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Universidad Pedagógica Experimental Libertador
Instituto Pedagógico de Caracas.
Departamento de Pedagogía.
Cátedra de Filosofía
Materia: INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
Prof. Robert Rodríguez.
(Material reproducido con fines didácticos compilado originalmente por
Prof. Carlos Rada 2002 revisado y reeditado por Prof. Robert Rodríguez 2006)
Unidad 1 Antropología Filosófica
Lectura 1
EL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO
El hombre se ha planteado y seguirá formulándose infinidad de problemas.
Algunos de ellos son de carácter científico, otros no. Varios se refieren al ser humano,
otros a los demás seres. Muchos son auténticos problemas, otros tan sólo son aparentes.
He aquí algunos ejemplos de las miles y miles de cuestiones que se ha propuesto el ser
humano:
♦ ¿Qué es la materia y cuáles son sus últimos constitutivos?
♦ ¿Qué es un ecosistema y cómo se debe preservar?
♦ ¿Qué son el espacio y el tiempo?
♦ ¿Cuál es la velocidad de la luz?
♦ ¿Cuál es la organización política más adecuada?
♦ ¿Qué es el ser humano, cuál es su origen y cuál es su destino?
Y una infinidad aún mayor de estos problemas.
Todos estos problemas tienen forma de pregunta; y, sin embargo, si las
observamos con mayor atención, nos damos cuenta que todas ellas preguntan por el ser
de alguna cosa, es decir, interrogan por “el ser” o la “manera de ser” de algo: “¿cuál es
la cosa que propiamente es?”, pero no se preocupan por el ser mismo. Se advierte pues
que, por debajo de todos los problemas que podemos plantearnos, hay uno que le sirve
de soporte y es el siguiente: ¿Qué es ser? Esta pregunta tiene carácter ontológico y es la
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primordial; mientras que las demás son de carácter ónticos , y son secundarias.
No obstante, al analizar la estructura y elementos que constituyen la pregunta
ontológica podemos ver que ella no es posible sin el sujeto humano, sin aquél sujeto que
interroga, ya que éste es el único ser que es capaz de formularla y el único también que
la puede contestar. Es indudable que, tanto el proponer la pregunta funda-mental como
el esfuerzo para contestarla, debe ser considerada como peculiaridades de ese ser que és
el hombre. Por ello, antes de preguntar por el ser de las cosas trascendentes a nuestra
humanidad, comencemos primero por preguntarnos
¿Qué es el hombre?
Y con esta pregunta subrayamos “de una manera breve y adecuadamente la esencia de
la antropología filosófica.” Este tema trata exclusivamente de dar contestación a esa
pregunta, que “planteada de una forma sistemática y metódica, es de por sí una pregunta
filosófica que apunta a la totalidad el hombre y que quiere alcanzar su fundamento
esencial” (Coreth, 1965). Por eso, para la antropología filosófica afrontar la pregunta
¿Qué es el hombre?, no expresa otra cosa que aquella búsqueda de comprender al ser
humano desde de la unidad del ser; en cuanto se encuentra testificado en el ser humano
de manera privilegiada.
Ante la interrogante sobre el ser del hombre podríamos decir que:
“Hombre” es un ser dotado de razón y de un lenguaje articulado, el cual
se halla clasificado entre los mamíferos del orden de los primates y cuyas
características más relevantes son la dotación de un cerebro voluminoso,
su postura erguida y la diferenciación entre los pies y las manos.
Pero, ¿basta este conjunto de características para estar conformes con la respuesta?
Quizá para un biólogo, un sociólogo o un antropólogo esta respuesta sea
pertinente, ¿y para nosotros los que nos consideramos comunes?
¿Qué queremos expresar exactamente cuando preguntamos Qué es el hombre?
Como lo ha señalado Coreth (1965), “antes de intentar una respuesta es necesario
determinar su sentido y encontrar una base para que tal respuesta sea adecuada”.
Volvamos entonces a preguntar, pero esta vez reformulemos la interrogante:
¿qué es eso de humano?
¿A qué cosas le atribuimos las características de humanidad?
Ahora parece que surgen algunos problemas para ponernos de acuerdo; pues
como ha señalado Heidegger, en su libro El Ser y el Tiempo - aunque él no se propone
articular en su “análisis existencial” una filosofía del hombre -, la referida pregunta
“está hoy caída en el olvido”; y aún cuando en los actuales momentos se ha observado
un repunte de la metafísica, se piensa que formular una pregunta como esta es una
osadía o, en el mejor de los casos, un simple juego de palabras, librándonos con ello de
hallar una respuesta.
Entonces, ¿por qué es necesario preguntarse Qué es ser humano si es siempre un
hablar disparates? Pues porque de la respuesta que cada uno de nosotros tenga de ella
me afecta personalmente, porque a partir de la respuesta que empleemos habremos de
tomar una actitud ante la vida y su problemática, es decir, de alguna manera todos
tenemos una concepción de los que es el ser humano (para algunos esta idea puede estar
de una manera explícita o implícita), pues a partir de ella asumimos un punto de vista
teórico-práctico con el cual accedemos a hacer frente y buscar solucionar toda suerte de
sucesos y prepararnos de una forma determinada hacia nuestro futuro.
Es imprescindible que cada uno de nosotros tenga la necesidad de
encontrar una respuesta a la pregunta ¿Qué es el hombre? Pues de la idea
de hombre que se asuma dependerá la intención que se tenga para
orientar, aprovechar y utilizar la ciencia, la educación, la ética, la
política, la religión, el arte, el deporte, etcétera.
Entonces, en términos generales, la definición que se dé de hombre dependerá de
la posición filosófica que tenga el científico, el educador, el artista, el político, el
religioso, el etólogo o incluso el individuo común, de su acción o el conjunto de sus
acciones y de su justificación o rechazo, que cada uno de ellos realice con y para el
hombre.
Y es que, el ser humano es un individuo que en su ser tiene que habérselas
respectivamente -en su comprensión- con su mismo ser. Con esto, Heidegger ha
indicado un concepto formal de existencia, concibiendo al ser humano como “epifanía
del ser”, como efectividad, temporalidad y facticidad: “el ser humano existe”. Por ello,
el punto de partida que propone Heidegger para responder a la pregunta ¿qué es el ser?
Es la EXISTENCIA humana.
El ser humano es, además, un individuo que en cada caso soy yo mismo.
“Cuando pregunto por el hombre, me entiendo a mí mismo como hombre y, en cuanto
hombre, me pongo a mí mismo sobre el tapete” (Coreth, 1965). Por eso, la
particularidad de la pregunta ¿Qué es el ser humano?, “radica en que abarca a quién
interroga, le vuelve hacia él y la trueca en otra” (Coreth, 1965), una que suele ser
formulada por lo menos una vez en la vida bajo la siguiente forma: ¿Qué soy yo? Pues,
al existente ser humano le es inseparable el ser, que en cada caso particular es el mío,
como condición de la posibilidad de la propia pertenencia y de la no-pertenencia, “pero
como un hombre entre otros hombres. No se trata sólo de mí”, sino del ser humano en
general (Coreth, 1965). Por ello la mencionada pregunta suele encontrarse implícita
cada vez que interrogamos ¿Qué es usted? Como aquella pregunta que indaga por los
atributos propios de cada existente humano. “De ahí que no esté en juego únicamente ni
propia comprensión sino la autocomprensión humana; no se trata sólo de analizar mi
propia existencia, sino la existencia humana en general” (Coreth, 1965).
La pregunta que intentamos responder aquí ya tuvo “en vilo el meditar de Platón
y de Aristóteles, cierto que para enmudecer desde entonces como pregunta expresa de
una investigación efectiva” (Heidegger). Lo que conquistaron ambos pensado-res se
recogió a través de variadas alteraciones y arreglos hasta la aparición de la Lógica de
Hegel. “Y lo que en otro tiempo se arrancó a los fenómenos en el supremo esfuerzo del
pensamiento, aunque fragmentariamente y en primeras arremetidas” (Heidegger), ya
está desde hace mucho tiempo trivializado.
Obsérvese, además, que no es la mencionada pregunta una pregunta cualquiera.
La reflexión filosófica sobre qué es el ser humano no tiene como punto de partida el ser
del hombre en “abstracto”, sino que, por el contrario, tiene como referencia el conjunto
de los acontecimientos que componen la existencia humana, que a su vez, pertenecen al
ámbito del comportamiento humano, susceptible en cuanto acontecimientos, de una
acercamiento ordenado y organizado por parte del conjunto del saber del hombre (la
antropología cultural, la psicología, la economía, la política, la educación, etcétera), sin
que se extinga en dichos investigaciones su significado. Cada uno de nosotros es capaz
de percibirse a sí mismo como realizando acciones de muy di-versos tipos: andar,
comer, sentir, imaginar, recordar, pensar, ser consciente de sí mismo y de todo lo que le
pasa, etcétera. “De estas acciones, algunas las tenemos en común con otros seres, pero
otras, sobre todo el pensamiento y la autoconciencia, son específicamente nuestras”
(Baigorri et al, 1998), no las tenemos en común ni siquiera con otras personas, por lo
que ellas han servido para dar como respuesta a la pregunta de Qué es el hombre al
concebirlo como razón, voluntad, sentimiento, instintos, etcétera. Así, el problema de
qué es el ser humano puede ser emprendido desde diferentes perspectivas y la de la
antropología filosófica pretende ser aquella que tiene que ver con los fundamentos
constitutivos de la exigencia humana.
1. Dificultades de los Problemas Específicos de la Antropología Filosófica:
El Problema del Hombre y la Estructura del Mundo
Pero, ¿en cuál de estas categorías o cualidades del ser: razón, voluntad,
sentimiento, instintos, radica lo esencialmente humano?
Debemos diferenciar en la reflexión que nos hagamos acerca del ser humano un
doble aspecto. Por una parte, lo que los principales pensadores de la historia han
formulado sobre el ser humano y, por la otra, el problema mismo antropológico, al cual
cada uno de nosotros debe dar una respuesta. El primer aspecto se encuentra
subordinado al segundo, al inspirar nuestra reflexión, pero sin evadir en nada nuestro
compromiso en la búsqueda de una solución al problema antropológico.
