NIETZSCHE
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NIETZSCHE La filosofía de Nietzsche es polémica y crítica en grado sumo, hasta el punto de que solo se comprende adecuadamente sí se sabe contra quién arremete en cada caso. No en vano, es considerada una crítica de toda la tradición platónico-cristiana occidental. Con esto queda dicho que son muchos sus «enemigos»: Parménides, Sócrates, Platón, Kant, el cristianismo, el socialismo, etc. Ahora bien, el rechazo de la «razón especulativa» habría de dar paso a una «manera noble de valorar» que no menoscabe ni fabrique aparatosos subterfugios frente a la vida en su constante devenir. En este sentido, el pensamiento de Nietzsche afirma lo múltiple frente a lo uno-estático de las filosofías dogmáticas. La transvaloración de los valores lleva consigo, así pues, una nueva interpretación de la realidad, de la verdad y del hombre. 1. LA CRÍTICA DE LA TRADICIÓN OCCIDENTAL El objeto de la crítica nietzscheana nos lo desvela el propio Nietzsche en el prólogo a su libro Más allá del bien y del mal: la filosofía dogmática, entendiendo por tal -con respecto a Europa- el platonismo. Platón, a juicio de Nietzsche, instauró el error dogmático más duradero y peligroso: el “espíritu puro” y el “bien en sí". El platonismo, en efecto, significa poner cabeza abajo el perspectivismo, que es la condición fundamental de toda vida. Por ello, junto a la crítica de la tradición platónico-cristiana y del error ontológico-moral que la sostiene, Nietzsche presenta su propia ontología. Siguiéndolo a él mismo, podemos estudiar tres directrices en su crítica: crítica de la moral, crítica de la metafísica tradicional, en sus aspectos ontológico y epistemológico, y crítica de las ciencias positivas. La crítica de la moral En este aspecto de su crítica, Nietzsche se refiere a la moral como «contranaturaleza», es decir, a la moral que se opone a la vida, que establece leyes o decálogos contra los instintos vitales. La crítica de la moral platónico-cristiana señala que la moral contranatural, es decir, la moral enseñada hasta ahora, se dirige contra los instintos de la vida, es una condena —a veces encubierta— de esos instintos. La base filosófica de la moral contranatural es el platonismo: el mundo de las ideas acabó convirtiéndose en la metafísica cristiana. En efecto, esta moral pone el centro de gravedad del ser humano no en esta vida, sino en la otra, en el mundo de las ideas, en el más allá. Nietzsche no encuentra palabras suficientemente duras para calificar lo que denomina a veces -complot del cristianismo»: "La vida acaba donde comienza el reino de Dios» (Crepúsculo de los ídolos. Alianza Editorial, Madrid, 1973, p. 57). De forma que la moral, como juicio valorativo sobre la vida, según ha sido enseñada e impuesta como «norma de conducta» en Occidente, no es sino un síntoma de decadencia, de nihilismo; un juicio, en fin, negativo, por ser antitético a la vida misma (tal y como la entiende Nietzsche). Lo paradójico de este juicio negativo es que se justifique en Dios y no en el hombre. Por ello, la moral como contranaturaleza tiene un primer objetivo: demostrar la voluntad libre del ser humano. Aquí entra en escena el planteamiento moralista del cristianismo: «Los teólogos [...], con el concepto de ''orden moral del mundo”, continúan infectando la inocencia del devenir por medio del "castigo" y la "'culpa"" (ib., p. 69). Para pecar y ser culpables, hemos de estar capacitados moralmente, es decir, ser libres. 1 Lo que en sustancia se critica aquí es la idea de un orden moral del mundo que, a modo de guía, sirva para dirigir la historia del ser humano; pero se apunta, además y especialmente, hacia la trascendencia de ese orden como algo externo al hombre: este tiene órdenes, metas, leyes, pero son propias, inmanentes, parciales y humanas. Una guía absoluta, como propone la moral tradicional, solo es posible si imaginamos a alguien fuera del mundo, fuera de la vida; pero esta idea es la imagen trasnochada de la moral cristiana, cuyo resentimiento hacia la vida le ha obligado a buscar justificaciones exteriores a la propia vida, leyes no de este mundo, sino del más allá, del mundo de las ideas. Como ese orden moral del mundo no viene dado por el ser humano, no nos llega de la historia, sino de Dios. Nietzsche combate esta idea con la tesis siguiente: si Dios ha sido hasta ahora la gran objeción contra la vida, contra la existencia, nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad ante Dios; de esta forma "redimimos» el mundo. El ser humano no necesita de Dios para saberse libre de origen, siempre lo ha sido y siempre lo será, porque el mundo no tiene ninguna ley trascendente que lo obligue. Nietzsche es, pues, el gran critico de la moral antinatural, que él identifica, a grandes rasgos, con la moral tradicional. Nietzsche solía llamarse «inmoralista», pero no porque fuera amoral; su moral va por caminos muy diferentes a los del cristianismo, pero no deja de tener una moralidad: la exaltación de la vida en su completo desarrollo, en su creatividad y destrucción naturales, en el originario devenir del ser. La crítica de la metafísica La crítica ortológica de la metafísica La metafísica tradicional se asienta en un error básico: la creencia en la antítesis de los valores. Los filósofos dogmáticos han creído siempre que las cosas de valor supremo tienen un origen propio, que no pueden derivar en absoluto de este mundo terreno y efímero, sino que vienen directamente de Dios, del «otro mundo». Para justificar una serie de valoraciones, el filósofo -dice Nietzsche-, inventa un mundo distinto de éste que, por tanto, tiene categorías totalmente