conocer, de expresar su pensamiento y
de trabajar, esta libertad asienta como un derecho natural (u originario), la
posibilidad de disponer de su vida y sus palabras como les convenga, cazar a
los animales, ocupando un territorio que trabajarán para sobrevivir. Pero el
derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a todos obliga:
nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad ni las posesiones de
otro. Son iguales los unos a los otros en la medida en que no existe entre ellos
ninguna diferencia natural que autorice a éste a limitar la libertad de aquél Así
forman familias y proceden, según su conveniencia, a los intercambios que
juzgan provechosos. En este estado, se hacen mutuas promesas a fin de regular
su vida, que están obligados naturalmente a respetar, puesto que, sin ese
respeto, el uso de la palabra pierde todo su significado. Deciden también crear
unos signos -la moneda- gracias a los cuales los intercambios de bienes se ven
facilitados. Desde ahora, ya no se contentan, sobre todo respecto a la
ocupación del territorio, con los pocos acres necesarios para la supervivencia
de una familia. La sociedad humana se hace más compleja y aparecen en ella
riesgos cada vez más numerosos de conflicto.
3. Una doctrina de la propiedad y de la libertad.
Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de naturaleza es
un estado pacífico, o al menos relativamente pacífico. La naturaleza no es para
él ni feroz, como para Hobbes, ni perfecta, como para Rousseau. El estado de
naturaleza es un estado de hecho, una situación perfectible.
Contrariamente a Hobbes también, Locke estima que la propiedad
privada existe en el estado de naturaleza, que es anterior a la sociedad civil.
Esta teoría de la propiedad ocupa en Locke un destacado lugar: atestigua los
orígenes burgueses de su pensamiento y contribuye a aclarar su éxito. La
propiedad privada no sólo beneficia al propietario privadamente, sino a todos
los hombres.
Según Locke, es el hombre "industrioso y razonable" -y no la
naturaleza- quien está en el origen de casi todo lo que tiene valor. Por
consiguiente, la propiedad es natural y bienhechora, no solo para el
propietario, sino para el conjunto de la humanidad: "El que se apropia de una
tierra mediante su trabajo no disminuye sino que aumenta los recursos
comunes del género humano". La propiedad confiere la felicidad y la mayor
felicidad coincide con el mayor poder: "La mayor felicidad no consiste en
gozar de los mayores placeres, sino en poseer las cosas que producen los
mayores placeres". De esta forma queda definido un "hedonismo capitalista".
Un individuo tiene derecho la propiedad privada de tanta tierra cuanta
pueda labrar, sembrar y cultivar para aprovechar sus productos.
La propiedad privada es un derecho natural tan primitivo como el derecho a la
vida, a la libertad, a la salud y a la integridad.
Para garantizar la propiedad, los hombres salen del estado de naturaleza y
constituyen una sociedad civil "cuyo fin principal es la conservación de la
propiedad". "El gobierno -escribe también Locke- no tiene más fin que la
conservación de la propiedad." "Para que se prohíba a todos los hombres
invadir los derechos de otros y "para que sea observada la ley natural"
que aspira a la paz y a la defensa de todo el género humano. La ejecución
de esta ley, en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de todos los
hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en
grado suficiente para prevenir su violación"
Hay que observar que aquí Locke emplea más o menos
indiferentemente -según parece- las expresiones "sociedad civil" y "gobierno".
Para Locke la función del gobierno consiste menos en gobernar que en
administrar y legislar.
Poder político es: "el derecho a dictar leyes, incluida la pena de
muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la regulación y
salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de la comunidad en la
ejecución de todas las leyes y en la defensa del Estado contra agresiones
del exterior, y todo ello únicamente en pro del bien público." (II Tratado,
1, 3)
Se trata de tener el poder de ejecutar la ley para que la ley sea eficaz.
Hay que proteger al inocente y reprimir a los delincuentes.
La constitución de un gobierno político, civil no quita a los hombres los
derechos de que disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a sí mismos.
Leyes, jueces y una policía: esto es lo que hace falta a los hombres en el
estado de naturaleza y lo que les proporciona el gobierno civil. Por
consiguiente, el poder político es una especie de depósito confiado por
propietarios a propietarios. La libertad del hombre en el estado civil consiste
en: "no estar sometido a más poder legislativo que el establecido de
común acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitación de más
ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la
confianza depositada en él" (II, 4, 22).
Los gobernantes son administradores al servicio de la comunidad; su
misión consiste en asegurar el bienestar y la prosperidad.
Locke justifica sin embargo, la esclavitud, cuando alguien que puede ser
reo de muerte, en vez de ejecutado es utilizado en su servicio por el ofendido,
sin que por ello cometa éste delito alguno; pues, en todo caso, siempre queda
al esclavo obtener la muerte al resistirse a la voluntad de su amo si considera
que las penalidades de su esclavitud superan el valor de la vida.
4. La sociedad civil, el pacto constitutivo.
Dice Locke que Dios "impuso al hombre obligaciones, necesidades y
conveniencias lo bastante fuertes para inclinarle a vivir en sociedad y le
dotó de entendimiento y lenguaje para gozar de ésta y perpetuarla." (II
Tratado, 7, 77).
La primera sociedad fue entre hombre y mujer que implica derechos
recíprocos encaminados a la procreación y una comunidad de intereses; la
siguió la de padres e hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes.
Los conflictos más notorios y perjudiciales tienen como origen los
atentados contra el derecho que tiene cada uno a disponer de su vida, de
apropiarse de los bienes libres y de exigir el respeto de los compromisos
contraídos. Sin duda, aquél cuyos derechos han sido lesionados puede castigar
legítimamente al culpable, obligándole a reparar el daño. Pero, además de que
este procedimiento corre el riesgo de engendrar una secuencia indefinida de
violencias, es, empíricamente inaplicable; como apunta Locke, los ladrones y
delincuentes son, en general, más robustos y astutos que el común de los
propietarios. Conviene, pues, que aquellos que quieren la plena realización de
los principios del derecho natural, es decir, el libre desarrollo de cada uno,
formen sociedad y establezcan una instancia cuyo fin sea organizar la
sociedad según reglas comunes, y utilizar los medios convenientes para
hacerlas aplicar.
Los propietarios -no siendo la propiedad de las tierras, herramientas o
capital, a ojos de Locke, más que una extensión natural de la libre disposición
que el hombre tiene de su cuerpo y de su actividad, es decir, de su trabajo- se
reúne y se entienden para definir el poder público encargado de realizar el
derecho natural. Ese poder es soberano, en tanto que los que lo han instituido,
y mientras obre según sus fines, están obligados a obedecerlo y prestarle
apoyo. Sus tareas son de tres clases: como legislador, fija las reglas de
ejercicio de la soberanía -las leyes orgánicas del Estado o su constitución- y
define las leyes que rigen el derecho público y privado, con la perspectiva de
aplicar los derechos de naturaleza a las particularidades empíricas de la
sociedad, juzga y sanciona las faltas contra la ley, esforzándose por hacer
reinar el orden y la justicia derivadas de los propios derechos de naturaleza,
requiriendo la fuerza pública para que las sanciones sean efectivas y los daños
reparados; como gobernante toma las decisiones sobre la guerra y la paz, y la
administración, que exigen la salvaguardia de la colectividad, la seguridad de
los ciudadanos y la protección de sus libres actividades.
Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y
nadie puede ser privado de esa condición ni sometido a un poder político sin
su consentimiento. Pero cuando un número de personas se avienen a formar
una comunidad o gobierno, pasan a constituir un cuerpo político en el que es
la mayoría quien tiene derecho a actuar y decidir.
"Lo que origina y constituye de hecho una sociedad política no es
sino el consentimiento de un número de hombres libres capaces de formar
una mayoría [...]. Esto y sólo esto es lo que da o podría dar origen a
cualquier gobierno legítimo".
El pacto de institución del poder público, del Estado, es bien diferente
del que establecía Hobbes. Hobbes lo concibe como un despojamiento
completo que obliga a los sujetos y no implica ninguna obligación por parte
del Estado. Locke se distingue en esto, porque, según él, la sociedad como tal
-en el estado de naturaleza- posee la capacidad de organizarse
armoniosamente, sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a
instaurarlo es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad cuando su
orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores. Los
derechos naturales se ven privados de su fuerza: es indispensable constituir un
poder que los enuncie y formalice -que les dé fuerza de ley- y que imponga su
efectividad mediante la coerción.
5. El poder y poderes en el Estado según Locke.
El principio del Estado es, pues, necesario con su aparato legislativo,
judicial, policial y militar, pero es una fórmula vacía. Los ciudadanos
propietarios deciden sobre la naturaleza del cuerpo legislativo y del gobierno,
así como aquellos de entre ellos a quienes otorgan su confianza para
desempeñar tales tareas. Por lo tanto, el régimen depende de ellos, durante
tanto tiempo como el que sea capaz de servir al bien público.
El poder supremo es entonces el legislativo. Lo esencial es el hacer
leyes; y las leyes no pueden ocasionar perjuicio a los propietarios. "El poder
de la sociedad o el poder legislativo no podrá nunca extenderse más allá
de lo necesario para el bien común". El poder legislativo es el más
importante, pues tiene que hacer leyes a las que todos estarán sometidos. Es el
poder supremo del Estado, algo sagrado e inalterable. Deberá legislar igual
para todos. Por otra parte, para la aplicación de la justicia harán falta, además
de leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la
interpretación de la ley la imparcialidad que no tendrían los apasionados por
las disputas de intereses. El poder legislativo tendrá pues:
 Por origen: la necesidad de conservar la libertad y la propiedad de los
miembros de la comunidad.
