Ponencia Ibn Arabí y la espiritualidad cristiana

En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso
‫بِس ِِْمِ ه‬
ِ ‫هحيم‬
ِ ‫َّللاِِالرهحْ َم ِنِالر‬
VI SIMPOSIO INTERNACIONAL
LO ARABE EN LA HISTORIA DE AMERICA Y DEL MUNDO, AYER Y HOY.
Del 16 al 20 de octubre del 2007
Unión Árabe de Cuba
Ponencia: El pensamiento de Ibn Arabí y la espiritualidad cristiana
Autor: Ing. Jorge Elías Gil Viant
RESUMEN
La vida y el pensamiento del místico hispano-musulmán Ibn Arabí han sido de vital
importancia desde su momento histórico hasta la actualidad. Este genio de la cultura
árabe y su escuela dejaron una huella imborrable que perdura hasta nuestros días en las
diferentes facetas de la vida del mundo islámico.
No sólo en el espacio propio del Islam sino en otros como lo es el de la espiritualidad
cristiana la obra de Ibn Arabí mostró repercusión. Esto se evidencia en el legado de
figuras como San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús y Miguel de Molinos.
En el presente la vida y el pensamiento de Ibn Arabí así como sus conceptos
ontológicos fundamentales brindan un espacio macroecuménico y de intercambio y
diálogo entre culturas diferentes, tan necesario en la actualidad.
El pensamiento de Ibn Arabí y la espiritualidad cristiana.
Jorge Elías Gil Viant
Allâh es la luz de los cielos y de la tierra ... una lámpara que arde
gracias al aceite de un árbol bendecido, de un olivo que no es ni de
Oriente ni de Occidente, inflamándose sin necesidad siquiera de que el
fuego la toque. Y es luz sobre luz
Corán, An-Nur (24:35)
Como un compás, tenemos un pie fijo en el Islam y con el otro viajamos
dentro de otras religiones.
Yunus Emre (Chiraz, 1184-1256).
Breve síntesis biográfica de Ibn Arabí
Muhyi-l- Dîn Abû ‘Abd Allâh Muhammad b. Alî b. Muhammad b. al- ‘Arabí al- Hâtimî
al- Tâ’î, nació en Murcia el 17 de Ramadán del 560 h. (28 de julio de 1165), en el
sudeste de España, en medio de una notable familia siendo su padre una persona de
prestigio.
En su infancia recibió instrucción, en materia religiosa, de dos santas mujeres, Yasmin
de Marchena y Fátima de Córdoba. Cuando tenía ocho años su familia se trasladó a
Sevilla donde recibió una esmerada educación para en lo adelante tener acceso al
desempeño de notables y altos funciones dentro del gobierno, y sobre todo estudió la
ciencia del Corán y los actos y dichos registrados por el profeta Muhammad.
Alrededor de sus diecinueve años tiene lugar su “conversión”, que sucedió de súbito la
recibir la iluminación inmediata tras un retiro. A partir de entonces comenzó a recibir
visiones y a ser testigo del derramamiento del resplandor divino sobre él. Hasta
1198/594h desarrolló su labor en la zona de Andalucía y del norte de África donde
conoció a muchos sufíes y estudiosos religiosos; tuvo encuentros con hombres
espirituales presentes y pasados, personajes destacados de la historia sagrada y diversas
figuras teofánicas.
En 1199/595h desarrolla una incesante labor de consejo que prosigue un período
itinerante a caballo entre el al-Andalus y el Magreb. En 1201, realiza por primera vez
el viaje a la Meca, Ibn ‘Arabi tiene treinta y seis años. Su primera estancia en la ciudad
se ve enriquecida por un encuentro que será de mucha importancia para su obra
posterior. Se enamora de la hija de un importante maestro de la Meca. La joven
poseía en sí dos notables cualidades: una gran inteligencia así como una belleza
inigualable, es por eso que ella es inspiradora de la obra “Turyumán al - Ashwaq”, “ El
intérprete de los Deseos”, que después él mismo comentará con una explicación sufí.
La cercanía a la familia de este maestro y a los círculos sufis, le brindan a Ibn ‘Arabí
una paz íntima que será el resorte de una extraordinaria productividad.
Simultáneamente, su vida interior se intensifica, las circunvalaciones alrededor de la
Kaaba, interiorizada como centro cósmico, lo transporta alimentando su esfuerzo y sus
percepciones.
Sus viajes continúan por Jerusalén y Hebrón una vez más; Bagdad, Mosul, Konya,
Damasco y Alepo. En 1204, viaja al Cairo en compañía de un grupo de sufis
andalusíes. Retorna a Meca en 1207 donde revive sus experiencias anteriores. Tres
años más tarde se encuentra en el centro de Anatolia, en la ciudad de Konya.
Precedido por la fama de la que ya disfrutaba en aquellos tiempos es recibido por el
sultán seljúcida Kay kaus, con el que comparte numerosas enseñanzas.
Continúa sus viajes hacia el este de Anatolia, Armenia, llegando al Eufrates . En
1214 peregrina de nuevo a La Meca donde continúa la redacción de obras
importantísimas.
Invitado por el sultán de Damasco, a donde llega en 1223, hace relaciones con el
príncipe y su hermano y sucesor los cuales se hacen discípulos y seguirán sus
enseñanzas. Esto le permite a Ibn ‘Arabí obtener la licencia del shayj que les facilita
enseñar a su vez con sus libros.
En esos momentos, la lista de sus trabajos superaba la cifra de cuatrocientos y continúa
trabajando intensamente en el conjunto de su obra. Cansado por sus viajes, rodeado por
su familia, amigos e innumerables discípulos, decide quedarse en Damasco.
Murió el 28 de Rabi´II del 638 h. (16 de noviembre de 1240).
La presencia de Jesús en la vida y la obra de Ibn Arabí
El Islam y el Cristianismo, así como el judaísmo, poseen numerosas zonas de contacto.
Por ejemplo el Corán, libro sagrado de los musulmanes, contiene en abundancia
referencias a los textos sagrados de la religión judía (la Torá, los Profetas y los Salmos
de David) y de la religión cristiana (los Evangelios unidos a los anteriores de la religión
judía). El Corán reúne parte de la herencia bíblica como un tesoro inserto en medio de
las revelaciones del arcángel Gabriel a Muhammad que compilados poco después de su
muerte formaron la escritura sagrada del Islam.
