FILOSOFÍA CRISTIANA. Contexto. •

FILOSOFÍA CRISTIANA.
• Contexto.
Tras la muerte de Aristóteles la filosofía que surge de la decadencia intelectual tanto de la academia como del
liceo se va a agudizar en virtud de ka inestabilidad política que sigue a la disgregación del Imperio
Alejandrino. El Helenismo es un amplio periodo que abarca desde la muerte de Aristóteles hasta la decadencia
romana y que se caracteriza por el sincretismo filosófico y por la reducción temática de la reflexión filosófica
a la búsqueda de la felicidad individual. Estoicismo, epicureismo y cinismo serán las respuestas más
interesantes de este amplio periodo al problema fundamental de la ética.
El Helenismo supone también la recuperación junto a Platón y a Aristóteles de otras tradiciones en las que a
menudo coexiste lo mítico o lo religioso con los planteamientos filosóficos. Tal es el caso del Neopitagorismo
o del Neoplatonismo de Plotino.
La aparición y rápida difusión del Cristianismo a lo largo de toda el área romanizada dará lugar a la aparición
entre los siglos I y V la llamada Filosofía Patrística. Esta corriente es fruto de la reflexión de los llamados
poderes de la Iglesia, cuya actividad consiste, primero en fijar el dogma y luego en mostrar que este es
compatible con la sabiduría y las instituciones del poder político romano.
Existen dos corrientes claramente diferenciadas dentro de la Patrística:
• Los Padres Griegos. Como Clemente de Alejandría u orígenes serán los partidarios de una visión del
Cristianismo perfectamente coherente y compatible con la sabiduría secular representada por la
filosofía griega así como por los conocimientos científicos que nos aporta nuestra propia razón.
• Los Padres Latinos. Como Tertuliano o San Agustín representaban el comienzo de una actitud
antirracional, es decir, de una oposición de la verdad de fe a las supuestas verdades de la razón. La
filosofía y la ciencia constituyen ámbitos poco legítimos de empleo de la razón cuando no se
establecen en apoyo de la fe.
La actividad de la Patrística entre los siglos I y V tendrá una doble función: la Apología y la Catequesis.
La Apología es la defensa de la fe ante los políticos o gobernantes para justificar su inocuidad (no hace daño)
frente a las instituciones del gobierno y frente a los sabios para justificar su compatibilidad con el
conocimiento secular (en los Padres Griegos) o su absoluta superioridad respecto a este (los Padres Latinos).
La Catequesis es la reflexión acerca de cuál será el modo más adecuado de transmitir el mensaje cristiano
para convertir a los infieles y adoctrinar a los creyentes.
La figura más representativa de la Patrística será San Agustín, quien entre los siglos IV y V rematará todos los
elementos aún por determinar de la actividad de la Patrística mediante la cristianización del pensamiento
platónico.
2. Filosofía Patrística.
2.1 San Agustín. Agustinismo.
San Agustín, obispo de Hipona, nace en Tagaste, provincia romana de Numidia, en el 354. Hijo de madre
cristiana y padre patricio.
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La filosofía de San Agustín se caracteriza por la desenvoltura intelectual con la que aborda el difícil tema de
las relaciones entre la sabiduría secular y la revelación cristiana tomando como base la estructura de la
filosofía platónica con algunos elementos plotinianos y neopitagoricos, así como una consideración
hylemórfica de las criaturas. San Agustín elabora un sistema filosófico que pese a su innegable sincretismo
posee grandes dosis de originalidad.
La lectura de Hortensio de Cicerón con su llamamiento al conocimiento de la verdad desde el conocimiento
de la propia ignorancia es el punto de partida de la reflexión del Agustinismo.
Tras su conversación con el cristianismo la verdad que quiere conocer tendrá una doble personalidad: Dios y
Alma.
Deus et animam scire cupro.
Dios y alma, desde la perspectiva platonizante de San Agustín, serán en realidad dos modos de orientar la
razón hacia una misma verdad.
