NEO-PAULINISMO Y CATEXIS DE LA DIFERENCIA Alberto Moreiras "me buscaréis y no me encontraréis; y adonde yo esté, no podéis venir” (Juan 7:36) "Toutefois le réel reste une catégorie du sujet". (Alain Badiou, L’Être, 11) La gracia y lo político Yuxtapondré dos imágenes —no dos imágenes cualquiera. La primera se encuentra en Dispatches la memoria periodística de Michael Herr sobre la guerra de Vietnam. Herr habla acerca de un lugar particular en cierta zona montañosa de Vietnam: “estabas ahí en un lugar donde no pertenecías, donde todo era percibido o desapercibido por lo que se debía pagar. Un lugar donde no se jugaba con el misterio sino que se mataba, sin vacilar, por traspasarlo”. La segunda imagen es tomada de una conversación entre Jacques Derrida y Daniel Bensaid. Derrida en ella indica: “Creo que, en efecto, se trata de la cuestión de la relación y de la distinción entre político y estatal. Y de lo que a la vez transgrede el Estado-nación singular al tiempo que permanece bajo la autoridad de la figura del Estado. Ahora bien, se trata quizá de pensar el acontecimiento, lo que llega, lo que viene, el arribante, en su singularidad. El arribante no es necesariamente, en tanto que arribante y que por lo tanto reclama la hospitalidad, un ciudadano o un sujeto político. La cuestión del acontecimiento se plantea, por consiguiente, en los límites de lo cosmopolítico. Creo que se puede leer a Marx, a veces gracias a él, a veces en contra de él, un pensamiento de los límites de lo político [de lo político estatal] a partir de la irrupción del arribante absoluto. Lo mesiánico no se limita necesariamente al Mesías en su figura judaica o cristiana, sino que abre hacia aquel que llega allí donde no se le espera, aquel que puede venir o no: un visitante más que un invitado”1 La yuxtaposición da, en principio, la impresión de un figura difícil de asir: una figura que permanece sin interpelar, incluso más allá de la interpelación, no sólo porque la interpelación nunca la alcanza, sino porque ésta marca el propio límite de la interpelación. En la primera imagen, es la figura que debe vivir, dentro del lugar, en temor y temblor —en Traducción de Alejandra Castillo. Este texto es parte de un artículo inédito titulado “Children of Light. NeoPaulinism and the Cathexis of Difference”. 1 Derrida, j., ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, Madrid, Trotta, 2001, p. 89. 1 temor y temblor de la interpelación, porque sabe que la interpelación dice su muerte: el instante de la interpelación es también el instante donde ésta cesa de existir. La segunda imagen, es la figura que llega absolutamente, sin considerar las expectativas, un visitante mas que un invitado, un acontecimiento que podría o no podría producir temor y temblor, que podría o no podría producir interpelación, pero cuya condición de posibilidad, cuya inmanencia, es precisamente un desplazamiento desde la interpelación, un acceso a ella. Estas dos imágenes son los dos lados, o mas bien dos de los lados, de una figura que es muchas figuras, una figura que, precisamente, no será contada como una: la figura que yo llamaría el no-sujeto de lo político: no un extraño, ni un enemigo, ni siquiera un amigo; antes bien un no-amigo absoluto, una forma misteriosa e inquietante de presencia política, hasta el punto que ésta mantiene, en y a través de su llegada, un resto duro, un resto de lo que siempre ha estado ahí, más allá de la sujeción, más allá de la comprensión, más allá de la compensación; forma ni siquiera obscena, ni siquiera abyecta, simplemente, una facticidad tenue más allá de la facticidad, un invisible punctum de materialidad ineluctable, intratable, siempre en el otro lado de la pertenencia, de cualquier pertenencia. Esta figura, o más aún esta dis-figura, del no-sujeto de lo político puede ser aplicada a los actuales usos políticos de San Pablo en Alain Badiou y Slavoj Zizek. Puesto que ellos representan, esencialmente, una revisión de la noción moderna del sujeto de lo político2. Esta revisión no va suficientemente lejos —y no va suficientemente lejos porque no da cuenta, y no intenta dar cuenta, del no-sujeto de lo político. Como resultado, la revisión permanece atrapada en el idealismo contra el cual pretende moverse —o contra el cual se mueve, pero no radicalmente. Las posiciones