El Espíritu fue manifestado del agua de María y del soplo de Gabriel.
Bajo la forma del hombre hecho de arcilla,
en un cuerpo purificado de la naturaleza corruptible que él llama prisión.
De suerte que es morada después de más de mil años.
Un «espíritu de Dios», de ningún otro:
Es por eso que él resucitaba a los muertos y creó el ave de arcilla.
Su relación hacia su Señor es tal,
que él obra por ella en los mundos superiores e inferiores.
Dios purificó su cuerpo y lo elevó en espíritu
e hizo de ello el símbolo de su acto creador.
Ibn Arabí, Fusus al-hikam
Con el pasaje anterior Ibn Arabí abre el capítulo correspondiente a Jesús en el Fusus alhikam que bien puede entenderse como un tratado de metafísica en el cual el autor toma
frases del Corán relativas a veintisiete profetas, algunos de ellos árabes y por tanto
desconocidos para los cristianos, y sobre esas frases desarrolla sus teorías, no siempre
fáciles de comprender para quienes no están acostumbrados a transitar por los senderos
de la interpretación mística de las escrituras reveladas. Ibn Arabí hace constancia en su
obra de una afirmación importante la cual dice que si bien Muhammad es considerado
el Sello de la Profecía Jesús es el Sello de la santidad universal.
Sin despreciar las referencias aparecidas en su obra acerca de Jesús vale la pena resaltar
el lugar que éste ocupa también en su vida por el hecho, sobre todo, de ser Ibn Arabí un
hombre que se define desde, por y hacia la experiencia de Dios
Claude Addas en su impresionante biografía Ibn Arabí o la búsqueda del azufre rojo
Nos comunica que fue ante Jesús, su verdadero “primer maestro” (ya que hasta entonces
no había encontrado todavía uno terrenal), ante quien Ibn Arabí declara haber hecho acto
de conversión: “ Es entre sus manos- afirma en las Futuhat – como me convertí; rezó por
mí para que yo persistiera en la religión en este mundo y en el otro, y me llamó su amado.
Me ordenó practicar la renuncia, la ascesis y el desprendimiento”. En otro lugar dice
también de Jesús: “ Fue mi primer maestro, aquel ente quien regresé a Dios; tuvo por mi
una inmensa benevolencia y no me descuidó un instante”.
Otro elemento interesante se muestra a través de uno de los primeros maestros terrenales
de Ibn Arabí llamado al-Uryabi porque aunque su primer maestro sobrenatural sea Jesús,
es con “ ese campesino analfabeto que no sabía escribir ni siquiera contar “ – como dice en
uno de sus libros - con quien Ibn Arabí de unos veinte años de edad, emprende su camino
espiritual. Lo notable de este particular es precisamente que hay entre al-Uryabi - el
maestro terrestre- y Jesús –el maestro sobrenatural – un lazo estrecho. “Mi maestro Abu lAbbas al-Uryabi era crístico (isawi) al final de su vida, mientras que yo lo fui en mis
comienzos “, “Mi maestro Abu l- Abbas al-Uryabi estaba “sobre el pie”de Jesús.
Ibn ‘Arabî conocía —y apreciaba— la obra y la doctrina de Ibn Masarra, al que
califica como “uno de los grandes maestros del Camino en ciencia, en estado espiritual
y en desvelamiento”. Se refiere a él de manera explícita en dos ocasiones en las
Futuhat, donde, a propósito de “los secretos de las ciencias de las letras”, declara que
tratará el tema “a la manera de Ibn Masarra”. De esos textos —a los cuales hay que
añadir una alusión en los Fusûs— es la referencia del capítulo 13 de las Futûhât (en que
Ibn ‘Arabî trata del simbolismo del Trono, del Intelecto y del Alma universal) el que
permite más claramente pensar que Ibn ‘Arabî sufrió la influencia de Ibn Masarra. No
obstante, el neoplatonismo del shayh al-Akbar hay que relacionarlo más con el de los
Ihwân as-Safâ’ (“Hermanos de la Pureza”) que con el de lbn Masarra. En la época de
Ibn ‘Arabî, en efecto, las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, redactadas en la
segunda mitad del siglo IV/ X, habían penetrado desde hacía mucho tiempo en los
círculos filosóficos y en los medios sufíes de al-Andalus, donde conocieron un éxito
probado. Aunque Ibn ‘Arabî no se refiera jamás de manera explícita a las Epístolas de
los Hermanos de la Pureza, las semejanzas y los puntos comunes entre algunas de sus
tesis, sobre todo la relativa al alma vegetativa, y las de los Ihwân as-Safá’, revelan la
influencia que ejercieron directamente sobre su pensamiento.
Encuentros con el Hadir
Henri Corbin ha destacado, por su parte la importancia del Hadir, ese personaje que
acompaña- como refiere el Corán( XVIII, 62 sig )- a Moisés y que estando todavía vivo en
tiempos de Ibn Arabí tiene encuentros con él como se muestra a continuación a través de
sus propios comentarios que aparecen en su obra Las iluminaciones de la Meca :
Al- Jádir tiene por nombre Beliá b. Malcán b. Fálig b. Abir b. Xálij b. Arfajxad b.
Sem b. Nuh [Noé]. Estaba en un ejército cuyo jefe le envió a buscar agua que hacía
mucha falta a los soldados. El topó con la fuente de la vida, de la cual bebió y por
ello ha seguido viviendo hasta ahora. Nadie de los que de esa agua habían bebido
fué distinguido por Dios con la gracia que a él le otorgó."
"Yo me lo encontré en Sevilla y me enseñó a someterme a los maestros de espíritu
y a no contradecirlos: Había yo contradicho aquel día sobre cierta cuestión a un
maestro mío, y salí de su casa y me encontré con al-Jádir en el mercado de los
granos. Díjome:"'¡Acepta lo que te dice el maestro!" Regresé inmediatamente a
casa del maestro y, tan pronto como entré a su habitación, exclamó antes de que yo
le dirigiese la palabra: "¡Oh, Muhámmad, pero ¿es que voy a necesitar, para cada
cuestión en que me contradigas, que al-Jádir te recomiende la sumisión a los
maestros?" Yo le dije: "¡Oh, señor!, pero ¿era al- Jádir ese que me la ha
recomendado?" Respondió: "Sí." Dije yo: "¡Loado sea Dios que me ha enseñado
esta útil verdad!" Sin embargo, la cosa no era sino como yo la había dicho. Por eso,
pasado algún tiempo, entré a casa del maestro y lo vi que volvía a tratar de aquella
misma cuestión, pero resolviéndola conforme a mi opinión. Díjome entonces: "Yo
estaba en un error y en cambio fuiste tú el que acertaste." Yo le respondí: "¡Oh,
señor mío! Ahora comprendo por qué al-Jádir me recomendó únicamente la
sumisión; pero sin que me diese a conocer que tú eras el que habías acertado en la
solución del problema..."