 Como dignidad: el poder supremo del Estado.
 Como exigencias: Legislar igual para todos, sin exención de miembro
alguno de la comunidad.
 Buscar el bien común en el respeto al derecho de todos a la vida y a la
propiedad.
Este poder lo ostenta el Parlamento que controla igualmente al poder
judicial.
La prerrogativa del ejecutivo está limitada de la forma más precisa. Es un
"poder confiado al príncipe para que provea al bien público en los casos que
dependen de circunstancias imprevistas e indeterminadas y que no se pueden,
por este hecho, reglar, en forma segura, por leyes fijas e inmutables."El poder
ejecutivo y el poder legislativo no deben estar reunidos en las mismas manos,
pero el poder legislativo es superior al ejecutivo. Es "el alma que da vida,
forma y unidad al Estado."
Pero el poder del legislativo no es indefinido; se encuentra limitado por los
derechos naturales. Así, todo poder, para ser político, debe ser, ante todo,
justo. Para Locke, como para Kant, el problema del poder se reduce a un
problema moral.
6. Las garantías políticas de la sagrada propiedad.
Además "el poder político no puede tomar a nadie parte de su
propiedad sin su consentimiento [pues] la salvaguarda de la propiedad es
el fin de un gobierno y la razón por la cual los hombres entran en
sociedad."
Tiene que haber impuestos para costear los gastos estatales: "Es cierto
que los gobiernos no pueden mantenerse sin grandes gastos y es bueno
que quien se beneficia de la protección del Estado pague la parte que le
corresponda para ayudar a mantenerlo."
Por último, el poder legislativo no puede transferir la facultad de
promulgar leyes pues el pueblo le ha otorgado al legislativo el poder de hacer
leyes.
Las leyes exigen una ejecución y una observancia perpetua. Es
necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Es el poder ejecutivo y
Locke lo distingue de un tercero que se llama federativo, encargado de
representar a la comunidad frente a las demás y ante los individuos ajenos a
ella, y que es el competente para decidir las alianzas, la guerra y la paz, y las
transacciones internacionales.
Estos poderes son distintos, porque el uno comprende la ejecución de
las leyes internas y el otro se ocupa de la seguridad y de los intereses públicos
en el exterior; pero casi siempre van unidos y difícilmente se podrán separar;
en consecuencia, si recayeran en personas que pudieran actuar por separado,
llevarían más pronto o más tarde al desorden y la ruina.
Naturalmente, todos los poderes dependen de la voluntad de los
ciudadanos, lo mismo que el legislativo, pues dependen de éste; y sólo aquella
voluntad los justifica. Y el poder ejecutivo debe dar cuenta de sus decisiones
al legislativo: "Mientras el gobierno subsiste, el poder supremo es el
legislativo, porque quien puede imponer leyes a otro ha de ser, por fuerza,
superior."
El poder ejecutivo y el federativo le corresponden al monarca, pero
están subordinados al legislativo.
Es así incluso donde el poder legislativo no es permanente y sí lo es la
persona que encabeza el ejecutivo, puesto que si ésta viola la ley ya no tiene
ningún derecho a ser obedecida. Esa persona es solamente el símbolo, la
imagen o representante del Estado, que actúa por voluntad de la sociedad, tal
como declaran las leyes y no tiene, pues, otra voluntad ni otro poder que los
de la ley. La monarquía constitucional ha quedado definida; lo contrario no es
sino tiranía y usurpación de poder.
Si los legisladores son elegidos para un determinado período de tiempo, según
Locke estima conveniente, el poder de elección ha de ser siempre ejercido por
el pueblo, sea en épocas determinadas o cuando fuera convocado. La potestad
de convocar corresponde al ejecutivo, que lo hace a intervalos prefijados en la
constitución.
6. La rebelión como resistencia a la agresión del poder.
¿Y si el Estado faltase a su misión y contraviniese los derechos
naturales? Si las normas son violadas por la fuerza, el que así procede se pone
en estado de guerra con el pueblo, y éste tendrá derecho a destituirle. "En
todos los estados y condiciones, el auténtico remedio contra la fuerza
ejercida sin autorización es la fuerza misma." Si bien la fuerza sólo puede
oponerse a la fuerza cuando ésta es injusta e ilegal: "Todo el que hace uso de
la fuerza sin tener derecho a ello [...] se pone en estado de guerra con
aquellos contra los cuales lo ha hecho. Una vez en este estado, todos los
vínculos anteriores desaparecen y pierde vigencia cualquier derecho que
no sea el de autodefensa y el de ofrecer resistencia al agresor." Si el poder
perjudica a los derechos naturales, especialmente a la libertad y a la propiedad,
Locke reconoce a los gobernados el derecho a sublevarse. Entonces, los
ciudadanos tendrían el deber de desencadenar la "insurrección sagrada" y
dotarse de unos gobernantes decididos a hacer del Estado un poder al servicio
de las libertades inherentes a cada individuo. No es tanto rebelión como
resistencia a la rebelión de los gobernantes frente a la ley y a la naturaleza
misma de la sociedad civil; y siempre que la sublevación sea para defender o
restaurar el orden establecido. El empleo por parte de Locke del derecho de
resistencia no tiende a realizar las aspiraciones populares, sino a defender o a
restaurar el orden establecido. La teoría de Locke es de inspiración
conservadora; el reconocimiento del derecho de resistencia es un medio para
hacer reflexionar al príncipe y para hacerle respetar la legalidad. Permite alejar
el peligro de una revuelta popular, pero no constituye en absoluto una
invitación a la sublevación. En definitiva, el derecho de resistencia es para
Locke un llamamiento a la prudencia y al compromiso. Y ¿quién habrá de
juzgar si el monarca o el poder legislativo actúan contrariamente a su
cometido? Mi respuesta es, dice Locke, que el juez será el pueblo.
LA FILOSOFIA DE LA ILUSTRACION
Esquema
1.1 Características generales de la Ilustración
1.2 Historia y progreso en el pensamiento ilustrado
1.3 La idea de contrato en la constitución del Estado moderno
A) Nociones preliminares
B) Noción de contrato
C) Algunas teorías contractualistas del S.XVII
c.1 T.Hobbes
c.2 J. Locke
D) El contrato en el S.XVIII
d.1 Montesquieu
d.2 J.J. Rousseau
d.3 El Estado de Derecho
1.4 E.Kant
1.4.1 Introducción
A) Influencias ejercidas sobe el pensamiento kantiano
B) Tarea de Kant: crítica de la razón
1.4.2 Los juicios sintéticos a priori
A) Planteamiento del problema del conocimiento en Kant
B) Análisis de los juicios
C) La estética trascendental
D) La analítica trascendental
E) Distinción entre fenómeno y noúmeno
1.4.3 Los límites del conocimiento
A) Tesis kantiana en torno a los límites del conocimiento
B) Los límites del conocimiento en la dialéctica trascendental
b.1 Crítica a la psicología racional
b.2 Crítica a la cosmología racional
b.3 Crítica a la teología racional
C) El uso regulativo de las ideas
1.4.4 El formalismo moral
A) La buena voluntad y el rechazo a las éticas materiales
B) Obrar por deber
C) Clases de imperativos. El imperativo ético
D) Los postulados de la razón práctica
LA FILOSOFIA DE LA ILUSTRACION
1.1 CARACTERISTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACION
A) La Ilustración, en palabras de Kant, significa haber alcanzado la mayoría
de edad de los hombres. A ellos se dirige en el opúsculo ¿Qué es la
Ilustración?, animándolos a saber por sí mismos olvidándose de las tradiciones
y autoridades extrañas a la razón.
B) La Ilustración pretende ser un movimiento de clarificación racional para
los hombres que podrán así satisfacer sus aspiraciones impedidas por la
intolerancia, la superstición e ignorancia en que se ha vivido. A este
optimismo contribuyen los logros científicos, industriales y comerciales, como
aplicación de las conquistas de la razón sobre la naturaleza. Este espíritu de
racionalidad y libertad había sido alumbrado en Inglaterra con el Bill of rights,
(1688) que reconocía los derechos de los ciudadanos y establecía la monarquía
parlamentaria. También eran los modelos filosófico-científicos ingleses sobre
las leyes de la naturaleza (Newton), sobre el liberalismo en sociedad (Locke) y
los naturalismos religiosos-morales (deismo, sentimiento moral), los propios
de la mentalidad del momento.
C) Si la Ilustración tiene su origen en Inglaterra, es en Francia donde
rápidamente se acoge este espíritu liberal y tolerante y donde más rápidamente
se contrastan los avances de la mentalidad ilustrada sirviendo a la clase media
burguesa para derrocar al Antiguo Régimen. Son pues, las cuestiones de orden
jurídico, político y moral las que primarán para los ilustrados franceses.
