“El legado rousseauniano en Kant”

“El legado rousseauniano en Kant”
 Alumno: M. Laura Eberhardt
 Año: 2003
 Institución: Flacso
2
Introducción
En el presente trabajo me propongo abordar la influencia que la teoría política
rousseauniana ejerció sobre la obra filosófica de Kant. Para ello realizaré un recorrido
sobre algunos de sus principales escritos intentando detectar los puntos fuertes de
acercamiento entre ambos autores, pero sin descuidar sus divergencias.
Temas tales como el desarrollo de las facultades humanas, el ejercicio de la voluntad, la
libertad, la autonomía, la moral, el rol de la educación, irán delineando un tronco común a
ambas filosofías, aunque desplegando cada una de ellas sus propias ramificaciones.
Es por esto que, en las siguientes páginas, procuraré detectar los aspectos coincidentes
entre sus producciones a fin de sumar un modesto aporte a una mejor comprensión y
valoración de las mismas.

Inmanuel Kant: Breve reseña biográfica.
Nacido en Königsberg (Prusia Oriental), Inmanuel Kant (1724-1804) creció en el seno de
una familia humilde y de practicantes pietistas; doctrina protestante que, en virtud de sus
principios de un ascetismo riguroso, de una religiosidad emocional y del desarrollo de la
vida interna, plasmados en la simple piedad materna; impactó hondamente en sus primeros
años de vida y en su fuerte convicción sobre el sentido interno de la moralidad.
Estudiante sobresaliente, fue profesor en la Universidad de Königsberg desde 1755 y
asumió el desafío de rehabilitar filosóficamente la ciencia newtoniana, abriendo el camino
para su posterior filosofía crítica1. En 1770 obtuvo la cátedra de lógica y metafísica y se
desempeñó en varias oportunidades como Rector universitario.
En 1781 publicó su Crítica de la Razón Pura, inaugurando una nueva etapa en el
pensamiento; seguida de cerca por la Crítica de la Razón Práctica, la Fundamentación de
la metafísica de las costumbres, ¿Qué es la Ilustración?, y las Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita, entre otros escritos.
En 1793 La Religión dentro de los límites de la mera razón le costó un enfrentamiento
con el Rey de Prusia Federico Guillermo II, ante quien se comprometió a no escribir más
sobre religión (al menos hasta su muerte).
A pesar de su marcado conservadurismo Kant se sintió profundamente conmovido por las
revoluciones americana y francesa, constituyendo el problema de la libertad humana el
centro de su pensamiento.
La obra de Rousseau estampó fuertemente su huella. Reiss menciona que “cuando (Kant)
leía Emilio olvidó inclusive de tomar su acostumbrado paseo vespertino. La única
excepción, se dice, que haya ocurrido jamás a una costumbre seguida con la regularidad
de un reloj”2. El autor ginebrino fue para él como “el Newton de la moral”.
Próximo a cumplir 80 años de vida, falleció dejando tras de sí una formidable trayectoria
académica y sumando su valiosa contribución a la reflexión filosófica.
Reiss, Hans; “Introducción a Kant” traducido por Vera Waksman, en Political Writtings; Cambridge
University Press; Cambridge; 1970; p. 1.
2
Ídem; p. 3.
1
3

Desarrollo de las disposiciones naturales del hombre.
En sus Ideas para una historia universal en clave cosmopolita Kant postula como primer
principio que “todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a
desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin” 3. Entiende a la Naturaleza
como un proceso que funciona en base a leyes “como si” fuesen estas el hilo conductor de
la razón, desplazando de tal puesto a toda incierta casualidad conducente a nada.
Formula conjeturas sobre lo que considera una “historia del primer despliegue de la
libertad a partir de su disposición originaria en la naturaleza del hombre”4. Es así como
parte de la suposición de un individuo, unido en pareja, conviviendo en una especie de
jardín o paraíso, sirviéndose de sus propias fuerzas, y siendo guiado principalmente por el
instinto.
Pronto, la razón irá ganando terreno y, por medio del impulso a sus acciones morales,
comenzará a distanciarlo de la mera condición animal. Con esto, vendrá el descubrimiento
de su capacidad y libertad de elección, que le permitirán, en la medida de su voluntad,
oponerse a los dictados de la Naturaleza. El influjo de la razón otorgará nuevos significados
a sus funciones básicas, así como la apertura a una reflexiva expectativa de futuro.
Finalmente, el hombre tomará conciencia de su status superior al del resto de la creación
como fin de la Naturaleza, lo que le dará tanto el dominio sobre aquella como un incipiente
respeto por sus pares (igualmente considerados fines en sí mismos).
Como lo explica el propio autor:
“En esta exposición de la primitiva historia humana se hace patente que la salida del hombre del
paraíso –presentado por la razón como la primera morada de la especie- no consistió sino en el
tránsito de la rudeza propia de una simple criatura animal a la humanidad, de las andaderas del
instinto a la guía de la razón, en una palabra, de la tutela de la Naturaleza al estado de libertad.”5.
El destino de la especie humana no es otro que el de progresar hacia la perfección, misión
ésta que corresponde al género en cuanto tal pero no necesariamente a un simple individuo.
Es más, incluso los primeros avances de la razón por sobre los impulsos naturales y el
consecuente inicio de la libertad, desataron ciertos males físicos y discordias mutuas,
producto de una “madera torcida” como es la humana; aunque inserto siempre dentro del
desarrollo hacia la finalidad última trazada por la Naturaleza. Estos mismos
enfrentamientos que separaban a los hombres entre sí, los orientaban, a su vez, a buscar la
ayuda mutua y a organizarse en sociedad: al tiempo que desataban nuevas desigualdades
daban inicio al nacimiento de la cultura.
Esta idea del progreso de las cosas de la naturaleza ya estaba presente con anterioridad en
Rousseau. En su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres se propone rastrear el momento de surgimiento de la desigualdad “moral o
política” consentida por éstos, y manifestada en la existencia y reproducción de privilegios
(tales como la riqueza o el mando). Partiendo de la consideración del individuo primitivo,
pretende hallar, en su recorrido a través de la hipotética historia del desarrollo humano, el
3
Kant, Immanuel; Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de
la historia; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003; p. 5.
4
Ídem; p. 58.
5
Idem; p. 66.
4
instante en que, “sucediendo el derecho a la violencia, la naturaleza fue sometida a la
ley”6.
Entre las cualidades que distinguen al hombre del animal menciona la facultad de
perfeccionarse; la cual, a partir del transcurso de ocasiones propicias, va dando impulso a
todas las demás. El recorrido comienza con el instante de mayor presencia de estos deseos
innatos; es decir, desde las funciones puramente animales cuyo primer motor son las
pasiones (y no tanto el entendimiento). Dichas pasiones son motorizadas, a su vez, por las
necesidades.
En adelante irá incorporando toda una sucesión de conocimientos adquiridos que lo
distanciarán de su condición de bestia hacia el progreso de su razón. Estas módicas
necesidades iniciales se irán multiplicando y complejizando, de la mano de los azares
favorables y de su acercamiento con los demás.
Algunos de los hitos más relevantes de este desarrollo incluyen: el cultivo de la tierra y la
explotación metalúrgica, el empleo del lenguaje (desde los gestos más grotescos hasta las
palabras más abstractas y generales), la reunión en comunidades, el aprendizaje de la
maldad, las comparaciones mutuas, el uso de la reflexión, la aparición del amor propio, el
inicio de las guerras, la institución de las leyes, el consentimiento de la propiedad privada,
la división de familias y la instauración de la dominación.
No obstante, encontramos dos diferencias sustanciales entre ambos planteos. Una de ellas
consiste en que, a pesar de que la teoría rousseauniana contempla el supuesto de un
desarrollo progresivo de las facultades naturales en el género humano, el mismo es
impulsado no sólo por una serie de leyes regulares de la naturaleza (como en Kant), sino
también por un azaroso “desencadenamiento de prodigios”7. Las facultades naturales
recibidas sólo pueden desplegarse por el concurso fortuito de varias causas extrañas (y no
por sí mismas), sin las cuáles nunca hubiera podido salir de su primera condición.
En segundo lugar, mientras el avance de los planes naturales en Kant se realiza “como si”
condujera hacia la institución de una constitución interior y exteriormente perfecta, donde
las disposiciones humanas pudieran desenvolverse plenamente hacia una mayor libertad; en
Rousseau el paso del buen salvaje al hombre civilizado implica una serie de funestos azares
que lo arrojan, en un primer momento, en el reino de las desgraciadas desigualdades de la
sociedad civil y del sometimiento a las necesidades.
Aquella facultad de perfeccionarse distintiva y casi ilimitada, termina convirtiéndose en
el origen de todos sus males. La misma que, al tiempo que pone en movimiento sus mejores
luces y sus peores errores, lo transforma, a la larga, en tirano de sí y de la naturaleza 8. El
paso de la vida natural a la civil reproduce sus miserias y torna su existencia cada vez más
insoportable.
Y más aún, al alterarse de ese modo el alma y las pasiones humanas, cambian estas de
naturaleza, y al desvanecerse gradualmente el hombre original la sociedad sólo ofrece un
individuo artificial y de deseos ficticios, resultado de sus nuevas relaciones ajenas a la
naturaleza: “el hombre salvaje y el hombre civilizado difieren tanto por el fondo del
corazón y las inclinaciones; y lo que hace a la felicidad suprema del uno reduciría al otro
Rousseau; J. Jacques; “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” en
Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial; Madrid; 1998; p. 232.