Desde aquel día, Ibn' Arabi fué sumiso a su maestro, y profesó además una
devoción especial a al-Jádir...
Lo anterior corresponde a la primera aparición del Hadir, pero ésta no es la única ya que
este autor relata en la obra referida dos apariciones más con este personaje:
"En otra ocasión me sucedió que, estando en la cámara de un barco en el mar,
dentro del puerto de Túnez, me entró de repente un dolor de vientre. La
tripulación dormía. Me levanté y me acerqué a las bordas del barco; pero al dirigir
mi vista hacia el mar distinguí a lo lejos, a la luz de la luna (pues era noche de
plenilunio), a una persona que venía andando sobre las aguas del mar, hasta que
llegó a mí y, deteniéndose entonces a mi lado, levantó uno de sus pies, apoyándose
en el otro. Vi perfectamente la planta de su pie y no había en ella ni señal de
mojadura. Apoyóse después sobre aquel pie y levantó el otro, que estaba
igualmente seco. Luego conversó conmigo en el lenguaje propio de él y
saludándorne se marchó para dirigirse a la cueva que estaba en un monte a la
orilla del mar, distante del barco más de dos millas.
Esta distancia la salvó en dos o tres pasos. Yo oí su voz que cantaba las ala'banzas
del Señor desde el interior de la cueva. Quizá se marchó luego a visitar a nuestro
maestro de espíritu Charrah b. Jamís el Cataní, que era uno de los más grandes
sufíes, que vivía solitario y consagrado al servicio de Dios en Marsa Abdún, adonde
yo había estado visitándole el día anterior a aquella noche misma. Cuando al día
siguiente me fui a la ciudad de Túnez, encontréme con un hombre santo que me
preguntó: "¿Cómo te fué, la noche pasada, en el barco con al-Jádir? ¿Qué es lo
que te dijo y qué le dijiste tú?"
La tercera aparición se describe de la siguiente forma:
"Algún tiempo después de esta fecha [590 = 1193] salí de peregrinacion por la
costa del Océano Atlántico, en compañía de un hombre que negaba los prodigios
de los santos. Penetré con mi compañero en una mezquita ruinosa y solitaria para
hacer la oración del mediodía, cuando he aquí que una turba de peregrinos y
eremitas penetraron a la vez que nosotros para hacer también la oración en
aquella mezquita. Entre ellos se encontraba aquel mismo hombre que me dirigió la
palabra en el mar, y del cual entonces se me dijo que era al-Jádir. Estaba también
entre ellos un individuo de gran prestigio religioso y de mayor dignidad que los
otros, con quien me unían desde tiempo anterior relaciones de afecto. Me levanté
para saludarle, de lo cual él se alegró mucho. Adelantóse, pues, para dirigir la
oración ritual como imam con nosotros. Cuando acabamos la oración, salió el
imam de la mezquita, y tras él salí yo en dirección a la puerta, que estaba situada a
la parte occidental dominando el Océano, en un lugar que se llama Beca. Púseme a
conversar con el imam a la puerta de la mezquita, cuando he aquí que el hombre
aquel, de quien se me dijo que era al-Jádir, había tomado una pequeña esterilla
que había en el mihrab de la mezquita y, extendiéndola en el aire a la altura de
siete pies sobre el suelo, se mantuvo en el aire de pie sobre la esterilla mientras
rezaba las preces de devoción supererogatorias que se acostumbran a recitar
después de la oración ritual del mediodía. Yo entonces le dije a mi compañero de
viaje: "¿No ves acaso a ese individuo y lo que está haciendo?" El me contestó:
"Anda, vete a él e interrógale." Dejé, pues, a mi compañero donde estaba y me fui
a él; y así que hubo acabado sus preces, le saludé y le recité unos versos míos
[alusivos al prodigio]. El me dijo: "¡Oh, fulano!, no he hecho lo que has visto, sino
para ese incrédulo", y señaló con el dedo a mi compañero de viaje, que negaba los
prodigios de los santos, el cual estaba sentado en el patio de la mezquita mirándole.
Y añadió: "Para que sepa que Dios hace lo que quiere con quien quiere." Volví mi
rostro hacia el incrédulo y le dije:
"¿Qué dices?" El respondió: "¡Después de verlo, no hay nada que decir!" Volví en
seguida adonde se había quedado mi amigo, que estaba mirándome desde la puerta
de la mezquita, y conversé con él un rato. Le dije: "¿Quién es ese hombré que ha
hecho oración en el aire?" (Yo no le dije lo que me había ocurrido con él en otras
ocasiones anteriores.) El me contestó: "Es al-Jádir." Calló después y la
muchedumbre se marchó. Nosotros nos fuimos también en dirección a Rota, lugar
al cual acostumbran a ir en peregrinación los santos que hacen vida eremítica.
Está en una aldea de Ocsónoba, en la costa del Atlántico".
Y la imposición del manto, como se refleja a continuación:
"juntóse con él [con al- Jádir] uno de mis maestros, a saber, Alí b. Abdalá
Benchami, que había sido discípulo de Alí al Motawáquil y de Abuabdala Cadib
albán. Habitaba en un huerto que poseía en las afueras de Mosul. Al-Jádir le había
impuesto el hábito en presencia de Cadib albán. Y en el mismo lugar de su huerto
en que al-Jádir le había dado la investidura, me la dió luego él a mí, y con idénticos
ritos con que aquél se la dió... Desde aquella fecha comencé ya a tratar de la
investidura del hábito y a darla a las gentes, al ver el aprecio que al-Jádir hacía de
este rito. Antes de esa época, yo no hablaba del hábito que ahora es tan conocido.