neo-paulinistas de Badiou y Zizek ofrecen como formas de pensamiento posthegemónico, intentos de trascender el sistema de lo hegemónico/contrahegemónico como último horizonte de la política. Si la globalización es el nombre del languidecer de todos los antagonismos estructurales de la realidad social en tanto constituida en un tiempo ahora (por ejemplo., la tendenciosa constitución total de un sujeto de lo social, sin resto, o sin un resto que no sea inmediatamente abyecto como tal, se vuelve luego, un resto abyecto, no un enemigo dentro del campo de lo político sino más bien el enemigo de la humanidad, y por lo tanto más allá de la política), las revisiones neopaulinistas indican la voluntad de reinvención de la política a través de una nueva catexis de lo social: un cambio en las propias coordenadas de lo real. Este cambio en lo real no es sólo un cambio hegemónico, esto es, una rearticulación de lo social, sino más bien su Un estudio del neo-paulinismo contemporáneo tendría que tomar en cuenta el texto de Giorgio Agamben Il tempo che resta. Un commento alla lettera ai Romani into consideration. Sin embargo, la reflexión de Agamben en torno a la mesianidad nihilística es distinta a los proyectos de Zizek y Badiou en lo relativo a la constitución de un (nuevo) sujeto de lo político. Dejaré el libro de Agamben para otra ocasión. La catexis, término psicoanalítico, hace que cierta energía psíquica se halle unida a una representación o grupo de representaciones, una parte del cuerpo, un objeto, etcétera. La mayoría de las veces es interpretada en sentido metafórico: entonces indica una simple analogía entre las operaciones psíquicas y el funcionamiento de un aparato nervioso concebido según un modelo energético. Cuando se habla de catexis de una representación, se define una operación psicológica en un lenguaje que se limita a evocar, en forma analógica, un mecanismo fisiológico que podría ser paralelo a la catexis psíquica. En cambio, cuando se habla de catexis de un objeto se pierde el soporte de un aparato psíquico como sistema cerrado análogo al sistema nervioso. De una representación puede decirse que está cargada y que su destino depende de las variaciones de esta carga, mientras que la catexis de un objeto real no puede tener el mismo sentido realista. Véase J. Laplanche y J.-B. Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1996. (Nota de la traductora) 2 2 radicalización en un cambio revolucionario. San Pablo se vuelve ejemplar a una práctica teórica del afuera de la hegemonía, la encarnación de un procedimiento de verdad revolucionario, el testigo fiel a un evento cuya repetición podría ocasionar una nueva catexis o una ruptura radical de la totalidad social. Se podría decir que San Pablo operacionaliza este procedimiento de verdad a través de una intervención en el sujeto de lo político: San Pablo cambia al sujeto. Pero ¿puede un cambio en el sujeto de lo político afectar, verdaderamente, algo más que al cambio hegemónico? ¿es la política necesariamente siempre y, en todo caso, una política del sujeto? Cualquier intento de establecer el marcador de la actual disputa entre Zizek y Badiou, en relación a la propia conceptualización materialista de sujeto de lo político, es prematuro en este momento3. Como mínimo se debería esperar hasta la publicación de Logic of Worlds de Badiou, como también la probable réplica de Zizek. Sin embargo, hay trabajo que hacer a nivel de la comprensión de la complejidad diacrónica tanto en el pensamiento de Badiou como en el de Zizek; complejidad que sobredetermina sus puntos de desacuerdo, atrapados en una densidad de alusiones genealógicas que incluyen —aunque no están limitadas a ellas— a Kant, Hegel, Marx, Heidegger, Lacan y Althusser. Una determinación de los puntos de desacuerdo debería, primero, hacer referencia a sus posiciones divergentes en relación a los eventos de Mayo de 1968 (en una tonalidad biográfica) como también a sus diferentes posiciones en relación a la herencia del judaísmo, del cristianismo, de la ciencia occidental, del capitalismo, y de los marxismos realmente existentes de lo social. En todo caso, mientras se espera por una aclaración más allá de lo que a veces aparece como —aunque no únicamente— incomprensiones mutuas, tal vez se esté permitido el gesto ligero de referirse al cuento de