7
Ídem.
8
Ídem; p. 247.
6
5
a la desesperación”9. El espíritu de la sociedad y su consecuente desigualdad, alteran todas
las inclinaciones naturales del individuo, desvirtuando para siempre su estado original.
Sin embargo (y en esto vuelven a acercarse ambos planteos), aún en medio de esta
terrible decadencia, la puerta abierta por el contrato social a la verdadera sociedad política
le ofrece, finalmente, una oportunidad inmejorable para su desarrollo. Es en ese nuevo
estado donde el hombre adquiere fuertemente las nociones de justicia y moralidad, que
elevan su accionar por sobre el llamado de los instintos:
“Aunque en ese estado se prive de muchas ventajas que tiene de la naturaleza, gana otras tan
grandes, sus facultades se ejercitan al desarrollarse, sus ideas se amplían, sus sentimientos se
ennoblecen, su alma toda entera se eleva a tal punto, que si los abusos de esta nueva condición
no le degradaran con frecuencia por debajo de aquella de la que ha salido, debería bendecir
continuamente el instante dichoso que le arrancó de ella para siempre y que hizo de un animal
estúpido y limitado un ser inteligente y un hombre” 10.
Asimismo, en ambos autores, la evolución de dichas aptitudes se verifica sólo dentro de
la especie humana y únicamente a través del transcurso de muchas generaciones. Kant es
explícito en este punto cuando afirma que el creciente uso de la razón, que involucra la
capacidad de ampliar las reglas e intenciones del empleo de todas las fuerzas por encima de
los instintos, requiere un entrenamiento e instrucción progresivas que exceden
infinitamente el lapso de vida de un individuo11.
Las intenciones de la Naturaleza sólo pueden realizarse satisfactoriamente en el
desenvolvimiento de la especie, funcionando tales metas como ideas orientadoras de las
conductas de los hombres hacia ese fin.
Rousseau, por su parte, conjetura, a partir de lo que considera constituye la naturaleza del
ser humano y de aquellos que lo rodean, sobre los cambios que pudiese haber
experimentado dicho género, desde sus primeros antepasados hasta la depravación de sus
contemporáneos.
Con las nuevas descendencias se fue gestando toda una serie de males producto del
alejamiento de la vida sencilla, uniforme y solitaria a la que la naturaleza los tenía
destinados, la que se vio acrecentada con el uso de la reflexión.
Llegados a este punto, es necesario hacer una aclaración. Kant concede a la Naturaleza un
status especial, atribuyéndole una intención propia, como una idea de la razón reguladora
de la acción, y a partir de la cual el decurso histórico pudiese ser pensado “como si hubiera
sido escrito en clave cosmopolita”12. La implicancia práctica que este principio pudiera
ejercer sobre las conductas humanas consistiría en un impulso natural a actuar “como si”
sus planes ocultos respecto del la evolución de las cualidades humanas fueran realmente
tales.
En este sentido la “Naturaleza” a la que se refiere Kant, va más allá de los caracteres
biológicos de la especie, involucrando, al mismo tiempo, una máxima de acción y un canal
Rousseau; J. Jacques; “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” en
Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial; Madrid; 1998; p. 315.
10
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 43.
11
Kant, Immanuel; Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de
la historia; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003; p. 6.
12
Rodríguez Aramayo, R; Estudio preliminar; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer
trimestre 2003; p. XIII.
9
6
de interpretación de la historia. El tercer principio esbozado en sus Ideas, otorga al hombre
un proyecto de perfección según el cual debe superar las inclinaciones mecánicas de su
existencia animal y alcanzar su dignidad propia, acorde únicamente con su razón y ajena a
los impulsos inferiores del instinto.
Desde un punto de partida diferente, Rousseau había arribado ya a conclusiones
semejantes. En un primer momento, si bien reconoce un rol de importancia a la naturaleza
como proveedora de destrezas físicas e intelectuales en el hombre, no supone esta el
agregado de un sentido orientador del actuar. No obstante, advierte que el progreso de las
pasiones convierte al hombre en un ser débil, temeroso, rastrero y afeminado. A medida
que se entrega a las inútiles comodidades y vicios característicos de la vida en sociedad,
degenera su esencia deviniendo esclavos de sus propias bajezas.
Por último, un elemento más de las Ideas kantianas para una historia universal, vuelve a
acercar ambas posturas: el concepto de la “insociable sociabilidad” del ser humano, como
el medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el progreso de todas sus
disposiciones. El mutuo antagonismo desatado entre los hombres acaba generando un orden
legal entre los mismos que funciona, a su vez, como el marco propicio para su desarrollo13.
Todo individuo presenta dos inclinaciones contradictorias. Una de ellas lo impulsa a
reunirse con los demás y a constituir una sociedad; la otra, promueve una hostilidad mutua
que amenaza con disolverla. El hombre aislado permanece en un estado salvaje guiado
principalmente por el instinto. Sólo cuando se reúne con sus semejantes y juntos instalan
una forma de vida en comunidad, se encuentra en una situación más acorde con su
condición humana. No obstante, este acercamiento estrecho con los otros de su especie
genera un ámbito de competencia y rivalidad que lo empuja a diferenciarse del resto y a
intentar someterlos a su capricho, esperando lo mismo de los demás.
Esto marca el sendero que conduce desde “la barbarie a la cultura” y por el que los
hombres, en su ambición y esfuerzo por posicionarse mejor entre sus congéneres, van
desarrollando sus talentos en sintonía con el plan de la Naturaleza. Así, un “consenso social
urgido patológicamente” se transforma en un “ámbito moral”.
Tales impulsos insociables como el egoísmo, la codicia y la mutua comparación, ya
estaban presentes en los escritos rousseaunianos como los causantes de que, junto con los
azares correspondientes, se avanzara en el desarrollo de las facultades naturales humanas y
en el perfeccionamiento de sus habilidades. Estas inclinaciones de los hombres, que en un
principio se encontraban aislados entre si pero que se fueron luego juntando en familias y
comunidades mayores, favorecieron sus más altos oficios y dieron cabida al lenguaje, a la
agricultura y a sus primeros consensos.
De igual modo, la discordia, progresivamente en aumento en la sociedad civil, conduciría
a un estado de guerra insoportable del cual sólo sería posible salir a través del Contrato
Social. A partir de dicho contrato se daría comienzo a un orden político y social genuino,
donde finalmente los hombres lograrían una igualdad y libertad civil y moral superiores, así
como un grado de desarrollo de sus aptitudes más apropiado a su esencia, que los alejaran
definitivamente de su “estupidez” inicial.
La visión de Kant al respecto tiene un parecido notable, aunque con el agregado de la idea
del Plan de la Naturaleza como el hilo conductor de tal desarrollo:
13
Kant, Immanuel; Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de
la historia; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003; p. 8.
7
“Sin aquellas propiedades –verdaderamente poco amables entre si, de la insociabilidad (de la
que nace la resistencia que cada cual ha de encontrar necesariamente junto a sus pretensiones
egoístas) todos los talentos quedarían eternamente ocultos en su germen, en medio de una arcádica
vida de pastores donde reinarían la más perfecta armonía, la frugalidad y el conformismo, de
suerte que los hombres serían tan bondadosos como las ovejas que apacientan, proporcionando así
a su existencia un valor no mucho mayor que el detentado por su animal doméstico y, por lo tanto,
no llenaría el vacío de la creación respecto de su destino como naturaleza racional. ¡Demos, pues,
gracias a la Naturaleza por la incompatibilidad, por la envidiosa vanidad que nos hace rivalizar,
por el anhelo insaciable de acaparar o incluso de dominar! Cosas sin las que todas las excelentes
disposiciones naturales dormitarían eternamente en el seno de la humanidad sin llegar a
desarrollarse jamás”14.
Acto seguido, el autor agrega que la suprema intención de la Naturaleza puede
conseguirse en el ámbito de una sociedad en la que el antagonismo de sus miembros esté
contenido por límites que protejan la libertad en su interior. El mayor problema entonces
consiste en lograr la instauración de la libertad bajo leyes externas por medio de una
constitución civil perfectamente justa.
“Solo en el terreno acotado de la asociación civil esas mismas inclinaciones producirán el mejor
resultado: tal y como los árboles logran en medio del bosque un bello y recto crecimiento,
precisamente porque cada uno intenta privarle al otro del aire y el sol, obligándose mutuamente a
buscar ambas cosas por encima de sí, en lugar de crecer atrofiados, torcidos y encorvados como
aquellos que extienden caprichosamente sus ramas en libertad y apartándose de otros...”15.
Tanto el contrato social rousseauniano como la constitución civil perfectamente justa de
Kant, vienen a dar cuenta de ese estado superior de la humanidad en el que las
inclinaciones naturales encuentren, aunque vía el mutuo antagonismo, un mejor ámbito
posible para su despliegue.

El contrato social.
Tanto de Rousseau como de Kant, podemos afirmar que son autores contractualistas. Es
decir, que construyen una explicación de la necesidad del Estado social y político en base
al consentimiento voluntario de los hombres, plasmado en un hipotético “Contrato Social”;
para salir de una situación previa de guerra en la que ni sus vidas, ni sus libertades, ni sus
apropiaciones se encuentran aseguradas del ataque violento de los demás.