El hábito es, en efecto, para nosotros únicamente un símbolo de la hermandad o
confraternidad, de educación espiritual, de adquisición (por imitación) de unas
mismas cualidades o hábitos morales... Cuando los maestros de espíritu ven que
uno de sus discípulos es imperfecto en una determinada virtud y desean
perfeccionarle transmitiéndole el estado de perfección que ellos ya poseen, el
maestro procura identificar con él a su discípulo, y para ello toma su propio
hábito, es decir, el que lleva puesto en aquel momento en que posee aquel estado
espiritual, y, despojándose de él, se lo pone al discípulo y le da un abrazo, con lo
cual le comunica el grado de perfección espiritual que le faltaba. Este es el rito de
la investidura, conocido entre nosotros por tradición de nuestros más verídicos
maestros de espíritu."
La presencia del legado de Ibn Arabí en la obra de San Juan de la Cruz, Santa
Teresa de Jesús y Miguel de Molinos
«Europa atravesó un período de intenso contacto intelectual con el Islam después del
fracaso de las Cruzadas. La espiritualidad europea cambia de táctica política y se
lanza entonces, por usar las palabras de José Muñoz Sendino, al "nuevo intento de
conquistar el Islam a base de conocerlo". Pero esta inteligente labor evangelizadora,
que impulsa en buena medida las traducciones en masa de los libros de religión y
sabiduría musulmana y la fundación de enclaves en tierra de sarracenos para aprender
mejor el árabe, tiene un resultado secundario, probablemente inesperado: la
"islamización" de Europa. (Dicho claro está en un sentido muy amplio). La
intelligentsia cristiana europea —aún la más militante— no se puede sustraer a la
poderosa influencia intelectual del Islam, que admira en más de un sentido»
(Luce López-Baralt: San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1985.
Los repetidos fracasos de las cruzadas para aniquilar el Islam trajeron, como secuela y
reacción, la idea de la pacífica conquista de las almas por la predicación y la
catequesis. Desde el siglo XIII, un nuevo lazo de comunicación espiritual se anuda con
el Islam, mediante las misiones de los frailes franciscanos y dominicos que, para llevar
a feliz término sus anhelos de conversión, tienen que emprender el estudio profundo de
la lengua y de la literatura religiosa de sus catecúmenos y residir en medio de ellos
durante largos años”.
(Miguel Asín Palacios: La escatología musulmana en la Divina Comedia, seguida de
Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984).
El riquísimo florecimiento científico y de pensamiento hispanomusulmán que atrajo a
estudiosos orientales, europeos y norteafricanos hacia la Península fundó las bases del
Renacimiento al transmitir los principios filosóficos de los griegos reformados y
comentados por los musulmanes. Toda la atmósfera de la Edad Media se hallaba
saturada del Islam y de Oriente. Durante doscientos años la Cristiandad había realizado
un asalto continuo a los territorios musulmanes.
Alfonso X el Sabio (1221-1284), rey de Castilla y de León desde 1252 se rodeó de
sabios musulmanes y aprendió a leer y escribir el árabe. Fue escritor y poeta. Bajo su
protección se tradujeron del árabe al latín numerosas obras sobre astronomía,
mineralogía, geografía, óptica y muchas otras ciencias que afianzaron el camino hacia el
Renacimiento de Europa. Son muy conocidas sus Tablas Astronómicas o Tablas
Alfonsíes. Dentro de este grupo cabe citar también sus Libros de ajedrez (1283),
basados en la sabiduría de los científicos musulmanes.
El contacto con el Islam mediante las cruzadas y las traducciones de los eruditos ya
nombrados acercaron a Europa y el mundo Islámico. El descubrimiento de que otra
religión existía y había producido hombres excelentes como los sultanes Saladino y alKamil, filósofos como Avicena y Averroes, y científicos como al-Haitham y al-Razi,
era algo realmente extraordinario No fue ninguna casualidad la influencia islámica que
embargó el pensamiento y la obra del famoso teólogo Tomas de Aquino (1224-1274),
muy visible en su Suma Teológica (1267).
El más famoso de los hombres de ciencia medievales fue Roger Bacon (1214-1292).
Hacia 1240 fue a París y más tarde a Italia, donde estudió el griego y conoció
numerosas obras de medicina islámica. En 1251 regresó a Oxford y entró a formar parte
de la universidad. Hacia 1253 ingresó en la orden franciscana. Por entonces era un gran
admirador del Islam y sus sabios. Su pensamiento, considerado “muy sospechoso y
peligroso” por sus contemporáneos.
Es muy interesante el movimiento pro-islámico que se dio entre los monjes
franciscanos, que empezó con el propio Francisco de Asís (1182-1226), cuando éste se
entrevistó amistosamente con el sultán Malik al-Kamil cerca de Damietta, en Egipto, en
1219. Otro ejemplo fue el de Ramón Llull o Raimundo Lilio (1232-1315). Mallorquino,
que estudió la lengua arábiga, fundó un colegio de estudios árabes en Mallorca y mandó
una petición al concilio de Viena (1311) para que estableciera escuelas de idiomas y
literaturas orientales para preparar misioneros que actuasen entre los musulmanes y
judíos. Lulio se inspira principalmente en Ibn Arabi. Al igual que su paradigma
islámico, Lulio piensa que las ciencias se logran por fe y entendimiento, aunque la
primera es la reina, que domina sobre todo discurso, y la iluminación divina hace sabios
a los hombres con la más sublime sabiduría. la influencia del misticismo islámico en la
escuela carmelitana, y en especial de Santa Teresa de Jesús (1515-1582) y su obra Las
moradas o Castillo interior (1578).
"El Espíritu Santo como fuerte huracán hace adelantar más en una hora la navecilla de
nuestra alma hacia la santidad, que lo que nosotros habíamos conseguido en meses y
años remando con nuestras solas fuerzas".
Santa Teresa de Jesús
Hermosura de Dios
¡Oh, Hermosura que excedéis
a todas las hermosuras!
Sin herir dolor hacéis,
Y sin dolor deshacéis
El amor de las criaturas.
¡Oh, nudo que así juntáis
Dos cosas tan desiguales!
No sé por qué os desatáis,
Pues atado fuerza dais
A tener por bien los males.
Juntáis quien no tiene ser
Con el Ser que no se acaba:
Sin acabar acabáis,
Sin tener que amar amáis,
Engrandecéis vuestra nada
Santa Teresa de Jesús
Canciones del alma
En una noche oscura
con ansias en amores inflamada
¡oh dichosa ventura!
salí sin ser notada
estando ya mi casa sosegada,
a oscuras y segura
por la secreta escala disfrazada,
¡oh dichosa ventura!
a oscuras y en celada
estando ya mi casa sosegada.