El conocimiento de la verdad sigue en todo planteamiento básico de la teoría de las ideas de Platón. Cuando la
razón se orienta hacia el sumo bien, es decir, Dios previa meditación del acto de fe que reconoce su existencia,
este premia al creyente mediante la iluminación, es decir, haciendo que su entendimiento puede captar las
propias ideas o modelos eternos que procediendo de la mente divina están en su propia alma.
Puesto que los modelos eternos están inicialmente presentes en el alma, el camino hacia la verdad es un
camino interior.
No salgas fuera de ti, mantente en tu interior puesto que en el interior del hombre habita la verdad
Conocer la verdad es, por tanto, utilizar la razón iluminada por la mediación divina para reconocer dentro de
la propia alma los modelos eternos de lo real.
Aunque la razón sola en su iluminación no puede alcanzar la verdad si le es posible conocer algunas verdades
absolutamente necesarias pero sin la asistencia de la fe. Desde una perspectiva platónica que desprecia el
testimonio de los sentidos, San Agustín propone la demostración racional de la propia existencia sentando el
precedente directo del cógito cartesiano. Con la afirmación de la existencia indudable del propio sujeto como
conciencia San Agustín establece una de las últimas reflexiones autónomas de la razón dentro del
pensamiento cristiano que parte de la conciencia de la propia limitación de nuestra razón y de la posibilidad
del error para afirmar.
Puesto que lo que no es no puede equivocarse, si me equivoco existo
El llamado cógito de San Agustín, es decir, el reconocimiento de que, aunque imperfecta, la razón humana es
una prueba irrefutable de la propia existencia del individuo como sujeto pensante, prefigura doce siglos antes
de Descartes, la temática de la filosofía de la conciencia, dando prioridad a la certeza de la existencia del
sujeto frente al realismo ingenuo de Aristóteles del mundo ó realidad objetiva.
El reconocimiento de la prioridad epistemológica de la conciencia no tiene su equivalente en una
consideración ontológica, puesto que el tema de la creación, característicamente cristiano, introduce la
prioridad de Dios en lo ontológico.
La creación, es decir, la puesta en existencia de las criaturas, es el resultado de la actuación de Dios, que desde
la nada y tomando como modelos las ideas perfectas e inmutables que están en su propia razón omnisciente,
es decir, que todo lo sabe, pone en ser a través de las llamadas razones seminales ó gérmenes de las criaturas.
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Estas contienen en potencia las cualidades de todos los seres, y la providencia divina pone en actuación sus
dinamismos característicos para alcanzar su propia perfección en virtud de su especie.
La creación tiene en San Agustín un carácter hylemórfico, es decir, las criaturas son, tal y como proponía
Aristóteles, el resultado de una unión de materia y forma. En el ser humano el alma como esencia superior que
dimana directamente de Dios, acerca al propio individuo a la naturaleza divina, puesto que, aún siendo muy
limitadas, los sentidos y la razón del hombre son la versión finita e imperfecta de la omnisciencia o sabiduría
infinita de Dios. El alma humana permite considerar como criatura elegida al ser humano, puesto que sólo él
posee la capacidad de conocer, aunque sea parcialmente, a su creador. Esta alma es responsable, por una parte,
de entender el tiempo como marco del devenir de las criaturas, pues mediante el recuerdo y la esperanza
supera la limitación del presente, en el que viven el resto de las criaturas.
Por otra parte, en el alma reside la voluntad, fundamento de la condición moral de los actos humanos. Para
explicar el bien y el mal moral, San Agustín distingue entre libre albedrío y libertad. A diferencia del carácter
necesario con el que la providencia divina determina los actos del resto de las criaturas como
desenvolvimiento de aquello que se contiene en las razones seminales, el ser humano como criatura elegida o
predilecta, posee la cualidad de elegir, a la que San Agustín denomina libre albedrío. Cuando decide actuar en
contra de la providencia actúa de manera contraria a su propia libertad. Al contrariar su naturaleza, dando con
ello lugar al mal moral.