D) Con clara influencia francesa y tardíamente, al igual que en España, llega
la Ilustración a Alemania. Se va a caracterizar no por nuevos datos, sino por el
análisis de la razón para encontrar en ella una serie de principios que rijan el
saber de la naturaleza y la acción moral y política de la vida humana. Kant
será la expresión más depurada de esta exigencia de la Ilustración.
E) El hombre del siglo XVIII piensa que puede conseguir la felicidad si se
ilustra. También piensa que puede alcanzar la libertad, siempre ajustándose a
los dictámenes de la razón y disipando los vicios sociales. Cree ciegamente en
el progreso social para el que se necesitan hombres cultos, motivo por el que
la preocupación por la enseñanza empieza a traspasar barreras familiares y son
los mismos monarcas del "despotismo ilustrado" los que intentan hacer
reformas pedagógicas en sus respectivos Estados.
F) En el plano político Inglaterra se sitúa a la cabeza de las naciones europeas.
Es la que tiene un gobierno ideal según los grandes estadistas del momento.
Los grandes teóricos de la época, Voltaire, Rousseau, Montesquieu...,
vuelven sus ojos a ella. El rey solo conserva la prerrogativa regia de la que
hace poco uso. En realidad las pautas de gobierno las establece el Parlamento
en un sistema en el que se alternan los partidos y los aristócratas llegan al
poder a través de elecciones.
G) Para el poder eclesiástico el siglo XVIII fue una época de crisis. La
Ilustración no admitía una religión concreta; se defiende la tolerancia religiosa
y se predican las virtudes de la religión natural y del deismo. Se acepta el
rendir culto a Dios pero sin distinción de sectas o planteamientos teológicos.
Estas ideas se propagan ante todo por los países protestantes. Como
consecuencia se impone la moral natural. Se cree al hombre bueno por
naturaleza y corrompido por la sociedad. Por ello, si prescinde de ella, y
atiende a los dictados que aquella formule podría el hombre verse realizado
como ser moral. En la práctica esta moral fue un fracaso porque en Francia
muchos de sus defensores se entregaron a los excesos y a la corrupción moral
que se iba apoderando de los salones y la vida cortesana.
H) En el plano de las ideas, el siglo XVIII es, como hemos dicho, el siglo de la
diosa razón. La Razón es el tribunal ante el que todas las ideas y leyes han de
someterse. Se fomenta el espíritu crítico: todo ha de someterse a examen
minucioso ya que los prejuicios, las tinieblas, la superstición o la tiranía son
los impedimentos que impiden el progreso. En el ámbito científico, se
divulgan los conocimientos adquiridos y se consolida el cientifismo iniciado
en los siglos anteriores. Es manifestación clara del auge de la ciencia
experimental el que en este periodo asistamos a un enorme aumento en la
cantidad de laboratorios. Ahora bien, la razón ilustrada no es la cartesiana ya
que aquella no puede extender sus límites más allá de la experiencia. Dentro
de estos límites puede abordar cualquier aspecto en tanto que es la entidad
rectora y organizadora de la misma experiencia.
I) Esta visión científica y naturalista irá dando paso al materialismo. La
Mettrie y Holbach son sus máximos representantes. La Mettrie extiende el
mecanicismo de Descartes a todo el compuesto humano. El hombre es
idéntico a los animales de los cuales solo se diferencia por un grado más
elevado de complejidad y desarrollo y estar dotado de palabra. "Todo cuanto
no se agota en el seno de la naturaleza; todo cuanto no sean fenómenos causas
efectos y, en una palabra ciencia de las cosas, no tiene nada que ver con la
filosofía, procede de una causa ajena a ella". En la misma línea, Holbach
sostiene que el hombre es obra de la naturaleza eterna; existe en la naturaleza
y está sometido necesariamente a sus leyes.
J) Quizá el fenómeno cultural más importante de la Ilustración sea la aparición
de la Enciclopedia. El título ya revela algunos de sus propósitos: Enciclopedia
o Diccionario razonado de las Ciencias, de las Artes y de los Oficios, por una
sociedad de hombres de letras.
Son muchos los colaboradores de la Enciclopedia algunos
desconocidos. Intervinieron entre otros Votaire, Holbach, Rousseau y
Condorcet. Pero los directores y promotores principales fueron Diderot y
D'Alembert. La obra como el título indica pone a disposición de los lectores el
conocimiento razonado de la época. Tenía como objetivo que el máximo de
conocimiento llegara a la mayor cantidad de gente posible mediante una
exposición sencilla clara y razonada.
La Ilustración encontrará en esta obra la realización práctica de sus
aspiraciones. Pensemos que la Enciclopedia agrupó a los filósofos franceses y
les dio la cohesión necesaria para atacar a fondo las antiguas instituciones y
propagar abiertamente sus propósitos renovadores de la ciencia, del hombre y
de la sociedad. La manifestación, en el plano sociopolítico, de estos ideales se
encuentra en la Revolución Francesa.
1.2 HISTORIA Y
ILUSTRADO
PROGRESO
EN
EL
PENSAMIENTO
Es una idea reiterada y que llegaría a ser un dogma de los ilustrados el
pensar que la historia no es una crónica de hechos, batallas o sucesión de
imperios sino que está dotada de sentido.
El conocimiento del sentido histórico nos permite constatar que el orden
de la historia es progresivo y tal progreso consiste en el predominio cada vez
mayor de la raz4n como guía de las actividades humanas. Ello no significa, y
así lo entienden los pensadores ilustrados, que el acontecer histórico sea un
orden necesario de hechos sino todo lo contrario: la historia podía haber
seguido caminos distintos si las pasiones prejuicios o errores no se hubiesen
superpuesto a la razón en el pasado. Lo que importa es hacer resaltar el
renacimiento y progreso del espíritu humano, esto es, los intentos de la razón
para librarse de los prejuicios y erigirse en guía de la vida social del hombre.
Ligado a este intento de clarificaciçon racional muchos pensadores
ilustrados, Bayle y Voltaire entre otros, toman posición contra el valor de la
tradición como criterio o garantía de verdad; otros, como Jovellanos, querrán
aunar los valores de la tradición con los nuevos del progreso; pero en todos el
progreso moral, material, político, social y cultural irá ligado a la idea de
conceder solo a la razón el poder para orientar las metas prácticas del hombre
con la intención de mejorar su condición por medio de unos principios
racionales extraídos del análisis crítico de los hechos.
Por lo expuesto, puede decirse que el iluminismo es ahistórico por no
tomar en consideración que el hombre y la sociedad son fundamentalmente
históricos y por conceder a la razón la posesión absoluta del criterio
interpretador del hombre y su historia. Se prescinde del análisis detallado de
las diferentes formaciones sociales y solo se tienen en cuenta en tanto que
preparan la época ilustrada que una vez alcanzada permitirá el progreso
permanente y continuo del género humano.
Bayle, Lessing, Kant o Jovellanos entre otros participan de este optimismo
racionalista en la interpretación de la historia y el progreso. Lo vamos a
ejemplificar con algunas de las ideas de tres figuras relevantes de la
Ilustraci4n Francesa: Voltaire, Turgot y Condorcet.
Voltaire (1694-1778)
La historia según Voltaire tiende al progreso y concibe el pasado como
un tiempo peor. En sus escritos sobre historia aconseja desconfiar de los
historiadores antiguos propicios a la fábula y a la superstición. Por ello estima
que, si no nos mueve la curiosidad, el estudio de la historia antigua y medieval
es inútil como ejemplo y guía para los comportamientos del hombre moderno,
en cambio el estudio de lo moderno es una necesidad. Voltaire defendía
desterrar una concepción de la historia basada en el suceso, batallas o guerras
y ocuparse más de los avances de la ciencia, las artes, las costumbres o la
cultura de cada época ya que a fin de cuentas el resultado de una batalla nada
nos dice del modo de ser y actuar de un pueblo. El progreso en Voltaire no es
más que la superación que el hombre hace de sí mismo cuando la razón
domina a las pasiones porque en ellas radican los prejuicios y errores. Como la
razón se revela en su época es por lo que nos incita a mirar más al futuro que
al bochornoso pasado.
Es ahora cuando podemos entender la acusación de ahistoricidad que se
le ha lanzado contra la Ilustración al descontextualizar y a veces olvidar los
fenómenos históricos o interpretarlos a la luz de los intereses del hombre del
siglo XVIII.
R. Turgot (1727-1781)
En el Plan de los dos discursos sobre la historia universal Turgot
define la historia universal como "la consideración de los progresos sucesivos
del género humano y el examen particular de la causas que a ello han
contribuido". Estas causas son de dos tipos: las que permiten al hombre
controlar la naturaleza y las que han contribuido a liberarle del despotismo. A
las primeras se llegan mediante los avances técnicos que contribuyen a liberar
al hombre de la naturaleza; mediante las segundas nos liberamos de los demás
hombres.
Condorcet (1743-1794)
Es la figura política más radical de la Ilustración francesa. Defendía la
Revolución e incluso fue elegido diputado de la Convención. Fue perseguido
por la propia República que defendía por su oposición a la pena de muerte y al
encarcelamiento de los girondinos. Escondido escribió su Esbozo de un
cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, obra optimista y llena
de confianza en el futuro. En esta obra mantiene que la perfectibilidad del
hombre es infinita y que el progreso no puede ser detenido salvo que medie
una catástrofe o conmoción radical. La marcha del espíritu humano conducirá
al hombre a la máxima felicidad posible. Describe el desarrollo de la
humanidad en nueve etapas, desde la barbarie primitiva hasta la Ilustración, en
las que el progreso hacia fórmulas más racionales y justas nunca ha cesado.