Un punto en el que se diferencian nuestros contractualistas es en su definición del estado
de naturaleza previo al contrato fundador de la sociedad política. En Rousseau, se trata de
un momento de paz, en el que los salvajes ingenuos y simples mantienen un mínimo
contacto mutuo, y donde las necesidades, en su mayor grado de pureza y sencillez, no
llegan a desatar las pasiones y bajezas propias de la vida en comunidad. Tales vicios
surgirán y se multiplicarán luego con el primer pacto inicuo establecido entre los hombres
que, junto con la apropiación privada de los bienes comunes en manos de unos pocos, dará
origen a la sociedad civil y a un gobierno limitado al particular beneficio de los “nuevos
14
Kant, Immanuel; Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de
la historia; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003; p. 7
15
Ídem; p. 11.
8
poseedores”. El contrato social será entonces necesario para salir de este acuerdo engañoso
que terminó derivando en un estado de guerra desconocido en el comienzo.
El estado de naturaleza kantiano se asemeja más al formulado por Hobbes, ya que parte
de la base de una esencia humana quebrada, donde la paz no es una característica natural
sino una conquista de su voluntad consciente y que debe ser instaurada16. Dicho estado
natural es un ámbito de guerra, donde la voluntad de luchar se manifiesta constantemente.
El paso a una sociedad pacífica y de carácter civil y político, se dará por mandato de la
razón, la cual orientará a los individuos a unirse en un Estado primero y, posteriormente, a
reunir a éstos en una confederación17 cosmopolita universal. Es en tal Estado donde la
entrega de la libertad salvaje y provisional será compensada por una nueva libertad (e
igualdad) de todos más estable y duradera bajo el amparo del Derecho.
Esta libertad jurídica (externa), como bien lo explica el autor, no radica tanto en la
capacidad de hacer todo lo que se quiera con tal de que no se perjudique a nadie, sino en la
facultad de no obedecer ninguna ley exterior sino en tanto y en cuanto uno haya podido
darle el propio consentimiento. A su vez, la igualdad jurídica implica una relación entre los
ciudadanos según la cual nadie puede imponer a otro una obligación jurídica sin someterse
él mismo también a tal ley18.
Volviendo a Rousseau, este afirma que, con el primer pacto inicuo impulsado por los
ricos para la instauración de un poder superior que defienda sus pertenencias surgidas de la
apropiación privada de los bienes comunes, se asentó la dominación de los propietarios
sobre el resto, dando origen a la sociedad civil y a sus leyes. Las distintas comunidades
quedaron en estado de naturaleza entre ellas, dando origen a funestas guerras nacionales.
Viciado desde el inicio este primer gobierno no pudo revertir sus imperfecciones y
debilidades, multiplicando los enfrentamientos y desórdenes bajo su imperio.
El autor postula, entonces, la necesidad de constituir una verdadera sociedad política
capaz de asegurar la vida y libertad de todos bajo el contrato social. La salida de esta nueva
situación calamitosa, muy diferente del primer estado natural, sólo sería posible a partir del
consentimiento común. La vía contractual vendría a ser el único escape factible al progreso
de la desigualdad y conflictos entre los hombres, producto de la apropiación privada, las
primeras magistraturas y la degeneración del poder en despotismo.
Sólo las convenciones pueden sentar las bases para una autoridad legítima, la que
proveerá la protección general necesaria para revertir la situación de caos en que ha caído
la especie: “puesto que ningún hombre tiene una autoridad natural sobre su semejante, y
puesto que la fuerza no produce ningún derecho, quedan, pues, las convenciones como
base de toda autoridad legítima entre los hombres”19.
Cuando los obstáculos que se oponen a su conservación en el estado natural superan la
capacidad de resistencia individual, no resta más alternativa para la supervivencia que la de
salir de tal situación por medio de la agregación de las fuerzas y libertades de cada uno en
el contrato social.
16
Kant, Immanuel; Sobre la paz perpetua; Tecnos; Madrid; 1996; p. 14.
Kant es ambiguo en este punto. En ocasiones postula una confederación de Estados donde cada miembro
mantenga su completa autonomía, y en otras habla de un Estado de Estados con mayores limitaciones a dichas
autonomías.
18
Kant, Immanuel; Sobre la paz perpetua; Tecnos; Madrid; 1996; p. 15-16.
19
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 31.
17
9
Kant es también un autor contractualista. Afirma que los hombres, dispuestos en un
estado inicial salvaje, no pueden permanecer mucho tiempo en él a causa del
enfrentamiento de sus inclinaciones. Es este el motivo por el cual seres tan “apasionados
por la libertad sin ataduras” acuerdan ingresar a una asociación civil bajo la coerción
externa de la ley.
La necesidad de esta sociedad se sustenta en el propio abuso que de su libertad hacen los
hombres respecto a sus semejantes en situación de anarquía. Como por su condición
racional pretenden una ley que establezca límites para todos de la que, sin embargo, por su
costado animal buscan salirse inmediatamente; precisan de un “señor” que los obligue a
obedecer una “voluntad universalmente válida” de modo que cada cual pueda ser libre
nuevamente.
En cuanto a la forma de organización política preferida por cada uno de estos escritores,
encontramos una nueva divergencia. El ginebrino prevé un ordenamiento legítimo donde el
cuerpo legislativo soberano, en el que se expresa la Voluntad General del pueblo dentro de
un Estado democrático, estatuye un órgano de gobierno encargado por entero de ejecutar
funciones por aquél encomendadas. En franca discordancia, Kant advierte que por esta vía
sólo se llega al puro despotismo.
Quienes para Rousseau no cumplen otro rol que el de ser oficiales del pueblo, meros
depositarios del poder ejecutivo, nombrados y destituidos por aquél y ligados a su deber de
ciudadanos; para Kant, comportan el grave peligro de caer en el abuso del poder. Si los
encargados de ejecutar la norma son parte, al mismo tiempo, del cuerpo que las dicta, no
hay control efectivo posible.
Por el contrario, su pensamiento es otro: alcanzar la institución de un jefe supremo que,
sin dejar de ser hombre (uno o varios), sea justo por sí mismo. Partiendo de una “madera
tan retorcida” sólo podemos aproximarnos a esa idea a través del ensayo y error, por medio
de conceptos y experiencias acumuladas sobre la mejor constitución posible.
Kant defiende una forma de gobierno republicano.
“La constitución republicana es aquella establecida de conformidad con los principios, 1 de la
libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), 2 de la dependencia de todos
respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos) y 3 de conformidad con la ley de la
igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos): es la única que deriva de la idea de
contrato originario y sobre la que deben fundarse todas las normas jurídicas de un pueblo. La
constitución republicana es, pues, por lo que respecta al derecho, la que subyace a todos los tipos
de constitución civil”20.
Según su criterio, es fundamental la división de funciones y que éstas puedan hacer de
frenos y contrapesos mutuos. En adelante, según quién detente el poder supremo, la forma
de soberanía será una autocracia, una aristocracia o una democracia. Sin embargo, y en
fuerte oposición a Rousseau, recalca los inconvenientes de una constitución republicana
democrática, ya que, en ésta, las funciones legislativas y ejecutivas se superponen en las
mismas personas. En tal caso, puede esperarse el despotismo como resultado directo de la
confusión y abuso de poder propiciados. La democracia tiende al despotismo porque
muchos de los que legislan son los que luego ejecutan esas mismas normas, las que
terminan respondiendo a sus propias conveniencias.
20
Kant, Immanuel; Sobre la paz perpetua; Tecnos; Madrid; 1996; p. 15-16.
10
“El republicanismo es el principio político de la separación del poder ejecutivo (gobierno) del
legislativo; el despotismo es el principio de la ejecución arbitraria por el Estado de leyes que él
mismo se ha dado, con lo que la voluntad pública es manejada por el gobernante como su voluntad
particular. –De las tres formas de Estado la democracia es, en el sentido propio de la palabra,
necesariamente un despotismo, porque funda un poder ejecutivo donde todos deciden sobre y, en
todo caso, también contra uno (quien, por tanto, no da su consentimiento), con lo que todos, sin
ser todos, deciden; esto es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la
libertad”21.
La democracia en sentido estricto es, según su punto de vista, irrealizable. Es
fácticamente imposible que todos los que conforman el pueblo participen haciendo la ley.
Si bien quizás tampoco Rousseau hubiera considerado posible un régimen de democracia
directa total, su realidad natal de Ginebra, donde la calidad de ciudadano era restringida a
un número mucho menor de personas, pudo facilitarle esta perspectiva.
Este último defiende un tipo de Estado democrático donde, siendo el soberano un cuerpo
legislativo reunido en la Voluntad General, quienes ejecutan las normas no son sino meros
funcionarios sujetos a sus decisiones. Para él, el ejercicio de esta Voluntad no puede
enajenarse, ni dividirse ni representarse: “el poder puede transmitirse pero no la
voluntad”22.
“Por la misma razón que la soberanía es inalienable, es indivisible. Porque la voluntad es
general, o no lo es; es la del cuerpo del pueblo o solamente de una parte. En el primer caso esta
voluntad declarada es un acto de soberanía y hace la ley; en el segundo, no es más que una
voluntad particular, o un acto de magistratura; todo lo más, es un decreto” 23.