contrapuestas. La ontología tradicional es estática, porque considera el ser como algo fijo, inmutable. Por otra parte, ese ser no se deja ver tal como es en realidad en este mundo, donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos, sino que tiene su propio mundo: lo que el hombre conoce del ser es mera apariencia. Y como sabemos que nuestro mundo es irreal, debemos buscar en el otro» para encontrar la verdad. El filósofo dogmático se dedica, dice Nietzsche, a buscar, a indagar, a «especular»', por encima del movimiento del mundo, porque piensa que el ser del mundo no se puede estudiar en el torbellino de esta vida, que es, para él, causa de error. Esta separación entre ser real y aparente es ya un juicio valorativo sobre la vida: un juicio negativo, porque da más importancia al mundo de las ideas (real), que al mundo de los sentidos (irreal, aparente). Mas, en realidad, no hay un mundo aparente y otro verdadero, sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el único mundo existente. Esto lo veremos más adelante; ahora nos interesa insistir (como se hizo en la crítica a la moral) en la negación absoluta de todo tipo de ontología que implique menosprecio por la vida. La ontología tradicional se basa, a juicio de Nietzsche, en los prejuicios de los filósofos contra algunas manifestaciones vitales, como el horror a la muerte, a la vejez, al cambio, a la procreación, etc. (Crepúsculo de los ídolos, ed. cit., p. 45). La ontología está estrechamente relacionada con la moralidad; por ello, Nietzsche emparentó la 2 división del mundo en real y aparente, propia del platonismo con la moral contranatural, que ve en los sentidos una causa de perdición, característica del cristianismo. Este problema se ahonda y se clarifica al mismo tiempo con estas cuatro tesis sobre la falsa concepción tradicional del ser: 1) «Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por el metafísico fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable" (ib., pp. 49, 50). Al hablar de «razones», Nietzsche se refiere a las categorías a través de las cuales la razón humana cree aprehender el ser, tales como unidad, identidad, causalidad, finalidad, etc. La tradición metafísica occidental toma como verdaderos los principios y los conceptos de la razón sin darse cuenta de que, en su apariencia "lógica” y comprensiva de la realidad, no tienen otra función que servir a la necesidad que tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo en devenir. Necesitamos las categorías de la razón porque, gracias a ellas, podemos vivir con cierto reposo, seguridad y calma» (Nietzsche, F.: El libro del filósofo, I, 90 y 91; III, en general. Taurus, Madrid, 1974), haciendo frente así al devenir constante del mundo. 2) «Los signos distintivos que han sido asignados al "'ser verdadero" de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada» (Crepúsculo de los ídolos, ed. cit., p. 50). Esto quiere decir que el llamado mundo verdadero se construye en oposición al mundo aparente, de los .sentidos, siempre cambiante. Pero esta contraposición no es más que una «ilusión óptico-moral»: una ontología basada en la creencia de que el devenir del ser es un error de nuestros sentidos acuña, precisamente, sus categorías más fundamentales a costa del no-ser, de la negación del devenir; se justifica en un mundo donde la realidad cambiante ha sido «cosificada» mediante los conceptos. 3) «Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de este no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto [...] de recelo frente a la vida- (ib., p. 50). Aquí se descubre la intención de Nietzsche: el problema de fondo no es otro que el nihilismo, consecuencia de la perspectiva estática acerca del ser. Inventar otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea mejor que este que pisamos, lo cual es propio de una actitud de resentimiento hacia la vida. La sintomatología nihilista empieza con el recelo frente a la vida: se duda del valor de la vida y se inventa otro mundo como finalidad de este. Nietzsche afirma que de este modo «tomamos venganza de la vida». 4) «Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant [...] es un síntoma de vida descendente» (ib., p. 50). Ambas opciones separan lo real de lo aparente, y Nietzsche se apoya en esta interpretación para explicar su propia ontología. Tanto el cristianismo, con su ascendiente platónica, como el kantismo son síntomas de una voluntad de poder negativa. La necesidad de racionalizar el devenir es lo que nos obliga a inventar ficciones lógicas y modelos de conocimiento que nos permitan la estabilidad frente al carácter caótico del mundo. Las categorías o los conceptos con los que comprendemos e interpretamos la realidad como ser son, dice Nietzsche, ficciones convencionales con fines de designación, mas nunca de aclaración. Nosotros, humanos, somos quienes creamos -impulsados por la voluntad de poder-, todas las categorías existenciales; por eso, los filósofos se han dedicado hasta ahora a «momificar» el devenir del ser a través de conceptos, que solo sirven para etiquetar. Además, si existe un mundo real y otro aparente, también habrá un ser humano real y otro aparente. Según Nietzsche, la propia ontología platónica, que niega el devenir del ser, ha puesto los medios adecuados para que el espíritu acaricie la idea de un orden moral sobrenatural; de esta forma, se niega el primitivo carácter de "inocencia» que tenía el mundo y se hace al hombre dependiente de un 3 principio superior a él mismo, bien sea Dios, bien sea la razón, bien sea la ciencia o la historia. La crítica epistemológica de la metafísica Hasta ahora, hemos visto solo la crítica general