La preocupación por saber qué es el hombre y cuál es su misión, data desde los
orígenes de la historia, desde que el hombre tiene uso de conciencia. En todos los
tiempos y espacios el hombre ha intentado dar respuesta a estas interrogantes, “ya que
en ello le iba incluso la vida o al menos el sentido de su vida” (Heidegger), al
preguntarse si puede el cuerpo material llegar a realizar acciones tan elevadas como el
pensar o el ser transparente para sí mismo.
Ya desde la Grecia antigua la cuestión acerca del ser se presentó como problema
a partir de ciertas experiencias y situaciones, y de la investigación de la naturaleza. El
problema que más atrajo la atención de los primeros filósofos griegos (también
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llamados los presocráticos) se conoce como el problema de la physis o naturaleza. Por
ello fueron llamados “físicos” o, como ha señalado Ajdukiewicz (1994), son los que
llamamos hoy “naturalistas”.
Teniendo en cuenta la definición etimológica de la palabra physis, podemos
decir que el sentido más propio de naturaleza es el de origen y producción de las cosas
en general. La observación de la naturaleza y la búsqueda de su fundamento o sustento
último fue el primer motivo de la reflexión filosófica. “Entre estos problemas había dos
fundamentales: el del material bruto de la naturaleza, es decir, el problema de saber de
qué hecha la naturaleza, y el de la estructura general de la naturaleza” (Ajdukiewicz,
1994). La naturaleza, así entendida, se convierte en el arjé de las cosas. Así, el problema
de la naturaleza se reducía al problema:
¿Cuál es el principio fundamental (arjé) de donde proceden todas las
cosas cuando empiezan a existir y a dónde regresan cuando se disuelven?
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La filosofía física o de la naturaleza, surgió en la ciudad de Mileto, en Jonia ,
propone como principio fundamental de las cosas un elemento observable, por ello estas
interpretaciones se pueden considerar como físicas. Entre sus representantes destacan:
Tales de Mileto, considerado como el iniciador de la filosofía por haber sido el primero
que, al preguntarse sobre el origen y principio de las cosas, compendió, de manera
objetiva, el problema con el cual daría comienzo la actitud filosófica que busca
explicaciones racionales. Preocupándose por encontrar el elemento del cual proceden
todas las cosas
cuando dejan de ser lo que son, lo que lo llevó a afirmar: el agua es el principio
de todas las cosas. El agua es la sustancia primordial, es decir, el elemento primario de
todas las cosas, porque sus observaciones lo llevaron a concluir que toda manifestación
vital se da en ambiente de humedad y que todas las cosas son húmedas por naturaleza
(Chávez Calderón, 1998).
Otro de los filósofos fue Anaxímenes (h. 588-524 a. C.) que vivió también en
Mileto y vio en el aire el principio fundamental de todas las cosas. Pero, el aire, para
que pueda fungir como componente universal, necesita tener básicamente dos
características: debe ser transformable, es decir, debe adoptar cualquier forma, y debe
ser infinito, pues no se debe agotar en las múltiples transformaciones de los seres.
También compara al aire con el aliento o soplo que sostiene nuestro cuerpo a modo de
alma, al afirmar que:
Así como nuestra alma, que es aire, nos sostiene, así también el soplo y el aire
rodean el mundo entero (Anaxímenes, Fragmentos).
Estos temas se estudiaron a lo largo de toda la historia de la filosofía, y forman
parte del núcleo de los problemas ontológicos, y específicamente del que nos ocupa
aquí. Con el desarrollo ulterior de la filosofía, la atención de los filósofos se dirigió
tanto hacia la naturaleza corpórea, que percibimos mediante los sentidos, como hacia la
naturaleza mental, que percibimos mediante el pensamiento (Ajdukiewicz, 1994).
Actualmente el problema del arjé reside en saber si existen ambas naturalezas,
corpórea y mental, o si existe tan sólo una de ellas. “En una palabra, el problema de la
sustancia toma la forma del problema del alma y el cuerpo” (Ajdukiewicz, 1994).
¿No será que el hombre, además de poseer un cuerpo material, está constituido
por otra realidad, no de carácter material, y que es en esta realidad donde se originan
esas actividades superiores que llamamos: razón, voluntad, sentimiento, instintos?
¿Qué es la mente?
¿Será acaso que poseemos un alma incorpórea?
Nuestro pensamiento, ¿sólo es un aspecto de la materia física, entendido como
una consecuencia de la estimulación neuronal del cerebro?
¿Podemos estar seguros de que los demás individuos que nos rodean no son
robots sofisticados?
¿Podemos estar seguros que los demás seres que nos rodean poseen también una
mente?
2. Relaciones y Diferencias entre la Filosofía de la Mente y la Psicología
Nigel Warburton (2000) ha señalado que la filosofía de la mente, una rama
auxiliar de la antropología filosófica, y la psicología son dos cosas diferentes, pero
intrínsecamente relacionadas. Mientras que “la psicología se ocupa del estudio
científico de la conducta y del pensamiento de los seres humanos”, apoyándose en la
observación experimental; “la filosofía de la mente, que no es experimental ni implica
ninguna observación científica, se ocupa del análisis de los conceptos.”
Un neuropsicólogo que investigue el pensamiento humano tendrá que indagar
en las pautas de estimulación nerviosa del cerebro. Un filósofo de la mente se
formulará preguntas conceptuales más básicas; por ejemplo, si la actividad
nerviosa equivale a pensar, o si existe en nuestro concepto de pensamiento algo
que impida reducirlo a un fenómeno físico. Dicho de la manera tradicional, ¿se
distingue en algo el cuerpo y la mente? (Warburton, 2000).
3. Principales Posiciones ante el Problema de la Mente y el Cuerpo
Cuando hablamos de nosotros y del entorno que nos rodea, debemos distinguir
entre los aspectos físicos, como los pies, los brazos, el cerebro, una taza de café, la casa
que habitamos, la institución donde laboramos o estudiamos, etcétera; y los aspectos
mentales, como el pensamiento, la capacidad de decidir, la imaginación, los
sentimientos, el conocimiento, etcétera.
¿Esta división entre un aspecto físico y uno mental es real o, por el contrario,
representa sólo un modo de expresar lo que somos nosotros mismos?
La correlación entre estos dos aspectos del ser humano esboza el llamado
problema de la mente y el cuerpo. A pesar de la importancia del tema, su planteamiento
no ha servido para conseguir unanimidad en su tratamiento. Las tradiciones religiosas,
filosóficas y científicas a lo largo de toda la historia de la humanidad han intentado
descifrar la complejidad del ser humano, su aparente dualidad corporal y espiritual,
mental y biológica, sin lograr hasta nuestros días una solución definitiva y universal.
Con ello se ha generado un conjunto de concepciones sobre el hombre múltiples
y variadas. Los que consideran que el cuerpo y la mente que todos poseemos son dos
cosas diferentes se llaman dualistas, mayoritariamente de carácter espiritualista o
idealista, y los que suponen que la mente es lo mismo que el cuerpo físico, es decir, que
somos sólo carne y huesos, sin una sustancia mental diferenciada, reciben el nombre de
ficistas, de corte materialista y monista (Warburton, 2000). Siguiendo en lo sucesivo, y
en parte, a Baigorri et al (1998), estos sistemas de pensamiento afirman que el hombre
es una única realidad, casi siempre de carácter material, y acostumbran representarse el
problema empleando expresiones como: mente y cerebro, o mente y cuerpo.
3.a El Dualismo Antropológico
El dualismo, de origen espiritualista o idealista, ha representado en la historia de
la filosofía occidental aquella teoría de acuerdo con la cual el universo se revela sólo
como una totalidad formada por dos sustancias contrarias y entre sí irreductibles.
El DUALISMO es la corriente cuya principal tesis afirma que tanto los
aspectos espirituales, como los materiales, es decir, tanto las almas como
los cuerpos, existen (Ajdukiewicz, 1994)
Además, los sistemas dualistas de pensamiento antropológico creen que la
mente no es una sustancia física, por lo que niegan las propiedades y las actividades
biológicas del ser humano, o por lo menos su autonomía, reduciéndolas al control y
poder de la mente o del espíritu. “Un dualista típico sostendrá que el cuerpo y la mente
son sustancias distintas aunque relacionadas entre sí” (Warburton, 2000). Una cosa
serán los procesos mentales y otra muy distinta serán los procesos físicos. De aquí que
piensen al ser humano como un agregado de dos sustancias cualitativa-mente
distintas, “cuerpo” y “alma” o “cuerpo” y “espíritu”, que son los nombres con los que
suele referirse al problema. “La mayoría de los seres humanos acepta el dualismo del
cuerpo y la mente, especialmente aquellos que creen en la posibilidad de sobrevivir a la
materia en un mundo espiritual, o de reencarnarse en otro cuerpo” (Warburton, 2000).
Las concepciones dualistas parten del presupuesto de que el hombre o bien ha sido
creado por la divinidad, o está compuesto de cuerpo y alma, o incluso ambas cosas.
Entendiéndose por alma al espíritu, la mente o la razón, y se le ve como algo divino o
algo superior al mismo hombre.
De acuerdo con esto, los cuerpos son el fundamento de todos los
fenómenos físicos, ellos son capaces de moverse, de cambiar de forma,
de poder conducir la electricidad, etcétera, pero los cuerpos no pueden
pensar, no pueden sentir, ni sufrir, ni experimentar la alegría.
Estos últimos fenómenos sólo los podemos conocer a través de una experiencia
interior, por lo que se requiere otra cosa que le sirva de sustento: ella es el alma, que es
capaz de sentir, pensar, alegrarse, de sufrir, etcétera.
Las respuestas iniciales que poseemos en este sentido son las que se ofrecen en
la mitología y que en muchas ocasiones retoma la religión de otro modo, en un periodo
ya avanzado de la humanidad, puesto que no se tiene información detallada del período
anterior, la prehistoria, con todo su sentido mágico. Las enunciaciones del periodo
mítico-religioso se expresan a partir de lo dicho por el dios o los dioses crea-dores del
hombre a sus delegados aquí en la tierra. Creado de diferentes maneras materiales,
según la mitología o religión a la cual se refiera, el hombre es visto siempre, salvo en
algunas religiones como la grecolatina, como un ser inferior a la divinidad. Una idea
que estipula que todas las acciones del hombre se encuentran encaminadas a buscar la
armonía con la divinidad.