Jorge Luis Borges Los teólogos. Un gesto que tanto Badiou como Zizek parecen reclamar, en la medida que uno de los momentos esenciales de su disputa tiene que ver, precisamente, con la interpretación teórica de las contribuciones de San Pablo al pensamiento de la emancipación de la humanidad. Los teólogos cuenta la historia de Aureliano y Juan de Panonia: “militaban los dos en el mismo ejército, anhelaban el mismo galardón, guerreaban contra el mismo Enemigo”4. Ellos eran prelados de una iglesia dedicada a luchar contra las desviaciones heréticas de la ortodoxia doctrinal. Sin embargo, "un duelo invisible" surgió entre ambos 5. Juan derrota a Aureliano en denunciar la abominación de los monótonos o Anulares, partidarios del eterno retorno. Más tarde, Aureliano refutará exitosamente el horror de los Zizek se ha ocupado del trabajo de Badiou en al menos tres lugares: “Psychoanalysis”, The Ticklish Subject y “Is there a Politics of Subtraction?”. Sobre la relación Zizek/Badiou véase el excelente ensayo de Bruno Bosteels, “Alain Badiou’s Theory” partes I y II. Bosteels critica la traducción y quasi apropiación de Zizek de la teoría de Badiou en parte I, 220-227, y parte II, 202. Y también véase la crítica a la posición de Zizek en relación a Badiou en el excelente trabajo de Peter Hallward Badiou. A Subject to Truth. Sobre el paulinismo materialista Hallward comenta: “Es en efecto porque la propia perspectiva de Zizek es tan cercana a la de Badiou que sus diferencias emergen con sugestiva claridad” (p.150). Me gustaría expresar mi admiración tanto al trabajo de Bosteels como al de Hallward sobre Badiou, que por supuesto van más allá de los límites de la particular concepción de Badiou del sujeto de lo político. Bosteels y Hallward, de diferentes maneras, ofrecen dos distinguidos modelos de explicación filosófica y de un profundo análisis crítico. Si este ensayo aspira a un diálogo con este objeto, mis primeros interlocutores son Bosteels y Hallward aun más que Zizek y Badiou. 4 Borges, j. L., "Los teólogos", Obras Completas, Vol. I, Buenos Aires, Emecé, 1996, p. 552. 5 Ibid., p. 552. 3 3 histriones, quienes sostienen que "no puede haber repeticiones"6. La refutación menciona a Juan con indulgencia, "con más ligereza que culpa", con similar confusión de la fe como cuando condenaba a los Anulares. Como resultado Juan es enviado a la hoguera. Muchos obsesivos años más tarde, Aureliano muere en el fuego, después de una breve mirada del retorno. Mientras él va al cielo una divinidad distraída lo toma por Juan. Este ensayo está situado provisionalmente en algún lugar del cuento de Borges. El punto es cuestionar un aspecto particular de la "teología política" de Zizek y de Badiou, manteniendo una cierta afinidad con la posición del narrador del cuento. Es un privilegio del narrador reclamar una posición de externalidad ante los personajes de la historia —pero bien sabemos que la externalidad es en sí misma una ficción teórica cuya verdad es mejor entendida con el concepto lacaniano de extimité. Extimité subjetiva, esto es, extimité tout court, puesto que la extimité no es sino la necesaria distancia del sujeto de sí mismo. Es la brecha constitutiva que hace posible una relación con el objeto en primer lugar, y es también lo que hace posible que yo pueda preguntar: ¿es el no-sujeto de la política no ... político? Esta pregunta reitera la pregunta sobre los límites de la teología. Toda pregunta de teología, incluyendo la teología negativa en tanto una pregunta de conocimiento, puede ser vista como una versión del lema freudiano, que Jacques Lacan situó en la fundación de una posible ética psicoanalítica: "Wo Es war, soll Ich werden" (donde yo era, yo debo ser)7. ¿Es la pregunta sobre los límites de la teología también una pregunta teológica? ¿ontoteológica? Imaginemos que la pregunta sobre los límites de la teología toma su respuesta, no de San Pablo, sino de los evangelistas a los que Badiou considera removidos por el pensamiento paulista. Tomemos por caso a San Juan quien señala "me buscaréis y no me encontraréis (...) y adonde yo esté, no podéis venir” (Juan 7:36). Imaginemos que Dios, el sujeto de la proposición, puede ser transpuesto en el sujeto de lo político: "donde yo estoy, ahí tú no puedes venir". Donde el sujeto de lo político está, ahí el no-sujeto de