a la ontología, es decir, cómo se ha caído en la falsa interpretación de la realidad del ser. Pero Nietzsche no critica desde fuera de la razón: explica la génesis de las categorías, que comportan el mayor obstáculo para la interpretación de la realidad como devenir, conceptos que, por ello, serán puestos en tela de juicio. Realidad y concepto Toda palabra se convierte en concepto desde el momento en que deja de servir justamente para la vivencia original, única e individualizada, a la que debe su origen. Se pretende que el concepto sirva para expresar y significar una multiplicidad de cosas o realidades individuales que, rigurosamente hablando, dice Nietzsche. -nunca son idénticas- (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en Nietzsche. F.: Antología. Península, Barcelona, 1988, p. 44). El concepto «hoja», por ejemplo, se ha formado prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales, provocando la representación universal de «hoja» como si en la naturaleza hubiera algo fuera de las hojas individuales, una especie de forma original que sirviera de modelo para conocer todas las hojas. Se refiere ahí Nietzsche a la función del platonismo en la génesis de los conceptos y el subsecuente proceso de sustantivación y reificación. La verdad, entonces, no es más que un conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la costumbre han venido imponiendo, y cuya naturaleza desconocemos: -metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no .se consideran como monedas, sino como metal» (ib., p. 45). El proceso de formación del concepto va desde la sensación hasta el producto como tal. Se pasa de la sensación a la imagen mediante metáforas intuitivas, y de la imagen al concepto a través de la «fijación», producida por la costumbre, de una metáfora o conjunto de metáforas. Se niega, pues, todo tipo de proceso lógico en la formación de los conceptos, y esta «acción» dice Nietzsche- es lo racional, producido por la capacidad de abstracción que tiene el ser humano: en primer lugar, generaliza las impresiones, las convierte en conceptos, y después, refiere a ellos su vida misma (conocimiento y moral aparecen conjuntamente). Gracias a esta abstracción, el ser humano puede hacer frente al devenir, que lo arrastraría de intuición en intuición sin posibilidad de supervivencia, creando un orden piramidal por castas y grados, un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y -sobre todo—, "fijaciones de límites”; un mundo totalmente contrapuesto al primitivo de las primeras intuiciones. El olvido de la naturaleza metafórica del concepto no solo ayuda a representar un grupo de cosas, sino también a poner en él su mismísima forma o eidos. El conocimiento usa los conceptos como ejes de coordenadas de la realidad. En efecto, la tradición occidental supone que el concepto no recorta arbitrariamente las articulaciones de la realidad; por el contrario, afirma que las formas de la realidad corresponden exactamente a los conceptos (categorías) que la mente humana ha ido forjando. Nietzsche pone en duda que los conceptos aprehendan la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio. Existiría la Verdad (con mayúsculas) si fuese posible una percepción exacta. Pero esto es imposible en opinión de Nietzsche, porque entre el mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondencias lógicas (causalidad, finalidad, etc.). Solo es posible un comportamiento «estético», que se sabe creativo y efímero. A través de las palabras y de los conceptos no se llega nunca a penetrar en el origen de las cosas; 4 ni siquiera -afirma- las formas puras de la sensibilidad y de la inteligencia (el espacio, el tiempo, la causalidad, etcétera) pueden proporcionarnos jamás nada que se aproxime a una verdad eterna. Realidad y lenguaje La relación entre filosofía y lenguaje es fundamental. Los conceptos filosóficos se desarrollan en relación mutua y siempre forman parte de algún sistema conocido. Hasta los filósofos más diversos cumplen una y otra vez un cierto «esquema básico-' de filosofías posibles; algo existente en los conceptos los va empujando a sucederse en un determinado orden, el que impone el parentesco entre ellos. El filósofo no ha de perder de vista esto, y debe, más que descubrir, reconocer», recordar los orígenes, las primeras piedras de los sistemas filosóficos. ¿Dónde está ese origen, esa matriz del pensamiento? Nietzsche piensa que hay un centro común que predispone hacia cierto esquema filosófico básico: «la común filosofía de la gramática», que no es sino el «dominio y la dirección inconsciente ejercidos por funciones gramaticales idénticas» (Nietzsche, F: Más allá del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid, 1972, p. 42), que hacen que la estructura del sistema se halle dada de antemano en el propio lenguaje. Y viceversa: cada estructura gramatical limita el campo de interpretación, las posibilidades de conceptualización del mundo. Por ejemplo, los filósofos del área lingüística uralo-altaica (en la que el concepto de sujeto está poco desarrollado) interpretarán probablemente el mundo de forma distinta a la de los pensadores del área lingüística indo-germánica o musulmana. Esto no quiere decir que Nietzsche identifique sin más pensamiento con lenguaje, porque las funciones filosóficas gramaticales apuntan hacia algo fuera del lenguaje y del propio pensamiento, las propias cosas, el mundo en que nos movemos. En última instancia, las funciones filosóficas gramaticales son «juicios de valor fisiológicos y [...] condiciones raciales» (ib., p. 42). Otra cosa es el modo de solución «formal» que se establezca entre cada filosofía y su correspondiente esquema lingüístico. Parecería que cada sistema como tal está condicionado por la funcionalidad de su gramática, pero Nietzsche duda de esa formalización apriórica del lenguaje que la costumbre santifica, y se pregunta si no estaremos siendo «engañados» precisamente por el propio lenguaje. «La razón en el lenguaje: ¡Oh, qué vieja hembra engañadora...! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática» (Crepúsculo de los ídolos, ed. cit., p. 49). La crítica de las ciencias positivas Nietzsche critica la ciencia positiva porque es una matematización de lo real. Esta matematización no nos ayuda a conocer las cosas, sino solo a establecer una relación cuantitativa con ellas. Nietzsche habla en El gay saber de los mecanicistas -a los que pone a la misma altura que a los positivistas- de forma despectiva, y dice que su metodología científica se basa en el número, en la cantidad. La pura determinación cuantitativa de las cosas tiende a anular las diferencias que realmente existen entre ellas, ya que el modelo matemático de la naturaleza se basa en la cantidad, no en la cualidad propia de cada cosa, y tiende a la igualación de todas ellas. Para Nietzsche, el querer reducir todas las cualidades a cantidades es un error y una locura. Supongamos, dice, que alguien quiera apreciar el valor de una pieza musical según lo que de ella pudiera ser pesado, contado, calculado, etc.; semejante apreciación científica de la música resultaría enteramente absurda. Igual ocurre con la relación dogmática entre el devenir del ser y el modelo matemático de la naturaleza. Esta metodología está guiada por un imperativo y un criterio de valoración: "Allí donde el hombre no tiene ya nada que ver y que agarrar, tampoco tiene nada que buscar» (Más allá del bien y del 5 mal, ed. cít., p. 35). ¿Qué es para nosotros una ley de la naturaleza, física o química? No es algo que conozcamos en sí, afirma Nietzsche, conocemos solo sus efectos, es decir, su relación con otras leyes de la naturaleza, que, a su vez, solo aparecen como suma de relaciones. Nos resultan totalmente incomprensibles en cuanto a su esencia, y, de hecho, lo único que conocemos de ellas es lo que nosotros aportamos: «el tiempo, el espacio, es decir, relaciones de sucesión y números». Lo que admiramos en las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra atención y podría inducirnos a desconfiar del idealismo, se encuentra únicamente en la rigidez matemática y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo, representaciones que el ser humano produce con la misma necesidad con que la araña segrega y construye su tela. Nietzsche no ataca la ciencia en sí, sino una metodología determinada (el mecanicismo y el positivismo de su época). Este método se relaciona con la metafísica tradicional porque se inspira directamente en la lógica, reductora de las diferencias, es decir, en la ontología que trata el devenir del ser como si fuera una apariencia. Se consuma el proceso de matematización de la realidad en el momento en que arbitrariamente prescindimos de las cualidades propias de las cosas, ya que el modelo matemático apunta a la estabilización formal de las relaciones entre mundo y hombre. Pero este tipo de relaciones no pueden ser más que formales, esto es, externas. La ciencia investiga el curso de la naturaleza, pero nunca puede dar una orden al hombre. La ciencia solo conoce cantidad y número; nada sabe de la pasión, de la fuerza, del amor, del placer, etc.; además, ni la física ni la química ni las matemáticas explican al ser humano: es este quien explica aquellas. Así, la ciencia conocimiento antropomórfico- está muy lejos de poder hacer juicios valorativos sobre la vida y, por tanto, tampoco puede ofrecernos nada que se parezca a una ley moral vinculante. 2. EL NIHILISMO Y SUS FORMAS 1) El nihilismo no es una doctrina filosófica, sino un movimiento histórico peculiar de la cultura occidental. No se trata de un fenómeno parcial ni de una edad concreta, sino de la esencia de todo un destino: el de los pueblos occidentales. La meditación sobre el nihilismo toma como objeto lo sucedido con la verdad del mundo suprasensible y las relaciones de esta con la esencia del hombre. La frase «Dios ha muerto», acuñada por Nietzsche, nos revela la esencia de este pensamiento sobre la historia de Occidente. «Dios ha muerto» significa que, al quitarle al mundo suprasensible la pretendida función ordenadora de nuestras existencias, nos hemos quedado sin brújula, sin sentido que darle a esta vida. Si Dios, como síntesis del fundamento suprasensible y origen de todo lo real, ha perdido toda su fuerza obligatoria y, sobre todo, «constructiva», es obvio que el ser humano ha perdido totalmente la orientación en el mundo. Ahora bien, pensar a fondo la esencia del nihilismo no es otra cosa que repensar hasta sus últimas consecuencias la propia metafísica, entendida no como platonismo o como otro sistema filosófico, sino como armazón fundamental de lo existente. 