En la noche dichosa
en secreto que nadie me veía
ni yo miraba cosa
sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía.
Aquesta me guiaba
más cierto que la luz del mediodía
adonde me esperaba
quien yo bien me sabía
en sitio donde nadie aparecía.
¡Oh noche, que guiaste!
¡Oh noche amable más que la alborada!
¡Oh noche que juntaste
amado con amada,
amada en el amado transformada!
En mi pecho florido,
que entero para él solo se guardaba
allí quedó dormido
y yo le regalaba
y el ventalle de cedros aire daba.
El aire de la almena
cuando yo sus cabellos esparcía
con su mano serena
y en mi cuello hería
y todos mis sentidos suspendía.
Quedéme y olvidéme
el rostro recliné sobre el amado;
cesó todo, y dejéme
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.
San Juan de la Cruz
San Juan de la Cruz (1542-1591) conoció a los 25 años a Santa Teresa, y en Duruelo decidieron iniciar la reforma de sus respectivas órdenes de carmelitas (1568). A consecuencia de sus ideas. En 1577 fue conducido preso a Toledo, donde permaneció recluso
en un convento durante ocho meses, hasta que logró escapar refugiándose en
Almodóvar. Desde entonces residió hasta su muerte en Andalucía. La asimilación
espiritual desde la fuente oriental por parte de estos místicos europeos fue consciente y
progresiva. El método poético a la manera sufí sería planteado por el místico quietista
Miguel de Molinos (1628-1696) en su “Guía espiritual”.
Miguel de Molinos fue sacerdote católico y místico español, nacido en Muniesa
(Teruel), fundador del quietismo, una forma radical de misticismo basada en la creencia
de que la perfección reside en la pasividad y sometimiento absolutos del alma ante Dios,
dejando que sea absorbida por el espíritu divino. Como tal pasividad requiere la
supresión de la voluntad, todas las acciones, tanto las buenas como las malas, son
obstáculos.
Sus opiniones, expuestas en Guía Espiritual (1675), fueron bien recibidas por el clero y
los laicos, y se ganó el favor del Papa Inocencio XI, pero los oponentes del Papa
acusaron a Molinos de herejía y de inmoralidad personal, acusaciones por las que fue
detenido en 1685. En 1687 las circunstancias lo obligaron a admitir (aun en contra de su
voluntad y de la verdad ) como ciertas aquellas razones que sus adversarios le
increpaban como errores y aunque no fueran tales , fue condenado a cadena perpetua.
Los jesuitas, como los franciscanos, recibieron múltiples influencias del Islam debido
principalmente a sus permanentes contactos con el mundo oriental. Misioneros jesuitas
como el español San Francisco Javier (1506-1552) y el italiano Matteo Ricci (15521610) estudiaron las doctrinas y la cultura musulmana, especialmente durante sus
estadías en la India. La Compañía de Jesús se expandió por todo el Asia y por las costas
de África y el Islam y los musulmanes fueron una constante en su horizonte. Jesuitas
eminentes se convirtieron en expertos arabistas e islamólogos, siendo el más
sobresaliente de todos ellos, y cercano a nuestros días, Miguel Asín Palacios.
Así es para el amor desde el Cántico de los Cánticos, y más aun para la imagen de la luz
y del fuego como analogía terrestre de Dios. La imagen más frecuente para designar a
Dios, en todas las religiones, es la de la luz: culto del sol de Akhenaton, o del fuego en
los Magos de Mesopotamia, “que la luz se haga” de la Biblia o el Sura de la luz en el
Corán. En todas las sabidurías, la revelación suprema se llama “iluminación”, porque
lleva en ella su propia evidencia, como la Luz.
Independientemente de las consideraciones generales anteriores se pueden tratar algunas
especificaciones en el caso de Ibn arabí y San Juan de la Cruz.
Tres siglos separan estas dos luces espirituales de España, el de los sufís musulmanes
andaluces y el de los místicos cristianos más notables.
Sus analogías son las siguientes:
La identidad de su objetivo: llegar a ser Dios por participación tal y como dice audaz y
peligrosamente San Juan de la Cruz.
La identidad de su camino: “por la extinción de todo deseo parcial en sí y de la vía
negativa de la superación de todo conocimiento sensible e inteligible”.
La identidad de su modo de expresión: de la experiencia mística de lo trascendente por
la metáfora poética, hacen, a los dos, hermanos del alma en la comunidad abrahámica
de los incondicionales de Dios.
Tanto uno como el otro fueron más allá de su época y por ello conocieron las
persecuciones: Ibn ‘Arabi, víctima del integrismo de su época ”, tuvo que exiliarse en
Damasco para continuar su obra. San Juan de la Cruz, en su esfuerzo por alcanzar a
Dios por vías que no eran siempre ortodoxas en su tiempo, conoció la prisión en un
calabozo y, en su evasión quemó gran parte de su obra, la cual también era insoportable
para los integristas.
Las peripecias de la vida de San Juan de la Cruz demuestran que él no podía ignorar a
los maestros de la espiritualidad islámica. Primeramente, como estudiante en la
Universidad de Salamanca. El catálogo de la biblioteca de la Universidad de esta época,
contiene traducciones de sufís musulmanes y sobre todo de Ibn ‘Arabi que habían sido
encargadas en el siglo XIII, por el Rey Alfonso X el Sabio en España (que reina de
1252 a 1285) y por Federico II (Emperador en 1250) en Sicilia, ambos profundamente
influidos de la cultura islámica y que se rodearon en su corte respectiva, en Toledo y
Palermo, de sabios musulmanes.
Una segunda semejanza aun más fuerte fue la de su conocimiento de la
espiritualidad del Islam: San Juan de la Cruz fue, de 1582-1588, prior del convento de
los mártires en Granada, donde escribió su Cántico Espiritual y su Viva Llama. Y en
esta época los musulmanes aun no habían sido expulsados de Granada (no lo serán
hasta 1609). La ciudad estaba aun poblada esencialmente por musulmanes. La mayoría
de ellos se habían convertido al cristianismo y participaban en la administración de la
ciudad. San Juan de la Cruz vivía en contacto con ellos. En la calle misma de su
convento, calle Elvira, cerca de la Puerta de Elvira vivía una mística musulmana
discípula del gran sufí al-Ghazali. Era muy conocida bajo el nombre de “La mora de
Úbeda” (San Juan de la Cruz y el Islam, por Luce López Baralt. Universidad de Puerto
Rico 1985.