lo político no puede advenir. ¿Qué le pasa a la teología política, si imaginásemos que toda política es teológica, y que por tanto establece como su referente primario la búsqueda de un sujeto de lo político? Estoy preparado para hacer tal pregunta y tomarla como una presuposición para lo que sigue. La famosa noción de teología política de Carl Schmitt explica que "la excepción en la jurisprudencia es análoga al milagro en teología”, dado el hecho que "todos los conceptos significantes de la moderna teoría del Estado son la secularización de conceptos teológicos"8. Schmitt está preocupado con una noción de soberanía que pretende arrebatar Ibid., p. 553. Término psicoanalítico acuñado por Jacques Lacan para referirse a una “intimidad externa”. Este concepto ha sido definido por Slavoj Zizek —en su texto El sublime objeto de la ideología— en tanto un “cuerpo extraño en mi interior que es ‘en mi más que yo’, que es radicalmente interior y a la vez exterior”. Este término suele traducirse al español con la palabra éxtimo, por ser un neologismo hemos preferido mantener la palabra francesa. (Nota de la traductora) 7 Wo Es war, Soll Ich werden. Tomen a este Es como la letra S. Allí está, siempre está allí. Es el sujeto. Se conoce o no se conoce. Esto ni siquiera es lo más importante: tiene o no tiene palabra. Al final del análisis es él quien debe tener la palabra, y entra en relación con los verdaderos otros. Ahí donde el S estaba, ahí el Ich debe estar” en J. Lacan, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, 1954-1955, Libro 2, Barcelona, Paidós, 1995, p.370. 8 Schmitt, C., Teología política, Buenos Aires, Editorial Struhart, 1989, p. 95. 6 4 al racionalismo de la ilustración. Racionalismo que "rechaza la excepción en toda forma"9. Excepción establecida a partir de la identificación de un legalidad de la naturaleza con una legalidad normativa bajo el modelo de las ciencias naturales. La democracia liberal, en el camino de la secularización, deviene “la expresión de un relativismo político y una actitud científica expurgada de milagros y dogmas, basada en la comprensión humana y en la duda crítica”10. Cuando “la voluntad general de Rousseau deviene idéntica a la voluntad del soberano” el concepto de voluntad general desarrolla “una determinación cuantitativa en relación a su sujeto”, y como resultado “el elemento personal y de decisión del concepto de soberanía desaparece”11. Una radical inmanentización de legitimidad toma lugar en el siglo XIX: ésta coincide con la noción democrática de poder constituyente y con la identidad de gobernante y gobernado. El punto crucial en Schmitt no es que en el siglo XIX el proceso de secularización haya puesto término finalmente a la adscripción teológica de la autoridad política: por el contrario, el “centro metafísico de toda política” aún permanece, aunque reprimido, en la teoría democrática del Estado12. Sólo pensadores contrarevolucionarios (Bonald, De Maistre, Donoso Cortés, Stahl) o revolucionarios, tales como Marx y Engels, Proudhon o Bakunin, fueron capaces de comprender que la pretensión liberal de la decisión podía ser suspendida “negando que había algo que decidir”, ya que todo posible objeto de decisión está ya siempre fundamentalmente pre-decidido por un sistema de normas, lo que no es más que una extraña confusión panteísta13. El otro lado de esta demanda es, por supuesto, lo que podríamos llamar el monoteísmo del poder —lo que Schmitt libremente asume para su propia posición en tanto pensador católico— de lo que ni los pensadores revolucionarios ni contrarevolucionarios están libres. Tal vez el pensamiento político neopaulista contra-intencionalmente substituye una re-teologización de lo político por un extraño panteísmo de la democracia radical14. El sujeto decide. El sujeto de la soberanía política es el sujeto de la decisión, que dentro de un régimen democrático es, en principio, la decisión hegemónica del pueblo. Pero el centro metafísico de toda política, revelado históricamente, determina que el sujeto de la decisión política no pueda abandonar su determinación ideológica. Si “soberano es quien decide la excepción”15, luego el sujeto de lo político es el soberano, y sólo la soberanía es la Ibid., p. 96 Ibid., p. 106. 11 Ibid., p. 117. 12 Ibid., p. 123. 13 Ibid., p. 141. 