3.a.i. El Dualismo Analógico de Platón
En la filosofía platónica el dualismo último se establece entre el “ser” y el “no
ser” o lo que es lo mismo, entre la idea y la materia. Por ello, la concepción de Platón
sobre el ser humano es fundamental para entender el tema “mente-cuerpo” justamente
por su influencia en toda la antropología occidental, gracias sobre todo a la asimilación
del platonismo por parte de la religión cristiana. Platón fue el primero que afronta el
problema antropológico desde la filosofía, al dirigirse a la esencia misma del hombre, es
decir, al preocuparse por el problema del ser humano. En el planteamiento platónico la
cuestión primaria es nuestra pregunta principal: ¿Qué es el hombre?
Generalmente en el pensamiento griego la existencia del alma nunca constituyó
un problema. Lo que sí se discutió fue su naturaleza y características. Las distintas
soluciones fueron coincidiendo en tomar como punto de partida uno de estos dos
hechos: la existencia de la vida en el ser humano y su actividad cognoscitiva racional. Si
al alma se le relaciona principalmente con la existencia, entonces tendremos la posición
aristotélica. Para Platón, por el contrario, el alma es básicamente el origen del
conocimiento racional.
Platón fue, principalmente, un dualista analógico, un metafísico que dividía la
realidad en dos grandes lugares sin comunicación: el mundo ideal y el mundo sensible
el ámbito de la idea y el ámbito de lo sensible, la esfera de la inmutable y la esfera de lo
mutable. Convencido, además, de la superioridad de la ideal sobre la materia, colocó en
el centro de la realidad la incomunicación, hablando de los dos mundos cuyo
rompimiento era inconmensurable.
Sólo partiendo de esa separación entre lo ideal y lo sensible material podemos
nosotros entender que el ser humano sea para Platón una reunión enigmática en la que
se atraviesan lo ideal y lo corporal, lo divino y lo material.
En su diálogo Fedón, Platón se propone casi únicamente a mostrar su teoría
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acerca del alma y el cuerpo humanos . La posición de Platón en este diálogo es
claramente dualista. El tema central del que se ocupa es la demostración de la
inmortalidad del alma. Para ello sitúa la acción dramática del diálogo en el último día de
la vida de Sócrates, condenado a muerte por un tribunal de Atenas. Algunos de sus
discípulos (Simnias, Cebes, Fedón y Critón) entablan una conversación filosófica con él
acerca del alma, el cuerpo, la muerte y la inmortalidad del alma. Al argumentar sobre
estos temas, Platón desarrolla toda una antropología dualista cuyo fin es demostrar que
la función de la filosofía y del filósofo es una ascesis, es decir, un ejercicio adecuado
para morir con dignidad. Sócrates rechaza la alternativa del suicidio, porque no está en
su mano escoger el momento ni el modo de morir.
Pero vayamos al detalle, sostiene aquí Platón que el alma es eterna y pasa por
tres estadios, puesto que el alma preexiste al cuerpo, se incorpora a un cuerpo y existe
tras su descomposición .Para dar una guía y una argumentación plausible a esta tesis de
la eternidad del alma, se apoya en dos hipótesis filosóficas que ya estaban iniciadas en
el diálogo Menón: la reminiscencia o “anamnesia” y la “metempsicosis” o trasmigración
del alma.
En Platón, como ya se dijo, su teoría central es la de las formas o teoría de los
dos mundos. Y desde esta perspectiva necesitamos enfocar el estudio del alma, puesto
que ésta, antes de unirse a un determinado cuerpo, ha preexistido en el mundo
inteligible, donde tuvo oportunidad de contemplar directamente las ideas; por ello, al
unirse a un cuerpo, para formar un hombre, lo hará temporalmente, en plan de
purificación y después regresará a su lugar, que es el mundo de las ideas.
La hipótesis de la preexistencia es “demostrada” diciendo que conocer equivale
a recordar las ideas ya “intuidas” en el Mundo de las Formas, como se puede ver si
repetimos el experimento del Menón, en el que un esclavo inculto, que únicamente sabe
griego, es capaz de resolver un problema matemático guiado por Sócrates.
Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de
vivir (o lo que llamo morir) y otros vuelve o existir, pero que jamás perece; y
que por eso es necesario vivir con lo máximo santidad toda la vida; (...) y ocurre
así que, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces y habiendo
visto tanto lo de aquí como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no
tenga aprendido, con lo que no es de extrañar que también sobre la virtud y
sobre todos las demás cosas sea capaz ella de recordar lo que des-de luego yo
antes sabía. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homogénea, y
habiéndolo aprendido el alma todo, nada impide que quien recuerda una sola
cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres) descubra él mismo todas las
demás, si es que es valeroso y no se cansa de investigar. Porque investigar y
aprender no es otra cosa que recordar (Platón, Menón).
De aquí podemos derivar algunas conclusiones preliminares:
1. Si el alma preexiste al cuerpo y después de su unión temporal con él,
regresa al mundo de las ideas, entonces el alma es inmortal.
2. Si la unión del alma con el cuerpo es temporal, quiere decir que dicha
unión no es sustancial, sino accidental, de manera que pueda sobrevivir a la
separación del cuerpo.
3. El alma es el principio del conocimiento racional, porque ella, en su
preexistencia, conoció directamente las ideas, de manera que después, al
presentarse alguna percepción sensible, ella recuerda algo relacionado con
di-cha percepción. En otras palabras, el conocimiento no es más que una
reminiscencia.
Para Platón, el alma o psique es el principio de la vida del cuerpo (por
tanto, está separada de éste) y se compone de tres fuerzas o funciones que completan la
caracterización del alma, al asignarle una naturaleza tripartita, las almas de todos los
humanos tienen tres cualidades: la razón, la voluntad -o el carácter- y el deseo. Cada
una de ellas está corporalmente situada en un lugar determinado. Así, la razón se
encuentra en la cabeza, la voluntad en el pecho y el deseo en el vientre. Del justo
equilibrio entre esas cualidades dependen la armonía y la felicidad del individuo,
procurando que cada una de ellas se ocupe de lo que le es propio sin interferencia de las
de-más. Evidentemente, la función propia de la razón es la comprensión y dirección, de
manera que ella debe aspirar al gobierno de las otras dos.
Pero el interés primordial de Platón es demostrar la inmortalidad del alma tras la
muerte del hombre, ya que Sócrates es un ejemplo elocuente de que la vida del filósofo
puede superar las fronteras de la muerte y que el cuerpo no es más que el velo que cubre
la eternidad del alma.
Con esto ya podemos responder parcialmente a la pregunta ¿Qué es el hombre?
El hombre es una síntesis de los dos mundos platónicos; el alma es una
entidad que proviene del mundo suprasensible, mientras que el cuerpo
pertenece al mundo sensible. Alma y cuerpo están unidos accidentalmente, siendo el segundo una prisión para la primera.
La preexistencia del alma remite al mito de la vida eterna del alma en el mundo
ideal y a su “caída en un cuerpo” por razones desconocidas. Platón presenta al hombre
como compuesto por un alma y un cuerpo. El alma o el espíritu se encuentra en
perpetua relación con la divinidad y por ello es inmortal, a la que es necesario cuidar ya
que es el puente entre el hombre y la divinidad. Un alma o un espíritu que le da sentido
al hombre, a toda su vida, y lo salva de la intrascendencia, de ser un objeto más del
universo. Por su parte, la encarnación en un cuerpo es pensada por Platón mediante
símiles que comparan el cuerpo con “una cárcel” que encierra al cuerpo; “un traje” o
una mortaja que cubre y envuelve al alma, es perecedero y corruptible, o “un caballo”
cuyas bridas controla el alma.
Digamos, pues, que el alma se parece a las fuerzas combinadas de una casta de
caballos y un cochero; los corceles y los cocheros de las almas divinas son
excelentes y de buena raza, pero, en los demás seres, su naturaleza esta
mezclada de bien y de mal. Por esta razón, en la especie humana, el cochero
dirige dos corceles, el uno excelente y de buena raza, y el otro muy diferente del
primero y de un origen también muy diferente; y una estirpe semejante no
puede dejar de ser penoso y difícil de guiar (Platón, Fedro)
Los argumentos que Platón esgrime en el Fedón para demostrar que el alma es
imperecedera e inmortal son fundamentalmente dos: la simplicidad del alma y el origen
de los contrarios. El argumento de la simplicidad parte de que sólo se pueden disolver
-y la muerte es disolución- aquellas cosas que por naturaleza son compres-tas, dado que
sus elementos se pueden disgregar de la misma forma que se compusieron. Lo simple
no se puede disgregar y se encuentra siempre en el mismo estado, sin estar sometido a
cambios.
Y simples son las verdaderas realidades, las ideas (recordemos que para Platón,
además de este mundo en el que vivimos, el mundo sensible, existe otro mundo, el de
las ideas, que es el mundo verdadero), las esencias de las cosas que permanecen
idénticas siempre a sí mismas y no admiten cambios; por el contrario, las realidades de
este mundo, las cosas, son compuestas y están en constante mutación, en continuo
cambio. Las ideas, además de simples, son invisibles, mientras que las cosas son
visibles, y son también los modelos que las cosas tratan de imitar.
Ahora bien, si el hombre está compuesto de cuerpo y alma, el alma es lo más
parecido a las ideas, mientras que el cuerpo lo es a las cosas del mundo sensible. El
alma humana posee, pues, una afinidad con las ideas y como ellas es simple y, por lo
mismo, indisoluble, eterna.
El argumento del origen de los contrarios se basa en que, según Platón, todas
las cosas tienen un contrario y en él precisamente tienen su origen; lo mayor procede de
lo menor, lo más fuerte de lo más débil, e inversamente lo menor de lo mayor y lo más
débil de lo más fuerte. Entre cada par de contrarios hay, pues, dos generaciones que van
de cada uno de ellos a su contrario. Este proceso de generación de los contrarios ha de
producirse, además, a modo de un movimiento circular, ya que si se diera como una
línea recta, todas las cosas acabarían por tener la misma forma y cesa-rían de
producirse. Si, por ejemplo, al dormirse no le correspondiera el despertar, de esta
manera, todo llegaría a estar dormido.