2) El nihilismo tiene dos caras: una negativa, como esencia de la tradición platónico-cristiana, que explica la crítica destructiva de la tradición occidental, y otra positiva, porque el nihilismo es decir, la reflexión acerca de él- supone el reconocimiento de las condiciones que han llevado a Occidente a ser nihilista; en este sentido, es como se alumbran los intentos por escapar del nihilismo. Nietzsche no solo pensó, sino que padeció las consecuencias del nihilismo, como europeo del siglo XIX; por esta razón, el propio pensamiento nietzscheano refleja los tres grandes «momentos»: a) Nihilismo como consecuencia inmediata de la destrucción de los valores vigentes hasta entonces: es el momento de la tremenda duda, de la desorientación radical y de la pérdida de 6 sentido. b) Nihilismo como afirmación del propio proceso nihilista en tanto que consecuencia necesaria del pensamiento platónico-cristiano: es el momento de la reflexión, del distanciamiento con respecto a esta tradición. c) Nihilismo como punto de inflexión hacía una nueva perspectiva del ser y del hombre: es el momento de la nueva valoración de la vida, de la esperanza; la gran «aurora». Este tercer aspecto del nihilismo es recorrido no por la reflexión racional, sino por algo instintivo, que Nietzsche denomina «voluntad de poder». Con el nihilismo como objeto del pensamiento del hombre que trata de superar ese estado, se abren precisamente las puertas hacia una nueva ontología y una nueva antropología. Pero antes de entrar en ese terreno, debemos señalar, a modo de resumen, qué significa Dios en la famosa frase «Dios ha muerto». 3) Lo que ha muerto es el Dios de los metafísicos, el Dios monoteísta. Según Nietzsche, el monoteísmo de la razón (dogmatismo) obliga a descartar otras razones, otros «dioses». El nihilismo conlleva la opción por lo uno, por una única dirección de conciencia, porque se cree que verdaderamente existe un sentido superior, sobrenatural, que guía al hombre a través de la razón. Los otros dioses son los que antaño venerara el politeísmo: dioses múltiples, contradictorios, en lucha eterna; de ahí que «lo divino» no sea para Nietzsche el que exista un Dios, sino dioses: «¿No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses, pero no dios?" (Nietzsche, F.: Así habló Zaratustra. Alianza Editorial, Madrid, 1972, p. 256). La pluralidad de perspectivas es, para el ser humano, condición de libertad, porque el politeísmo siempre ha prefigurado el espíritu libre y múltiple del hombre: la fuerza de crearse modos nuevos de ver el mundo (Nietzsche, K: El gay saber. Narcea, Madrid, 1973, párr. 143). El que ha muerto es, pues, el Dios monoteísta, el Dios moral de las contraposiciones metafísicas entre bien y mal, mundo real y mundo aparente, bueno y malo. La frase «Dios ha muerto» nos desvela entonces las dos caras del propio nihilismo estudiadas anteriormente: muere Dios-uno-todopoderoso (esencia de la metafísica dogmática), pero renacen los dioses múltiples-finitos. A través de estos, Nietzsche intentará superar el estado nihilista en que se encuentra el ser humano cuando reflexiona sobre el pensamiento occidental y cae en la cuenta ele que él es el «asesino» de Dios (ib., par. 125). Nihilismo: falta la finalidad; falta la respuesta al "¿para qué?". ¿Qué significa el nihilismo?-que los valores supremos se desvalorizan. El nihilismo es AMBIGUO. A) Nihilismo como signo del poder incrementado del espíritu: en cuanto NIHILISMO ACTIVO. El nihilismo puede ser un signo de fortaleza: la fuerza del espíritu puede haber crecido de tal manera que sus finalidades preexistentes (“convicciones”, artículos de fe) son inapropiadas. En efecto, una creencia expresa en general la forzosidad de ciertas condiciones de existencia, una sumisión a la autoridad de circunstancias bajo las cuales un ser prospera, crece, gana poder... Por otro lado, un signo de fuerza insuficiente para asignarse ahora nuevamente de 7 modo productivo una meta, un "¿para qué?», una fe. Su MÁXIMUM de fuerza relativa lo alcanza como fuerza de DESTRUCCIÓN: como nihilismo activo. Su contrario sería el nihilismo cansado que ya no ataca: su forma más famosa, el budismo: en cuanto nihilismo pasivo. El nihilismo representa un patológico estado intermedio (patológica es la enorme generalización, la conclusión de que no hay ningún sentido): ya sea que las fuerzas productivas no son aún lo suficientemente fuertes; ya sea porque la décadence vacila y no ha inventado aún sus recursos. B) Nihilismo como ocaso y regresión del poder del espíritu: el NIHILISMO PASIVO como un signo de debilidad: la fuerza del espíritu puede estar fatigada, agotada, deforma que las metas y los valores hasta ahora existentes resultan inadecuados y ya no encuentran ningún créditoque la síntesis de los valores y las metas (sobre la que se funda toda cultura fuerte) se disuelve al punto de que los valores aislados se hacen la guerra: descomposición. que todo lo que reconforta, sana, calma, anestesia, aparece en primer plano bajo diversos disfraces religiosos, o morales, o políticos, o estéticos, etc. Nietzsche, F.: Antología. Península, Barcelona, 1988, pp. 285, 286. 3. LA VOLUNTAD DE PODER Para Nietzsche, la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, incesantemente cambiante; en una palabra, la realidad es perspectiva. También la realidad vital (en su sentido más amplio, tanto la vida animal como la humana), es devenir y perspectiva. Pero, además, la vida es «interpretadora», es decir, selecciona e interpreta el aspecto bajo el que se enfrenta y se relaciona con la realidad. Es imposible llevar a cabo una comprensión fija, esencial y definitiva de la realidad, y no solo porque la realidad sea devenir, sino porque el intelecto humano, para realizar cualquier análisis científico y pretendidamente objetivo, tiene que servirse de sus propias formas de comprensión e interpretación, sujetas también al devenir y a la diversidad de perspectivas. Como se ve, según Nietzsche, hay una estrecha correlación entre la realidad y la vida, entre el ser y su interpretación a través del pensamiento y del lenguaje; es decir, entre ontología y antropología. Interpretación de la realidad La realidad del mundo en cuanto tal es múltiple, y múltiple es el ser humano, porque tiene una pluralidad de impulsos e instintos, cada uno con su perspectiva propia y en constante lucha entre sí. El ser se nos muestra en un abanico de aspectos cuya significación plural aparece en varias perspectivas. Esta efectiva y «verdadera» multiplicidad se convierte en "apariencia» cuando lo que se nos muestra en una perspectiva se fija o queda establecido como lo único determinante, con el consiguiente menosprecio de todas las demás perspectivas y de su inagotable afluencia cambiante. Por otra parte, el ser es devenir porque siempre se está haciendo, siempre está por hacerse, siempre está en proceso; un proceso infinito, eterno, sin posibilidad de fin. La concepción del ser como devenir apunta a este doble sentido: al ser como movimiento permanente, y al ser como resultado de un proceso eterno; en este aspecto, la realidad del ser se nos revela como cambio, no cuantitativo, sino cualitativo. 