Previó una décima etapa en la que se alcanzaría la igualdad de derechos entre
todos los ciudadanos de todas las naciones y se lograría la paz y un mayor
perfeccionamiento material, político y moral en la humanidad. Esta fe ciega en
el progreso humano tiene su fundamento, al igual que en Turgot, en la
creencia en unas leyes que gobiernan la historia y que la encamina hacia un
avance mejor.
Tras escribir su obra, se entregó y murió en la cárcel.
A pesar de este optimismo en los autores ilustrados no faltaron en la
época pensadores que se opusieron a esta concepción de la historia como
indisolublemente unida a un progreso en la condici4n humana: es el caso de
Vico, Rousseau o Herder. Este último autor, que fue alumno de Kant, estima
que los prejuicios ilustrados ejercen un enorme calado en su concepción de la
historia: es excesivamente autocomplaciente, opina Herder, la visión que los
autores ilustrados tienen de las etapas anteriores como zonas oscuras que
preparan el advenimiento de la luz identificada con la Ilustraci4n. Cada cultura
debe ser estudiada en sí misma, dentro de su época, y no como parte de un
progreso universal. Además Herder no está de acuerdo con la idea de que todo
lo antiguo haya que despreciarlo pues hay instituciones y formas de
convivencia primitivas más perfectas que las del Estado moderno donde
"centenares de hombres tienen que morir de hambre para que uno pueda
complacerse y nadar en el lujo".
1.3 LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCION DEL ESTADO
MODERNO
A) Nociones preliminares
Con algunas excepciones, hasta la Edad Moderna se sostuvo el carácter
natural de la sociabilidad humana. Con la modernidad se van a producir una
serie de fenómenos que harán que la teoría política en los siglos XVII y XVIII
pase a primer plano. Entre esos fenómenos están el desencanto medieval de
crear una Europa pacífica sobre la base de una misma religión y también las
nuevas situaciones sociales y políticas entre las que cabe destacar el
surgimiento de nuevos estados, los enfrentamientos entre ellos, las guerras de
religiones, las nuevas conquistas o la revolución inglesa. Ello conduce a tratar
de configurar un modelo de Estado y una concepción del derecho no
confesional. La primera propuesta proviene, en la primera mitad del siglo
XVII, de Hugo Grocio. Es el primero en utilizar la noción que será la base de
la teoría política de los siglos XVII y XVIII: el contrato.
B) Noción de contrato
Las teorías contractualistas pretenden ofrecer una explicación teórica
del origen de la sociedad a partir de un hipotético estado de naturaleza. El
paso de uno a otra tiene lugar mediante un pacto o contrato entre los hombres.
Este contrato instituye la sociedad civil y política. El contrato no solo explica
el origen de la sociedad, sino que también ofrece una legitimación a la
sociedad política instituida a través de ese contrato. Junto al origen de la
sociedad y su legitimación el contractualismo, en tercer lugar, pretende
explicar racionalmente ambos fenómenos a partir de unos determinados
derechos que el hombre posee de acuerdo con su naturaleza y con
independencia de su vinculación sociopolítica. Salvo en el caso de Hobbes, el
contrato social debe de servir para respetar, garantizar y hacer efectivos esos
derechos naturales que anteceden a la sociedad civil y política.
C) Algunas teorías contractualistas del siglo XVII
Aunque son múltiples los autores que en este siglo sostienen un
planteamiento contractualista, baste citar a Grocio, Pufendorf o Espinosa,
nosotros nos vamos a detener en dos que consideramos de especial relevancia:
T.Hobbes y J.Locke.
C.1. T.Hobbes (1588-1679)
En su obra más importante, El Levitán, Hobbes parte de la negación de
la sociabilidad natural humana. El hombre no es sociable por naturaleza sino
por necesidad. En el estado de naturaleza, donde no rige norma alguna, todos
tienen derecho a todo predominando el egoísmo y el deseo de autosatisfacción
personal. En tal situación se produce una guerra de todos contra todos
reinando la más absoluta inseguridad siendo la vida breve, fría, desnuda. Ante
esta situación la razón natural aconseja salir de ella para poner coto a tal
desorden mediante un pacto social que, mediante la cesión de las libertades
humanas, haga surgir una autoridad con poder bastante sobre los hombres para
poder garantizar su seguridad y autoconservación. Surge así el Estado como
producto del pacto social, sin ser él, parte de este pacto, pues éste se ha
realizado entre los individuos.
El Estado, así concebido, es el detentador de todo poder, dictador de las
leyes y garante de las mismas con vistas a mantener la seguridad y el orden
social. La única limitación a tan absoluto poder es el incumplimiento de los
fines para los que surgió: el no poder garantizar la paz y la seguridad en la
sociedad. En este caso, cabe la rebelión contra el Estado y generar un nuevo
pacto social que dé lugar a otro Estado más capaz y más fuerte.
De lo expuesto podríamos destacar dos ideas:
a) En Hobbes el contrato social sirve para legitimar el absolutismo
político.
b) Del planteamiento hobbesiano se desprende que no hay más derecho que el
positivo, es decir, que el establecido por el Estado. No hay derechos naturales
previos que el Estado deba respetar, pues el Estado, como hemos dicho, no
forma parte del pacto, con lo que Hobbes se convierte en un claro precursor
del positivismo jurídico.
C.2 J. Locke (1632-1704)
Su teoría política la expone Locke en los Dos tratados sobre el
gobierno civil. En el segundo de ellos nos expone su noción de contrato. La
descripción que nos hace del estado de naturaleza es diferente a la de Hobbes.
Es un estado de absoluta libertad, pero no reina en él la fuerza sino que está
regido por la ley natural. Esta ley, que coincide con los dictados racionales,
"enseña a cuantos seres quieran consultarla que, siendo iguales e
independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o
posesiones". Por consiguiente, el hombre en el estado de naturaleza es titular
de unos derechos naturales cuya defensa le es encomendada a él mismo ya que
no existe una autoridad superior, es decir, cada individuo es juez y ejecutor de
esa ley.
El impulso que mueve a los hombres a abandonar el estado de
naturaleza es la falta de garantía en el goce de esos derechos naturales. Su
disfrute se encuentra expuesto a ser atropellado por otros hombres. La
finalidad del contrato es la aparición del Estado que tiene como misión
garantizar a todos los individuos el pacífico goce de sus derechos y,
especialmente, proteger sus propiedades.
El instrumento para pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil es el
pacto; a través de él, a diferencia de Hobbes, el hombre no renuncia a sus
derechos; por el contrario estos se ven reforzados y tutelados de manera eficaz
por el Estado.
Por lo que se refiere a la organización del Estado, Locke distingue
poderes diferentes que han de estar separados. El más importante es el
legislativo. Mediante él se procura la protección de los derechos naturales de
los individuos. Las normas positivas son justas en tanto que están fundadas en
la ley natural, por la que han de regularse y ser interpretadas. El poder
legislativo no es absoluto pues los derechos naturales, fundamentalmente el de
propiedad, no pueden ser conculcados. EL legislativo incluye, para Locke, el
poder judicial.
El otro poder subordinado a él es el ejecutivo que incluye el federativo,
encomendándole, además de la acción de gobierno y dirigir la administración,
la representación del Estado y las relaciones internacionales. Locke propone la
separación Monarca-Parlamento. Con ello pretende limitar el poder del
monarca y proteger los derechos y libertades de los individuos.
Concluyendo, la teoría política de Locke conduce al liberalismo y en
ella aparece esbozada la división de poderes que elaborará con más precisión
Montesquieu.
D) EL contrato en el siglo XVIII
La noción de contrato y la existencia de derechos naturales sigue siendo
clave en la Ilustración. En este periodo la teoría política pasa a un primer
plano y son multitud los autores que se preocupan por la fundamentación del
Estado. Vamos a exponer en este punto las ideas de dos de sus máximos
representantes: Montesquieu y Rousseau.
d.1 Montesquieu (1689-1775)
El espíritu de las leyes es la obra más importante de Montesquieu y
quizá una de la que más influencia ha ejercido en la configuración del Estado
tal y como no ha llegado a nuestros días. Dentro de esta vasta obra merece
especial mención, por la influencia ejercida, la doctrina de la división de
poderes. El Estado ha de estar constituido por poderes diversos e
independientes de tal modo que actúen como contrapeso los unos de los otros
para evitar la expansión y el abuso de poder, ello permite fortalecer las
libertades y garantías de los ciudadanos. Tales poderes son el legislativo, el
ejecutivo y el judicial. El legislativo dicta las leyes; el ejecutivo lleva a cabo la
labor de gobierno y dirige la administración del Estado sometiendo su
actuación a lo establecido en las leyes; el judicial dirime las controversias
mediante la aplicación de la ley. Los jueces y Tribunales deben ajustar sus
resoluciones a lo establecido en las normas que emanan del Parlamento.
d.2 J.J. Russeau (1712-1778)
Aunque inserto en el ambiente de la Ilustración, no se puede decir que
Rousseau sea un ilustrado al uso: la valoración del sentimiento y la crítica al
progreso hace que se separe de ella en algunas cuestiones.