Más allá de las reflexiones ontológicas, que introducen el tema de la creación, San Agustín reflexionará sobre
la condición esencial del ser humano como criatura predilecta de Dios analizando el destino colectivo de la
humanidad, dando con ello origen a lo que se conoce como Filosofía de la Historia. En su obra La ciudad de
Dios, San Agustín enfrenta la ciudad de los hombres, es decir, la sociedad civil guiada por el amor de sí ó
egoísmo de cada individuo, a la ciudad de Dios, guiada únicamente por amor a Dios y que San Agustín
identifica con la Iglesia. El destino de la historia debe ser el lograr la coincidencia entre ambos, es decir,
conciliar el bienestar con el bien supremo de la salvación.
3. Filosofía Escolástica.
Aunque la patrística establece aspectos esenciales del dogma cristiano, algunos puntos de este, como el
misterio de la Trinidad, el concepto de creación ó el origen del mal darán lugar a la aparición de herejías como
el Maniqueísmo, Arrianismo y Pelagianismo. Para solucionar las polémicas dogmáticas, la Iglesia reaccionará
haciendo explícitos todos los aspectos histéricos, y, por tanto, indiscutibles por la razón del contenido básico
del credo cristiano.
El método escolástico es el utilizado en esta tarea y consiste en la exposición razonada de una tesis seguida de
la exposición razonada de una tesis contraria para finalmente proponer como verdadera la primera. El primer
representante de la escolástica es Boecio (s. VI), a quien se le considera el último de los pensadores de la
corriente clásica grecolatina ó el primero de los medievales. El mérito de este pensador es el de haber logrado
una síntesis de aristotelismo y platonismo compatible con el dogma cristiano. Junto a esto, Boecio manifiesta
la subordinación de la razón a la fe al descubrir la filosofía como una manifestación individual del amor a
Dios.
El desarrollo de la escolástica supone el establecimiento progresivo de un discurso en el que la filosofía acaba
sometiéndose a la teología, quedando las verdades de la fe como único contexto legítimo de reflexión
racional. En el periodo de madurez de la escolástica aparecen, sin embargo, temas filosóficos relevantes más
allá de la discusión acerca de las relaciones entre fe y razón, como son el tema de los universales o los intentos
de demostración de la existencia de Dios.
San Anselmo de Canterbury, ya en el siglo XI, será el primero en intentar una demostración racional de la
existencia de Dios.
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La obra de San Anselmo, fiel a los planteamientos platónicos, tendrá un carácter idealista y una orientación a
priori, es decir, que valora las ideas innatas y no las experiencias sensibles como principio del conocimiento
válido.
El tema central de su obra consiste en intentar demostrar racionalmente la existencia de Dios, mediante un
argumento al que, ya en el siglo XVIII, Kant bautizará como argumento ontológico.
El argumento ontológico afirma lo siguiente: Todo ser humano, tanto creyente como el no creyente, tienen en
su mente la idea de Dios como el ser mayor del cual nada puede ser pensado. Puesto que la existencia es una
cualidad que pueden poseer los seres, esta no puede faltar al mayor de entre ellos a quien yo me refiera
cuando hablo de Dios. Consecuentemente, el ser mayor que el cual nada puede pensar existe necesariamente.
Santo Tomás criticará dos siglos después la prueba anselmiana por su carácter a priori, que supone un salto
injustificado desde el plano lógico de la idea de Dios al plano ontológico de su existencia.
Dentro del periodo de madurez de la escolástica, ya en el siglo XII, Pedro Abelardo analizará dos temas
tradicionales de la filosofía anterior: la cuestión de los universales y el problema del mal, dando a ambas
respuestas extraordinariamente avanzadas.
En relación al problema de los universales, negará la pertinencia de la pregunta clásica que opone platonismo
y aristotelismo, y que intenta determinar si los universales están el los seres o fuera de ellos. En este sentido,
Pedro Abelardo afirma que los universales son meros conceptos generales que se desprenden del uso
lingüístico de los nombres comunes.
En relación al problema del mal, Pedro Abelardo afirma que los actos humanos no son buenos y malos en sí,
sino en virtud de la voluntad con la que se realiza, es decir, es la intención la que genera el pecado
oponiéndose la voluntad humana a la voluntad de Dios.
