la relevancia sociohistorica y hermeneutica del exodo

La relevancia sociohistórica y hermenéutica del éxodo
J. S. Croatto
El éxodo es uno de los temas densos y fecundos de la tradición bíblica judeo-cristiana. Su fecundidad está evidenciada en el interior de la Biblia misma. Su “memoria” reaparece en los credos israelitas, en los textos legales,
en los prólogos de las alianzas, en los himnos y cánticos litúrgicos, en los textos proféticos (tanto de acusación
como de promesa) y en los sapienciales tardíos (cf. el midrás de Sap 10-19). También se recuerda en relatos históricos de liberación (véase, por ejemplo, Jue 6,8ss; 11,13ss; 1Sn 10,18; 12,6-8; Jos 9,9) y en el uso neotestamentario del léxico de “redención/liberación/salvación”. Esta permanencia y recreación del tema en la literatura
bíblica ya es de por sí un fenómeno hermenéutico digno de atención. Por otro lado, el texto bíblico del Éxodo fue,
debido a su importancia kerigmática y teológica, un foco iluminador de procesos históricos que se identificaron de
alguna manera con la experiencia de Israel.
Se ha propuesto, como cierre de este número, una valoración crítica de la relevancia perenne del paradigma del
éxodo y de la significación hermenéutica para la interpretación de la Biblia de los movimientos inspirados en el
Éxodo. Esto supone que el lector ha pasado por los análisis anteriores referidos a la Biblia y a la Historia (pasada
y contemporánea). En principio, unir “Biblia” e “Historia” sigue siendo un planteamiento histórico. Importa entonces deducir lo que es permanente y puede ser un modelo de procesos futuros de liberación. La “historia” (del texto bíblico y de los movimientos que usan el motivo del éxodo) se convierte así en arquetipo de nuevos acontecimientos. La pregunta es ¿existe una relevancia permanente del éxodo, sobre todo en dirección al futuro? ¿Qué
es lo que mantiene en vigencia el kerigma del éxodo? ¿Es el texto bíblico algo estático, un “tipo” cuyas impresiones o efectos históricos son siempre los mismos? En otras palabras, ¿cuál es la relevancia hermenéutica del uso
del éxodo para la interpretación del texto bíblico?
No es el aspecto “exterior” de “éxodo” lo que hace relevante este motivo y los textos bíblicos que lo mencionan o
releen. El retorno de la cautividad babilónica o el regreso de los judíos a Israel tuvieron ese carácter; pero la mayoría de los procesos que se han alimentado del mensaje del Éxodo no fueron “salidas” de lugares de cautividad
para “ir” a un lugar libre, sino actos de liberación en el propio lugar donde se sufría la dominación interna o externa. Algunas “salidas” son puramente espirituales (cf. las sectas quiliastas). Por eso nos interesa valorar el motivo
bíblico del “éxodo” en cuanto suceso de liberación. El dejar en segundo plano la forma exterior del “éxodo” israelita ya es un dato hermenéutico significativo. En efecto, no es la facticidad externa del hecho arquetípico lo que
perdura en las relecturas, sino su sentido profundo, su capacidad de activar las reservas humanas de esperanza
en nuevos procesos de liberación.
El suceso del éxodo – no importa cuánto de lo narrado “sucedió” – liberó y libera sentido en la medida en que entra en circularidad hermenéutica con la praxis sociohistórica. Esta es nuestra tesis fundamental, que implica tres
datos: a) hay un texto normativo, entendido como kerigma de liberación, que no es solamente el relato de Ex 115, sino el “motivo” del éxodo en toda la Biblia; b) como fue el caso de la historia de Israel, también en la de los
hombres de estos dos milenios se dio y sigue dándose un recurso a este motivo en contextos de liberación; c)
“éxodo” y procesos de liberación se dan sentido mutuamente. Con esto estamos expresando el meollo del hecho
hermenéutico, que es vacío cuando no hay acumulación de sentido. La cuestión plantea importantes problemas
críticos.
I.
La relevancia permanente del paradigma del éxodo
¿Por qué el motivo del éxodo empapa tantas páginas de la Biblia? ¿Por qué constituye el núcleo kerigmático del
AT (resumido en el “yo soy Yahvé, que te saqué de la tierra de Egipto”)? ¿Por qué el misterio pascual se expresa
en el NT con tantas imágenes que evocan el éxodo (áfesis/lútrosis = “remisión/rescate”)?