14 Jan-Werner Müller resume Crítica y Crisis de Reinhardt Koselleck con palabras que podrían ser aplicables al giro radicalmente ilustrado de la noción de sujeto de lo político de Badiou y Zizek. Koselleck, en la interpretación de Müller, desarrolla una intuición Schmittiana: “algunos filósofos se engañan a sí mismos en reclamar por el poder que ellos mismos ayudaron a aumentar por razones, aparentemente, apolíticas. Ellos actúan indirectamente desde dentro del espacio moral que el Estado hobbesiano ha dejado al individuo, y ahora buscan abolir el Estado íntegramente. Esta máscara de la máscara infinitamente radicalizada de la política de la ilustración conduce directamente a la crisis que luego se despliega como guerra civil. El estricto dualismo entre política y moral, que fue el arma más afilada de la ilustración, no era de hecho un dualismo, sino una dialéctica: la moralidad se volvió la más potente demanda política” (107). La moralidad dirige las razones tanto para el acto ético en Zizek como para la fidelidad a la verdad del acontecimiento en Badiou, pero ésta es una moral descartada como tal para presentarla como algo más, en ambos casos. Véase J.-W. Müller, A Dangerous Mind. Carl Schmitt in Post-War European Thought, New Haven, Yale UP, 2003. 15 Schmitt, C., Teología política, op. cit., p. 35. 9 10 5 subjetividad política”16. Y soberanía, pensada desde la decisión, es por definición transcendente o milagrosa: “La decisión sobre la excepción es una decisión en el verdadero sentido de la palabra. Esto debido a que una norma general .... nunca puede comprender una excepción total, la decisión de que una decisión real existe no puede, por lo tanto, estar enteramente derivada de esta norma”17. Si la decisión no se deriva de la norma, sólo dos conclusiones son posibles: o la excepción completamente constituye la decisión, lo que significa que no hay decisión —sólo la excepción— o la excepción manifiesta una subjetividad trascendente desde siempre, por ejemplo, una subjetividad enraizada en el poder divino, que, como donado a lo humano, es carisma o gracia. ¿Constituye la gracia el sujeto de la política? Badiou afirma esto explícitamente, y es justo decir que Zizek lo establece implícitamente. De una manera post-humanista y post-athusseriana, la búsqueda de Zizek y Badiou de un sujeto de lo político radicaliza la noción gramsciana de hegemonía y la lleva hasta sus límites. Su principal preocupación no es la producción de un sujeto de la hegemonía, como podría parecer, sino por el contrario la producción alternativa de un sujeto posthegemónico: un sujeto contra la hegemonía, o un puro sujeto de lo político. En términos Schmttianos, la conexión del poder real [y todo poder es el poder de la decisión Me gustaría indicar otro camino para pensar el sujeto, y uno, precisamente, abierto a lo no-sujeto: este es el camino de Derrida. En particular, citaré de la segunda edición inglesa de Fuerza de ley un párrafo que ha sido agregado y que no está en la primera edición. “De alguna manera, y a riesgo del colapso, se podría decir que un sujeto nunca puede decidir algo: un sujeto es incluso aquello de lo que una decisión no puede advenir o pasar sino sólo como un accidente marginal que no afecta lo esencial de la identidad y la presencia para sí substancial que hace del sujeto lo que es —si la elección de la palabra sujeto no es arbitraria, al menos, y si se confía en lo que es de hecho siempre requerido, en nuestra cultura, de un sujeto” (“Force”, 253). Derrida orienta sus comentarios contra, precisamente, la comprensión política teológica del sujeto de la decisión. En otro ensayo Derrida hace de esta heterogeneidad entre el sujeto y la decisión una condición de la democracia como tal : “[la] autorización a decirlo todo (que corre pareja, sin embargo, con la democracia como hiper-responsabilización aparente del “sujeto”) reconoce un derecho a la no-respuesta absoluta, allí, donde sería cuestión de responder, de poder o deber responder. Esta no-respuesta es más originaria y más secreta, porque, en el fondo, es más heterogénea al origen y al secreto que las modalidades del poder y del deber. Hay allí una condición hiperbólica de la democracia que parece contradecir cierto concepto determinado e históricamente limitado de dicha democracia: el que la ata al concepto de sujeto