Si esto es así, si de lo que vive se produce lo que está muerto y de lo que está
muerto lo que vive, necesariamente las almas de los muertos han de existir en algún
lugar desde el que vuelvan a la vida. El alma existe antes que el hombre concreto al que
da vida (metempsicosis), y por eso cada individuo ha conocido antes lo que luego
llegará a saber. Así, aprender no es otra cosa que recordar; pues en un tiempo anterior el
alma ha conocido esa realidad verdadera o mundo de las ideas perfectas, que se
identifica con el Bien.
La idea del Bien es el objeto del conocimiento, y a partir de ella adquieren
sentido la justicia, la belleza, la verdad y todas las demás cosas. Al participar del mundo
de las ideas y, por tanto, del bien, los hombres tienden a alcanzarlo mediante un proceso
de imitación o mimesis.
¿Es relevante la vida del alma en el cuerpo para obtener la felicidad aquí y
después de la muerte? Platón insiste en su dialogo el Fedón en que las almas que se
conducen rectamente tienen una existencia feliz tras la muerte, mientras que las almas
cuya vida ha sido éticamente reprobable vagan atormentadas en cuerpos de animales.
Por tanto, en la antropología y en la ética platónica la vida del hombre justo, cuyo
paradigma fue Sócrates, no puede tener el mismo fin (premio o castigo) que la vida de
un impío, opresor e injusto.
En definitiva, para Platón, la relación entre cuerpo-alma es absolutamente exterior, accidental, ya que la parte consciente, ideal, divina, es el
alma, y el cuerpo es un instrumento, un obstáculo epistemológico y ético
para la vida filosófica.
Un cuerpo del que hay que librarse para conseguir la santidad perdida. Un
cuerpo que, por esta concepción y salvo en algunas religiones, hay que sacrificar y
mortificar, porque es objeto de perdición, hay que anularlo por diferentes vías, como la
meditación en el caso de los budistas, que si bien no tienen divinidad ven al cuerpo y a
la voluntad como el origen del deseo, del sufrimiento.
3.a.ii. El Dualismo Moderado de Aristóteles
Tras el dualismo platónico, Aristóteles, discípulo de Platón durante 19 años, y al
igual que en él, proclive a un pensamiento naturalista, aborda el problema del hombre
como el problema de la physis, pero separándose de los planteamientos de su maestro;
por consiguiente, su solución supone el estudio de la naturaleza humana. Dicho estudio
nos pone de inmediato frente a esta cuestión: ¿Qué es el hombre?
Si en la reflexión de Platón, el ser humano es comprensible sólo desde la
doctrina de la inmortalidad del alma. Para Aristóteles el ser humano es parte del entorno
físico y sensible; caracterizando al entorno como autónomo y como poseedor de una
inteligibilidad u orden propio. Siendo el movimiento el principio de todas las realidades
sensibles, de la physis; es decir, aquello por lo cual toda realidad sensible es (existe) se
funda a sí mismo en el movimiento. En su libro Del Alma (II, 1), considera que el
movimiento se encuentra compuesto por dos aspectos inseparables por medio del cual
se manifiesta: la naturaleza-material o materia prima (= hylé) y la naturaleza-formal o
forma sustancial (= morfé); en el desarrollo de esta idea se encuentra enun-ciada la
teoría aristotélica conocida con el nombre de hilemorfismo. Dentro de esta perspectiva
el ser humano es una realidad hilemórfica, supeditada a las leyes genera-les que ordenan
el mundo del movimiento.
El “naturalismo” de Aristóteles le ayudo a situar la naturaleza humana en relación más próxima a los demás seres vivos que habitan el cosmos, aun cuando siempre
considero al hombre como el ser más elevado de la “physis”, de la naturaleza. Aplicando la teoría hilemórfica al hombre, éste se concibe como un compuesto de dos
elementos:
Uno de los cuales tiene la característica de la materia prima, porque es pasivo y es potencial. Es el cuerpo.
El otro tiene la característica de la forma sustancial, es decir, es
ac-to o causa de movimiento. Es el alma.
El hombre es una naturaleza o una esencia compuesta de cuerpo y
alma, unidos sustancialmente. El alma es la forma sustancial porque ella informa al
cuer-po, el cual funciona como materia prima. Y por ser forma, es también el acto
respecto del cuerpo, el cual, en esta unión, es el aspecto potencial. Así mismo, es el
principio inmanente a toda materia organizada como una realidad viviente; de aquí que
el alma es una naturaleza-formal, entendida como la determinación específica de la
materia que tiene la capacidad de organizarse, de existir como vida.
El alma, según Aristóteles, es el principio de la vida en todos los seres orgánicos; de igual manera, en el compuesto humano, el alma es el principio vital. Los seres
vivos en general son aquellos que son capaces de moverse espontáneamente porque
llevan en sí mismos la causa de su movimiento. Esa causa o principio del movimiento
espontáneo se llama alma. Al movimiento inmanente que se da en los seres orgánicos,
por su propia naturaleza, Aristóteles lo llama vida. De aquí que la unión del alma y el
cuerpo humanos se realice de modo hilemórfico según el cual, todos los seres tienen
como constitutivos últimos dos elementos que llama materia prima y forma sustan-cial;
es decir, que se forma una unidad biopsíquica en la que la primacía la tiene la “psyque”
como inteligencia o “noos”, pero lo corporal del ser humano es la base de todo
conocimiento gracias a los sentidos.
En la escala de los seres orgánicos, el nivel superior corresponde al hombre
porque su alma es racional; esto quiere decir que el alma humana es fuente de todas las
actividades que constituyen los tres tipos de vida que conocemos: la vegetativa, la
sensitiva y la racional, según el nivel vital al que se refiera.
La consecuencia más resaltante de la doctrina aristotélica que, en oposición a la
de Platón, negaba que el alma (la forma) pudiese existir de manera separada del cuerpo
(la materia), y por lo tanto, la existencia del alma después de la muerte, en un más allá,
era una inconsecuencia. “A pesar de ello, Aristóteles aceptaba la inmortali-dad y
afirmaba que es solamente la parte racional del alma humana la que no perece con la
muerte del cuerpo” (Ajdukiewicz, 1994).
3.a.iii. El Dualismo Radical de Descartes
En el siglo XVII, el dualismo tomó la apariencia de declarar dos sustancias fundamentales, la inteligencia o razón y la materia. Baigorri et al (1998) señala como un
avance en el desarrollo del pensamiento dualista la teoría del filósofo francés René
Descartes (1596-1650), cuya interpretación del universo ilustra esta opinión.
Descartes fue el primero en señalar la oposición inconciliable entre una
cosa pensante (el pensamiento) y una “res extensa” o cosa extensa
(cuerpo).
Por esta causa está considerado como el iniciador o el padre del pensamiento
moderno y cuya concepción del hombre posee una gran importancia, ya que la mayor
parte de la antropología y psicología posterior, hasta el siglo XIX, ha estado influida por
su dualismo.
Hay bastantes razones para esta meritoria valoración. Una de ellas es que
desvincula el pensamiento filosófico del teológico, de manera que el primero
adquiera plena autonomía. Otra razón es que hace varias aportaciones fundamentales en el terreno científico. Por ejemplo, crea una nueva disciplina
matemática, la geometría analítica; en física inicia la mecánica que después
Newton habrá de perfeccionar, etcétera (Chávez Calderón, 1998).
Descartes, en su Discurso del Método, instaura un paralelo entre el “yo” que se
piensa a sí mismo y la propia conciencia.
Después examine atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no
tenía cuerpo alguno, y que no había ningún mundo ni ningún lugar en el que yo
me encontrase, pero que no por eso podía fingir que yo no fuese, sino que, al
contrario, del hecho mismo de que yo pensaba dudar de la verdad de las demás
cosas, se seguía de una manera muy cierta y evidente que yo era; mientras que
si hubiese dejado de pensar, aunque todo el resto de lo que había imaginado
hubiese sido verdad, no tendría razón alguna para creer que yo fuese; conocí,
con eso, que yo era una sustancia toda la esencia o naturale-za de la cual no es
sino pensar, y que no necesita, para ser, de ninguna cosa material; de manera
que ese yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente
distinto del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que éste, y que aun cuando
éste no fuese, el alma no dejaría de ser todo aquello que es.
El problema establecido por esta reflexión era expresar la forma en que interactúan la
razón y la materia, como en apariencia sucede en el ámbito de la experiencia humana.
A partir de aquí, entre el ser humano y la conciencia se implantó en la filoso-fía
moderna una escisión epistemológica y ética internamente en el ser humano que ha
tenido lamentables consecuencias en la filosofía y en las ciencias humanas poste-riores.
Al reducir la psicología racionalista cartesiana todo deseo, pasión, sentimiento y
emoción a nociones “geométricas” conscientes, al alma y a los cuerpos les otorgó el
mismo rango, pues reconocía que ambos son seres autosubsistentes.
El cuerpo, contemplado como una cosa extensa, fue considerado por
Descartes y sus seguidores los cartesianos como una realidad evidente y
explicable geométrica y mecánicamente, es decir, como una máquina.
Cuerpos “que pueden ser la base de propiedades sin requerir a su vez ninguna
base posterior para su propia existencia” (Ajdukiewicz, 1994). Descartes no supo
entender la realidad y las leyes específicas de los seres vivos y, por tanto, no llegó a
comprender tampoco esa realidad “extraña a la conciencia” denominada cuerpo
humano.
Esta versión radical del dualismo encuentra dificultades si consideramos cuál es
la relación entre el alma y el cuerpo; es difícil concebir al hombre como una
unidad homogénea si admitimos que está compuesta por dos entidades
diferentes, pero autosubsistentes. Esta modalidad del dualismo corresponde a
una concepción primitiva y muy difundida en la vida cotidiana (Ajdukiewicz,
1994)
El creador del racionalismo moderno, Descartes, opuso de tal manera la cosa
pensante (el alma) a los animales-máquinas (los cuerpos), a la pura extensión, que abrió
un abismo infranqueable entre lo mental y lo vital.
3.a.iv. Crítica al Dualismo
Varias han sido las críticas que han esgrimido los opositores del dualismo, de las
cuales conviene mencionar las tres más importantes:
1. Imposibilidad de investigar científicamente la naturaleza de la
mente.