Desde la vereda opuesta, Kant sostiene que toda forma de gobierno que no sea
representativa es una no-forma porque el legislador no puede ser al mismo tiempo ejecutor
de su voluntad en una y la misma persona. La constitución democrática no puede ser
republicana porque todos quieren ser soberano. Por el contrario, cuanto menor es el número
de personas del poder estatal y cuanto mayor es su representación, tanto más republicana
puede ser una constitución. Sólo un sistema representativo puede ser republicano y, sin
esto, el gobierno es despótico y violento24.
Asimismo, el tipo de Estado que defiende es un Estado de derecho, donde el primero se
entiende como la condición del segundo, y donde el orden jurídico se hace posible como un
orden objetivo de la convivencia. Por derecho, comprende el conjunto de condiciones bajo
las cuáles el arbitrio de uno puede ser compatible con el de los demás en libertad; siendo
ésta la autodeterminación racional del hombre. El Estado viene a ser la garantía del derecho
en un mundo en el que la posibilidad de realizar esa autodeterminación individual entra en
colisión con la del resto. Su definición de Estado contempla esta vinculación jurídica de los
hombres bajo leyes de derecho público,25.
Retomando el contractualismo kantiano vemos que este se advierte, una vez más, con
respecto al contexto internacional. El establecimiento de una constitución civil perfecta es
21
Kant, Immanuel; Sobre la paz perpetua; Tecnos; Madrid; 1996; p. 18-19.
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 49.
23
Ídem; p. 50.
24
Kant, Immanuel; Sobre la paz perpetua; Tecnos; Madrid; 1996; p. 19-20.
25
Abellán, Joaquín; “Sobre el concepto de República”; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires,
tercer trimestre 2003; p. XXIII-XXIV.
22
11
inseparable del problema de la reglamentación de las relaciones interestatales 26. Una vez
establecidas las comunidades, se encuentran entre sí en un nuevo estado de naturaleza, bajo
el dominio de la insociabilidad natural; con los mismos perjuicios que llevaron a los
hombres a entrar en sociedad y sujetarse a sus reglas.
“De este modo, lo que hiciera el estado carente de finalidad de los salvajes, reprimiendo todas
las disposiciones naturales en nuestra especie hasta que, finalmente, a causa de los males en que
dicho estado sumía a la especie, sus miembros se vieron obligados a abandonarlo e ingresar en una
constitución civil donde esos gérmenes pueden ser desarrollados, viene a ser lo mismo que lo que
hace la bárbara libertad de los Estados ya civilizados, obstruyendo el pleno desarrollo progresivo
de sus disposiciones naturales al emplear todas las fuerzas de la comunidad en armamentos contra
los otros, por causa de la devastación que acarrea toda guerra y más aún por la necesidad de
mantenerse en un continuo estado de alerta: más también ahora los males que se originan de todo
ello obligan a nuestra especie a buscar en esa mutua resistencia de muchos Estados -resistencia
provechosa en sí misma y que surge de su libertad- una ley del equilibrio y un poder unificado que
la respalde, forzándola por consiguiente a establecer un estado cosmopolita de la seguridad estatal
pública, el cual no carece de peligro –para que las fuerzas de la humanidad no se duerman- pero
tampoco adolece de un principio de la igualdad de sus recíprocos acción y reacción –para que no
se destruyan mutuamente-27.
Forma parte del Plan de la Naturaleza el hecho de que, por medio de una sucesión de
guerras y enfrentamientos, los Estados decidan, si no por la razón a fuerza de sufrimientos,
ingresar en una confederación de pueblos, con seguridad y derecho para todos, en el
imperio de un poder unificado y de leyes resultantes de la voluntad común28.
Como el mismo autor lo advierte, Rousseau no compartiría esta idea. El esquema
contractual por el cual el individuo salvaje renuncia a su libertad natural en busca de la paz
y protección de la ley, se limita sólo a la constitución del Estado civil y político; pero sin
avanzar, como hace Kant, hacia su reunión consensuada en una especie de Estado de
Estados que de cabida a la Paz Perpetua.
Tampoco el azar rousseauniano es aquí un elemento integrante de la teoría de Kant. Esta
evolución de la especie humana desde su primer condición animal hasta los grados más
elevados de despliegue de su esencia, a alcanzar plenamente en tal Confederación; pone de
manifiesto un movimiento regular de desarrollo de sus disposiciones inherentes impuesto
como designio propio de la Naturaleza. De tales designios no se encuentran en la
experiencia más que indicios aproximados que no terminan de dar cuenta acabadamente de
ellos, pero que, no obstante, funcionan como ideas de la razón orientadoras de la acción en
ese camino.
Para este autor, la historia marcha hacia un Estado de Derecho racional. Contempla la
historia como un proceso con sentido teleológico donde el hombre, en tanto ser genérico y
racional, es su actor exclusivo, el único agente libre para actuar. Sostiene que, si bien no
nos encontramos aún totalmente en tal Estado, pueden hallarse indicios concretos en la
historia que dan cuenta de un movimiento continuo en esa dirección. En este sentido, la
historia debe ser analizada como si avanzara en el sendero de las luces; más allá de que
ocurra totalmente así en los hechos.
26
Kant, Immanuel; Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de
la historia; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003; p. 13.
27
Ídem; p. 16.
28
Ídem; p. 14.
12
El progreso de la historia hacia la libertad es otra de las ideas a priori de la razón, cuya
conexión con la empiria radica en la orientación práctica de las conductas como si tal cosa
fuera posible, y que permite, además, leer sus acontecimientos a partir de un hilo conductor
que le da sentido.
La meta de la historia se orienta hacia ese Estado de Derecho en el que el ser humano
pueda realizarse plenamente como tal. Las disposiciones naturales que se desarrollan a
través de aquélla son de tres tipos: las referidas a la animalidad (que conciernen a la
satisfacción de las necesidades primarias que más lo acercan a la condición animal, en una
especie de socialización primitiva o inmediata); las capacidades técnicas o de la humanidad
(que le permiten cubrir necesidades más complejas como la felicidad material o el bienestar
físico, que surgen de las relaciones mediatizadas con los demás con miras a la propia
utilidad); y finalmente, las disposiciones a la personalidad por las que renuncia al egoísmo
y pragmatismo en aras de la consideración de prójimo como un fin en sí mismo, digno y
libre; y no como un medio para el propio interés (reino de los fines).
Sólo en el Estado de Derecho esas potencialidades logran su máximo despliegue:
viviendo libremente bajo el imperio del derecho, con un contenido relativo al
mantenimiento de su vida (necesidades primarias) y a su felicidad material (imperativo
hipotético); pero en el que, al mismo tiempo, se considera a sí mismo y a los demás como
voluntades morales en el desarrollo de su personalidad.
Todas estas necesidades se encuentran en un constante movimiento de acercamiento y
rechazo (insociable sociabilidad) en ese camino progresivo de la historia. Esta lectura de la
misma, nos evita caer en un relativismo nihilista recuperando, en su lugar, la universalidad
del ser humano y su capacidad racional y libre.
Volviendo a las fuentes, si bien en Rousseau no existe una tal confianza en el avance del
iluminismo, su pensamiento sobre el desarrollo moral y pleno del hombre se enmarca
también dentro de los límites del Contrato Social y de las leyes surgidas de la Voluntad
General. Libertad y moralidad se encuentran en un sentido superior dentro de las fronteras
de la sociedad civil y política.
En Kant, el Estado de Derecho contiene la insociabilidad del hombre en el marco de la
ley: antagonismo y libertad conviven dentro de aquél. Esta negatividad permite, a su vez, el
progreso de la humanidad al impulsarla a asociarse en un registro ético superior. La
eticidad estatal, al igual que en la obra de Rousseau, ayuda a desplegar las facultades del
género. Para ambos autores, el momento negativo es el resorte del progreso moral.
El pensamiento kantiano sostiene una correlación directa entre la búsqueda del interés
egoísta individual y la convivencia bajo el Estado normativo. El contrato social abre la
puerta a un devenir de ciudadanos y hombres dignos que, al tiempo que compiten
mutuamente en pro de sus deseos, se enmarcan dentro de reglas que limitan tal
competencia y desalientan a tratar al semejante como algo diferente de un fin en si. La
búsqueda de la felicidad individual convive, de este modo, con la moralidad del actuar por
medio de la obediencia a una voluntad pura universal sostenida por el soberano.
Su problema como contractualista es el mismo que se le planteó previamente a Rousseau:
¿Cómo puede un pueblo de hombres injustos darse buenas instituciones? La “solución” a la
que arriba el ginebrino es la introducción de la figura de un legislador externo que, siendo
casi una “inteligencia superior” o un “hombre extraordinario en el Estado”, se oriente a
rescatar la buena naturaleza humana por entre sus vicios, con miras a reforzarla.
Corresponde a esta figura educadora del pueblo, la facultad exclusiva de proponer al
soberano las normas que, según su estudio sobre las particularidades del caso, son las
13
mejores que pueda darse. Su función consiste en persuadir (sin intentar convencer) sobre la
necesidad de votar las reglas aconsejadas para su propio beneficio. Luego, la fuerza
concedida por el todo, resulta igual o superior a las fuerzas naturales de todos los
individuos y otorga a la legislación el más alto grado de perfección que pueda esta
alcanzar.