calculable, contable, imputable, responsable, un sujeto que tiene que responder, que debe decir la verdad, que debe testimoniar según la fe jurada ante la ley, que debe revelar el secreto, con excepción de algunas situaciones determinables y reglamentadas por la ley (confesión, secreto profesional, secreto de defensa de Estado, o secreto de Estado...). Esta contradicción indica también la tarea (tarea de pensamiento, también tarea teórico-práctica) para toda democracia por venir. (“Passions”, 29). Algo resta más allá del sujeto, un resto, que no responderá. Esto no es una parte del sujeto, sino una parte pasiva. Derrida llama a ello pasión, y menciona “la absoluta soledad de una pasión sin martirio” (Passions, 31), un exceso de sujeto: “Esta no la excede en la dirección de alguna comunidad ideal, sino que hacia una soledad sin una medida común a aquella de un sujeto aislado, un solipsismo del ego cuya esfera de pertenencia daría lugar a alguna apresentación analógica del alter ego y a una génesis constitutiva de la intersubjetividad (Husserl), o con la de una Jemeinigkeit del Dasein cuya solicitud, nos dice Heidegger, es aun la modalidad del Mitsein. Soledad, el otro nombre del secreto ... no pertenece a la conciencia, ni del sujeto, ni del Dasein, ni siquiera al Dasein en su poder-ser-auténtico... Los vuelve posibles, pero lo que vuelve posible no pone fin al secreto. El secreto no se deja arrastrar ni cubrir por la relación con el otro, por el ser-con o por ninguna forma de “lazo social”. Aún si esto los vuelve posibles, no responde, es lo que no responde. Ninguna responsiveness. ¿llamaríamos a esto muerte? ¿la muerte dada? ¿la muerte recibida? No veo ninguna razón para no llamarle vida, existencia, huella. Y no es lo contrario” (“Passion” 30-31). En J. Derrida, “Passions. ‘An Oblique Suffering’”, On the Name, Stanford, Stanford UP, 1995, pp. 3-31. 17 Schmitt, C., Teología Política, op. cit., p. 36. 16 6 considerando la excepción] con el más alto poder legal es el problema fundamental del concepto de soberanía. En democracia, el poder hegemónico contiene la brecha de la soberanía en el sentido que la hegemonía no resuelve, sino que sólo suspende, la diferencia entre el poder real y el poder legal. Si la hegemonía es lo que podríamos llamar el centro de la dominación, la búsqueda política de Zizek y Badiou, apunta hacia el cierre de la brecha de la soberanía; ésta está referida a la molesta pregunta por el posible fin de la subalternidad en una democracia radicalizada o en un régimen postdemocrático. Un fin a la subalternidad presupondría la posibilidad de un régimen político de la ley donde la brecha de la soberanía haya sido, fundamentalmente, cerrada: en otras palabras, un régimen donde la diferencia entre deliberación (pensar) y acción (ser) esté absolutamente reducida. Tanto en la reducción absoluta de la diferencia entre aquellos que gobiernan y aquellos que obedecen; como también en la reducción absoluta de la diferencia entre pensar y actuar para cualquier sujeto político. Esto, por supuesto, está muy cerca de la teorización, de Antonio Negri y Michael Hardt, de la multitud como el nuevo sujeto político. Desde la perspectiva de la teoría de la hegemonía, y aquí debemos mencionar el trabajo de Ernesto Laclau, el fin de la subalternidad es una noción indecidible o aporética, aunque ésta se mantenga como idea regulativa o como un momento utópico jamesoniano de su proyecto. Contra de la indecidibilidad del fin de la subalternidad, en la teoría hegemónica, tanto Zizek como Badiou investigan la emergencia del sujeto subalterno como tal: esto es, en tanto las condiciones bajo las cuales la subalternidad podría producir la emergencia revolucionaria de un sujeto puro de la política. Su juntura teológica, la que habría permitido al dios borgeano rechazar una mínima diferencia relacional entre Aureliano y Juan de Panonia, es lo que me gustaría llamar la catexis de la diferencia: la sobredeterminación por la universalidad del sujeto de la hegemonía. El sujeto de la subalternidad emerge en sus textos como el sujeto de la catexis universal de la diferencia contra la hegemonía. Si la hegemonía es siempre particular, esto es, si la propia universalidad de todo proyecto hegemónico es siempre una proyección de la particularidad, la clave de la postura de Zizek y