Rousseau concibe al hombre como bueno por naturaleza,
espontáneamente inocente y libre, sin ánimo de perjudicar a los demás, ni
siquiera de sobreponerse a ellos tergiversando su constitutiva igualdad. Ese
estado de naturaleza en el que cada cual se basta a sí mismo, lo adivina
Rousseau a través de la consideración de los hombres primitivos y también
deshaciendo imaginativamente el camino andado por la sociedad civilizada.
Con la propiedad privada desapareció la igualdad; surgió la necesidad de
herramientas y de esclavizar a otros hombres. Los innumerables avances
técnicos que todo esto supuso, nada valen, si se compara con los males
morales que provocaron. Esta crítica al progreso provocó una airada reacción
en los ilustrados de la época.
Rousseau no intenta volver al estado de naturaleza. Es consciente de
que es imposible y de que quizá nunca haya existido; pero sí pretende
construir una sociedad en la que los hombres recobren su condición natural de
igualdad, bondad, libertad, y felicidad. Es lo que cree conseguir con el
Contrato social (título de la obra donde expone su teoría). Mediante este
contrato cada hombre entrega libremente todos sus derechos, no a nadie en
concreto, no a un jefe o monarca como establecía el contrato hobbesiano, sino
a la comunidad en su conjunto de modo que:
a) Todos están en la misma situación
b) Haya una unión perfecta e igualdad entre ellos
c) Se instituya un orden social y político justo
d) Surgiendo, lo que denomina Rousseau, "la voluntad general", es decir, esa
comunidad en la que cada miembro es parte indivisible del todo, siendo una
comunidad que no solo es social y política, sino también moral, y en la que los
hombres pasan a ser ciudadanos, miembros de una sociedad con los derechos
y los deberes que comporta la organización política y estatal de un estado de
derecho. Esta voluntad general no es una mera reunión de voluntades
particulares a la búsqueda, cada una de ellas, de sus propios intereses egoístas.
La voluntad general es soberana e infalible y muestra a cada individuo
lo que tiene derecho a esperar de los demás y lo que los demás pueden esperar
de él. Aunque el propio Rousseau al analizar la sociedad y el Estado, en
abstracto, afirma que necesariamente no tiene por qué coincidir con la que sale
de unas elecciones, el único modo de concretarla es a través de ellas. Por
tanto, el contrato hobbesiano fundamentaba el poder absoluto; el de Locke, el
liberalismo; el de Rousseau fundamenta y legitima el estado democrático.
d.3 El Estado de derecho
Las teorías políticas citadas trajeron de manos de la burguesía, la caída
del Antiguo Régimen y la instauración del Estado de derecho. Éste reúne las
siguientes características:
a) Protección y garantía de los derechos fundamentales. Recordamos
que hay una serie de derechos que están por encima del derecho positivo y que
este no puede quebrantar. La Declaración de derechos del hombre y del
ciudadano, redactada por la Asamblea constituyente en 1789 es una muestra
clara del peso que las teorías del derecho natural ejercieron en los
constituyentes franceses.
b) Separación de poderes: ejecutivo, legislativo y judicial.
c) Imperio de la ley: dictada por el poder legislativo, como expresión de
la voluntad general.
d) Los poderes públicos, y no solo los particulares, están sometidos a la
ley, con lo que se elimina la arbitrariedad de los poderes públicos ganando en
garantías y seguridad jurídicas los ciudadanos.
e) Control judicial de las actuaciones de los particulares y de la
administración mediante la aplicación de la ley dictada por el legislativo.
1.4 E. KANT (1724-1804)
1.4.1 INTRODUCCIÓN
A) Influencias ejercidas sobre el pensamiento kantiano.
Kant nace en Könisberg, y pertenece cronológica e intelectualmente a la
Ilustración. Tenía ideas liberales y una fe inquebrantable en el progreso y en la
ciencia de Newton. Al mismo tiempo se forma en la universidad de su ciudad
donde se enseña filosofía racionalista. Sobre 1750 lee a Hume y su lectura
ejerce un gran impacto en su pensamiento. La tarea de Kant será fundamentar
la ciencia de Newton pasando por Leibniz y Hume.
Kant estudió en el colegio Federico que es un colegio pietista. El pietismo
es una rama del protestantismo que se extiende por Europa y que ejerce
especial influencia en Alemania. No acepta ninguna iglesia oficial, ni ningún
tipo de culto, ni ninguna moral heterónoma. Sostiene que al hombre sólo lo
salva las buenas obras. Hay que alejarse de la forma externa siguiendo la
buena conciencia porque en ella radica el sentido último del deber. El pietismo
influye en la moral kantiana.
Ilustración (sobretodo Rousseau), racionalismo, empirismo, Newton y, en
el plano moral, el pietismo condicionan el pensamiento kantiano.
B) Tarea de Kant: crítica de la razón.
La filosofía de Kant pretende someter a crítica la razón, cuestionando las
interpretaciones antagónicas de la misma:
1. Por un lado el dogmatismo racionalista que estima que la razón es
autosuficiente y, al margen de la experiencia, se cree capaz de fundar un
discurso sobre la totalidad de lo real.
2. De otro lado, el empirismo, cuya expresión última es el escepticismo de
Hume, supone la caída de la razón reduciendo el conocimiento a asociación de
ideas que tienen su origen en la experiencia.
3. Por último, el irracionalismo que supone una sobrevaloración de otras
facultades humanas -fe, sentimiento etc.- negándosela a la razón.
Dogmatismo racionalista, escepticismo e irracionalismo imponen la
necesidad de llevar a cabo una crítica de la razón. Crítica de la razón significa,
esencia de la raz4n en tanto establece desde si misma:
a) Los principios que rigen el conocimiento de la naturaleza.
b) Leyes que regulan el comportamiento o acción en tanto puede ser llamada
moral o libre.
c) Fines últimos de la razón, así como las condiciones en que estos pueden ser
alcanzados.
Los tres puntos anteriores responden a lo que Kant denomina "concepto
mundano de filosofía" y se resumen en las tres cuestiones siguientes:
¿Qué puedo conocer?
¿Qué debo hacer?
¿Qué me cabe esperar?
Estas tres preguntas no están inconexas sino que responden a una cuarta
que las engloba: ¿qué es el hombre? Con esta tarea no queda agotado el
proyecto kantiano sino que además la filosofía en su concepto académico
debe ocuparse de la interrelación y unidad interna de esos conocimientos para
establecer el sistema de todos ellos.
Ha de tenerse en cuenta, además, que el ejercicio de la razón ha de
insertarse en un marco sociopolítico, exigiéndose el uso público de la
racionalidad. El ejercicio público de la razón debe ser protegido e impulsado
por el poder público en vista a la promoción y servicio de los fines últimos de
la razón, que no son otros que el fomento de una humanidad más libre.
1.4.2 LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI
A) Planteamiento del problema del conocimiento en Kant
A la pregunta qué podemos conocer responde Kant en la Crítica de la
Razón Pura. La posibilidad de la metafísica como ciencia es la temática
central que se plantea en la obra. Las dudas iniciales de Kant provienen del
hecho de que en metafísica se siguen debatiendo las mismas cuestiones
discutidas por Platón o Aristóteles; además los científicos se ponen de acuerdo
respecto a sus conclusiones, mientras en metafísica reina el más absoluto
desacuerdo y falta de progreso.
La ciencia es un hecho porque disponemos de ciencias rigurosas como
son las matemáticas o la física de Newton. Habrá que ver cuáles son las
condiciones de posibilidad de tales ciencias y si estas condiciones se dan en
metafísica. Si la respuesta es positiva aceptaremos con los dogmáticos la
posibilidad de obtener conocimientos de realidades que están más allá de la
experiencia; en caso contrario tales pretendidos conocimientos serán una
ilusión.
El método a seguir es el trascendental. Este método no sirve para
ampliar los contenidos de la razón sino para aclararla y salvaguardarla de
errores. Trascendental es todo método que se ocupa, no de los objetos, sino de
nuestro modo de conocerlos, de las condiciones de posibilidad de nuestro
conocimiento.
Para Kant:
1º Todo conocimiento comienza con la experiencia. El único contacto con la
misma se da a través de la sensibilidad y se muestra como un mosaico de
datos dispersos (concesión al empirismo).
2º Si la necesidad y universalidad no provienen de la experiencia, el problema
habrá que plantearlo de otro modo: que sea la experiencia la que se adapte a
las condiciones formales del sujeto. Ello conduce a un rechazo del realismo,
abocándonos a un planteamiento idealista. Este idealismo será un idealismo
trascendental ya que estos elementos formales o aprióricos que van a permitir
configurar la experiencia, son la condición de toda experiencia posible.
3º El conocer consistirá en un proceso se síntesis de los datos de experiencia
configurados por nuestros apriorismos.
Hemos dicho que la crítica trata de verificar las condiciones de
posibilidad que hacen posible la ciencia y ver si la metafísica se atiene a tales
condiciones. Hay que fundamentar el conocimiento científico investigando los
juicios que lo hacen posible.
C) Análisis de los juicios
La ciencia está compuesta por juicios. Los juicios se pueden clasificar de
distintas maneras. Si el criterio adoptar es de si el predicado añade o no
información al sujeto, todo juicio es analítico o sintético.