La conciencia nacional y religiosa de Israel estuvo marcada originalmente por experiencias de opresión y sufrimiento y de liberación y gozo. Su lectura, desde una óptica de la fe, fue constituyendo un lenguaje religioso que
se hizo tan central como esas mismas vivencias históricas. Por concomitancia, Israel fue afirmando una concien-
cia de libertad como parte de su ser y reclamó la liberación toda vez que se encontraba oprimido, lo que fue frecuente en su historia. Por otra parte, fue definiendo a su Dios, Yahvé, como “salvador” y liberador. Por eso en Ex
3,13-14 el texto explica la significación de Yahvé como “yo soy el que estoy (contigo). NO hay en este relato ninguna revelación del nombre divino, ya conocido, sino la conexión teológica de éste (Yahvé) con el éxodo, ya que
hay una asonancia entre el mismo y la fórmula de protección “yo estaré contigo” del v. 12 1. De modo que el nombre mismo del Dios de Israel está indisolublemente ligado a la experiencia de opresión/liberación del éxodo. Así
podemos también reentender la expresión de Ex 20,2, “yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto,
de la casa de esclavos”. Además de “memoria” del éxodo, nada menos que en un prólogo de alianza, es una definición de Yahvé como “el que sacó de Egipto”. Dicho entonces en otras palabras: el éxodo está incorporado no
sólo en los grandes textos, reflejo de múltiples experiencias históricas, sino en el nombre mismo de “Yahvé”. Y
por eso toda expresión de fe y de culto es un recuerdo implícito del éxodo2.
Tan profundo es el lenguaje veterotestamentario de liberación, que el NT, a pesar de su tónica espiritualizadota
(debido al contexto transitorio de las primeras comunidades cristianas), ha mantenido el léxico de liberación proveniente del motivo del éxodo. Su aplicación a realidades interiores, jurídicas o existenciales (el pecado, la ley, la
muerte) es una profundización, pero no un relevo de la referencia sociohistórica del AT. Una prueba de ello es
que la proclama de las bienaventuranzas retoma un núcleo veterotestamentario básico (Yahvé, defensor de los
oprimidos) y que la presentación de Jesús de Nazaret lo define por su opción por los pobres y quebrantados (Lc
4,16-22).
La repetición creativa y multiforme del motivo del éxodo en el interior de la Biblia muestra la preeminencia del
sentido sobre el hecho del éxodo, que, a su vez, se convierte en norma interpretativa para nosotros. En la vida de
Israel ningún suceso de opresión/liberación pudo ser idéntico a la experiencia de Egipto. Pero el recurso de ésta
(al éxodo) fue acumulando su riqueza simbólica e interpelante. Como si el éxodo fuera incorporando todos los
procesos de liberación. Así se fue constituyendo en hecho fundante de toda liberación. Como tal, debió tener cada vez más relevancia y una vigencia cada vez mayor. Nada extraña entonces que los movimientos de liberación
posteriores se hayan inspirado en el éxodo como paradigma. Cabe señalar, con todo, la distancia casi abismal
entre las lecturas espritualistas y pietistas del éxodo, que son regresivas y fuera del continuum de la experiencia
de Israel, y aquellas que, como las teologías de la liberación, adoptan el núcleo kerigmático del éxodo apuntando
a la liberación integral (sociopolítica, cultural, religiosa, espiritual) de los oprimidos.
Se podría objetar que la elevación del éxodo al rango de paradigma de liberación, y la utilización preferencial del
AT que la acompaña, equivale a elegir un “canon dentro del canon”. Pues bien, toda lectura de la Biblia es selectiva. Un texto con tantas líneas teológicas diferentes, y con tantos géneros literarios disímiles, tiene por fuerza que
ser demasiado extenso y oscilante para una lectura uniforme. Por otro lado, la tradición leyó siempre la Biblia privilegiando ciertos pasajes. Lo sospechoso es el hecho de que la proyección sociohistórica de su kerigma, como
es el caso del éxodo, no haya importado en momentos críticos o en algunas corrientes teológicas. Es evidente, en
todo caso, que todo recurso cristiano al éxodo se hace desde una óptica “cristológica”, lo que no significa anular
el AT. Su kerigma tiene plena vigencia, pero es completado por la perspectiva neotestamentaria.
Pero si en la misma Biblia se relatan otros hechos de liberación, ¿por qué le tocó al éxodo tanta preeminencia?
Se puede responder de varias maneras:
a) Fue (o es presentado, en los textos como) un hecho originario, decisivo par la creación de Israel como
pueblo libre; lo originario reviste un carácter fundacional y adquiere un prestigio único. Por ello el éxodo
es narrado a veces con un lenguaje “creacional” (Is 51,9-10; Sal 74,12-15) y la tradición targúmica concecta éxodo – creación como las dos primeras noches sagradas de la salvación.