“Esta razón sublime que se eleva fuera del alcance de los hombres vulgares es aquella cuyas
decisiones pone el legislador en boca de los inmortales, para arrastrar mediante la autoridad divina
a aquellos a quiénes no podría poner en movimiento de prudencia humana. Pero no a todo hombre
corresponde hacer hablar a los dioses, ni ser creído cuando se anuncia como su intérprete. El alma
grande del Legislador es el verdadero milagro que debe probar su misión 29.
De esta forma, el ejercicio en la adopción y obediencia a buenas instituciones convertirá a
un pueblo corrupto en otro sano y justo, donde la Voluntad General no sea engañada por
intereses egoístas fuera de sí, y pueda persistir correctamente en su actividad legisladora.
En Kant, la difícil misión radica en la instauración de una constitución civil
perfectamente justa, lo que forma parte del fin propuesto por la Naturaleza. Es decir, cómo
hacer que de una madera retorcida (a diferencia del buen salvaje rousseauniano) surja
semejante orden y semejantes señores justos por sí. El progreso en ese desarrollo “como si”
se avanzara hacia tal destino, es impulsado, tanto puertas adentro como fuera de la
comunidad, por la insociable sociabilidad; la que, al tiempo que los mueve al
enfrentamiento, los conduce a organizarse bajo instituciones republicanas.
En concordancia con lo sucedido dentro de la sociedad, en el ámbito internacional, a
fuerza de guerras y enfrentamientos, los pueblos aprenden que es de su conveniencia la
búsqueda de la paz y el intercambio comercial bajo una forma federativa que, si bien los
reúne en un gran “Estado de Estados”, no elimina totalmente su libertad. La idea
orientadora de la acción en esta instancia, remite a ese Estado cosmopolita universal que
haga posible pensar (aunque no necesariamente alcanzar) la paz perpetua.

Libertad y autonomía de la voluntad.
Por libertad de la voluntad, Kant comprende la posibilidad de que el hombre (en tanto ser
racional) actúe según normas internas de su propia razón, al tiempo que sea capaz de obrar
por sí mismo sin depender de los demás. Contrariamente, el concepto de naturaleza
adquiere un segundo sentido, ahora más cercano al significado rousseaniano relativo a las
inclinaciones del instinto: la naturaleza impone leyes externas al individuo que lo someten a
la pura heteronomía, privándole de su libertad.
Lo propio y distintivo del ser humano es su razón. Es ella quién dicta los principios
necesarios para elevar al hombre “desde la más vasta tosquedad hasta la máxima
destreza”30. En la medida en que éste actúe según tales principios, es decir, moralmente
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 66.
30
. Kant, Immanuel; Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de
la historia; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003; p. 9-10.
29
14
bien, será libre en tanto que su voluntad sólo estará regida según leyes que ella misma se
dicta por la razón, alcanzando así su mayor dignidad.
Kant otorga una importancia primordial a la acción, de la cual el sujeto moderno es su
motor primero y su condición de posibilidad. Una conducta es considerada moralmente
buena cuando es universal y necesaria, acorde al Imperativo Moral Categórico. Cuando
sólo obedece a la voluntad pura del individuo y es recta en sí misma, sin sujetarse a
condiciones externas. Cuando su fuente es la ley interna objetiva.
La libertad de la voluntad se encuentra estrechamente ligada a su autonomía: una
condición supone la otra y viceversa. La voluntad es libre cuando no observa nada fuera de
sí y no se conduce por factores sensibles o contingentes. Una acción moralmente buena, es
una acción libre (regida por la razón práctica); y sólo una acción libre es también buena en
sentido moral. Es esta una característica del actuar potencialmente presente en todos los
seres racionales (por lo que es universal). El individuo es libre al momento de elegir su
curso de acción, pero sólo mantiene esta libertad cuando sigue exclusivamente los
principios prácticos de su voluntad universalmente legisladora (razón pura).
En Rousseau, esta libertad de la voluntad individual kantiana se encuentra, aunque
modificada, en el concepto colectivo de la Voluntad General; la cual se constituye a partir
de la pluralidad, de la coincidencia de lo que de voluntad común hay en cada uno.
“El ciudadano consiente en todas las leyes, incluso en aquellas que se aprueban a pesar suyo, e
incluso en las que lo castigan cuando osa violar alguna. La voluntad constante de todos los
miembros del Estado es la voluntad general; por ella es por lo que los ciudadanos son libres.
Cuando se propone una ley en la asamblea del pueblo, lo que se les pide no es precisamente si
aprueban la proposición o si la rechazan, sino si es conforme o no con la voluntad general que es
la suya; al dar su sufragio, cada uno dice su opinión sobre ello, y del cálculo de los votos se saca la
declaración de la voluntad general. Por tanto, cuando la opinión contraria a la mía prevalece, esto
no prueba otra cosa sino que yo me había equivocado, y que lo que yo estimaba que era la
voluntad general no lo era. Si mi opinión particular hubiera vencido, yo habría hecho otra cosa
distinta de lo que hubiera querido, y entonces es cuando no habría sido libre” 31.
La acción en Kant deja de ser libre cuando el hombre, haciendo uso de esa capacidad
indeterminada de elegir sus líneas de acción, la pierde instantáneamente al anteponer el
bienestar a la autoestima racional. El momento de la libertad se desvanece cuando, en
virtud de esa misma libertad de elección, opta por normativas ajenas a su razón, cayendo en
la determinación de las pasiones y alejándose de los planes que la Naturaleza (en el primer
sentido descrito) le tenía reservados.
Esta reflexión kantiana pudo haber hallado una vez más su fuente de inspiración en
Rousseau. En sus mencionados Discursos el autor toma en cuenta también el lado
metafísico y moral del desarrollo humano. En este sentido, afirma:
“No veo en cualquier animal más que una máquina ingeniosa, a la que la naturaleza ha dado
sentidos para estimularse a sí misma, y para protegerse, hasta cierto punto, de cuanto tiende a
destruirla o a perturbarla. Percibo precisamente las mismas cosas en la máquina humana, con la
diferencia de que la naturaleza hace todo por sí sola en las operaciones de la bestia, mientras que
el hombre concurre a las suyas en calidad de agente libre. La una escoge o rechaza por instinto,
el otro por un acto de libertad; lo cual hace que la bestia no pueda apartarse de la regla que le
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 132.
31
15
está prescrita, ni siquiera cuando le sería ventajoso hacerlo, y que el hombre se aparte de ella
con frecuencia para perjuicio suyo”32.
Los llamados hombres disolutos son aquellos que, débiles frente al llamado de los deseos,
se entregan voluntariamente a sus excesos trayendo aparejado las enfermedades y la
muerte. A la inversa, lo específicamente humano consiste en la capacidad de poder resistir
las órdenes dictadas por la naturaleza, en su calidad de agente libre y en su conciencia de la
misma. Es allí donde se manifiesta la verdadera “espiritualidad de su alma”33.
A medida que las pasiones se incrementan, el hombre va empeorando las condiciones de
su existencia: a pesar de que ha nacido libre, se encuentra por doquier encadenado. La
propiedad privada, una de las mayores estafas que algunos individuos han podido perpetrar
contra el género humano, marca el inicio de la desigualdad (artificial) entre los hombres y
el nacimiento de la primer sociedad civil. Los peores crímenes encuentran allí su
fundamento y alejan para siempre al buen salvaje de su inocencia primitiva.
Desde entonces, y no existiendo límites frente a esta sucesión de calamidades ni a la
amenaza constante a su vida, la única posibilidad que les resta, para no perecer como
especie, es la de brindar su consentimiento voluntario para constituir una verdadera
asociación civil y política que, en virtud de la suma de la fuerza y libertad de cada uno,
provea a la defensa y protección de los bienes y personas de todos.
De este modo, a partir del establecimiento del Contrato Social, y dándose cada uno por
entero a los demás, adquiere iguales derechos con respecto al resto y gana el equivalente de
todo lo perdido y más para conservar lo propio34. Es entonces cuando el individuo, a costo
de perder su libertad natural, obtiene a cambio otras dos libertades más acordes con su
condición racional: una civil y otra moral. Por la primera entiende aquella libertad que, a
diferencia de la natural con su derecho absoluto a todas las cosas, está limitada por la ley de
la Voluntad General en pro de la mutua convivencia. Mientras que la segunda hace al ser
humano completamente dueño de sí “porque el impulso del simple apetito es esclavitud, y
la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad”35. Como veremos
próximamente, la cercanía del pensamiento kantiano en este punto es notable.
Bajo el contrato social y el mutuo consentimiento fundador de la autoridad legítima, los
hombres despliegan plenamente la totalidad de su libertad. Una vez diluida la primitiva
libertad natural, la voluntad sólo es nuevamente libre en una sociedad política por todos
convenida: ningún pueblo puede enajenarse a sí mismo en manos de un rey si pretende que
su poder no devenga arbitrario.
“Renunciar a su libertad es renunciar a su cualidad de hombre, a los derechos de la
humanidad, incluso a sus deberes. No hay compensación posible para quien renuncia a todo.
Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre, y es privar de toda moralidad
a sus acciones el privar a su voluntad de toda libertad”36.