4. Fuentes islámicas del aristotelismo.
La Falsafa ó escolástica islámica trata de conciliar la sabiduría filosófica con la revelación coránica. La
tradición islámica mantiene desde el siglo VIII un profundo conocimiento de la filosofía griega, que mediante
la conversión al Islam de los sirios helenizados permite un contacto casi exhaustivo del pensamiento de la
falsafa con las teorías aristotélicas que prácticamente han sido olvidadas en el occidente cristiano.
Será a través de Al−Andalus y en especial en la corte califal de Córdoba donde el aristotelismo alcance su
mayor difusión dentro de la falsafa. Averroes recoge en el siglo XII la tradición erudita del sirio Avicena y
desarrolla una serie de comentarios a Aristóteles, que serán, en su tradición latina, la fuente del reencuentro
del pensamiento cristiano con el Aristotelismo.
Los comentarios a Aristóteles por parte de Averroes introducen una serie de problemas de incompatibilidad
con el dogma cristiano, que están más en las aportaciones averroístas que en las propias dificultades que
introduce Averroes para la cristianización de los planteamientos aristotélicos basándose en tres:
• Averroes niega la inmortalidad del alma basándose en la afirmación aristotélica de que el alma se
disgrega tras la muerte, subsistiendo sólo el entendimiento agente.
• En opinión de Averroes, el universo es eterno, lo que es incompatible con el dogma de la creación.
• Averroes propone la Teoría de las dos verdades, que reconoce que la razón puede llegar a
conclusiones independientes, e incluso contradictorias respecto a la razón.
5. Santo Tomás de Aquino; la culminación de la escolática.
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La filosofía de Santo Tomás surge como un movimiento de renovación que posee un carácter claramente
anti−agustiniano. En este sentido, al platonismo en el que se fundamenta la filosofía de San Agustín se opone
la reivindicación del levantamiento del veto papal que pesa sobre el aristotelismo.
La renovación que propone Santo Tomás responde a algunos aspectos claramente diferenciados de la temática
característica de los autores escolásticos preferentes: el tomismo (filosofía de Santo Tomás) quiere demostrar
la colaboración entre fe y rezón para conocer la esencia y demostrar la existencia de Dios.
• Relaciones entre fe y razón.
Santo Tomás va a demostrar que la determinación de los ámbitos respectivos de aplicación de la fe y la razón,
permite establecer de una manera equilibrada las relaciones entre ambas facultades. Si la razón o
conocimiento natural permite conocer la realidad del mundo, la fe ó conocimiento sobrenatural permite
aceptar lo que no podemos conocer.
• La razón ó conocimiento natural. Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás afirma nada hay en la
razón que no halla estado antes en los sentidos. Mantiene con ello una propuesta realista,
absolutamente contraria al platonismo vigente hasta entonces.
El proceso de conocimiento es para Santo Tomás la abstracción. Los sentidos captan los objetos. Estos son
considerados genéricamente mediante la imaginación. El entendimiento paciente forma de ellos
generalizaciones. Finalmente, a partir de estas, el entendimiento agente abstrae las esencias.
El esquema del conocimiento natural ó razón culmina para Santo Tomás cuando es posible atribuir la esencia
que le es propia a cada ser.
• Fe ó conocimiento sobrenatural. Consiste para Santo Tomas, en un acto de la voluntado, que hace
que el creyente acepte como verdadero aquello que su razón considera insuficientemente demostrado
ó explícitamente absurdo. Creo en lo que es absurdo supone afirmar que la fe sólo es aplicable a los
ámbitos inasequibles para la razón.
• Colaboración entre fe y razón. La razón ayuda a la fe, según el tomismo, en los dos aspectos: da a
conocer los preámbulos de la fe, es decir, las experiencias del mundo que pueden aproximarnos a la
aceptación de la existencia de Dios y, una vez aceptados, analiza los contenidos del dogma de fe. Con
ello, afirma Santo Tomás, cabe afirmar que la razón actúa antes y después de la realización del acto de
fe. Por su parte, la fe ayuda a la razón suministrando un criterio extrínseco de verdad, que consiste en
considerar que la razón se equivoca cuando llega a conclusiones contrarias a las de la fe. En tal caso,
nuestro razonamiento debe ser revisado.