Los antagonistas del dualismo sostienen que esta concepción imposibilita
la comprensión de la naturaleza de la mente, pues tan sólo afirma que se trata de una
sustancia no física capaz de pensar, soñar, etcétera, de aquí que no sea posible some-ter
a la mente a una investigación experimental, de carácter científico, “porque la ciencia
sólo trata del mundo físico” (Warburton, 2000).
Ante este ataque, los dualistas han afirmado que la mente si es susceptible de
observación a través de la introspección o examen de los propios pensamientos, o por
medios indirectos por los efectos que exhibe en el mundo físico. Además, una concepción dualista tiene “la ventaja de proporcionar una explicación a la posibilidad de
sobrevivir al cuerpo, lo que sólo puede hacerse desde las filas del monismo recurrien-do
a la resurrección después de la muerte” (Warburton, 2000).
2. Niega los principios de la evolución.
El dualismo no permite pensar en la evolución del ser humano desde
organis-mo más sencillos, pues este es el resultado de un acto divino. Pero el problema
mayor del dualismo, que ya hemos señalado cuando nos hemos referido a Descartes, es
có-mo explicar la interacción entre dos sustancias distintas como lo son el alma y el
cuerpo.
Desde su punto de vista, lo primero que se produce es el pensamiento que,
luego, da paso a un movimiento corporal. Por ejemplo, primero pienso en
rascarme la nariz y luego mi dedo se dirige a la nariz y realiza la acción. La
dificultad está en demostrar cómo puede un pensamiento puramente mental
producir el acto físico de rascarme la nariz.
La dificultad aumenta con el hecho de que los fenómenos que tienen lugar en el
cerebro se relacionan íntimamente con los acontecimientos mentales. ¿Por qué
introducir la distinción entre el cuerpo y la mente cuando sabemos, por ejemplo,
que las lesiones cerebrales producen deficiencias mentales? ¿Qué explicación
podríamos ofrecer de este hecho si el cuerpo y la mente fueran dos cosas
realmente distintas? (Warburton, 2000).
3. Contradice el principio causal.
Esta crítica se basa en que la ciencia se fundamenta en el principio
elemental de que todo cambio experimentado por un objeto se debe explicar por una
causa pre-via, donde estas causas de los hechos físicos son también físicas. Por lo que,
como ha señalado Warburton (2000), si el mero pensamiento es la causa de los
fenómenos físicos, entonces los dualistas deberían ajustar sus ideas al principio causal
de la ciencia. Se puede pensar “que la justificación reside en que el dualismo es una
verdad autoevidente; pero, si no se puede poner en duda, sería mejor aceptar que el error
reside en su teoría, no en un principio científico que ha dado como resultado la
provechosa investigación actual” (Warburton, 2000).
3.a.v. El Dualismo en la Filosofía Contemporánea
En el siglo XX, como reacción contra los aspectos monistas de la filosofía
idealista, que se exponen más adelante, ha hecho resurgir en algún grado el dualismo,
con los cuales se ha intentado eludir las criticas que hemos esbozado anteriormente.
Uno de los alegatos más interesantes a favor del dualismo es la del psicólogo
William McDougall, quién postuló la curiosa idea del paralelismo entre la mente y el
cuerpo, al separar la naturaleza en espíritu y materia, por lo que entre nuestra mente y
nuestro cuerpo no se establece relación alguna. “La mente y el cuerpo funcionan en
paralelo, como dos relojes ajustados a la misma hora” (Warburton, 2000), y defiende
que la certeza del bien, tanto psicológica como biológica, al marcar el fundamento
espiritual de los procesos fisiológicos.
Por otro lado, encontramos al fisiólogo australiano y premio Nobel J. C. Ec-cles
(1903-1997) y al filósofo de la ciencia británico, también de origen australiano, K.
Popper (1902-1994), famoso por su teoría del método científico y por su crítica del
determinismo histórico, son quienes defienden que existe en el hombre una dualidad
mente-cerebro, y acogen un dualismo que podemos calificar de dualismo interaccionista, puesto que alegan que existe un tipo de interacción ascendente, de abajo hacia
arriba, y otro descendente, de arriba hacia abajo, entre la mente y el cerebro. Como
fundamento de su posición, que mantiene la existencia de una mente independiente del
cerebro, se apoyan estos autores en fenómenos como la psicoquinesia, la telepatía y la
precognición.
Otras posturas contemporáneas son: por una parte, el ocasionalismo que sostiene la existencia de vínculos, al igual que el paralelismo que afirma el vínculo aparente entre la mente y el cuerpo, pero si para el paralelismo el vínculo es una ilusión,
para el ocasionalismo este es producto de la intervención divina. Por otra parte, tenemos
el epifenomenalismo que sostiene que, “aunque los fenómenos corporales cau-sen
fenómenos mentales, estos últimos nunca pueden ser causa ni de los primeros ni de
otros de su misma naturaleza. Así pues, la mente es un epifenómeno o, lo que es igual,
algo que no afecta en ningún sentido al cuerpo” (Warburton, 2000).
3.b El Monismo Antropológico y sus Variantes
Hemos visto que en la mitología, y volviendo a seguir aquí a Baigorri et al
(1998), en los orígenes del pensamiento griego, y en especial en Platón y Aristóteles, la
teoría fundamental sobre qué es el ser humano fue la dualista, al alegar que el hombre es
un agregado de una doble realidad: la material y la espiritual.
En contraste con el pensamiento dualistas, y apoyándose en la confusión
epistemológica creada por Descartes, que reducía la psicología racional a nociones
“geo-métricas” conscientes de un cuerpo que era reducido a mera máquina, algunos
cartesianos se vieron incitados a negar por completo cualquier interacción entre el
cuerpo y la mente. Afirmaban que el pensamiento y la materia, por separado, son
ineficaces por sí mismas para afectar una a la otra, por lo que abandonaron la teoría del
dualis-mo por la teoría monista.
Son teorías que aceptan un único tipo de sustancia (monos = un).
Aunque las filosofías monistas ya se encuentran expuestas en algunos pensadores de la Grecia clásica, la expresión “monismo” es comparativamente reciente si la
confrontamos con su origen pretérito. El concepto fue empleado por primera vez por
Wolff en el siglo XVIII para distinguir aquellos tipos de pensamientos filosóficos en los
que se sistematizaba un intento destinado a descartar y resaltar la división entre el
cuerpo y el alma.
En la filosofía occidental, el monismo es la doctrina que admite que la reali-dad
última está compuesta por una única sustancia, contraponiéndose así tanto al dua-lismo
como al pluralismo. Actualmente se reconocen tres tipos básicos de monismos:
1. El monismo materialista, que concibe todo aquello que compone el universo, incluyendo el conjunto de los fenómenos mentales, como reductibles a
la categoría única de materia, como en los fundamentos del materialismo.
2. El monismo idealista o espiritualismo, donde la materia se considera como una forma de la manifestación de la mente.
3. El fisicalismo, donde la materia y la mente se consideran tan sólo aspectos
de una y de la otra.
3.b.i. El Monismo Materialista
En su definición clásica, el monismo materialista asevera que:
Todas las acciones humanas, incluidas las mentales, son simples procesos físico-químicos originados en células nerviosas (Baigorri et al,
1998). Esto es, sólo existen los cuerpos materiales, por lo que los fenómenos espirituales son simples ilusiones.
Si bien históricamente es a partir de Leucipo (nacido la segunda mitad del si-glo
a. C. en Mileto o en Elea) y Demócrito (nacido en Abdera hacia el año 470 a. C.)
cuando surge un tipo de monismo de carácter materialista, desvinculado completamente
VI
de la religión, que percibía al ser humano como un simple resultado de fuerzas
materiales naturales. Sin sobrepasar lo puramente material, afirman que la realidad
física está compuesta de átomos, esto es, un conjunto de partículas indivisibles,
diminutas e infinitas como causa material de todas las cosas, que se encuentran en
perpetuo movimiento en el vacío y que se dan en los cuerpos, anticipándose con ello a
la física moderna.
Los monistas materialistas conciben al ser humano como un ser meramente
material y su razón (aquello que los idealistas llaman espíritu o alma), es decir, los
procesos del pensamiento se revela como un desperdicio o un simple subproducto de
la función cerebral, sí bien un subproducto de una particularidad muy especial. Aquello
que llamamos humanidad sería una simple emanación de la materia que en su
distribución consigue organizar un ser pensante, esto es, una materia que piensa. El
pensamiento monista materialista repercutió en las escuelas que sucedieron a la
aristotélica -el epicureismo y el estoicismo, sobre todo-, como lo expresa Epicuro en su
Carta a Herodoto:
Tras estas cosas, hay que considerar, refiriéndolo a las sensaciones y las
afecciones (...) que el alma es un cuerpo formado por partes sutiles, diseminada
por todo el organismo, muy semejante al aire con cierta mixtura de calor, y
cercana en cierto respecto a lo uno y en parte a lo otro (al soplo y al calor).
Existe también una parte que posee una enorme ventaja sobre lo ya mencionado por la sutilidad de sus partículas, y que por eso está más sensiblemente
compenetrada con el resto del organismo. Todo esto lo dejan bien claro las
facultades del alma, los sentimientos, la buena movilidad y los pensamientos, de
lo que quedamos privados al morir (Epicuro, Cartas).
Aunque estos pensamientos apenas ha tenido secuelas en la cultura europea hasta el
nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII.
El ser humano es así la culminación de un proceso evolutivo en el que la
materia organizada de una forma especializada llega a producir a los
seres vivos, y con ellos aquello que llamamos humanidad.
El ser humano sería la cúspide en donde la materia inorgánica, lo corporal y lo
químico, se ordenan de tal manera que forma células, tejidos, órganos, sistemas y seres
vivos. Un conjunto de seres vivos entre los que destaca el ser humano merced a su
cerebro, que no es un artefacto de una naturaleza sublime o de un espíritu inmortal, sino
el resultado de un proceso evolutivo de la materia. Justamente, “el hombre es la materia
que toma conciencia de su materialidad y de su finitud como individuo, así como de su
acción trascendental como especie” (Baigorri et al, 1998).
Así, el hombre es el único animal que es consciente de su finitud y de
que un día morirá.