Badiou contra la hegemonía es su concepción de sujeto en tanto interrupción radical de la particularidad. El sujeto de lo político no es, precisamente, particular, sino más bien ya siempre universal. Para Zizek, como lo establece en el Sujeto espinoso: El sujeto no abre un agujero en el orden total del ser, sino que es el gesto contingente-excesivo que constituye el orden universal mismo del ser. La oposición entre el sujeto qua fundamento ontológico del orden del ser y el sujeto qua emergencia particular contingente es, por lo tanto, falsa: el sujeto es el acto/emergencia contingente que sostiene el orden universal del ser. El sujeto no es sencillamente la hybris excesiva en virtud de la cual un elemento particular (postulado como centro del ser) perturba el orden global del ser; el sujeto es la paradoja de un elemento particular que sostiene el marco universal 18 18 Zizek, S., El sujeto espinoso. El centro ausente de la ontología política, Barcelona, Paidós, 2001, pp. 173-174. 7 Y para Badiou, el sujeto no es sino la fidelidad al acontecimiento de la verdad, esto es, precisamente, la fidelidad a la disolución de todo orden particular del ser, a la disolución de la ley, o del estado de una situación, aunque apelando procedimentalmente a lo universal. El sujeto es la configuración local de lo universal. En la explicación de Bruno Bosteels: En circunstancias normales, el impasse estructural que es intrínseco al estado de la situación permanece invisible, de tal modo que en el vacío que se funda parece estar forcluído. Esta forclusión es la propia operación que permite el suave funcionamiento del orden establecido de las cosas — cuando cada uno hace lo que viene naturalmente dado porque el estado de la situación en efecto parece ser la segunda naturaleza. Excepcionalmente, sin embargo, un acontecimiento puede traer el exceso, exponer el vacío como la fundación de todo ser, y marca el posible comienzo de un procedimiento genérico de verdad. Como Badiou observa, “Lo que hace que un evento genuino pueda estar en el origen de una verdad, que es lo único eterno y universal, es precisamente el hecho que lo relaciona a la particularidad de una situación desde el punto de su vacío”. Un acontecimiento es siempre anómalo para el discurso de la pura ontología, en tanto su irrupción produce un cortocircuito en la cuenta de la cuenta y así aparece lo real de la ciencia del ser19 El sujeto decide, pero lo que decide es la fidelidad al acontecimiento. El sujeto es la fidelidad al acontecimiento. De ahí que la noción de sujeto sea excepcional, de igual modo que la política es excepcional. En efecto, tanto para Zizek como para Badiou, el sujeto es coextensivo con lo político, y tanto el sujeto como la política están definidos en cuanto intervenciones acontecimentales en el propio orden de lo real. El corolario es: no hay tal cosa como el sujeto no-político de la política, lo que significa que no hay tal cosa como una política no-subjetiva. Cualquier concepción de una política hegemónica en Zizek o Badiou, mientras aún la sitúen dentro de los horizontes de lo subjetivo, tendrá que ser intrahorizontal. Para ellos, la política hegemónica es posible pero derivativa, esto es, sería en todo caso una determinación regional dentro de una concepción de lo político que privilegia un momento transhegemónico: el cumplimiento del auténtico acto en Zizek o el establecimiento y mantención de un procedimiento de verdad en Badiou. Ésta es la razón del por qué Zizek dice que fue Martín Heidegger (en la segunda parte de Ser y Tiempo) quien ofreció “la descripción definitiva del acto político auténtico”20 para nuestro siglo, una proposición consistente con el enfoque de Badiou de la determinación de lo político como universalismo en San Pablo. La política es historicidad, en el sentido heideggeriano, esto es, es desde siempre el establecimiento de un horizonte epocal, dentro del cual puede haber Bosteels, B., “Alain Badiou’s Theory of the Subject. The Recommencement of Dialectical Materialism? (Part II), Pli. The Warwick Journal of Philosophy, 13, 2002, p. 195. 20 Zizek, S., El espinoso sujeto, op. cit, p. 155. 19 8 hegemonía, pero no está condicionado por ella. La verdad de lo político en cualquier época es su particular construcción de toda posibilidad de una articulación hegemónica. 9