• El ser y los seres; ontología tomista.
El dogma cristiano de la creación supone una profunda alteración de la ontología aristotélica. Santo
Tomás distinguirá entre el Ser, es decir, Dios causa de sí mismo ó aquel en el que esencia y existencia
coinciden de los seres, es decir, las criaturas que son contingentes, es decir, creadas por dios, y en los
cuales la esencia no se identifica con la existencia.
El tema de la creación distorsiona profundamente el hilemorfismo aristotélico, puesto que la
concepción de Dios de la posibilidad de la existencia de las criaturas precede a la creación, y existen
infinitas criaturas posibles de las que sólo un número finito serán creadas por Dios.
Hylemorfismo tomista:
♦ Materia + Forma = Esencia Potencial (Acto 1º)
♦ Esencia Potencial + Creación = Criaturas (Acto 2º)
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La distinción de dos momentos hylemórficos establece que Dios concibe en primer lugar las
combinaciones posibles de la materia que dan lugar a un conjunto infinito de posibles seres, cada uno
de los cuales está representado en la mente de Dios por una esencia potencial. El acto de amor en el
que, para el cristianismo, concibe la creación, supone la puesta en acto de algunas de esas potencias
esenciales para dar lugar a las criaturas.
El planteamiento ontológico tomista es el fundamento de la posibilidad de un conocimiento analógico
de la esencia de Dios. Las criaturas participan de Dios, ya que en él se encuentran las esencias
potenciales que son sus modelos eternos. La participación constituye un elemento platónico en el
centro de la ontología tomista de fundamento aristotélico, y reviste dos modalidades que permiten dos
grados de analogía radicalmente distintos:
♦ Las criaturas, en general, permiten una analogía parcial que nos aproxima a un conocimiento
indirecto de la esencia de Dos. Cada una de las cualidades positivas de las criaturas son
vestigios de Dios.
♦ En el caso del ser humano, la criatura elegida por dios, la analogía es mucho más potente,
puesto que es una analogía de proporcionalidad. El hombre es a imagen de Dios, y las
cualidades superiores del ser humano (la razón y la voluntad) son versiones finitas e
imperfectas de la omnisciencia y omnipotencia divinas. Por ello, conocer la esencia del ser
humano permite aproximarse a la existencia de Dios.
♦ Las demostraciones de la racionalidad de la afirmación de la existencia de Dios; las
cinco vías.
Frente a la intolerancia de San Anselmo, Santo Tomás plantea en términos mucho más
humildes sus explicaciones racionales de la existencia de Dios. Sien primero denominaba
Insapiens ó insensatos a quienes no aceptaban la evidencia racional de la existencia de Dios,
el segundo intentará demostrar en sus cinco vías que la opción que por su fe adopta el
creyente, no es contraria a la razón sin que por ello deba imponerse al no creyente la
objetividad autoevidente de la opción adoptada por el cristiano. En este sentido, Santo Tomás
distingue entre la existencia de Dios como una verdad evidente en sí mismo y su carácter de
no evidente para nosotros.
Las cinco vías tomistas parten del rechazo al argumento ontológico de San Anselmo por
considerarlo un planteamiento a priori, es decir, que parte de una idea que se supone innata y
que por ello incumple el mandato aristotélico−tomista de que todo lo que está en la razón
debe proceder de la experiencia. A este razonamiento opones Santo Tomás cinco
argumentaciones a posteriori, es decir, surgidas de la experiencia. En sus cinco vías, el
razonamiento que pretende dar compatibilidad racional a lo aceptado por la fe, partirá de
cinco experiencias elementales sobre la realidad: el movimiento, la causalidad, la
contingencia, los distintos grados de perfección y la finalidad de las criaturas.