8 La ontología dinámica nietzscheana combate, pues, la ontología estática, que veía en el devenir una simple apariencia. En este combate, que se realiza en pleno corazón de la metafísica, se enfrentan dos tipos de argumentos: 1) Por un lado, los de la metafísica dogmática, considerados superiores por venir del mundo suprasensible. 2) Por otro, los de Nietzsche, que son "irracionales”, no por venir de algún lugar ajeno al pensamiento, sino por ser contrarios a los de la razón del platonismo, razón que pretendía fundamentar en una de terminada metafísica, en una moral e, incluso, en la ciencia, la dualidad del mundo, con el consiguiente desprecio hacia el ámbito de los sentidos, hacia el llamado «mundo aparente». Contra lo uno opone Nietzsche lo múltiple, esto es, la pluralidad del ser en sus diversas manifestaciones, que no son sino las perspectivas (múltiples e irreductibles) mediante las que el ser humano aborda el mundo. Esas perspectivas coinciden históricamente con las necesidades del hombre, y el propio hecho de considerar el ser como devenir hace absurda la pretensión de recortar arbitrariamente esas múltiples necesidades. La nueva idea de verdad El problema de la verdad adquiere ahora un sentido distinto. La cuestión de fondo no consiste ya en si un juicio es verdadero o falso, sino en si favorece o no a la vida, si la conserva, si la hace más grande. La lógica humana sirve para igualar, estabilizar y tener una visión de conjunto. El ser determinado por ella es solamente apariencia, pero una apariencia necesaria esencialmente para el ser vivo, es decir, útil para afirmarse y establecerse dentro del cambio constante. Por tanto, la verdad, lo estable o, con otras palabras, lo que hemos podido pescar con nuestros conceptos en el devenir del ser es únicamente la consolidación de una perspectiva, una apariencia que se ha impuesto a través de la costumbre, pero que no por ello deja de ser un error. Por eso, Nietzsche afirma que «La verdad es la especie de error sin la cual no podría vivir una determinada especie de seres vivos. El valor para la vida decide en última instancia» (Antología, ed. cit., p. 177). Este es el sentido esencial de la radicalidad del pensamiento nietzscheano, que él denomina voluntad de poder. Esta justifica -como condición necesaria para la afirmación de la vida— el error; la voluntad de poder es, pues, voluntad de apariencia, incluso de ilusión, sobre todo en relación con el conocimiento que el hombre pueda tener acerca del mundo. Pero esta voluntad es más profunda, más «metafísica», que la voluntad de verdad que imperaba bajo el reinado del mundo suprasensible, porque conoce la realidad auténtica del ser: el devenir, y sabe que la razón humana no podrá jamás abarcarlo, totalizarlo ni simplificarlo en sus categorías. ¿Qué valor tienen en sí mismas nuestras valoraciones y nuestras tablas morales? ¿Qué resulta de su dominio? ¿En favor de quién? -Respuesta: en favor de la vida... ¿Qué significa el valorar mismo? ¿Remite este a un mundo distinto, metafísica por detrás o por debajo?... -Respuesta: el valorar moral es una interpretación, una forma de interpretar... ¿Quién interpreta? Nuestros afectos. .. En realidad, la interpretación es ella misma un medio para enseñorearse de algo... La valoración «yo creo que esto y aquello es así" como esencia de la «verdad»... en las valoraciones se expresan condiciones de conservación y crecimiento... Así pues, que es necesario que se tome algo por verdadero; no que algo sea verdadero... «el mundo verdadero y el aparente- -esta oposición la 9 remito yo a relaciones de valor. Nietzsche, F.: Antología. Península, Barcelona, 1988, pp. 164, 165y 187. La nueva idea de lenguaje Otro planteamiento que Nietzsche trastoca con su ontología es el del lenguaje acerca del ser. Si las categorías, los conceptos, no nos sirven para acercarnos a la realidad del devenir, múltiple y cambiante, ¿qué otro medio tenemos para hablar del ser? Contra la petrificación que sufre el devenir al quedar fijado en una categoría que la costumbre convierte en inmutable, se exalta el poder de la imaginación metafórica del ser humano. La metáfora es una verdadera perspectiva, porque con ella se logra una integración de diversidades. Esta «metaforicidad metafísica» ofrece la posibilidad de no caer en el dogmatismo platónico, porque la metáfora se mantiene abierta al mundo, y no cerrada, como ocurre con el modelo simplificador del concepto. En realidad, una buena metáfora actúa como si fuera una pantalla a través de la cual contemplamos el mundo: filtra los hechos, suprimiendo algunos y poniendo de relieve otros. Ahora bien, no es lo mismo emplear una metáfora que ser empleado por ella, es decir, utilizar un modelo y confundir éste con la cosa representada. En este caso, el enfoque particular se considera la única perspectiva posible. Quien así piensa es un