Otro hecho muestra que San Juan de la Cruz no pudo ignorar los problemas de las
relaciones entre la teología musulmana y la cristiana. En 1588, el último año de su
estancia en Granada, cuando fue derrumbada la antigua mezquita de los nazaríes para
construir la nueva catedral, los obreros que allí trabajaban sacaron a la luz “cajas de
plomo” conteniendo reliquias y pergaminos escritos en árabe, en latín y en español.
Cervantes, al final del primer libro de Don Quijote, hace una parodia del asunto de los
“plomos”.
El problema de las relaciones de San Juan e Ibn ‘Arabi ¿podría resumirse en términos
de influencia? No. Porque existe entre los místicos de todas las religiones
procedimientos y experiencias que pueden ser convergentes sin por esto implicar
préstamos. Y más aun cuando se trata de las interrelaciones entre los sufís musulmanes
y el misticismo cristiano.
Observando ya, con lupa, en la obra de ambos se establecen paralelos interesantes :
La Comunidad de objetivo
“En viva llama”, “la vida beatífica que consiste en ver a Dios”. Son estas
formulaciones clásicas de la tradición, pero San Juan de la Cruz va mucho más allá: San
Juan dice atrevidamente: “cuando el alma se une a Dios ella es Dios por participación”
(Viva Llama II), es sin embargo el centro de la mística de San Juan de la Cruz. El alma
se une a Dios, no para contemplar su ser sino para participar en su acto: “el alma, dice
(Viva Llama, II, 968), tiene sus operaciones en Dios a causa de su unión con El; vive
pues de la vida de Dios”. “Ella está transformada en Dios (913), habiendo
completamente dado su consentimiento a todo lo que Dios quiere, la voluntad de Dios y
la del alma, sólo hacen uno” (III, 990). Las acciones humanas se han hecho divinas (La
subida, I, 5). Así pues, lo que, en San Juan de la Cruz está en el límite de la ortodoxia de
su tiempo, es el eje mismo de la visión de Ibn ‘Arabí, él se refiere a una tesis ya
constante en el Corán: “No eres tú quien lanza la flecha cuando la lanzas, es Dios”
(VIII, 17). Ibn ‘Arabí vuelve a tomar incansablemente esta palabra de Dios invocada
por un “hadiz” querido de los sufís: “el que me ama no cesa de aproximarse a Mí hasta
que yo lo amo, y cuando Yo lo amo, Yo soy el oído por el cual oye, la vista por la que
ve, la mano con la que trabaja y el pie con el que avanza”.
Esta experiencia de la unidad del hombre y de Dios, para Ibn ‘Arabi es la de todo
hombre, ya que no hay hombre, ni además ninguna realidad, que exista separada de su
principio, es decir, del todo. Ibn Arabi dice de Dios que es: “La unidad del amor, del
amante y del amado”.
San Juan de la Cruz sólo emplea el término de Trinidad una vez al principio (II, 30) de
la “Subida” para decir de manera tradicional “lo que Dios es en el mismo, .... la
revelación del misterio de la Muy Santa Trinidad y la Unidad de Dios”.
Ibn Arabi y San Juan de la Cruz tienen aun esto en común: no dudan en romper con
todo lo que hay de literalismo y de formalismo en sus comunidades respectivas; Ibn
Arabi evocando en sus “Iluminaciones de la Meca” la llegada del “Mahdi” el maestro
del final de los tiempos, dice que serán enemigos los que sigan ciegamente a los
“ulemas” (los doctores de la ley), que pretenden poseer el monopolio de la
interpretación , porque verán que el Mahdi juzgará de una manera diferente.
San Juan de la Cruz dice, casi en los mismo términos: “gran número de los hijos de
Israel no entienden más que al pie de la letra la palabra y las profecías de sus profetas...
El espíritu Santo revela muchas cosas a las que le otorga un sentido diferente del que los
hombres comprenden” (Subida...II).
El paralelismo de los caminos.
Para alcanzar su propósito, la unión viva con el Dios vivo, el paralelismo de su camino
es sorprendente y comporta dos aspectos: Una renunciación, una extinción del “yo”
(fana), dicen los sufis musulmanes, “purificación” dicen los místicos cristianos para
dejar en nosotros todo el espacio para Dios.
Cuando Ibn Arabi evoca el poema de Hallaj: “que en mi muerte esté mi vida”, se está
evocando el poema de San Juan de la Cruz: “Muero de no morir”. Morirse así
mismo para dejar todo el sitio a Dios es el principio mismo de su camino. Hacer el
vacío en “mí”, para descartar todo obstáculo al influjo del infinito, tal es, para Ibn
Arabi, la vía real para abrirse a la presencia de Dios.
San Juan de la Cruz nos designa el mismo camino: un vacío total con respecto a todo lo
creado (Subida....I, ) “abrirlos solamente para Dios” (Cántico espiritual, Estrofa 10 ).
Mientras que para Ibn Arabi, como en la revelación coránica, cada ser es un signo de
Dios y nos lo designa.
Podría decirse después de realizar un minucioso análisis (aún cuando en estos
momentos es muy difícil asegurarlo) que San Juan de la Cruz llega a tomar expresiones
de Ibn ‘Arabi cuando dice de las criaturas: “Cada una de ellas canta, a su manera, al
Dios que está en ella” (Cántico Espiritual. Estrofa 14 ). De la misma forma que Ibn
Arabi ve la tierra de Dios “abrirse en la sonrisa de sus flores”.
Esta ruptura tan poco frecuente ¿no es, en San Juan de la Cruz, una reminiscencia de la
visión del mundo de los sufis (y que tiene su fuente en el Corán) donde cada criatura,
como cada versículo de un libro sagrado, es un signo, un lenguaje que Dios nos habla?.
Pero San Juan de la Cruz no admite este doble pasaje y esta reciprocidad de la criatura
que nos designa a Dios, y de Dios que da un sentido a cada realidad particular cuando es
captada en su relación a Dios.
San Juan de la Cruz cita el Salmo 138, vers. II: “La noche será mi Luz”. La fe
permanece nocturna: “La fe... es un hábito... oscuro” (Subida II ). Pero esta noche, como
en Ibn Arabi es de otro orden. La luz sin sombra sería invisible. Resumiendo en este
punto el pensamiento de Ibn Arabi, es como el de su lejano discípulo, el emir Abd elKader que escribe: “La luz absoluta no puede ser percibida más que en la oscuridad
absoluta”.