Cf.J. S. Croatto, Yo soy el que estoy (contigo). La interpretación del nombre de “Yahvé” en Ex 3,13-14, en V. Callao/E.Zurro (eds). El misterio de la palabra (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) 147-159.
2 Por eso es tan lamentable que la tradición judía haya marginado ese nombre, haciéndolo impronunciable, y que, vía los
LXX, esa regresión confesional haya pasado al NT y al grueso de la tradición cristiana.
1
b) A la primera liberación se une la primera Pascua (Ex 12); al cobrar esta fiesta, con la teología deuteronomística, una relevancia especial, el éxodo también se fortaleció en la conciencia israelita. La Pascua,
en efecto, era el “memorial” (zikkaron) de la salida de Egipto. Así, culto y praxis sociohistórica quedaban
unidos y fortalecidos mutuamente.
c) Lo que fascina en el éxodo es la opción de Yahvé por los oprimidos. La opresión y explotación del pueblo
es descrita con ciertos detalles (Ex 1-6), dando con ello un contraluz especial al relato de la liberación:
ésta no es genérica, sino que tiene referencia a una situación concreta, que puede sintonizarse fácilmente en otras. Es el caso de comparar, por ejemplo, con el exilio. En ningún texto se describe la situación
social y económica de los israelitas o judíos en medio de las naciones conquistadoras, Asiria y Babilonia.
Los relatos enfatizan la ruina de Samaría y de Jerusalén y de sus reinos respectivos y, por tanto, también
(en el caso de Judá) el retorno y la reconstrucción de la ciudad y de sus instituciones. Pero el exilio mismo no es descrito como lo es la permanencia de Israel en Egipto.
d) Por eso, y por no ser un suceso originario, es más bien el exilio el que es iluminado por el éxodo, como
éste lo es por la cosmogonía: así en Is 51,9-11 y, sin mención de la creación, 11,10-16; Sal 74,12-15
e) El acontecimiento del éxodo tiene un clarísimo contenido político y social. El aspecto político (dominación
de los hebreos por un poder ajeno que los retiene para su servicio) adquiere un tono trascendente, por el
enfrentamiento solemne de los poderes divinos, el de los dioses egipcios (representados por el faraón) y
el de Yahvé. El social se refiere a la condición de esclavos que los hebreos padecían en suelo egipcio.
Las dos cosas están ligadas, como lo expresa la fórmula estereotipada de los textos legales y de alianza:
“yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de una casa de esclavos. Servidumbre en un
país extranjero e imperialista, o servidumbre en el propio país por un país extranjero e imperialista (como
en la época de los persas, cf. Neh 9,36-37), el componente político-social permanece idéntico. Los israelitas vivieron muchas situaciones de opresión extranjera, como narran los libros históricos, con efectos sociales y económicos fáciles de deducir. Mas vivieron también la opresión social de sus propios poderes
gobernantes, Ahora bien: ésta era medida por la magnitud de la situación egipcia. Aquella interpelación,
“acuérdate que fuiste esclavo (o extranjero) en la tierra de Egipto”, se repite especialmente en las prescripciones legales de contenido social (Dt 15,15; 24,18-22; Ex 22,20; 23,9; Lv 19,34-36) y es parafraseada por los profetas que más criticaron las injusticias sociales: Am 3,1s; Miq 6,4; Jr 2,1ss, Por eso el retrato de la opresión hebrea en Egipto y el relato de su liberación han tenido un impacto tan poderoso y fecundo en la vida de Israel y de los grupos oprimidos de todos los tiempos. El éxodo, por tanto, se fue
constituyendo en hecho fundante no solo en el transcurso de la historia de Israel, sino también por su
aproximación kerigmática por otras comunidades oprimidas. En otras palabras: dicho carácter fundacional se va profundizando por tantas relecturas, señal de su riqueza fontanal.
f) Se puede aún recordar, como muestra el carácter paradigmático del éxodo, la forma verbal sorprendente
de su memoria litúrgica e hímnica: Yahvé es definido como “el que saca (y no “el que sacó”) a Israel de
Egipto: Sal 136,11 (creación e historia salvífica originaria son contadas con nueve participios en los vv. 416; Is 43,; 63,11 (“¿dónde está el que los saca del mar?”). Porque el éxodo es un acontecimiento arquetípico, su eficacia es sentida como presente y, por otro lado, Yahvé es definido como el Dios del “éxodo/liberación permanente”.