Los juicios analíticos son aquellos en los que el predicado no añade nada al
sujeto. Los llama también Kant, juicios explicativos, porque el predicado no
añade información limitándose a explicar al sujeto. Estos juicios no aportan
conocimiento real, no añaden nada que no esté contenido en el sujeto. Son
siempre verdaderos, universales y necesarios y, dado que su contenido no
depende de la experiencia, son a priori. Ejemplo de este tipo de juicios serían
los siguientes: el todo el mayor que la parte o los cuerpos son extensos.
Los juicios sintéticos también llamados ampliativos, son aquellos en los
que el predicado afirma algo que no está contenido en el sujeto.
Si la ciencia estuviese formada solo de juicios analíticos tendría validez
universal, pero no añadirían información.
Otro criterio para clasificar los juicios es atender al criterio de cómo es
posible conocer su verdad: desde esta óptica un juicio puede ser a priori o a
posteriori. Los juicios a priori son aquellos en que su verdad no depende de la
experiencia. Todos los juicios analíticos son a priori.
Los juicios a posteriori son aquellos en que su verdad depende de la
experiencia.
Los juicios sintéticos pueden ser a priori o a posteriori. Así que el calor
dilata los cuerpos es un juicio sintético o ampliativo porque el predicado añade
información al sujeto y al mismo tiempo es a posteriori porque su verdad
depende de la experiencia. En cambio que tres al cuadrado es igual a nueve es
sintético pero a priori porque su verdad no depende de la experiencia.
Todos los juicios de las matemáticas son juicios sintéticos a priori y lo
mismo ocurre como veremos con los juicios que fundamentan (solo los que la
fundamentan, la mayoría de los juicios de las ciencias naturales son sintéticos
a posteriori) las ciencias de la naturaleza. Por una parte deben de ser sintéticos
y añadir información, de otro lado han de ser a priori, es decir, universales y
necesarios. Los juicios que se atienen a esa doble característica son los juicios
sintéticos a priori.
Es evidente que este tipo de juicios se dan en matemáticas y en física pura
(no en física empírica), no obstante, no es claro que se den en metafísica.
En la estética trascendental y la lógica trascendental se ocupa Kant de
este tipo de juicios. En la estética trascendental se ocupa de la sensibilidad y
de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas.
La lógica trascendental a su vez se divide en dos partes: la analítica
trascendental y la dialéctica trascendental.
En la analítica, se estudia el entendimiento y la posibilidad de los
juicios sintéticos a priori en física; en la dialéctica, se ocupa de la razón y se
llegará a la conclusión de que no caben juicios sintéticos a priori en
metafísica.
D) La estética trascendental
Alude a las condiciones de posibilidad que hacen posible el conocimiento
sensible.
Al conocimiento sensible llegamos a través de la intuición sensible.
Mediante ella, el conocimiento se refiere a los objetos. La capacidad de recibir
impresiones al estar afectados por los objetos es la sensibilidad. La intuición
del objeto a través de la sensibilidad se llama empírica o sensible y el objeto
(producto de la intuición) se llama fenómeno.
El fenómeno (lo que se muestra como producto de la intuición sensible) es
producto de una síntesis de una materia que impresiona los sentidos y la
conformación que hace el sujeto mediante las formas a priori de la
sensibilidad o intuiciones puras.
Estas formas a priori son el espacio y el tiempo. Ambas se presentan como
aspectos siempre presentes en toda percepción haciéndola posible, es decir,
que no percibimos sino espacio-temporalmente.
El espacio es la forma de los sentidos externos, condición de posibilidad
para la intuición externa. El tiempo es la forma a priori tanto de la sensibilidad
externa como la interna.
El espacio y el tiempo 1º no son conceptos empíricos que por abstracción
extraigamos de la experiencia, sino presupuestos para intuir cualquier cosa. 2º
No son ideas innatas. Son representaciones a priori o intuiciones puras. Jamás
se pueden dejar de representar aunque es posible pensar que no hay objetos en
ellas. Son, por consiguiente, una condición de los fenómenos no una
propiedad de los mismos.
El fenómeno como resultado de la intuición sensible es una síntesis de
impresiones configuradas espacio-temporalmente.
Esta primera síntesis fundamenta la matemáticas como ciencia.
La geometría exige la noción de espacio a la vez que tiene validez
universal. El concepto de número y los axiomas de la aritmética conllevan de
una manera necesaria la sucesión y esto seria imposible sin la aprioridad del
tiempo. Dado que el tiempo es una forma a priori de la sensibilidad
concluiremos que los juicios de la aritmética son universales y necesarios.
Las matemáticas se componen de juicios sintéticos a priori, porque tales
proposiciones se construyen racionalmente sobre las formas a priori de la
sensibilidad espacio-tiempo. De este modo, prueba Kant la existencia de
juicios sintéticos a priori en matemáticas y, con ello, el carácter científico de
esta disciplina y su aplicabilidad al estudio de la naturaleza.
E) La analítica trascendental
Percibidos los fenómenos el entendimiento emite juicios sobre ellos. Sin la
sensibilidad no habría fenómeno, sin el entendimiento ninguno sería conocido.
En esta parte de la obra, Kant analiza el entendimiento a la vez que
fundamenta la física como ciencia. En este nivel, la investigación
trascendental consistirá en buscar los conceptos puros del entendimiento que
son la condición de posibilidad para conocer los fenómenos. Conocer es emitir
juicios sobre objetos. Se tratará de determinar todos los posibles tipos de
juicios y extraer los conceptos a priori del entendimiento que los hacen
posibles. A estos conceptos a priori o conceptos puros del entendimiento los
denomina Kant categorías.
CANTIDAD
Tabla de juicios
Universal
Particular
Singular
Tabla de categorías
Unidad
Pluralidad
Totalidad
CUALIDAD
Afirmativos
Negativos
Indefinidos
Realidad
Negación
Limitación
RELACION
Categórico
Hipotético
Disyuntivo
Sustancia-accidente
Causalidad
Acción recíproca
MODALIDAD
Problemático
Asertórico
Apodíctico
Posibilidad-imposibilidad
Existencia-inexistencia
Necesidad-contingencia
Hay que distinguir los conceptos puros de los conceptos empíricos.
Estos últimos son extraídos de la experiencia, por tanto son a posteriori. Los
primeros son a priori; no proceden de la experiencia pero la hacen posible en
cuanto que son condiciones necesarias de nuestro conocimiento de los
fenómenos.
Los conceptos puros o categorías son vacíos, es decir, que al igual que
el espacio y el tiempo habían de llenarse de impresiones, los conceptos puros
han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento sensible, por tanto,
las categorías se aplican a fenómenos, no pueden aplicarse a realidades que
están más allá de la experiencia.
El proceso cognoscitivo, como vemos, exige sucesivas síntesis:
1ª Las impresiones conformadas por las formas a priori de la sensibilidad
espacio-tiempo hará que percibamos fenómenos.
2ª Si a los fenómenos les aplicamos las categorías del entendimiento
podremos conocerlos.
El proceso cognoscitivo se unifica en el sujeto que conoce, lo que Kant
denomina "yo pienso" o "apercepción pura" o "unidad sintética de la
apercepción".
El "yo pienso" es la condición trascendental que garantiza que el
conocimiento se unifica el sujeto cognoscente.
Kant en la analítica no se ocupa exclusivamente del entendimiento.
También trata de aclarar la posibilidad de la física como ciencia y si cabe o no
la posibilidad de juicios sintéticos a priori en física.
La física pura, es decir, las leyes más generales de la física experimental
son juicios sintéticos a priori que toman su carácter universal y necesario de
las categorías en que se basan. En cambio, las leyes y teorías de la física
experimental están constituidas por juicios sintéticos a posteriori, y por
consiguiente, al igual que en Hume, en este ámbito nos moveríamos en
proposiciones que no son necesarias, sino meramente probables. Las leyes
fundamentales sobre la naturaleza, que constituyen la física pura, no son sino
las reglas de uso de las categorías. De ellas las más importantes son las que
corresponden a las categorías de relación:
1ª Principio de permanencia de la sustancia
En todo cambio de los fenómenos permanece la sustancia.
2ª Principio de causalidad
Todo fenómeno tiene una causa.
3º Principio de simultaneidad según la ley de acción recíproca.
Todos los fenómenos en la medida en que podamos percibirlos como
simultáneos en el espacio se hayan en completa acción recíproca.
E) Distinción entre fenómeno y noúmeno (o cosa en sí)
Al final de la analítica y de la estética se ocupa Kant de esta distinción.
Como hemos visto el fenómeno es aquello que aparece a la intuición sensible.
Los fenómenos son percibidos espacio-temporalmente en cambio las cosas en
sí no están en el espacio-tiempo. De dichas entidades tales como son en sí
mismas nada podemos decir ya que se nos muestran como fenómenos. La
diferencia cosa en sí fenómeno puede quedar ilustrada como sigue:
1ª Los fenómenos son los objetos del conocimiento, en cambio, las cosas en sí
no pueden ser conocidas ya que no están en el espacio-tiempo.
2ª La cosa en sí es la causa del aparecer del fenómeno. Puesto que existen
objetos de experiencia (fenómenos), deben de existir cosas en sí; conocemos
los primeros, son incognoscibles las segundas. El noúmeno o cosa en sí, en
este primer sentido, es el límite negativo de la sensibilidad en tanto se muestra
como fenómeno.