Rousseau; J. Jacques; “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” en
Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial; Madrid; 1998; p. 245.
33
Ídem; p. 246.
34
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 39.
35
Ídem; p. 44.
36
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 32.
32
16
En esta nueva asociación donde cada uno cede todas sus fuerzas y propiedades recibiendo
en igual medida las de los demás, el hombre queda tan libre como antes, aunque bajo un
nuevo tipo de libertad: no ya la libertad natural sino otra convencional. Es en este momento
cuando se constituye la Voluntad General, a partir de la perfecta unión de todos los
asociados, en tanto cuerpo político, moral y colectivo que funciona como Estado cuando es
pasivo, como Soberano cuando es activo, y respecto del cual los contratantes son llamados
Ciudadanos en tanto partícipes de la autoridad legislativa y Súbditos cuando se someten a
sus leyes37.
Como afirma Rousseau, el acto de asociación entraña una doble responsabilidad del
individuo para con lo público y para con los demás. Es decir, bajo un Estado democrático,
los súbditos y el soberano no son más que las mismas personas aunque considerados desde
puntos de vista diferentes. Los hombres, en el primer aspecto, se encuentran sometidos a la
autoridad de las leyes que, sin embargo, bajo el segundo aspecto, ellos mismos dictan como
integrantes de la Voluntad General. Esta es la razón por la que el soberano no puede tener
intereses contrarios a quienes lo componen.
Sin embargo, esto último no es así por parte de los súbditos respecto a dicha autoridad,
tendiendo, por el contrario, a no cumplir las normas estatuidas sino bajo la presión de la
garantía correspondiente.
Lo anterior ocurre debido a que cada individuo tiene dentro de sí una voluntad particular
en su calidad de hombre distinta de la voluntad general que presenta en tanto ciudadano. Es
más, la necesidad de tales normas de derecho positivo, dictadas por el poder legítimo,
radica en esta doble disposición.
Como bien lo aclarará Kant más adelante: sólo porque estos seres racionales son capaces
de no cumplir las leyes (tanto las que son producto de su razón como las normativas
externas) es que tiene sentido su existencia (así como la del sistema coactivo que vigila el
cumplimiento de las segundas). Esto no es así para un pueblo de ángeles.
“Para seres que, como nosotros, son afectados por sensibilidad con motores de otra especie; para
seres en que no siempre ocurre lo que la razón por sí sola haría, llamase deber esa necesidad de la
acción y se distingue de la necesidad subjetiva de la objetiva” 38.
Como la voluntad puede transgredir el mandato de la razón práctica es que sus principios
son necesarios. No ocurriría de este modo en una voluntad “perfectamente buena” o
“santa”. Cuando el hombre, quebrado como está a partir del pecado original, no obedece la
norma de su razón, pierde su condición y libertad humanas y se “animaliza” en función de
sus pasiones, instintos e intereses.
Ambos sentidos por los que puede orientarse la acción del individuo (por sus intereses
particulares egoístas o por su interés común coherente con la Voluntad General) también se
encuentran, de este modo, en el pensamiento de Kant.
Dicho autor reconoce dos tipos de principios diferentes de acción. Uno de ellos que
corresponde enteramente a la razón y es anterior e independiente de toda experiencia. Su
posibilidad sólo puede ser inquirida a priori y es, asimismo, una norma universal (válida
para todos los seres racionales) y necesaria (siendo solamente una ley formal de la razón
sin contenido empírico es siempre una e invariable, con la sola adición de la necesidad de
37
38
Ídem; p. 40.
Kant, Immanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Porrúa; México; 1998; p. 57.
17
que la máxima subjetiva se conforme a ella). Es este el imperativo moral categórico y el
único que se expresa como ley práctica y objetiva de la voluntad. Las acciones a las que
manda son buenas en sí mismas, sin referencia a ningún otro fin externo; sino como
objetivamente necesarias.
El otro tipo de principios que pueden determinar las conductas es el de los imperativos
hipotéticos; que representan la necesidad práctica de una acción posible como medio de
conseguir otra cosa que se quiere39. Son contingentes en tanto los fines por los que puede
realizase un acto son infinitos y en cuanto que, renunciando al propósito al que conduce,
puede uno librarse de ellos.
Kant otorga gran importancia a la conciencia e intencionalidad del sujeto para la
consideración de la bondad de las conductas en sentido moral. La regla para juzgar si un
acto es moralmente bueno consiste en considerar si la voluntad sigue (o no) enteramente el
imperativo de la razón pura-práctica, sin mezclarse con algo fuera de sí. Lo que en cambio
no es posible, es la determinación fehaciente de si una acción en particular es o no
moralmente buena, ya que no puede saberse con certeza cual fue realmente la motivación
última del individuo al momento de actuar (siendo este un problema exclusivo del juez que
lo considere).
El autor ofrece un criterio para evaluar la calidad moral de una acción, pero no puede
asegurar que una conducta singular haya sido guiada exclusivamente por la conciencia, sin
influjo externo. Una acción particular forma parte de la experiencia y, por lo tanto, de lo
contingente. No es aquí donde radica el interés teórico del autor, sino en la universalidad y
necesidad de la ley objetiva de la razón: se pierde en contenido lo que se gana en
universalidad.
El Imperativo moral categórico (obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse,
por tu voluntad, ley universal de la naturaleza)40se expresa en un deber ser que pone de
manifiesto la relación de un principio objetivo de la conciencia respecto de una voluntad
que no siempre se orienta por este; es decir, que no siempre hace algo por la sola causa de
que se le represente que sea bueno hacerlo. La libertad kantiana se juega en el deber ser de
este Imperativo Moral Categórico. Es una idea de la razón que orienta las conductas.
Contrariamente, lo que es no puede ser de otro modo y por ello no implica libertad. Dicha
libertad aparece entre el deber ser y el ser del individuo.
“Es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones
de la razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas sino objetivas, esto es, por fundamentos
que son válidos para todo ser racional como tal” 41.
Este imperativo es pura forma sin contenido empírico; no manda a actuar de cierto modo,
sino que brinda un criterio para evaluar la moralidad de las conductas. Ello significa que si
todos hacen lo mismo que yo, no se deriva de esto algo inconveniente o perjudicial para la
humanidad. Debe regir la ley universal que hay en cada uno, lo mismo que para Rousseau,
para quien, cuando un pueblo soberano legisla, debe orientarse por lo que de interés general
hay en sus miembros: la universalidad de la ley garantiza la libertad (la universalidad
interna del imperativo moral categórico en Kant y la universalidad externa de la Voluntad
General en Rousseau).
39
Kant, Immanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Porrúa; México; 1998; p. 35.
Ídem; p. 40.
41
Ídem; p. 34.
40
18
Por otra parte, la educación adquiere una gran importancia en ambos autores. Para Kant,
la mejora del mundo debe comenzar por los dirigentes y por intermedio de esta vía. En sus
Lecciones de Pedagogía la educación es vista como un arte cuya práctica ha de ser
perfeccionada a través de muchas generaciones42 en el desarrollo de sus disposiciones hacia
la meta cosmopolita de la Naturaleza.
No obstante, reconoce que los encargados de llevar a cabo la instrucción de los jóvenes
no son sino hombres que deben estar instruidos para ello pero que, sin embargo, comparten
su misma condición humana y se encuentran sometidos a similares fragilidades y
contingencias. En su lugar, sería necesaria un sabiduría superior (de la Providencia) o un
aprendizaje “negativo” que, a fuerza de sufrimientos, pusiera a los hombres en alerta sobre
las dificultades que la guerra implica para la moral y la urgencia por abandonarla.
En Rousseau, uno de los ejes de la educación del Emilio consiste en la preparación del
individuo para una autonomía tal que le permita actuar por sí mismo sin dependencia
externa.
Algo similar sucede en la obra de Kant, para quien el concepto de libertad está
estrechamente ligado al de autonomía de la voluntad. En este sentido, libertad implica, en
primer lugar, la posibilidad de hacer y pensar todo por uno mismo sin depender de alguien
más. Significa la autonomía de un hombre capaz de desempeñar múltiples funciones dentro
de la sociedad y de razonar por sí mismo, sin estar confinado a una única actividad
impuesta por la naturaleza ni a la tutela forzada de juicios externos.
Contrariamente, dicha Naturaleza quiso hacerlo digno, por lo que no lo dotó de grandes
aptitudes físicas sino morales. De este modo, sólo el hombre puede ser libre y construir su
propio destino gracias a su razón, que lo libera de la prisión del instinto. Únicamente a él se
le presenta esta disyuntiva de actuar bien o mal en sentido moral.
Libertad, en relación con autonomía significa, en segundo lugar, que el hombre es libre
en la medida en que, como ser racional, posee una voluntad universalmente legisladora a
través de sus principios objetivos; y esto es así sólo en tanto actúa de acuerdo con el
imperativo moral categórico que su propia razón le dicta. Este principio universal, siendo
incondicionado y suficiente por sí mismo, no se sustenta en interés alguno, más que en la
ley formal a priori de la razón.
En la vereda opuesta, los mandatos hipotéticos están siempre sujetos a una meta fuera de
ellos, cambiante y dependiente de la experiencia. Son reglas ajenas a la razón, dominadas
por finalidades variables y, por lo tanto, pura heteronomía.