Todos estos datos coincidentes sobre la continuidad kerigmática del éxodo durante tres mil años de experiencias
de opresión y proceso de liberación tienen un significativo valor teológico. Muestran, en efecto, la identidad del
Dios bíblico y de su designio salvífico que tiene su primera expresión en el plano sociohistórico. Asumir hoy la experiencia del Dios del éxodo es luchar en su nombre contra toda forma de injusticia y de opresión. Por eso la relevancia histórica del éxodo no está agotada. Al contrario, su carácter paradigmático y fundacional se acrecienta
con la medida en que es reapropiado como símbolo religioso en los procesos actuales de liberación. A mayor
conciencia actual sobre los mecanismos de dominación, dependencia y opresión, mayor intensidad corresponde
al foco luminoso del éxodo.
Hay que observar, por último, que la apropiación hermenéutica del éxodo por las teologías de liberación de referencia sociopolítica o cultural ha bloqueado aquellas otras apropiaciones espiritualistas de siglos anteriores. Hoy
éstas se nos presentan como reductoras del sentido del éxodo.
II.
La relevancia hermenéutica de los movimientos contemporáneos de liberación para la interpretación de la Biblia
En el apartado anterior hemos destacado la perennidad energética e iluminadora del motivo del éxodo en los movimientos que motivó y en los procesos y teologías de liberación. Veremos ahora el efecto inverso. ¿Influyen
aquellos movimientos y procesos en la interpretación de la Biblia? Esto es plantear el problema hermenéutico. Ya
hemos adelantado antes nuestra tesis de que, para que haya un círculo hermenéutico correcto, el kerigma bíblico
del éxodo/liberación debe crecer en su significación y este crecimiento incide también sobre otros textos y sobre
nuestra comprensión de toda la Biblia. Vamos a resumir estas cuestiones en forma muy simple:
a) La Biblia no es un “depósito” de revelación del cual se extraen contenidos siempre idénticos a sí mismos.
Este es un concepto arcaico, antihermenéutico, que sólo puede legitimar una lectura académica, doctrinaria o autoritaria de la Biblia. No son los “sabios”, los letrados ni los que tienen poder en la Iglesia quienes deciden el sentido del texto bíblico. Ese aporte es minúsculo, aunque sea grande en el orden técnico.
La auténtica lectura del mensaje bíblico se hace desde la praxis sociohistórica, donde la fe descubre al
Dios actuante. Por eso, en el caso del éxodo como paradigma de los movimientos de liberación, son éstos los que ayudan a captar profundamente, y a hacer crecer, el sentido salvífico de aquel.
Toda lectura, en efecto, lejos de ser una extracción del sentido fijo de un texto (concepto tradicional de
exégesis), es una producción de sentido. En esto coinciden tanto la lingüística y la semiótica como la
hermenéutica. Lo hemos analizado en otra parte3. Por tanto, toda lectura del motivo bíblico del éxodo hecha desde situaciones de opresión y desde procesos/movimientos de liberación es una exploración de su
reserva de sentido, de su fecundidad siempre inédita. Es una relectura, lo que implica redimensionar el
hecho arquetípico para que sintonice con sucesos nuevos. Es un acto eisegético. Contra lo que a veces
se escucha desde los recintos académicos (que saben mucho sobre la historia de los textos), la eiségesis
es el anverso de la exégesis, no su deformación. Toda lectura, aún la que pretende ser neutral o “científica”, es eiségetica antes de ser exegética. Ahora bien: los textos que tematizan sobre la liberación, y que
se condensan tan bien en el motivo del éxodo, no tienen mejer lector que el oprimido que busca su liberación. El académico, nos puede decir todo sobre el pasado del texto (contexto, redacción, tradiciones,
etc.), pero el oprimido nos da, desde su praxis de liberación, lo “no dicho” de lo dicho del texto, o sea, su
valor kerigmático presente.
b) Hemos afirmado hace un momento que toda lectura es una producción (y no reproducción o repetición)
del sentido de un texto. Es relectura. Ello implica también una recontextualización. Los métodos históricocríticos modernos nos ayudan enormemente a contextualizar la producción del texto, y muchas veces la
de sus estratos subyacentes. Trabajo magnífico, valedero y necesario. Pero esto sólo convierte la lectura
del texto bíblico en “historia” del texto: lo que significó en tal época y en tal horizonte cultural. El riesgo
consiste en fosilizar aquel sentido redaccional. Pero las ciencias del lenguaje muestran que el autor y el
destinatario del texto, así como su entorno, se modifican rápidamente. Lo admitimos cómodamente respecto del destinatario y del contexto originarios, mas difícilmente en cuanto al autor. Ahora bien: éste
muere en el acto mismo de producir su obra. Cuando leemos, leemos un texto y no (a no ser indirectamente) a un autor.