filósofo dogmático: ha confundido la máscara con el rostro. Por ello, la ontología nietzscheana diferencia al metafísico dogmático, que confunde el concepto, la categoría o el modelo con el ser, del otro metafísico -él mismo-, que tiene conciencia de que su clasificación de los hechos es arbitraria y podría haber sido distinta. Lo que separa a uno de otro es el modelo o la manera de acercarse al mundo: el primero basa su metafísica en el concepto, que, según Nietzsche, simplifica y obstaculiza el devenir del ser, mientras que el segundo se basa en la metáfora. Unicidad y pluralidad son las actitudes respectivas de estas dos clases de metafísicos. Esta exaltación teórica y práctica de la metáfora obedece a que no existe ninguna relación de causalidad lógica entre el mundo del objeto y el del sujeto. La única relación metafísica posible es la artística; la musical, por ejemplo. Pero no se trata de una «formalización» del arte, sino de la exaltación del aspecto más fundamental de la voluntad de poder del hombre: su creatividad. En definitiva, el lenguaje sobre la realidad no puede ser el de la lógica, el de las matemáticas, el de la moral o el de la religión, porque estas son solo ficciones de la razón. Acaso donde mejor se aprecie el significado nietzscheano de la voluntad de poder -para desarticular con ello ciertas cargas políticas atribuidas a esta teoría—, lo encontremos con su belleza originaría, es decir, sin conceptualizar, en la obra de juventud El nacimiento de la tragedia. En ella, a través de las metáforas de Apolo y Dionisio, se expone que el ser humano tiene necesidad de crearse un estatuto propio frente al devenir incesante de la realidad. Gracias a Apolo, dios de la individualidad, el hombre puede resistir los avatares del movimiento continuo de la vida con la creación de conceptos o categorías lógicas que frenan aparentemente el devenir; gracias a este principio de individuación podemos, pues, sobrevivir frente a la totalidad dionisíaca. La voluntad de poder se perfila nítidamente en el juego apolíneo/dionisiaco, precisamente en lo que estamos analizando, esto es, en el campo del conocimiento. Por otra parte, este material debe servirnos para comprender mejor la teoría antropológica de Nietzsche. Ateísmo. Transvaloración de los valores La afirmación del pluralismo manifiesta, por otra parte, el radical ateísmo de Nietzsche. El ser 10 como la voluntad de poder, creación de nuevos valores, se autoafirma en su propia producción («Dios ha muerto»). Aún son posibles nuevos valores -superación del nihilismo—, porque se ha redescubierto la pluralidad de sentidos que tiene el ser. Se define así un devenir creativo de las fuerzas, un triunfo de la afirmación de la vida, de esta vida terrenal, múltiple y en constante movimiento, un triunfo de la voluntad de poder. Esta transvaloración de los valores sólo es posible tras haber asumido y superado el nihilismo. La voluntad de poder afirma la tierra, la vida total, en su aspecto constructivo y destructivo, es decir, en el mismo sentido en que era rechazado. El nihilismo consideraba que el devenir debía ser absorbido por el ser, por lo uno, por Dios, y que lo múltiple era algo equivocado, in justo, que tendría que ser juzgado por lo uno. Sin embargo, la transvaloración de todos los valores eleva lo múltiple y el constante devenir, que se convierten en objeto de la afirmación en favor de la vida. Y esa afirmación nos desvela la alegría como único móvil principal de la filosofía: fortalecer la alegría hacia la vida. «¡Vosotros, hombres superiores, aprended a reír...!» (Nietzsche, R: Así habló Zaratustra, ed. cit., p. 394). 4. LA IDEA DE SUPERHOMBRE 1) La nueva meditación sobre el ser ha sido producida por la voluntad de poder: exaltación de la creatividad del ser humano en tanto que afirmación de esta vida terrenal. Esta afirmación es eterna, y por eso la voluntad de poder alcanza su más alto grado de reflexión en el eterno retorno: hay que amar la vida de forma que se quiera volver a vivirla porque —en efecto— todo vuelve a repetirse eternamente. Este amor eterno hacia la vida misma proporciona al ser humano el medio de ir superándose continuamente. El hombre sólo es un puente hacia el superhombre; en éste se presentarán nuevas virtudes, nuevos valores. Mientras tanto solo nos queda -a nosotros, nihilistas del siglo XXI— ir preparando su venida mediante la «gran política». ¿Qué es la gran política? Es la preparación que posibilita al hombre la superación (de la moral contranatural, se entiende), el adiestramiento (no -domesticación") que ha de llevarnos hasta el superhombre. Nietzsche plantea claramente la intención, pero no así los medios para conseguir esa finalidad. Reacio de por sí a ofrecer sistemas, no propone una dirección lo suficientemente clara. No faltan alusiones al superhombre en su obra, pero la conclusión fundamental quedó sin exponer, ya que le sobrevino un ataque de locura catorce años antes de morir. El primer discurso de Zaratustra cuenta tres metamorfosis del espíritu: cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierte en león y cómo el león se convierte en niño: a) El camello simboliza a los que se contentan con obedecer ciegamente. Solo tienen que arrodillarse y recibir la carga, soportar las obligaciones sociales, obedecer sin más a los valores que se presentan como creencias. b) El camello que quiere ser más se transforma en león, es decir, en el gran negador, símbolo del nihilista que rechaza los valores tradicionales. c) Pero también el león tiene necesidad de transformarse en niño, de superar su autosuficiencia para poder vivir libre de prejuicios y crear una nueva tabla de valores. 