Tal como lo ha expresado Epicuro en su Carta a Meneceo:
Acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el
bien y el mal no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación de
sensación. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es nada para
nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitándonos añadirle la idea de una
duración eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada
hay temible para el que ha comprendido que no hay nada temible en el hecho de
no vivir. Es necio quien dice que teme a la muerte, no porque es temible una
vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Por-que si una cosa no nos
causa ningún daño con su presencia, es necio entristecerse por esperarla. Así
pues, el más espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros
porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe,
nosotros ya no somos. Por tanto, la muerte no existe ni para los vivos ni para los
muertos porque, para los unos no existe, y los otros ya no son (Epicuro, Cartas).
De que una vez muerto la materia se reorganizara sirviendo para diferentes fines:
abono para el campo, reunión en la atmósfera por medio de las moléculas, etcétera. Y
que su única forma de trascendencia es a través de sus acciones, por medio de las cuales
se le recuerda.
En este sentido, el hombre es tan sólo cuerpo, una simple materia, por lo que se
rechazan todas los intentos que pretenden probar la inmortalidad del alma, lo que ha
traído como consecuencia inmediata la negación de una supuesta vida ultraterrena, tal
como la conciben los dualistas. En este caso, el sentido del ser humano es la misma
humanidad, aquí en la tierra y no en un más allá. Existen varios tipos de monismo
materialistas, pero los más en boga en la segunda. mitad del siglo XX son el monismo
mecanicista o también llamado reduccionista y el monismo dialéctico o emergentis-ta.
El materialismo mecanicista o reduccionista.
El materialismo mecanicista, también llamado reduccionista, como ha señalado
Ajdukiewicz (1994):
No sólo niega que exista sustancias espirituales, sino que considera
también los fenómenos mentales como el pensar, los sentimientos,
etcétera, como procesos físicos.
El precedente del monismo reduccionista lo encontramos en la filosofía antigua
a partir del materialismo mecanicista de Demócrito, el de Epicuro, y el de Lucre-cio,
quien expresó en su poema De la Naturaleza de las Cosas:
Esta razón enseña ser corpórea de ánimo y alma la naturaleza; pues si
hacen que se muevan nuestros miembros, si nos arrancan del profundo
sueño, y si el color del rostro ellos alteran, y a todo el hombre rigen y
gobiernan, estas operaciones sin contacto no se pueden hacer, ni
ciertamente el contacto sin cuerpo; ¿Por ventura negaremos que el
animo y el alma son de una naturaleza corporal?
(Lucrecio, De la Naturaleza de las Cosas)
Podemos encontrar, si revisamos la historia del pensamiento humano, que los
que han defendido este tipo de monismo en la filosofía moderna es Thomas Hobbes
(1588-1679) y, más contemporáneamente en la primera mitad del siglo XX a P. K.
Feyerabend.
Este tipo de monismo identifica los fenómenos mentales con ciertos
procesos fisiológicos que tienen su origen en el cerebro, y aún los puede
considerar sustancias segregadas por el cerebro.
Como advierte Baigorri et al (1998), “en la actualidad, el materialismo
reduccionista sostiene que el ser humano es un conjunto de células del mismo nivel de
realidad que las de los demás seres vivos y que los procesos psíquicos o mentales se
pueden explicar, lo mismo que todos los demás procesos celulares, desde la física y la
química”. Reduce, pues, todos los niveles de realidad al nivel físico -por eso se suele
llamar a sus defensores fisicalistas-, y todas las explicaciones de la conducta humana a
una serie de procesos físicos y químicos. Como ya ha anotado Molina Gómez, L.
(1993), el monismo reduccionista rechaza “todo dualismo cuerpo-mente in-material”.
El dualismo psicofísico posee un conjunto de dificultades graves al intentar un
relato histórico verosímil de los hechos que condujeron a una supuesta síntesis de las
dos formas de la realidad que postula: el cuerpo y la mente.
Si se contempla con sensatez la trayectoria de los organismos animales en su
evolución histórica, se hace inadmisible que algo como una sustancia mental,
que no había aparecido hasta entonces, viniera a unirse, de algún modo extranatural, con esas estructuras biológicas. La mente, concebida al margen del
cerebro, es definitivamente una hipótesis innecesaria (Molina Gómez, 1993)
El materialismo reduccionista no reconoce, pues, que el sistema nervioso
central de los seres humanos sea diferente en su organización y
propiedades de las células neuronales que lo componen (Baigorri et al,
1998).
Según los defensores actuales del monismo reduccionista, como Molina Gómez
(1993), todas las funciones intelectuales, emocionales y sensitivas, todos los re-cuerdos
y proyectos no son más que reacciones físico-químicas del sistema nervioso. Y dado
que la sinapsis neuronal es el contacto electroquímico entre las neuronas, y cada
neurona puede tener entre 1.000 y 10.000 sinapsis y cada ser humano puede contar 100
billones de neuronas, entonces las posibilidades del cerebro humano, de la
“computadora humana”, son casi infinitas.
Para este tipo de monismo materialista no existe más que la máquina
cerebral humana con su funcionamiento sináptico.
Un procedimiento que puede ayudar a convencernos de lo anterior
consiste en ir situando las diferentes funciones psíquicas en los distintos
lugares del cerebro, siempre que su ubicación nos sea conocida: la
memoria, el lenguaje, el raciocinio, los aspectos emotivos, el movimiento
voluntario, la conciencia, etc. Si todo esto son funciones del sistema nervioso
central, ¿qué queda en-tonces para la mente o el alma? (Molina Gómez, 1993)
Y si se asume la existencia de algo como la mente, sigue diciendo Molina
Gómez (1993), “¿para qué tendrían que existir todos estos mecanismos cerebrales?
¿Qué razones -salvo las ideológicas- podrían aportarse para afirmar que algunas
funciones psíquicas son neurofisiológicas y otras no?” Por ello, al admitir que todos los
aspectos primordiales de la personalidad humana, como son la memoria, la inteligencia
o ciertos estados emotivos, son funciones neuronales, “¿no es más plausible que todos
puedan serlo igualmente?” E insiste con ello en que el cerebro humano es y funciona
como una máquina, como un ordenador. “Es el modelo cibernético aplica-do al cerebro
humano” (Baigorri et al, 1998).
Así, todo lo que el ser humano hace se reduce a un sistema de información bioquímica explicable por medio de procesos materiales.
El materialismo dialéctico o emergentista.
El monismo emergentista defiende, también, que “todos los estados o procesos
mentales son estados o procesos del sistema nervioso central o de una parte suya”
(Baigorri et al, 1998). E igual que el monismo reduccionista, reconoce la existencia de
lo mental y rechaza que se trate de una realidad independiente.
Sin embargo, no identifica directamente “los fenómenos mentales con los
procesos fisiológicos del cerebro, sino que reconocen ciertas
peculiaridades de dichos fenómenos” (Ajdukiewicz, 1994).
No obstante, considera que el cuerpo, y ninguna otra sustancia espiritual
diferente del cuerpo, constituye la base en la que se producen los fenómenos
mentales. Es el cuerpo del hombre y no su alma quien experimenta la alegría, la
tristeza, o quien piensa, reflexiona, etc. (Ajdukiewicz, 1994)
El desacuerdo primordial que sostiene con el monismo reduccionista consiste en
que no piensa que el cerebro sea una maquina, un sistema de información bioquímica, ni
aún menos una entidad física, por el contrario afirma que es un BIOSISTEMA fundado en
el sistema nervioso central.
“Es decir, una cosa compleja dotada con propiedades y leyes peculiares
de los seres vivos, algunas de ellas muy peculiares. O sea, algunas de las
leyes y propiedades del sistema nervioso central no las comparten todos
los biosistemas...” (Bunge, 1985).
En otras palabras, el cerebro no se puede reducir a las células que lo componen -las
neuronas- ni aún a sus propiedades físicas. Este tipo de monismo tiene su origen en la
teoría de Marx y Engels, quienes consideraban “que la materia, durante su desarrollo
histórico, cambió de forma, enriqueciéndose en alguna de sus partes por nuevas
cualidades que son irreductibles a las cualidades que poseía originalmente” (Ajdukiewicz, 1994).
Se contrapone, pues, al materialismo reduccionista que tratan de exponer todos
los procesos y las leyes de los seres vivos y del ser humano mediante procedimientos
mecánicos y químicos. Baigorri et al (1998) reseña una serie de conceptos propios del
emergentismo que componen su estructura teórica y que es interesante examinar
rápidamente a fin de entender sus resultados y sus flaquezas especulativas. Estos
conceptos claves son:
El concepto de TOTALIDAD SISTÉMICA.
Este concepto es empleado para definir cualquier objeto (conceptual o
material) complejo, compuesto de elementos y estructuras interdependientes entre sí.
Para el emergentismo, el cerebro es un biosistema material compuesto de
moléculas o campos interactivos neuronales y que se caracteriza por su medio, su
composición y su estructura. La totalidad sistémica no es equivalente a sus elementos ni
se reduce a ellos ni es un mero producto de ellos.
Otro concepto importante es el de EMERGENCIA.
La EMERGENCIA que el materialismo emergentista sostiene que se da en lo
mental es doble: las propiedades mentales de un sistema nervioso central no las
poseen sus componentes celulares sino que son propiedades sistémicas que,
además, no son resultantes; estas propiedades han aparecido en algún momento
del tiempo a lo largo de un prolongado proceso evolutivo biológico... (Bunge,
1985)
Con este concepto se aluden a la aparición de una realidad o cualidad con
como lo es el sistema nervioso central y el cerebro de los seres humanos. “En el transcurso del desarrollo de la materia viva, al alcanzar los procesos físicoquímicos y biológicos que se producen en la materia viva, un nivel suficientemente alto
de evolución, apareció en ella una nueva cualidad” (Ajdukiewicz, 1994). Sin embargo,
la vida mental no es susceptible de ser reducida a los procesos físico-químicos ni a los
biológicos, pues ella es distinta de cualquiera de estos procesos, aunque hay que
RASGOS NUEVOS,
reconocerlo, ella depende de estos últimos y se encuentra condicionada por ellos. “Lo
particular de estos rasgos nuevos emergentes es que sólo son propios del nuevo sistema
como totalidad emergente y no se pueden dar en sus componentes aislados” (Bunge,
1985). Los grados nuevos que apoyan la idea de emergencia no pueden ser reducidos a
las categorías preliminares de la realidad y descansan en la teoría de la evolución de la
materia y de los seres vivos.