De este modo, lo que en Rousseau funciona como ley de la Voluntad General, producto
de la coincidencia de la porción de interés común que hay en cada ciudadano cuando se
encuentran reunidos en el soberano bajo la forma de un cuerpo legislativo (y que ellos
mismos cumplen en calidad de súbditos); en Kant aparece como el Imperativo Moral
Categórico, válido para todos los seres racionales, pero que rige, en principio, a nivel
individual, desde el foro interno de su razón. Tanto la Voluntad General como el
Imperativo Moral Categórico pueden ser vistos como ideas que funcionan guiando la
acción en la medida en que son pensadas, pero sin necesidad de que éstas se vean
realizadas tal cual en los hechos para ello.
En definitiva, para ambos autores, el concepto de libertad tiene un vínculo directo con el
de autonomía, pero mientras que en el primero las normas por cuya obediencia el hombre
42
Rodríguez Aramayo, R; Estudio preliminar; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer
trimestre 2003; p. XX.
19
es considerado libre, sólo la dicta a sí mismo en su rol de miembro del cuerpo legislativo o
Voluntad General; en el segundo, el principio de acción moral aparece en el individuo
como ley interna de su razón.
Por otro lado, los dos contemplan la posibilidad de actuar según máximas subjetivas
opuestas a aquéllas, las que representan mera heteronomía y por las que el hombre pierde
su libertad al conducirse por estos principios externos.
“Voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son seres racionales, y
libertad sería la propiedad de esta causalidad, por la cual puede ser eficiente independientemente
de extrañas causas que la determinen; así como necesidad natural es la propiedad de la causalidad
de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por influjo de causas extrañas”43.
El hombre como tal forma parte, al mismo tiempo, de dos mundos muy diferentes. El
primero es considerado el mundo sensible y está regido por las leyes naturales, al cual
pertenece en tanto miembro del reino animal. En el segundo, el mundo inteligible, se
encuentra incluido como ser racional e integrante del reino de los fines, no existiendo más
norma que la propia de la razón. En las circunstancias que actúa según la primera
normativa, pierde su libertad por dirigirse por reglas externas (heteronomía), cosa que no
ocurre cuando se comporta conforme a la segunda (autonomía).
En la obra del ginebrino las libertades civil y moral, adquiridas en el Estado político,
adoptan el significado de ser producto de la conducta racional del hombre. Sólo se es libre
en la medida en que se actúe de acuerdo con las leyes establecidas por el soberano, del
cual, asimismo, todos forman parte mientras legislan según la porción de interés general
que poseen como ciudadanos. La libertad asume un nuevo sentido para el hombre en
comunidad y radica, pues, en esta capacidad de obrar según reglas que uno mismo dicta
(para sí y para los demás).
“Lo que pierde el hombre por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a
todo cuanto le tienta y que puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo
cuanto posee. Para no engañarnos en estas compensaciones, hay que distinguir bien la libertad
natural que no tiene por límites más que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está
limitada por la voluntad general, y la posesión, que no es más que el efecto dela fuerza o derecho
del primer ocupante, dela propiedad que no puede fundarse sino sobre un título positivo” 44.
A la inversa, cuando el interés egoísta es el que guía las decisiones individuales
contradiciendo así la voluntad general, se pierde la conformidad con las normas acordadas
por el cuerpo colectivo, volviéndose esclavos de las pasiones e instintos. Quién, de este
modo, disienta de lo acordado por la Voluntad General “será forzado a ser libre”,
obedeciendo a sus designios. El dirigirse por caminos divergentes de los trazados por el
soberano sólo demuestra el grave error en el que ha caído ese individuo, que no advierte su
desvío por los senderos del egoísmo y al que es preciso recuperar señalando primero sus
equívocos y obligándolo a adherir en caso de negarse a entrar en razones.
43
Kant, Immanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Porrúa; México; 1998; p. 55.
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 44.
44
20
“Sólo entonces, cuando la voz del deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el
hombre que hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve forzado a obrar por otros
principios, y a consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones” 45.
Volviendo a Kant, es importante aclarar que para él la libertad individual no se mide
únicamente en el orden interno de la moral, sino que es necesario que aquélla no se pierda
al entrar en interacción con los demás. Las pasiones que impiden elegir la acción recta en
foro interno son las mismas que obstaculizan la libertad de los otros en foro externo. Por lo
tanto, es imprescindible que rija, además de la Moral, un sistema de Derecho positivo que,
a través de un aparato coactivo, pueda garantizar la libertad de todos, aún frente a quienes
se dejan llevar por sus inclinaciones.
Derecho y Moral van de la mano, pero mientras que el primero manda desde fuera de las
conciencias hacia dentro de ellas, la segunda recorre el camino inverso. El Derecho viene a
cubrir las deficiencias morales de los hombres y, lejos de importarle el motivo final de la
acción, se interesa por su manifestación concreta. La correspondencia entre Derecho y
Moral radica en que, cada uno a su modo y desde su ámbito propio, contribuye a la
realización de la voluntad pura libre. Ambos funcionan como un deber ser (aunque uno
jurídico y el otro moral). En algún punto sus mandatos se confunden y quien no acierta a
comportarse rectamente según su razón debe hacerlo a fuerza de coerción externa.
En Rousseau sucede algo similar: la imposición jurídica que nace a partir de las normas
dictadas por la Voluntad General es heterónoma (porque existe coacción exterior); pero,
por otra parte, es también autónoma porque cada súbdito es, al mismo tiempo, miembro del
soberano que hace dicha ley. Cada uno libremente consintió en esa sociedad y consiente en
todas sus normas, que son las mismas que luego los obligan.

La moral.
Rousseau ubica la introducción de la moralidad en las relaciones humanas al comienzo de
la sociedad civil, en el momento intermedio entre la indolencia del estado primitivo y la
impetuosa actividad del amor propio46. Junto al nacimiento de aquella, fue necesario
instaurar un sistema común de castigos previsto contra las ofensas perpetradas entre los
semejantes.
Sin embargo, fuera del contrato social y bajo el dominio ilegítimo de los ricos sobre los
pobres, el espacio de la moral se desvanece. Con el crecimiento de la desigualdad entre los
hombres y la caída bajo una dominación tiránica gobernada por la ley del más fuerte, los
súbditos, devenidos esclavos, se igualan nuevamente en la pérdida de todo derecho,
desvaneciéndose conjuntamente las nociones de bien y justicia por el exceso de
corrupción47.
El individuo sociable, a diferencia del salvaje, vive fuera de sí, dependiendo
exclusivamente de la opinión de los demás. Según Rousseau, es de semejante disposición
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 43.
46
Rousseau; J. Jacques; “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” en
Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial; Madrid; 1998; p. 285.
47
Rousseau; J. Jacques; “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” en
Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial; Madrid; 1998; p. 314.
45
21
de donde nace tanta indiferencia para el bien y para el mal, “pese a (sus) discursos tan
hermosos de moral”. Al reducirse todo a las apariencias, reinan la ficción y la mentira.
Se instala una desigualdad moral contraria al derecho natural, la que resulta del primer
pacto inicuo, por el que surgen la apropiación privada y las leyes positivas igualmente
ilegítimas derivadas del mismo. Esta cuestión de las diferencias extremas de posesión, que
van desde la superflua abundancia de unos pocos a la desesperante carencia de la multitud,
es un tema que preocupa hondamente al autor y al cual intentará dar solución bajo el
contrato social.
Con dicho contrato se producirá un cambio fundamental en la especie: sus conductas
serán en adelante guiadas mayoritariamente por la justicia y el deber (y no tanto por las
inclinaciones), adquiriendo un nuevo sentido de libertad civil y moral. De igual modo, las
posesiones instauradas por el engaño o el derecho del primer ocupante en la degradación
del estado natural, tomarán un nuevo rango de legitimidad dentro del marco legal del
derecho positivo, bajo el nombre de propiedad.
“Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy
notable, substituyendo en su conducta el instinto por la justicia, y dando a sus acciones la
moralidad que les faltaba antes”48.
Kant retoma el concepto de moral pero le otorga un nuevo significado, central por cierto,
en varios de sus escritos. La moral kantiana aparece unida al imperativo moral categórico,
el cual se constituye como ley moral suprema de los seres racionales. Actuar conforme a su
mandato es condición para la libertad, fundada en la autonomía de acción y en la
obediencia a esta norma objetiva que la propia razón les dicta.
El motivo de lo anterior radica en que los hombres, como criaturas racionales, poseen una
voluntad “universalmente legisladora” y forman parte del llamado “reino de los fines”. Es
decir, se hallan entrelazados por la ley común de la razón que les ordena tratarse a sí
mismos y a los demás “nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin
en si mismo”49. Este fin único y universal es igual para todos y, ajeno al campo incierto de
los intereses particulares, es el fin superior.
La concepción de moral adquiere nueva fuerza en este punto:
“La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legislación, por la cual es
posible un reino de los fines. Mas esta legislación debe hallarse en todo ser racional y poder
originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima que
esta, a saber: que pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su
máxima, pueda considerarse a si misma al mismo tiempo como universalmente legisladora. Si las
máximas no son por su propia naturaleza necesariamente acordes con ese principio objetivo de los
seres racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad de la acción, según ese
principio, llámase constricción práctica, esto es deber. El deber no se refiere al jefe en el reino de
los fines; pero sí a todo miembro y a todos en igual medida” 50.