2) La moral del hombre superior propone una revuelta contra la degeneración de la humanidad, hecho resultante de la domesticación del hombre y de su transformación en un animal aprisionado, realizada por el cristianismo. La nueva moral pretende estar al servicio del superhombre, al servicio de la recuperación de los instintos vitales del ser humano; es decir, quiere transformar al hombre que, domesticado por el cristianismo, se ha convertido en mezquino, mediocre, prudente, servil, 11 indiferente, perezoso, dócil, olvidando su verdadera esencia existencial: su voluntad de poder. El hombre superior no hace caso de los prejuicios de la gente; no cree en la «igualdad», que, afirma Nietzsche, sólo es una artimaña de los débiles de espíritu, de los cristianos y de los socialistas. El hombre superior dice sí a las jerarquías, a la inalienable diferencia que tiene que haber entre los hombres. La igualdad solo lleva a una moral de rebaño, de esclavos. Hay que rechazar las características del hombre como animal de rebaño: su mansedumbre, su docilidad, su alienación espiritual. Hay que tener una sana desconfianza hacia todo lo que viene del rebaño social, de la plebe, porque -lo que ella aprendió en otro tiempo a creer sin razones es muy difícil destruírselo mediante razones» (Así habló Zaratrusta, ed. cit., p. 387). Se ha de dudar, también, de los «doctos», que odian al hombre superior porque odian la vida. El hombre superior, en su libertad, está más allá del adoctrinamiento; no se deja convencer por los «oradores del mercado- ni por el «partido». Ama al ser humano por encima de sus unilateralidades, porque lo ve no como es, sino como lo que hay que superar. La vida se torna experimento. Dios ha muerto, y solo queda el hombre como posibilidad abierta hacia el superhombre. Se nota ahí la influencia de Darwin: ¿por qué considerar al hombre como la última etapa en la evolución de las especies? Pero el interés de Nietzsche es radicalmente otro. La vida como experimento quiere decir que hay fuerzas y posibilidades fundamentales (lo dionisiaco de la vida) para vivir cada día con más fuerza y amor hacia la vida. El hombre superior se ríe de los valores del mundo suprasensible, sabe que él mismo los ha creado y que lo único que tiene carácter de obligatoriedad es la vida misma. Por ello -dice Nietzsche-, el hombre superior es un niño y un gran bailarín, porque el niño no tiene prejuicios, es inocente, juega con la vida solamente, y el bailarín hace del juego un riesgo permanente, se pasea por la cuerda floja del devenir, hace de su vida un continuo experimentarse a sí mismo. El hombre superior es, en definitiva, el que se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse subterfugios, otros mundos donde consolar la angustia producida por un espíritu incapaz de domeñar la imagen trágica del mundo. Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello, en león, y el león, por fin, en niño. Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas. ¿Qué es pesado? Así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien. Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor con su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? "Tú debes» se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice «yo quiero». 12 Crear valores nuevos —tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear-, eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león. Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello, en león, y el león, por fin, en niño. Nietzsche, R: Así habló Zaratustra. Alianza Editorial, Madrid, 1972, pp. 49-51. 13 IDEAS FUNDAMENTALES ♦ La crítica de la tradición occidental 1. La filosofía de Nietzsche tiene un carácter a la vez e inseparablemente crítico-destructivo y positivo-afirmativo. 2. La moral tradicional ha sido una moral «contranatural», por expresar resentimiento contra la vida. 3- La metafísica es la radical duplicación de lo real en «mundo sensible" y «mundo inteligible». A la metafísica se le hace desempeñar el papel de "legitimadora teórica» de los «valores morales y religiosos". 4. La metafísica comporta una muy precisa y determinada interpretación de la "verdadera» realidad como «ser estático», así como del lenguaje y del concepto. 5. La ciencia también se sirve del mismo «aparato» teórico-conceptual y expresa la misma creencia en «la verdad en sí». ♦ El nihilismo y sus formas 6. La expresión «Dios ha muerto» recoge el resultado de la experiencia filosófico-cultural de Occidente. 7. El nihilismo significa la desvalorización de todos los valores, una pérdida de vigencia, disolución y conversión en «nada». El nihilismo ha sido la lógica de Occidente», es decir, su unidad de sentido y conexión. Hay dos formas fundamentales de nihilismo: pasivo-reactivo y activo. ♦ La voluntad de poder 8. «Voluntad de poder» expresa la «esencia» de la realidad en cuantovida y también, por tanto, la «esencia», aún por realizar, del hombre. Una voluntad activa (no reactiva) y afirmativa (no negativa). 9. El mundo como voluntad de poder y devenir, que eternamente retorna en y como vida afirmativa y diferente, es la tesis ontológica fundamental. 10. La voluntad de poder comporta una nueva teoría de la verdad, inseparable del concepto de valor (acción) y de perspectiva, así como del lenguaje como continua y renovada metáfora y metaforización. 11. Inseparable de estas tesis es la transvaloración de todos los valores y una infinita, nueva y creativa valoración afirmativa. ♦ La idea de superhombre 12. Superhombre es la idea o el proyecto de humanidad, sí es que se realiza una voluntad de poder afirmativa y activa: actividad creativa y afirmativa de la vida. Su figura es dionisíaca. 14