Por ello, tanto la física como la química, que son tan necesarias para describir el
sistema nervioso central, son insuficientes. Tampoco las ciencias biológicas en general
puede agotar qué caracteriza al hombre como dotado de humanidad, puesto que
necesitamos saber las propiedades emergentes y las leyes específicas del sistema
nervioso central, y no exclusivamente aquellas que son compartidas con otros
subsistemas animales, como lo son los sistemas cardiovascular y digestivo.
Por ello el monismo emergentista intenta describir la realidad sensible desde tres
niveles: el nivel psíquico, que puede ser reducido al nivel biológico y éste, a su vez, al
nivel físico-químico, “siempre que se mantenga la existencia de nuevas pro-piedades
emergentes con la aparición de cada nivel de realidad” (Bunge, 1985).
Los emergentistas piensan que “su teoría es la única compatible con los conocimientos científicos actuales tanto en el campo de la evolución” -que concluye como
algo inconcebible que en un momento determinado de la existencia de los seres surja
una realidad espiritual que se una a un cuerpo material-, “como en el campo de la
biología cerebral que es capaz de señalar las distintas zonas del cerebro donde se producen algunas funciones psíquicas y los procesos neuronales que los producen,
5
haciendo innecesaria la hipótesis de un alma distinta al cuerpo” (Baigorri et al, 1998).
3.b.ii. Consecuencias del Monismo Materialista
El ataque de los materialistas hacia el dualismo, sobre todo el radical, ha
consistido:
1. Mostrar que la aceptación de la existencia del alma concebida
como sustancia pensante y diferente del cuerpo, se encuentra
desprovista de cualquier base racional.
¿Cuál podría ser la base que justifique de manera racional cualquier tesis
de existencia, es decir, cualquier tesis que afirme que una cosa existe realmente? Para
los monistas materialistas solamente podemos decir que algo existe si esta afirmación
deriva de la experiencia. por el contrario, los dualistas se defienden afirmando que el
alma es lo mismo que este “yo” que piensa, es decir, mi ego. Y si cada uno de nosotros
es “consciente de que su ego es algo único y simple, algo que no está hecho de distintas
partes” (Ajdukiewicz, 1994).
Tengo como sujeto de mis experiencias mentales, varias características: soy
sabio o tonto, noble o vil, firme o indeciso, apasionado o insensible, pero no
poseo partes, ni fragmentos. No obstante, mi cuerpo está compuesto de varias
partes. Así pues, yo, como sujeto de mis pensamientos, soy algo distinto de mi
cuerpo (Ajdukiewicz, 1994).
2. Afirmar que en este argumento de los dualistas se comete una
falacia o sofisma de petitio principii, porque asume de antemano que
este yo que piensa es algo diferente del cuerpo.
El monismo materialista no está dispuesto a dar por ciertas aquellas
afirmaciones que no se hallen justificadas de una manera que sea considerada como
suficiente por las ciencias especiales.
3. De esto proviene el rechazo de “la religión basada en la revelación
y de las supersticiones tradicionales santificadas que se encuentren
sostenidas por ningún argumento genuino, y en general con todas las
convicciones que se originan, más bien, en nuestros deseos y no en
investigaciones y argumentos serios” (Ajdukiewicz, 1994).
Con respecto al problema de saber si aquello capaz de pensar es un
cuerpo, es decir, si tiene características espaciales o no, constituye un problema difícil
de resolver mediante métodos científicos. Este punto de discusión desempeñó un papel
importante para el monismo materialista porque:
a. Los opositores del materialismo hicieron uso de unos argumentos
idealistas en la disputa; y,
b. Porque los seguidores de la existencia de un mundo sobrenatural
consideran al alma como un componente de la naturaleza que la liga al
mundo so-brenatural, siendo este el verdadero hogar del alma, que
permanece sólo temporalmente en la tierra (Ajdukiewicz, 1994).
4. El monismo materialista rechaza esta concepción del alma, al no
reconocer la existencia de un mundo sobrenatural; por el contrario,
afirma que el alma es un componente de la naturaleza y se encuen-tra
confinada a ella.
Al monismo materialista se le podría criticar que la controversia sobre el
alma y el reconocimiento de nosotros mismos y de nuestros semejantes reducidos a
simples cuerpos empequeñece el valor que podamos tener como seres humanos, “nos
reduce al nivel de meras fichas insignificantes en el juego de las fuerzas naturales,
privándonos de la autonomía, independencia y libertad a la cual aspiramos”
(Ajdukiewicz, 1994).
Todo aquello que comúnmente consideramos como lo más excelso y
noble de nosotros mismo queda reducido a mera ilusión, los sentimientos
más elevados, las aspiraciones y los ideales quedan, así, anulados.
Ello nos despoja, en conclusión, de la fe en que no nos desvaneceremos después
de la muerte, la fe en que los seres que amados, “que murieron, existan todavía, aunque
no entre las entidades corpóreas y que nuestra separación es solamente temporal”
(Ajdukiewicz, 1994).
3.b.iii. El Monismo Espiritualista
También se ha dado en la historia un tipo de monismo espiritualista o idealista
que ha negado la existencia de la materia y de la corporeidad del ser humano. El caso
más conocido de monismo espiritualista fue el de Berkeley (1685-1753).
Esta tesis afirma que en el mundo real existen solamente las sustancias
espirituales: los sujetos conscientes, es decir, las almas.
Sin embargo, esta postura no niega la existencia de los cuerpos, tan solo son la
manifestación de la sustancia espiritual. Esta concepción fue defendida por Leibniz en
su Monadología. Sin embargo, la falta de realismo empírico y la obstinación por negar
la evidencia de la realidad material -que obedecen normalmente a presiones del contexto histórico- han hecho que estos materialismos de corte espiritualista o idealista no
tengan excesivas repercusiones históricas; por lo que no nos ocuparemos aquí de una
manera más extensa.
3.b.iv. El Monismo Propio o el Fisicalismo
El creador de esta posición fue el filósofo Baruch Spinoza (s.
principal es que
XVII)
y cuya tesis
Existe solamente un tipo de sustancia que posee tanto atributos
espirituales como corporales.
Por lo que, la espiritualidad y la corporeidad no son sólo aspectos diferentes de
una misma sustancia, y a través de los cuales se manifiesta. Aventajando con ello al
dualismo al posibilitar la investigación científica, “de modo que, al menos en teoría, los
fenómenos mentales podrían describirse en términos físicos” (Warburton, 2000).
La teoría de la “identidad-de-tipo” mente-cuerpo y sus consecuencias.
Esta es una variedad del monismo afirma que
Los fenómenos mentales son idénticos a los físicos. Donde todos los
estados físicos de un determinado tipo son también estados mentales de
un cierto tipo.
Así, para cada estado físico del cerebro correspondería un tipo de pensamiento;
no obstante, se pueden esbozar algunas objeciones:
1. Si bien tenemos conocimiento de lo que pensamos, la gran mayoría de
nosotros desconoce cómo se realizan los procesos mentales: “si es
perfectamente posible conocer el pensamiento sin saber una palabra de
neuropsicología, no parece lógico que pensamiento y proceso cerebral sean
la misma cosa” (Warburton, 2000).
2. Si pensar en algo es idéntico a cierto estado del cerebro, entonces ambos
deberían estar localizados exactamente en la misma zona. Lo que resulta
ilógico, pues no podemos imaginar una localización concreta para un
pensamiento.
3. Todo pensamiento debe tener un contenido, pues sería imposible un
pensamiento que no trate de nada.
4. El monismo desprecia la experiencia consciente, es decir, lo que significa
hallarse en un determinado estado. Existen razones de peso para creer que cada
cerebro funciona de forma sólo ligeramente distinta, por tanto, los estados
cerebrales de cada persona, aun-que diferentes, pueden producir un pensamiento
semejante (Warburton, 2000).
La teoría de la “identidad-de-instancia” mente-cuerpo y sus
consecuencias.
Esta teoría es un modo de evitar las criticas anteriores.
Establece la identidad de los pensamientos y los estados cerebrales, pero
afirma que los pensamientos del mismo tipo demandan estados cerebrales
del mismo tipo.
Esta teoría ha sido menos criticada. Se puede decir que los mismos estados
cerebrales pueden corresponder a pensamientos distintos. Con ello se hace posible la
existencia de los clones, individuos física y genéticamente idénticos, y, no obstante,
diametralmente diferentes desde el punto de vista mental.
“Pero esta separación entre cuerpo y mente es excesiva, y convierte la
relación entre ambas cosas en un hecho absolutamente misterioso,
incluso más que en el caso del dualismo” (Warburton, 2000).
3.b.v. El Conductivismo y su Critica
Una salida diferente a las teorías dualistas y monista el problema de la mente y
el cuerpo, lo constituye el conductivismo al negar la existencia de la mente.
Considera la relación del cuerpo con la mente como un seudoproblema,
donde la experiencia mental es entendida en términos de pautas de
comportamiento.
“Es decir, los conductistas no se preocupan de solucionar el problema, porque,
en realidad, lo han descartado por completo” (Warburton, 2000).
Se ha criticado al conductivismo lo siguiente:
1. Si toda referencia a lo mental se encuentra reducida a simples
descripciones de la conducta, entonces nos encontraremos imposibilitados
de diferenciar entre un actor que finge sufrir y cualquier otro ser humano
que sufre realmente.
Los conductistas suelen responder a esto diciendo que el análisis
disposicional arroja resultados muy diferentes entre un ser humano que finge y otro que
no lo hace, pues la conducta superficial de él que finge difiere en determinadas
circunstancias, aún cuando presente determinadas coincidencias.
2. No establece referencias a lo que verdaderamente se siente en un determinado estado mental.
3. Sólo es posible conocer las propias ideas de la misma manera que se
pueden conocer las de los otros seres humanos, esto es, a través de la
observación de la propia conducta, lo que se considera como una expresión
inconveniente de los que efectivamente sucede (Warburton, 2000).