Estas aproximaciones pueden multiplicarse por la profundidad de la obra de ambos
como ejemplo de paralelismo, sin estar exentos de discrepancias lógicas, como muestras
de un proceso más general y sobre todo cultural.
Cada cual reza con lo que cree; su Dios es hechura de sí mismo, y al rezar, se
honra a sí mismo. Por eso anatematiza las creencias de los demás; lo cual no haría
si fuese justo, porque el desagrado hacia la religión ajena se basa en la ignorancia.
Ibn ‘Arabi
Ibn Arabí realizó esfuerzos por mantenerse dentro de la ortodoxia islámica pero
admitió la equivalencia de todas las creencias, y la fe de distintas religiones, en cuya
variedad de rituales y leyes veía la misma esencia que habita en todos los hombres. Al
situar dicha experiencia religiosa más allá de cualquier medida moral, negaba de modo
implícito la existencia del infierno y afirmaba que el Paraíso acogería eternamente a
todas las criaturas sin distinción, si Dios dice en el Corán que perdona todos los
pecados, dice Ibn Arabi, en algún momento la gente del infierno dejará de ser castigada,
de modo que la Misericordia de Dios abarcará a todos. A pesar de esto Ibn Arabí guarda
bien las diferencias entre los creyentes y sus grados de bendición y felicidad a los que
acceden y estos finalmente aunque son perdonados serán bajos en categoría. Esta idea
revolucionaria le gano en su tiempo y después de su muerte numerosos adversarios y
detractores. Las autoridades espirituales del Islam entendidas a través de sus pensadores
y sabios más influyentes niegan las críticas tradicionales a la doctrina de Ibn Arabi
sobre su supuesto panteísmo lo cual no es más que un error de comprensión de su
concepto de Unidad del Ser; No obstante esta realidad no disminuyó la importancia de
su obra ni la influencia de esta.
Mi corazón puede adoptar todas las formas.
Es pasto para las gacelas.
Y monasterio para monjes cristianos
y templo para ídolos,
y la Kaaba del peregrino,
y las tablas de la Torá, y el libro del Corán.
Yo sigo la religión del Amor.
Cualquiera que sea el camino que recorran
los camellos, ésa es mi religión y mi fe.
IBN ARABI
En específico, el estudio de las áreas comunicantes entre los espacios espirituales y
místicos del Cristianismo y del Islam propone una plataforma, escasa en la actualidad,
muy útil para la creación de acciones que persigan el intercambio y la comunicación. En
el contexto europeo se cuenta con la obra de autores como Claudé Addas y Henri
Corbin que completan la entrega de un estudioso imprescindible del tema como lo fue
Miguel Asín Palacios, aunque la perspectiva de acercamiento al tema de este último ha
sido superada sin dejar de ser importante para su tiempo, incluso en la actualidad. Es de
notar la obra de sistematización del egipcio Osmán Yahia la cual complementa la
apreciación con respecto a la obra de Ibn ‘Arabí, permitiendo esto la posibilidad de
ubicarse frente a una obra tan amplia y diversa.
“Di: “Creemos en Dios y en la revelación que fue hecha descender para
nosotros y en la que fue hecha descender para Abraham e Ismael e Isaac y Jacob y
las Tribus y en lo que le fue dado a Moisés y a Jesús y a los profetas procedente de
su Señor. No hacemos diferencias entre ninguno de ellos.” (Corán, 3:84)
“En verdad, Nosotros te hemos enviado la revelación (¡Oh Muĥammad!),
tal como enviamos la revelación a Noé y a los profetas que vinieron tras él y
enviamos la revelación a Abraham y a Ismael y a Isaac y a Jacob y a las Tribus (de
los Hijos de Israel) y a Jesús y a Job y a Jonás y a Aarón y a Salomón. Y a David le
otorgamos los Salmos. Y (hemos enviado) Mensajeros de los que te hemos relatado
su historia anteriormente y otros Mensajeros de los que no te hemos relatado su
historia. Y Dios habló a Moisés directamente. Mensajeros portadores de buenas
nuevas y advertidores, para que, tras el envío de los Mensajeros, los seres humanos
no tuviesen argumento alguno contra Dios.” (Corán, 4:163-165)
En el presente se cuenta con esfuerzos que persiguen encontrar un espacio común en
cuanto a las diferentes culturas y religiones. Entre estos esfuerzos se encuentra el del
llamado “pluralismo”.La teología de las religiones ha recibido recientemente un nuevo
impulso en Inglaterra y en los Estados Unidos de Norteamérica, con lo que se denomina
"pluralismo". Esta corriente teológica interpreta la relación de los cristianos con las
otras religiones siendo, en su origen, un fenómeno anglosajón. Formado dentro del
cristianismo crítico, el movimiento "pluralista" pretende aliviar las graves
consecuencias de una actitud cristiana de superioridad en relación a las otras religiones.
Los "pluralistas" buscan la verdad en toda su riqueza, la paz y la supervivencia del
planeta mediante el diálogo interreligioso.
Una cosa es segura con respecto al futuro: al
final de la vida humana y del girar de los mundos,
no habrá Budismo o Hinduismo, ni tampoco Islam
ni Judaísmo. Al final tampoco habrá Cristianismo
ni ninguna otra religión.
Sólo persistirá el
Indecible, al que se orientan todas las religiones.
Hans Küng
«Dios, el Omnipresente y el Omnipotente, no está encerrado
en ningún credo ni religión, porque donde quiera que os
volváis, allí está el rostro de Dios».
Ibn Arabi
‫الح ْم ُد ِ ه‬
ِ ‫ين‬
َِ ‫ِربِّ ِال َعالَ ِم‬
َ ِ‫ِلِل‬
َ
Todas las alabanzas son para el Señor de Los Mundos
La doctrina de Ibn Arabí
En breves líneas, la doctrina de Ibn Arabí puede verse así: es, como en todas las gnosis,
el misterio de una pura esencia incognoscible. De este abismo insondable surge y se
propaga el torrente de las teofanías y de él procede la teoría de los nombres divinos.