◊ Vía del movimiento. Parte de la experiencia del movimiento en el mundo. Puesto
que observamos que los seres se mueven y que cada uno de ellos es movido por otro,
debe existir, ó bien una secuencia infinita de motores sucesivos, ó bien un primer
motor ó motor inmóvil, que es aquel a quien todos llaman Dios.
◊ Vía de la causalidad. Parte de la experiencia de la relación que encadena fenómenos
sucesivos como causas y efectos. Puesto que todos los seres son efecto de otros
anteriores y causa de otros posteriores, debe existir, o bien, una cadena infinita de
causas, o bien, una causa primera ó causa incausada que es a quienes todos llaman
Dios.
◊ Vía de la contingencia. Parte de la existencia contingente de las criaturas. Puesto que
estas no tienen en sí mismas la razón de su existir, deben su existencia a otras. Bien
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se acepta una cadena infinita de seres contingentes, o bien la existencia de un ser
necesario, por cuya actuación existen las criaturas, y este es aquel a quien todos
llaman Dios.
Las tres primeras vías se apoyan en el principio aristotélico de la causalidad eficiente y
pretenden demostrar que nuestra razón acepta mejor la existencia de un principio en el tiempo
que una sucesión infinita de causas.
◊ Vía de los grados de perfección. Parte de la observación de que los seres del mundo
poseen distinto grado de perfección en su naturaleza. Si existen distintos grados, debe
existir un ser sumamente perfecto por participación respecto del cual sea posible
explicar la distinta perfección de cada ser. Dicho ser sumamente perfecto es aquel al
que todos llaman Dios.
Esta vía se basa en un razonamiento platónico, según el cual los seres particulares son, en la
medida en la que participan, de su modelo universal y absolutamente perfecto.
◊ Vía de la finalidad. Parte de la observación de que todos los seres actúan en
respuesta a su fin natural. Si todos los seres, incluso los inanimados, manifiestan tales
fines y al menos estos seres inanimados no pueden haberse dado a sí mismos su
propia finalidad, debe existir un supremo ordenador que ordene el universo según
causas finales y este es aquel a quien todos llaman Dios. Esta vía se apoya en la
consideración de la naturaleza como fin característico de la física aristotélica.
◊ Ética y política tomistas.
Aunque al tratarse de un planteamiento cristiano la ética tomista se identifica con la
moral cristiana, existe un planteamiento peculiar que la aproxima a un peculiar
intelectualismo ético. En este sentido, Santo Tomás afirma que el camino hacia la
perfección es el de la sabiduría como contemplación beatífica de Dios. Es decir, que
cuando la razón se orienta hacia la verdad suprema, que es Dios, produce la
perfección ética del hombre. Pese a lo que pudiera parecer, Santo Tomás no propone
un ideal ético del sabio, sino un modelo de correcta orientación de la razón para
alcanzar en la medida de la que le permítale propio intelecto, aquello que la fe ya ha
admitido.
La política en el tomismo surge del rechazo a la Teoría de las dos Ciudades de San
Agustín. En esta obra se afirmaba que el origen de la sociedad civil está en el pecado
original, a partir del cual, el egoísmo y no el amor a Dios es el motor de todos los
actos. Frente a esto, Santo Tomás afirma la bondad natural de la sociedad en virtud de
la existencia de una ley natural que iguala en derechos y obligaciones a todos los
seres humanos.
La igualdad de derechos y obligaciones se apoya en el hecho de que todos los seres
humanos son hijos de Dios y, por tanto, no existe razón para fijar distinciones en
aquello acerca de lo cual cada uno tiene derecho, o bien, contrae obligación. Con
esto, Santo Tomás introduce el Iusnaturalismo. Según esta doctrina, que tendrá gran
desarrollo durante la Ilustración, la ley natural es el único fundamento del Estado. En
la medida en la que este traduce correctamente la ley natural en ley positiva, gobierna
de forma legítima. Cuando en un determinado Estado, los gobernantes dictan leyes
contrarias a la ley natural, ó aún existiendo leyes acorde con la ley natural no las
hacen respetar, el gobierno pierde legitimidad, siendo legítimo el que se produzca un
levantamiento, incluso violento, contra él.
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