El hombre es, al mismo tiempo, digno gracias a esta posibilidad de no obedecer a
ninguna otra norma que aquella que el se da a si mismo. Por este motivo, tiene un valor
interno, no intercambiable ni relativo a algo exterior. El deber moral de actuar según los
Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato social; Alianza Editorial;
Madrid; 1998; p. 43.
49
Kant, Immanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Porrúa; México; 1998; p. 47.
50
Kant, Immanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Porrúa; México; 1998; p. 48.
48
22
principios objetivos de la razón se funda en esta relación de los seres racionales entre sí,
“en la cual la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre al mismo tiempo
legisladora, pues si no no podría pensarse como fin en si mismo”51.
Moralidad y dignidad se sostienen mutuamente: la primera es la base por la cual un ser
racional puede ser fin en sí, porque sólo a partir de ella es miembro legislador en el reino de
los fines y comparte con los demás la ley objetiva de la razón; la segunda proviene del
propio valor que le otorga la posibilidad de no obedecer a otra ley que esta que él mismo se
dicta.
Asimismo, el avance de la moralidad va de la mano con el desarrollo de las disposiciones
humanas. Ambos autores concuerdan en este aspecto. El giro que Kant dará a aquél
concepto consiste en su abordaje como una idea propia de la razón y del pensar que, a pesar
de no encontrar su correlato exacto en la experiencia, orienta la acción de los hombres
“como si” fuera posible acercarse a ella.
El progreso de la moral va más allá de la mera consideración de los buenos modales y la
cortesía social propios de la cultura. Implica un actuar de acuerdo con los principios
prácticos de la razón. Este avance de la libertad va en lento pero constante crecimiento,
marcando el desenvolvimiento de la Ilustración hacia un Estado cosmopolita universal,
donde las facultades humanas se desplieguen plenamente. Además, el pensar esto último
como parte de la intención de la Naturaleza nos permite “describir como un sistema lo que
de otro modo es un agregado rapsódico de acciones humanas”52.
Donde Rousseau se muestra pesimista, Kant manifiesta un marcado optimismo: la
creencia en el progreso ininterrumpido de la razón como principio orientador de la acción.
Esta moderna época de Ilustración (aunque no ilustrada), remite al “abandono de la minoría
de edad” de la que los hombres son autoculpables. Es decir, requiere tomar el valor
necesario para conducirse por la propia razón, desechando toda tutela externa.
Entre las tutelas que más fuertemente rechaza el autor, se encuentra la ejercida por la
religión, la cual, en reemplazo de la conciencia moral de cada uno, toma a su cargo la tarea
de pensar por los demás. Los individuos, en la comodidad que esto supone, se abandonan a
esta guía en vez de intentar el trabajo personal del espíritu en la obediencia a la ley objetiva
interna. Sólo a través de este ejercicio, pueden avanzar en el camino de la libertad, relativo
al actuar según el imperativo moral categórico y haciendo un uso público de su razón.
Cabe detenerse en este tema. Kant habla de una limitación a la libertad dada por la
sujeción a preceptos impuestos desde afuera: en esto radica el uso privado de la razón, una
especie de “estado de naturaleza” en el que el individuo acepta de buena gana la minoría de
edad bajo la dirección externa. Mientras que, el llamado uso público, consiste en aquél que
cada uno hace en cuanto docto frente al resto, y es el único que contribuye a la promoción
del iluminismo53. Es un momento “posterior al pacto” donde el Estado aparece como
garante de ese espacio público de opinión. Movido por la educación, este ámbito de
opinión pública se amplía con el avance de la ilustración, convirtiendo en docto a un sector
51
Ídem.
Kant, Immanuel; Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de
la historia; Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003; p. 21
53
Kant, Manuel; Respuesta a la pregunta ¿Qué es el iluminismo?; Espacios de crítica y producción; 1986;
Selección apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003; p. 44.
52
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cada vez mayor del pueblo que actúa como instancia intermedia entre la masa y el
soberano, a partir de un uso activo de su razón.
El primer uso, si bien no obstruye este desarrollo, impone límites a la acción en algunas
cuestiones comunes a fin de conformar, a través de un grupo de funcionarios
encomendados a esa misión, una unanimidad artificial por la que el gobierno los encamina
hacia determinados fines.
No obstante, corresponde a un gobernante ilustrado el que, contando con los mecanismos
requeridos para hacer observar las leyes, permita, en el resto de los asuntos, la posibilidad
de autodeterminación e, inclusive, de crítica. Quién, respecto de las funciones que el
competen por su cargo o sobre las normas de la comunidad de la que forma parte, se
comporta como un ser pasivo; en lo relativo a su vida privada y a estas mismas
prescripciones a las que presta obediencia, es libre para pensar y juzgar por sí, al igual que
para desempeñarse activamente como una voluntad universalmente legisladora.
En este trayecto de la Ilustración, las normas del Derecho sirven como una línea
orientadora del actuar. Es decir, imponen, a fuerza de coacción externa, lo que los
individuos por sí solos deberían hacer. El Derecho y la Moral que en un principio aparecían
diferenciados por el origen de sus preceptos (el uno externo y como mera heteronomía, y la
otra interna como pura autonomía), se reúnen y confunden nuevamente en la finalidad
última de sus reglas orientadas al virtuosismo de las conductas. Llegados a un determinado
punto de entrenamiento en la obediencia a la norma positiva, el hombre podrá prescindir de
toda imposición por fuera de sí, para dirigirse libremente por su propio imperativo
categórico en un franco desarrollo de la moral, la libertad y la Ilustración.
De esta forma, la Moral viene a ser una especie de regla natural de la conciencia,
mientras que el Derecho es su expresión concreta y puntual en la ley positiva. Ambas
normativas concuerdan en su espíritu, aunque la primera expresa sus nociones de un modo
más general mientras que el segundo contempla el uso de la coacción contra cualquier
voluntad no moral, opuesta al desarrollo de la convivencia humana en libertad. Esta
correspondencia entre ambos mandatos se verifica una vez más en el hecho de que, si el
Derecho se aleja de la Moral pierde su carácter de tal y debe ser reemplazado por nuevas
normas, a juicio del soberano y la opinión pública.
Finalmente, es el Estado (de derecho) el marco de realización de estas reglamentaciones
que, al tiempo que ofrece la esfera de despliegue de la Moral y el Derecho, provee los
mecanismos de fuerza que respaldan su observancia.
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Conclusión
Rescatar el legado rousseauniano en Kant constituyó la motivación inicial de este
trabajo. Básicamente, el desafío de descubrir los aspectos de su pensamiento que dieran
cuenta de su afinidad intelectual con el ginebrino, respecto de cuya obra, como ya
sabemos, demostró en forma expresa una profunda admiración y respeto.
Partiendo del desarrollo de las disposiciones naturales de los hombres, por el que, en
cierto momento llegan a abandonar su condición “primitiva”, devenida en un estado de
guerra y mutua discordia, es el punto de partida común desde el que pueden abordarse
ambas obras. Su arribo final, a través de un amplio y voluntario consentimiento, a la
constitución última de un Estado civil y político en el que, a partir de la obediencia a una
voluntad universalmente legisladora, logren ejercer su proclamada autonomía, alcanzando
así una libertad moral claramente superior y nueva, conforma, a grandes rasgos, el destino
culminante de ambas producciones.
Ciertos matices presentes en cada una de ellas, como los referidos a la forma de
gobierno de preferencia, las reacciones particulares frente al iluminismo, el mandato
interno o externo de la voluntad legisladora y el carácter individual o colectivo de la
misma, dan cuenta de una profunda riqueza y complejidad presente en ambos escritos, los
que ofrecen al lector mundos novedosos, todavía inexplorados de pensamiento.
Este recorrido, amplía nuestro horizonte conceptual, estimulando un mayor y mejor
acercamiento hacia la concepción política de aquellos tiempos, que arrojan una
interesante luz a la lectura de los nuestros.
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Bibliografía
 Abellán, Joaquín; “Sobre el concepto de República”; Selección apuntes
de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003.
 Kant, Immanuel; Fundamentación de la metafísica de las costumbres;
Porrúa; México; 1998.
 Kant, Immanuel; Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia; Selección
apuntes de cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003.
 Kant, Manuel; Respuesta a la pregunta ¿Qué es el iluminismo?;
Espacios de crítica y producción; 1986; Selección apuntes de cátedra,
Flacso, Buenos Aires; tercer trimestre 2003.
 Kant, Immanuel; Sobre la paz perpetua; Tecnos; Madrid; 1996.
 Reiss, Hans; “Introducción a Kant” traducido por Vera Waksman, en
Political Writtings; Cambridge University Press; Cambridge; 1970.
 Rodríguez Aramayo, R; Estudio preliminar; Selección apuntes de
cátedra, Flacso, Buenos Aires, tercer trimestre 2003.
 Rousseau; J. Jacques; “Del Contrato social” en Rousseau, J. Jacques
Del Contrato social; Alianza Editorial; Madrid; 1998.
 Rousseau; J. Jacques; “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres” en Rousseau, J. Jacques Del Contrato
social; Alianza Editorial; Madrid; 1998.
 Rousseau, J. Jacques; Emilio o de la educación; Biblioteca Edaf;
Madrid; 2000.