Junto a esta acepción de noúmeno entendida como límite negativo de la
sensibilidad, al final de la analítica Kant nos habla de un segundo sentido del
término como aquello, que al rebasar los límites de la experiencia, no puede
ser percibido por la intuición sensible y que, en su caso, requeriría una
intuición intelectual para su conocimiento. El hombre carece de tal intuición
por lo que nuestro conocimiento será de fenómenos y no de noúmenos. El
acceso a la cosa en sí no se haya en la razón teórica sino en la práctica como
veremos más adelante.
1.4.3 LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO
A) Tesis kantiana en torno a los límites del conocimiento.
Hemos visto que conocer para Kant tiene un sentido preciso a saber:
nuestras estructuras cognoscitivas (categorías) solo se puede aplicar a lo dado
en la intuición sensible (fenómenos). Por tanto en Kant, el conocimiento no
puede rebasar los límites de la experiencia. Si esta es de fenómenos,
tendremos que concluir que no podemos conocer las cosas en sí.
B) Los límites del conocimiento en la dialéctica trascendental
En la dialéctica trascendental se ocupa Kant del funcionamiento de la razón
y de la posibilidad de la metafísica como ciencia.
La metafísica entendida como conjunto de proposiciones o juicios acerca
de realidades que están más allá de la experiencia es imposible, ya que las
categorías pueden usarse legítimamente en su aplicación a los fenómenos, a lo
dado en la experiencia. Su aplicación a realidades suprasensibles conduce a
ilusiones. Es misión de la dialéctica el mostrar como tales errores o ilusiones
provienen del hecho de pasar por alto la distinción entre fenómeno y cosa en
sí.
La razón no se limita a hacer juicios, sino que conecta unos con otros
formando razonamientos, busca encontrar juicios cada vez mas generales que
abarquen una multiplicidad de juicios particulares que sirvan a estos de
fundamento.
La razón nos impulsa naturalmente a buscar leyes cada vez más generales
capaces de abarcar a un mayor número de fenómenos. Mientras esta búsqueda
se mantenga dentro de los límites de la experiencia es eficaz y amplía nuestro
conocimiento. Esta tendencia natural de la razón le conduce de una manera
inevitable a transgredir las barreras de la experiencia en busca de lo
incondicionado. Todos los fenómenos físicos que se pretendan unificar a
través de teorías metafísicas del mundo da lugar a antinomias; todos los
fenómenos psíquicos se pretenden unificar a través de la idea de alma, dando
lugar a paralogismos; unos fenómenos y otros se explican en base a teorías
metafísicas acerca de una causa última dando lugar a falsas pruebas de la
existencia de Dios.
Dios, alma, y mundo son las tres ideas de la razón pura. Son noúmenos no
fenómenos. La dialéctica trascendental va a tratar de mostrar los
razonamientos sofísticos que se dan al pretender un conocimiento científico
que verse sobre el mundo como totalidad, el alma o Dios.
b.1 Crítica a la psicología racional
El concebir una posible ciencia sobre el alma da a lugar a paralogismos.
Kant expone cuatro: de la sustancialidad, simplicidad, idealidad del mundo
exterior y de la personalidad. Expongamos el de la sustancialidad:
Lo que solo existe como sujeto no puede pensarse como determinación
de otra cosa y es sustancia.
Pero un ser pensante, considerado como tal no se puede pensar más que
como sujeto.
Luego existe solo como tal, es decir como sustancia.
Esto solo en apariencia es un silogismo ya que tiene cuatro términos.
La razón es que el concepto "sujeto" que aparece en el término medio tiene
sentido diferente en las dos premisas. En la premisa mayor hace referencia a
los objetos dados en la intuición sensible y ciertamente la categoría de
sustancia se aplica a los objetos de experiencia. En la premisa menor, en
cambio, el sujeto se identifica con la autoconciencia, con el yo pienso, y en
este sentido no le es aplicable la categoría de sustancia, pues las categorías
solo se aplican a fenómenos. Ahora bien, como el yo pienso está a la base de
la psicología racional, esta no se puede considerar como ciencia. Por tanto,
cuestiones como la libertad, inmortalidad etc., no son objeto de conocimiento
científico cayendo fuera del uso teórico de la razón.
b.2 Crítica a la cosmología racional
La argumentación kantiana en este punto descansa en el supuesto de
que las proposiciones cosmológicas se refieren al mundo como totalidad.
Ahora bien, como del mundo no tenemos experiencia, la aplicación de
categorías conduce a antinomias, es decir, proposiciones lógicamente
contradictorias que pueden ser demostradas con la misma verosimilitud.
Vamos a ejemplificarlo con la tercera de las cuatro antinomias que nos expone
Kant en la Crítica de la Razón Pura.
Tesis (racionalista)
La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que
pueden derivarse los fenómenos del mundo. Para explicarlos hay que admitir
una causalidad libre.
Antítesis (empirista)
No hay libertad, sino que todo en el mundo acaece conforme a las leyes
de la naturaleza.
Prueba de la tesis
Supongamos que solo hay un tipo de causalidad según leyes de
naturaleza. En este caso un acontecimiento dado, se determina por un
acontecimiento previo y así sucesivamente sin límite. No puede haber
entonces un comienzo primero y, consiguientemente, la serie de las causas no
se puede completar. Pero es ley de naturaleza que nada ocurre sin razón
suficiente, y esta ley no se cumple si la causalidad de toda causa es ella misma
efecto de una causa antecedente. Por lo tanto, tiene que haber una causalidad
absolutamente libre que origine una serie de fenómenos según causas
naturales.
Prueba de la antítesis
Una causalidad libre, presupone un estado de causa sin ninguna relación
causal con el estado anterior. Pero este presupuesto es contrario a la ley causal
natural y, por tanto, la libertad es una ficción de pensamiento.
Concluiremos, entonces, que es un límite de nuestro conocimiento la
posibilidad de un conocimiento metafísico del mundo como totalidad y que,
por tanto, la cosmología racional no es una ciencia.
b.3 Crítica a la teología racional
En esta parte de la dialéctica trascendental Kant muestra como no es
posible una prueba sobre la demostración de la existencia de Dios. Las
pruebas tradicionales sobre la existencia de Dios son tres: la ontológica,
cosmológica y físico-teleológica.
a) Crítica al argumento ontológico
Para su crítica, Kant utiliza la demostración cartesiana:
"Yo tengo la idea de un ser perfecto. Pero este ser perfecto tiene que
existir en la realidad, porque si no existiera no sería el más perfecto al faltarle
la perfección de la existencia".
Kant no entiende por qué la idea de un ser perfecto meramente posible
es una contradicción. Pensar un ser como meramente posible es hacer
abstracción de su existencia y en este caso se hace abstracción de la cosa con
todos sus predicados. La existencia no es un predicado real, sino la posición
de una cosa con todos sus predicados.
Además la existencia es una categoría y las categorías solo se aplican a
fenómenos, de modo que para afirmar que algo existe no basta tener la idea de
que ese algo existe, sino que hemos de tener la percepción sensible
correspondiente.
b) Crítica al argumento cosmológico
Para su crítica, arranca de la formulación de Leibniz: "si existe algo
tiene que existir un ser absolutamente necesario". A esta conclusión se llega
mediante la aplicación del principio de causalidad. Ahora bien, para Kant
todas las leyes referentes a causas tienen su marco de acción en el ámbito de la
experiencia y por tanto se aplica a objetos del mundo sensible. Se da un abuso
del principio de causalidad al aplicarlo a un objeto suprasensible. Pero aunque
lleguemos al concepto de un ser necesario (que no podemos llegar por lo
dicho), no nos descubriría sus propiedades por la experiencia y tendríamos que
recurrir al argumento ontológico para definir esta idea e identificarla con Dios,
con lo cual caeríamos en los vicios planteados en el razonamiento anterior.
c) Crítica al argumento físico-teleológico
Los pasos del argumento son los siguientes:
1º Observamos en el mundo signos de disposición teleológica, o sea, de
adaptación de medios a fines.
2º Observamos que esta adaptación no pertenece a la naturaleza de las cosas.
3º Ha de haber al menos una causa de esta adaptación y esta ha de ser
inteligente y libre.
4º Las relaciones recíprocas y armoniosas que existen entre las diferentes
partes del mundo, relaciones que producen un sistema armonioso, análogo a
una obra de arte, justifican que hay una causa y solo una.
Kant mantiene, que esta demostración a lo sumo (que tampoco) podría
probar la existencia de un arquitecto del mundo cuya actividad estaría limitada
por las posibilidades del material con que trabaja pero no la existencia del
creador del mundo. Este arquitecto podría no ser necesariamente Dios. Para
demostrar esa identidad tendríamos que recurrir al argumento ontológico.
Con ello Kant muestra un nuevo límite de nuestro conocimiento al
rechazar el carácter científico de la teología racional.
Tras las críticas expuestas queda claro que la metafísica entendida como
conjunto de conocimientos que rebasan los límites de la experiencia no es una
ciencia. Kant cree que la metafísica puede ser ciencia si la entendemos de otro
modo a saber: una ciencia fundamental que una vez creada tendría forma
definitiva y que consistiría en la crítica que la propia razón haría de sí misma
para establecer sus usos legítimos y denunciar los ilegítimos. En definitiva
esta nueva metafísica se identificaría con el proyecto kantiano tal y como lo
venimos exponiendo.