Su pérdida, la del destinatario y la del “mundo” del texto (aunque los conozcamos por el análisis de la
obra) nos deja a solas con el texto, cuyo mensaje debe ser descifrado por aquellas reglas del lenguaje
que sirvieron para su misma condificación. Mas, por otro lado, todo texto es monosémico en su producción (el autor quiere decir algo a alguien sobre alguna cosa), no así cuando se distancia de ese momento.
3
Hermenéutica bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido. (Buenos Aires 1984).
Se hace polisémico por la desaparición de aquellos tres elementos clausuradotes del sentido o por la
complejidad de sus códigos, que permiten entrar nuevamente en él desde muchas perspectivas. De ahí
que su lectura desde otro horizonte de comprensión, por otros receptores, sin la presencia reguladora del
autor, es una relectura, una nueva clausura del sentido que no tiene por qué coincidir con la primera lectura. Interpretar es crear no repetir. Quien interpreta una sinfonía no repite su primera emisión, sino que
saca del texto transmitido nuevas posibilidades de sentido. Se es más fiel a un texto cuando es recreado
que cuando se pretende reeditar su primer mensaje, tarea imposible, por otra parte.
En lingüística se distingue entre sentido del texto (lo que dice semánticamente) y su referencia (aquello a
que se refiere fuera de él). La Biblia es mensaje por lo que dice como texto, no por lo que “dijo” cuando se
escribió. Como críticos podemos discutir por ejemplo sobre el referente de Is 53 (¿Joaquín?, ¿Zorobabel?, ¿Israel?, ¿un profeta?, etc.), pero el mensaje de ese texto no depende sólo de esa recuperación. El
texto tiene sentido igualmente y se presenta como polisémico (más aún por la ausencia de aquel referente primero). El NT supo recontextualizarlo, agregándole una referencia cristológica. De esa manera elevó
aquel pasaje a clave hermenéutica del misterio pascual. Ahora bien: los pueblos oprimidos también pueden reapropiarse su “sentido” incorporándose como nuevos referentes. Por eso el sentido crece; por eso
la relectura es un acto creativo; por eso Is 53 tiene una relevancia nueva cuando es leído desde un mundo oprimido.
Lo mismo sucede con el motivo del éxodo. Al especialista le interesa reconstruir “lo que sucedió” en aquel
tiempo o descubrir cómo la tradición fue transformando (¡parte del proceso hermenéutico!) el acontecimiento hasta la redacción del texto actual. Tal vez pueda añadir la “historia de la exégesis” del texto del
libro del Exodo. Pero hasta ahora el sentido de éste no ha crecido, por más útil que sea saber todo aquello. El sentido del éxodo originario fue creciendo por las relecturas o apropiaciones de sentido que de él
hizo Israel en sus experiencias de opresión y liberación; por las reinterpretaciones surgidas de los movimientos históricos que apelaron al éxodo sin reducirlo a lo espiritual, y crece por su apropiación en las
teologías contemporáneas de liberación que no surgen de los libros, sino de la praxis de liberación. Estas
nuevas lecturas amplían y actualizan el sentido del éxodo, y lo hacen más paradigmático a para futuras
generaciones, que a su vez se apropiarán de él en formas que no conocemos.
Los movimientos y procesos que apelan al éxodo bíblico como motivo impulsor de la praxis de liberación nos hacen tomar conciencia de que la Biblia es mensaje en la medida en que es recontextualizada y releída; de que no
es una “palabra de Dios” estática y universal, depósito arcaico de revelación, sino una norma para entender dónde se revela Dios hoy. Esto solo ya subsanaría algunas deformaciones teológicas (concepto de revelación y de
“palabra de Dios”) y exegéticas (fijación en el sentido “histórico” de los textos). La exégesis crítica –que ha dejado
sin fundamento las lecturas fundamentalistas y autoritarias de la Biblia- es beneficiosa por cuanto proyecta una
luz increíble sobre los textos. Pero quedarse allí es resucitar el pasado como tal. Su función debiera ser despejar
el camino para un enriquecimiento hermenéutico, para una lectura de ese texto desde la realidad presente. Y esta
lectura, para que responda a esa realidad, debe hacerse desde el interior de los procesos humanos. Ahora bien:
el motivo del éxodo es recreado desde los procesos y luchas de liberación de pueblos y grupos humanos oprimidos o dominados.
Y si el valor paradigmático del éxodo ha sido tan impactante en la vida de Israel y lo es en los movimientos y procesos de liberación contemporáneos, no será menor su efecto retroactivo en la interpretación de la Biblia. De ahí
su relevancia hermenéutica.
Nota:
Publicado en la revista Concilium 209 (1987): 155-164.