4. Como esta posición se encuentra basada en las respuestas efectivas o
viables de los seres humanos, se podría deducir que un ser humano
completamente paralizado no tiene experiencias mentales. “Si no se puede
mover ahora, ni podrá hacerlo nunca, ¿cómo mostrará una conducta?”
(Warburton, 2000).
5. “Tampoco admite la posibilidad de que la conducta esté motivada por las
ideas personales” (Warburton, 2000).
4. Imposibilidad de Solucionar el Problema del Ser Humano por esta Vía
Acabamos de explorar las tentativas primordiales para resolver el problema de la
relación entre la mente y el cuerpo, y hemos comprobado que ninguna de estas teorías
dan una explicación satisfactoria.
Así, todas las nociones del ser humano que se han concebido hasta ahora:
monismo, dualismo, existencialismo, inmanentismo, materialismo,
idealismo, etcétera, se pueden clasificar, de acuerdo a sus características,
como dualistas o como monistas.
En otras palabras, cada una de las ideas que se han adelantado como solución del
problema sobre el ser humano han preferido tan sólo un aspecto, “la diferencia
específica o lo propio del hombre”, y lo han instaurado en lo absoluto de la existencia
del ser humano (Baigorri et al, 1998).
Desde estas posturas unilaterales y estrechas, queda cortado aquello que
es propiamente humano de la existencia del hombre.
Ya que el ser humano no se puede reducir en una única de sus características o aún
privilegiar una de ellas en detrimento de las demás “a expensas de incurrir en un
reduccionismo absurdo” (Baigorri et al, 1998), pues el ser humano, aquello que
llamamos propiamente humanidad, existe en cada caso en cada una de estas cualidades.
Por ejemplo, asumiendo la postura dualista, si pensamos al ser humano como un
ser racional, tal como lo presentó Aristóteles, o como un ser pensante, caso de
Descartes: pienso, luego existo, ¿qué vendría a ser esta razón o este pensamiento sin un
cuerpo en el cual se manifieste, es decir, sin las pasiones, sin la voluntad, etcétera?
Un pensamiento puro, libre de un cuerpo, es inasequible a nuestra mente
excepto si se piensa en un Dios, si es que él puede ser este pensamiento
absoluto, pero si lo es, entonces no sería un ser humano.
Poder imaginar un pensamiento puro y absoluto, trascendente a toda realidad sensible y
carente de animalidad destruye la humanidad del existente humano.
Al igual que, desde la postura monista, concebir un cuerpo puro sin
racionalidad también destruiría al existente humano, esto es, al expresar
una voluntad como absoluta y trascendente a toda realidad sensible o aún
de cualquier otra característica humana tomada en abstracto, es decir, de
manera aislada.
De ser así, podríamos suministrar tantas definiciones del ser humano como
cualidades podamos hallar en él, y tantas concepciones como individuos intentan
precisarlo (Baigorri et al, 1998), lo que en la gran mayoría de los casos ha conducido ha
posiciones discriminatorias con respecto a los otros existentes humanos.
Y es que, si es difícil entender nuestra humanidad, aún más difícil es entender-la
con respecto a los demás. Todavía podemos preguntarnos, ¿cómo sabemos que los
demás también son capaces de sentir, pensar y son conscientes de la realidad?
¿Cómo hacer para entender a esa monumental multitud de seres “extraños” que
a diario perturban nuestra tranquilidad, los otros, aquellos que no son como nosotros?
“Mi dolor, sé cuándo lo experimento, ¿pero puedo decir lo mismo del dolor
ajeno? Mi forma de vida cuenta con que también los demás son seres sentientes,
capaces de tener experiencias muy parecidas a las mías, ahora bien, ¿cómo
puedo estar seguro? Por lo que sé, los demás podrían ser complicados robots o
autómatas programados para responder como si tuvieran vida interior, cuando
en realidad no es así” (Warburton, 2000).
Cada una de estas posturas que hemos descrito hasta ahora, tanto las
dualistas como los monistas, confinan en gran parte una observación que,
disimulada o no, nos persigue en cada encuentro o desencuentro con los
otros existentes humanos.
Una de las respuestas que se ha esgrimido contra estas dudas sobre la conciencia de los demás ha sido EL ARGUMENTO POR ANALOGÍA, que sostiene que:
Mi cuerpo y mi conducta son semejantes con los del resto de los seres
humanos, por lo que ello parece ser suficiente para inferir que ellos son
también conscientes.
Entre los restantes seres humanos y yo existen parecidos muy importantes:
todos pertenecemos a la misma especie, por tanto, tenemos unos cuerpos muy
semejantes y nos comportamos de un modo similar. Cuando siento un dolor
fuerte, profiero gritos, y sé que la mayoría de los miembros de la especie hacen
lo mismo cuando se encuentran en una situación en la que me parece que
experimentan dolor (Warburton, 2000).
Sin embargo, el argumento por analogía no aporta una prueba crucial de que los
demás posean también una mente; pues, la mente y el cuerpo de los demás difieren en
muchos otros aspectos de los míos, por lo que la diferencia podría ser aún mayor que las
esperadas semejanzas. Además, el grito no significa que los demás sean capaces de
experimentar el mismo dolor que yo siento, o quizás no experimente nada. “Lo cierto es
que la expresión verbal de su experiencia no resulta fiable, ya que podría ser un robot
programado para responder convincentemente en tales circunstancias” (Warburton,
2000).
Entonces, ¿es tan difícil entender nuestra relación con los otros seres humanos
en este entramado que es la realidad sensible? En esta madeja en la cual nos
encontramos.
Pensar en que los demás se encuentran privados de conciencia resulta
extravagante; “estamos tan seguros de que los demás poseen una mente
que no necesitamos una prueba definitiva, ya que la mayoría actuamos
siempre como si fuera así” (Warburton, 2000).
Por ello hemos adoptado, como una vía posible para salir de este problema, un
concepto: DIVERSIDAD, que aún cuando no la entendamos en toda su extensión continúa
levantando otras más peligrosas.
¿Qué queremos decir con esto?
Pues, el concepto de diversidad también puede ser usado como pretexto para
mirar con desprecio o menosprecio al otro existente humano, cada vez que afirmamos
que “los diversos son los ello, nosotros somos así, como deberían ser ellos”.
En consecuencia, el concepto de ser humano no es único y determina-do
sino que es relativo, por lo que obedece al tiempo, al espacio y a los
intereses (ideológicos, políticos, religiosos, educativos) que sostienen los
individuos que pretenden calificarlos en una época determinada de la
historia.
El concepto de diversidad, tal como la entendemos y la emplearemos aquí, es la
que nos permite comprender que hay millones de seres humanos que si nos sentáramos
a conversar por un rato con ellos, comprenderíamos que no están lejos de ser como
nosotros. Para esto es necesario entender la diversidad en su compleja dimensión,
compensando las desigualdades humanas, es decir, sentarnos en la acera de en-frente y
ver como se ve nuestra casa del otro lado, del lado de los otros. Así pues, la mejor
manera de emancipar el sentido del termino “ser” será determinando la estructura
fundamental del ser humano (Chávez, 1998).
5. Lectura Filosófica Complementaria
A. La Eternidad del Alma en Platón
(Sócrates) -Sigamos aún otro camino. Cuando el alma y el cuerpo están jun-tos,
la naturaleza ordena que uno obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el
mando. ¿Cuál de los dos te parece semejante a lo que es divino, y cuál a lo que es
mortal? ¿No adviertes que lo que es divino es lo único capaz de mandar y de ser dueño,
y que lo que es mortal es natural que obedezca y sea esclavo?
(Cebes) -Seguramente.
(Sócrates) -¿A cuál de los dos se parece nuestra alma?
(Cebes) -Es evidente, Sócrates, que nuestra alma se parece a lo que es divino, y
nuestro cuerpo a lo que es mortal.
(Sócrates) -Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir
no se sigue necesariamente que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino,
inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo y siempre semejante a sí
propia; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal,
sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable y nunca semejante a sí mismo.
¿Podremos alegar algunas razones que destruyan estas consecuencias y que hagan ver
que esto no es cierto?
(Cebes) -No, sin duda, Sócrates.
(Sócrates) -Siendo esto así, ¿no conviene al cuerpo la disolución y al alma el
permanecer siempre indisoluble o en un estado poco diferente?
(Cebes) -Es verdad.
(Platón: Fedón, 68 a – 68 d)
B. El Monismo Antropológico en el Pensamiento Epicúreo
El placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el
primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, él es el que nos hace preferir o
rechazar las cosas, y a él tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y
puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen
como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que
consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor des-pués
de haberlos soportado durante largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma
naturaleza, es un bien, pero no todo placer es deseable. Igualmente todo dolor es un mal,
pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y, por tanto, todas las cosas deben
ser apreciadas por una prudente consideración de las ventajas y molestias que
proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el
mal como un bien.
(Epicuro: Carta a Meneceo)
6. Otras Lecturas Recomendadas
Bunge, M. (1985): El Problema Mente-Cerebro. Un Enfoque Psicológico. Madrid: Edit.
Tecnos.
Chávez C. Pedro (1998): Historia de las Doctrinas Filosóficas. México: Addison
Wesley Longman de México, S. A. De C. V.
Descartes: Discurso del Método.
Heidergger, M.: El Ser y el Tiempo. México: Fondo de Cultura Económica.
Molina Gómez, L. (1993): El Estado de la Verdad, Psicobiología del Valor y del Sentido. Madrid: Ediciones Libertaria.
Platón: Fedón, Menón, Fedro.
Notas
1
Óntico, relativo a propiedades empíricas de un objeto (diferente a ontológico, que se refiere a la
esencia de lo existente).
2
Este término, cuyo significado etimológico es nacer, hacer, producir; queriendo con ello expresar: algo
en cuyo seno son y por lo cual se originan todas las cosas. Es decir, algo que tiene en sí la razón de su ser
y de su cambiar.
3
Las costas sobre el Mar Egeo de la actual Turquía.
4
Este diálogo constituye, junto con el Menón, el Fedro, el Banquete y la República, el grupo de diálogos
de madurez del pensamiento platónico.
5
Entre los defensores de esta tesis se encontrarían Ch. Darwin (s. XIX), Ramón y Cajal y M. Bunge (s.
XX).