C) El uso regulativo de las ideas
Las ideas trascendentales, Dios alma y mundo al ser nouménicas no
remiten a objetos de experiencia y por ello no cabe ciencia sobre las mismas.
Ahora bien, si son naturales a la razón alguna función han de ejercer en su uso
teórico (veremos en el apartado siguiente que son muy importantes para el uso
práctico de la razón). Esa función la denomina Kant uso regulativo de las
ideas que consiste en sistematizar y regular la investigación en la naturaleza en
un doble sentido.
a) Negativamente marcan los límites que no se pueden traspasar no
aplicando categorías a noúmenos.
b) Positivamente, impulsan la ampliación de la investigación hacia
nuevas experiencias y hacia una mayor conexión y sistematización entre las
mismas. En este sentido, se convierten en ideales que estimulan el avance de
la investigación científica para que esta no se detenga.
1.4.4 EL FORMALISMO MORAL
La teoría moral kantiana está expuesta fundamentalmente en la Crítica
de la Razón Práctica y en la Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres.
En la Crítica de la Razón Pura Kant se ocupa de las condiciones de
posibilidad del conocimiento. No obstante, la actividad racional no se limita al
conocimiento de los objetos, sino que el hombre necesita también determinar
como ha de ser su conducta: la razón posee también una función moral que se
corresponde con la pregunta ¿qué debo hacer?
La razón teórica formula juicios, la razón práctica imperativos o
mandatos.
A) la buena voluntad y el rechazo de las éticas materiales
Éticas materiales son aquellas según las cuales la bondad o maldad de los
actos humanos depende de algo que se considera como bien supremo, los
actos serán morales cuando se acerquen a él y malos o reprobables cuando
nos alejemos del mismo.
Kant rechaza las éticas materiales ya que:
1º Son empíricas (a posteriori), su contenido está extraído de la
experiencia. Kant pretende formular una ética cuyos contenidos sean
universales y de la experiencia no se pueden deducir porque no serían a priori.
2º Los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos, no valen por si
mismos sino como medios para alcanzar el bien supremo.
3º Las éticas materiales son heterónomas: el sujeto recibe el imperativo, no
de manera autónoma, sino de algo externo a la propia razón.
La Ética kantiana es formal porque centra su atención en el modo en que
debemos de obrar y no en lo que tenemos que hacer. Afirma Kant: "ni en el
mundo ni fuera de él es posible pensar nada que pueda considerarse como
bueno sin restricción a no ser la buena voluntad". La voluntad buena lo será
siempre por su valor intrínseco y no por las acciones que lleva a cabo
excluyendo de su móviles los intereses egoístas y cualquier bien empírico; la
razón es que los bienes empíricos no pueden ser fuente de una moralidad
universal y no pueden hacer buena a la voluntad porque son extrínsecos a ella.
Es claro que la voluntad en su conducta puede dejarse arrastrar por bienes
empíricos, y ello se debe al hecho de que el hombre no es racionalidad pura,
sino que tiene también componentes empíricos. Si el hombre fuese solamente
razón obraría siempre según dictados racionales y voluntad y racionalidad
coincidirían siempre (sería una voluntad santa). y en este caso la teoría moral
sería inútil.
B) Obrar por deber
Si hemos eliminado todos los bienes concretos, ¿en qué fundamentar la
moralidad? No queda otra alternativa que la pura ley formal de obrar por puro
respeto al deber. Kant distingue entre obrar "en conformidad con el deber" y
obrar "por el deber". Por ejemplo, si alguien no roba obra de acuerdo con la
máxima moral, pero si no lo hace por miedo a que lo descubran, su obrar,
siendo legal, no es moral; para serlo es preciso que se haga únicamente porque
así lo dicta la naturaleza racional humana. En Kant, por consiguiente, hay
separación entre moral y derecho. Para este último basta la conformidad de
una acción con una norma externa o al menos que no se oponga a ella.
Una acción es moral si sucede por deber. Pero el valor moral de una
acción realizada por deber reside, no en los fines que nos proponemos
conseguir con ella sino en "la máxima por la cual ha sido resuelta". Kant
distingue entre máxima y ley moral. Máxima es el principio subjetivo en
virtud del cual obra un sujeto particular.
La ley moral es un principio objetivo, válido para todo ser racional,
según el cual deberían actuar todos los hombres si su voluntad estuviera
determinada por la razón exclusivamente (veremos que la ley moral no es otra
cosa que el imperativo categórico).
¿Cuál ha de ser la máxima del que obra por deber? No puede ser otra
que la norma puramente racional que es válida universalmente y sin
excepciones. La voluntad estaría determinada objetivamente por la ley moral y
subjetivamente por respeto a esa ley (máxima y ley moral coincidirían). Por
consiguiente, el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. La
ley práctica o principio que ha de servir de fundamento a la voluntad, no
ordena en concreto que cosas se deben hacer, sino como se ha de obrar
siempre, a saber: yo he de obrar siempre de tal modo que mi máxima se
convierta en ley universal (primera formulación del imperativo categórico).
De este modo ha llegado Kant al establecimiento de la ley moral que es un
principio a priori y, por tanto, formal y que adopta la forma de un imperativo.
C. Clases de imperativos. El imperativo ético.
La ley moral adopta para la voluntad la forma de un imperativo porque
no obedece de manera inmediata el mandato de la razón (como sucede en la
voluntad santa).
Kant clasifica los imperativos en categóricos e hipotéticos. Estos
ordenan algo como medio para conseguir un fin. Los primeros ordenan una
acción, no como medio, sino como un fin en sí misma y que, por tanto, se
impone su necesidad sin ninguna justificación extrínseca a la propia acción.
El imperativo ético ha de ser categórico y no es más que el dictamen de
la razón no sometido a constricciones empíricas. Kant ha dado diversas
formulaciones del imperativo categórico, pero todas ellas responden a un
único mandato. Las tres formulaciones siguientes son modos de presentar la
misma ley. Cada una de ellas supone las otras dos.
1ª Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que
se torne ley universal.
2ª Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse por tu
voluntad, ley universal de la naturaleza.
3ª Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio.
A primera vista parecen distintos mandatos. La primera y la segunda
formulación resaltan la forma de la moralidad ligada a la universalidad de la
ley moral. La segunda formulación ordena una máxima que presenta la misma
necesidad en el ámbito de la acción moral, que las leyes de la naturaleza. La
tercera es aparentemente distinta, no obstante, Kant reseña que es otra
formulación del mismo hecho básico y lo argumenta del siguiente modo:
El imperativo categórico ha de se válido para todos (universal y a
priori). Esta legalidad no puede ser impuesta desde fuera, pues estaríamos en
una ética heterónoma, material y a posteriori. No obstante, el legislador ha de
se la misma naturaleza racional del hombre. Eso significa que el ser racional
autónomo o libre ha de ser un fin en sí mismo. El respeto a ley implica respeto
a la voluntad racional legisladora y este respeto es el que reclama la tercera
formulación del mandato. Es más es en la libertad donde se fundamenta el
imperativo y esta no es tal si no nos atenemos a la tercera formulación.
Como conclusión, Kant deslinda el reino de los fines (uso práctico de la
razón) del reino de la naturaleza (uso teórico), sometidos a legalidades
diferentes.
D) Los postulados de la razón práctica
El hombre como fenómeno es parte del mundo físico sometido a
concatenación causal. Desde este ángulo la moral es imposible. Pero el
hombre es también noúmeno, impenetrable para la razón teórica pero exigible
por la razón práctica.
En el ámbito físico no hay libertad y todo se rige por leyes naturales; el
problema moral en este ámbito no tiene cabida porque exige la libertad del
hombre. La libertad es el primer postulado de la razón práctica. Si el hombre
es necesidad en tanto fenómeno como noúmeno es libertad. Sin libertad no
hay autonomía y sin ella no hay voluntad legisladora base de la moralidad y
fundamento último del imperativo categórico.
La teoría ética kantiana conduce a una contradicción que Kant soluciona
recurriendo al segundo y tercer postulados. La vida moral debería conducir al
sumo bien: la unión virtud-felicidad. La virtud consiste en el sumo respeto a la
ley moral; pero el hombre virtuoso no siempre es el más feliz. La unión
virtud-felicidad es para el ser finito un ideal que solo es posible postulando la
inmortalidad del alma. Con ello sería posible la reparación definitiva de la
injusticia que supone el hecho solo pueda serlo a costa de violentarse y negar
su propia felicidad.
Pero el sumo bien no puede ser solo un ideal porque entonces cabría la
posibilidad de que no se cumpliese nunca. Ello exige el tercer postulado: la
existencia de Dios, personificación del "sumo bien" y suprema garantía del
orden moral. En Él virtud y felicidad coinciden.
Libertad, inmortalidad y Dios son tres ideas trascendentales para la
razón teórica pero son tres postulados necesarios para la razón práctica. No los
conocemos, pues solo podemos conocer fenómenos dados en la experiencia
pero podemos pensarlos y postularlos como objeto de una fe racional exigida
por el uso práctico de la razón con la misma fuerza con que se imponían al uso
teórico los hechos científicos.
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