Para este gran pensador el área de atención para la evolución y el desarrollo humanos se
basa en un sistema de pensamiento ontológico que se proyecta entre dos ejes que son lo
Absoluto y el Hombre Perfecto ( Insan Kamil) Ibn Arabi está correspondencia con las
teofanías del ismailismo y del shiísmo duodecimano, las cuales mantienen con rigor la
ley y las consecuencias de la teología apofática . Ibn Arabi otorga el nombre de Pura
Luz a este inefable y lo identifica con el Ser absoluto.
Este abismo divino encierra el misterio del «tesoro escondido», que aspira a ser
conocido y crea a las criaturas con el fin de convertirse en ellas en objeto de su propio
conocimiento. Esta revelación del Ser divino se lleva a cabo como una sucesión de
teofanías que presentan tres grados:
Una primera es la epifanía de la esencia divina a sí misma, de la que no es posible
hablar más que por alusión; una segunda, “la Teofanía” que es el conjunto de las teofanías en las cuales y por las cuales la esencia divina se revela a sí misma bajo las
formas de los nombres divinos; la tercera es la teofanía en las formas de los individuos
concretos, dando existencia concreta y manifiesta a los nombres divinos.
En las regiones orientales del Islam las enseñanzas de lbn Arabî encontraron la tierra
más adecuada para su desarrollo posterior. Allí sus doctrinas no sólo transformaron el
lenguaje del sufismo sino que también penetraron en la teología y la teosofía o filosofía
tradicional. Durante siete siglos generaciones enteras de sabios y santos han comentado
sus obras, y su obra maestra, los Fusûs al-hikam o Engastes de la Sabiduría es
enseñada en los círculos religiosos tradicionales, así como en las asambleas de los sufíes
y los gnósticos .Una segunda categoría de quienes recibieron influencia de Ibn Arabî
son los teólogos shiíes, que, al incorporar las enseñanzas de Ibn Arabî a la estructura del
shiísmo duodecimano, prepararon el terreno para la síntesis intelectual del período
safávida. También se debe recordar la influencia de Ibn Arabî en los autores ismáilíes,
muchos de los cuales escribieron en persa aunque su patria final fue la India. Hasta la
fecha, el comentario sobre el sagrado Corán más leído entre los ismáilíes es el atribuido
a Ibn Arabî quien, curiosamente, es considerado por muchos ismailíes como uno de los
suyos.
Finalmente se debe mencionar a los comentadores e intérpretes directos de Ibn Arabî,
que son sus herederos y los continuadores de sus enseñanzas. De entre dichas
personalidades, la más importante, en lo que respecta a las regiones orientales del Islam
en general y de Persia en particular, es Sadr al-Dîn al-Qunyawî, el discípulo e hijastro
de Ibn Arabî natural de Konya, a través del cual las enseñanzas del maestro llegaron a
esas tierras .
La tradición de las enseñanzas y comentarios sobre los Fusûs y otras obras de lbn Arabî
continuó durante las eras otomana, safávida y mogola e incluso después, hasta llegar a
nuestros días, aunque su historia en detalle se continua estudiando en la actualidad.
También ha habido comentarios hechos en China, Malasia e Indonesia los cuales siguen
los comentarios mejor conocidos del mundo árabe y persa. La mayoría de los maestros
que han comentado los Fusûs también los han enseñado en los círculos de las madrasah
o en reuniones privadas, y algunos, además, han escrito comentarios sobre las obras de
Sadr al-Dîn al-Qunyawî. Más que esto, ellos han transmitido una tradición metafísica
oral, que ha sido recontextualizada en cada generación por estos y otros maestros
gracias a su propia visión de las realidades espirituales, visión que es el resultado de la
práctica de los métodos espirituales pertenecientes al esoterismo del Islam. Todos estos
grupos mencionados representan distintos aspectos de la expansión de las enseñanzas
de Ibn Arabî en Persia y otras tierras del Oriente del mundo islámico. Las doctrinas del
Shaykh al-Akbar habían de extenderse por todas las tierras del Islam y dar disímiles
frutos espirituales. Ellas se convirtieron en uno de los componentes principales de ese
inmenso cuerpo de metafísica y gnosis sufí que ha proyectado su luz, en numerosos
tonos, colores y matices sobre todas las tierras. Esta escuela de sufismo se ha convertido
en un elemento permanente de la intelectualidad de este mundo, y sus huellas pueden
encontrarse en la vida intelectual y espiritual de hoy.
Para entender mejor el pensamiento y la obra de Ibn Arabí se hace necesario frecuentar
espacios como el de la fenomenología de la religión que brinda una valiosa herramienta
metodológica por el hecho de que Ibn Arabí no toma en cuenta referencia teológica,
religiosa u otra similar que no sea la de personas que las experimentaran o profesaran
directamente lo cual refuerza su posición de darle a la experiencia de Dios un lugar
primordial tanto suyo como compartido
Y le otorgamos a Isaac y a Jacob y les guiamos como antes habíamos guiado
a Noé. Y de él descienden David y Salomón, Job, José, Moisés y Aarón. Así es como
recompensamos a los que hacen el bien. Y (también) Zacarías, Juan, Jesús y Elías.
Todos ellos eran de los justos. E Ismael, Eliseo, Jonás y Lot. A todos ellos les
distinguimos por encima de los demás seres del Universo, así como a algunos de sus
antepasados y descendientes y hermanos. Les escogimos y les guiamos al camino
recto.” ( Corán, 6:83-87)
.
El conocimiento del pensamiento de Ibn Arabí , además de ser un acervo notable para el
estudio del proceso cultural y religioso del Islam dentro de si mismo y en relación con
otros contextos, brinda una herramienta muy útil para el acercamiento hacia
problemáticas históricas e incluso actuales sobre las dinámicas del Islam en su
relación con occidente.
Sobre el autor
Nombre: Jorge Elías Gil Viant
Lugar de Nacimiento: Ciudad de La Habana
Fecha de Nacimiento: 4 de Enero de 1971.
Formación: Universitaria
Especialidad: Ingeniero Aereofotogeodesta
Bachiller en Estudios Bíblicos y Teológicos
Graduado en Griego Neotestamentario
Artista Plástico. Museólogo
Dirección particular:
Calle 254 Edificio N° 257 (3750) Apto. 15
e/ 37 y 51. Rpto. San Agustín. Municipio: La Lisa.
Ciudad de La Habana. Cuba. CP: 13600
Teléfono particular: 262-3123.
e-mail: riskap2002@yahoo.es