J. HABERMAS FILOSOFIA DEL DERECHO ÍNDICE Biografía______________________________________3

J. HABERMAS
FILOSOFIA DEL DERECHO
ÍNDICE
Biografía______________________________________3
La escuela de Frankfurt y la teoría crítica___________6
Habermas y la teoría de la acción comunicativa_______________________________________9
Conclusiones sobre la teoría de la acción comunicativa_______________________________________14
El mundo de la vida_____________________________16
Conclusiones sobre el mundo de la vida____________22
La crítica de Tugendhant_________________________23
Bibliografía____________________________________26BIOGRAFÍA
Jurgen Habermas nació en Dusseldorf, Alemania, en 1929. Estudió en Gottinga y en Bonn, doctorándose con
una tesis sobre Schelling y fue ayudante de Adorno desde 1956 a 1959 en el Instituto de Investigación Social
de Francfort. Entre 1961 y 1964 ejerció como Profesor en Heidelberg, luego fue profesor titular de Sociología
y de Filosofía en Francfort desde 1964 a 1971, y dirigió a partir de este último año el Instituto Max Planck de
Starnberg. En 1983 regresa a Francfort. Realiza importantes trabajos empíricos sobre comunicación de masas
y socialización política: considera al pragmatismo americano como una interesante propuesta para compensar
las debilidades de la teoría marxista de la sociedad. Recientemente ha sido galardonado con el Premio
Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2003. Se le considera el miembro más destacado de la segunda
generación de filósofos de la escuela de Frannkfurt y la última gran figura de la tradición filosófica que se
inspira en Marx y Hegel para una interpretación socio histórica del mundo actual.
En 1976 desarrolla la teoría de la acción comunicativa con la intención de lograr una reconstrucción del
materialismo histórico. Critica fuertemente al marxismo por descuidar el aspecto superestructural y hacer
fuerte hincapié en lo económico− material. En 1981 su interés se centra en la filosofía práctica: moral, ética,
derecho y justicia. La noción clave es la idea de comunidad ideal de comunicación.
Tomada en su conjunto, la obra de Jürgen Habermas resulta de difícil acceso. La variedad de los intereses y el
rigor de sus planeamientos teóricos, junto con la continua referencia y aprovechamiento de investigaciones de
áreas diversas, lo revelan como un pensador polémico. Su temática es tanto sociológica y filosófica como
científica y política. Influido por Heidegger, Hegel y Lukács, se pone en contacto con los temas de izquierda.
Lee a Marx, Benjamin, Marcuse, Horckheimer y Adorno. Espantado por el nazismo − quizá la expresión más
dolorosa del proyecto moderno− se esfuerza desesperadamente por encontrar en el ámbito intersubjetivo de la
comunicación la clave que permita reanudar ese proyecto, reinterpretarlo y realizarlo.
Por sus estudios en sociología entra en contacto con trabajos empíricos de comunicación de masas y
sociología política, y con la obra de Durkheim, Weber y Parsons. En esa época escribe Historia y crítica de la
opinión pública y Teoría y praxis, en un intento de proseguir el marxismo hegeliano y weberiano de los años
20. De forma simultánea se dedica a la filosofía del lenguaje y a la teoría analítica de la ciencia. Considera al
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pragmatismo americano como una interesante propuesta para compensar las debilidades de la teoría marxista
de la sociedad. Todo ello lo conducirá a la idea de una pragmática universal desarrollada ampliadamente en su
Teoría de la acción comunicativa.
En Ciencia y técnica como Ideología y en Conocimiento de interés, del mismo año, distingue la acción
racional con orientación utilitaria de la acción comunicativa. Esta distinción apunta al desarrollo de una teoría
de la comunicación. Deja en claro además que es tarea de una crítica de la ciencia que escape a los engaños
del positivismo admitir el carácter interesado de aquella: no hay conocimiento neutral. Más aún, hay diversos
intereses científicos: uno es el técnico de las ciencias empíricas; otro, el práctico, orientador de la acción por
su comprensión de sentidos; y el tercero, el emancipador de la teoría crítica de la sociedad.
En 1976 recurre a la teoría de la comunicación para lograr una reconstrucción del materialismo histórico.
Reconstrucción, esto es, descomposición y reconstrucción en forma nueva de una teoría con el fin de ver y
alcanzar mejor su meta. Aceptada la diferencia entre trabajo e interacción simbólicamente mediada, la crítica
del marxismo se deduce fácilmente: tiene que ver con su énfasis en lo económico y su descuido de lo
superestructural.
Critica las contradicciones y tendencias de la crisis del capitalismo tardío− burocrático, las cuales derivan de
la falta de consenso racional con respecto al principio de organización de la sociedad vigente. Es decir, apunta
a la consideración de lo particular en detrimento de lo argumentativamente generalizable. Sin embargo, es una
censura moral con la cual un Habermas no puede contentarse. Hay que tener en cuenta sobre todo las
tendencias concretas a la crisis del capitalismo, las cuales se ubican no sólo en el plano económico
administrativo, sino también en el sociocultural de las legitimaciones y motivaciones. Por otro lado, no se
puede concluir con certeza la autosupresión del principio capitalista de organización, ni tampoco predecir la
necesidad de una crisis.
En 1981 publica su monumental obra Teoría de la acción comunicativa. Es una obra sociológica, una teoría
global de la sociedad: el origen, la evolución y las patologías de la sociedad. Habermas abandona el programa
de la filosofía de la conciencia o del sujeto y se ubica en el de la intersubjetividad comunicativa o del
entendimiento lingüístico. Desde este punto de vista, considera entre otras cosas que el modelo de acuerdo con
el cual hay que pensar la acción social no es ya el de una acción subjetiva orientada por fines egoístas de
sujetos individuales, sino el de una acción orientada al entendimiento en el cual los sujetos coordinan sus
planes de acción sobre la base de acuerdos motivados racionalmente, a partir de la aceptación de pretensiones.
La pragmática universal intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo entendimiento
posible en el medio específico del habla.
Junto con el concepto de acción comunicativa, Habermas introduce una noción complementaria: el mundo de
la vida, único horizonte desde el cual y sobre el cual puede producirse la reproducción simbólico−social en
acciones lingüísticamente mediadas.
Sin embargo, una teoría sociológica no puede reducirse a mera teoría de la comunicación sino que se requiere
además de una teoría sistémica. La sociedad queda así enfocada como mundo de la vida por un lado, como
sistema por otro. Con estos elementos puede afrontar el carácter paradójico del proyecto ilustrado: la creciente
racionalización del mundo de la vida corre paralela a la creciente complejidad sistémica. Esta última desborda
su esfera propia y coloniza el mundo de la vida: de ahí la pérdida de sentido y libertad.
EnEl discurso filosófico de la modernidad y en El pensamiento posmetafísico, Habermas refleja el debate que
se instaura en los ´80 en los medios académicos. En el primero califica la llamada filosofía posmoderna de
neoconservadora, y aboga por una nueva apropiación crítica del proyecto moderno teniendo en cuenta
problemas que la modernidad no resolvió. Concluye que lo agotado no es hoy la racionalidad moderna, sino el
paradigma del sujeto o de la conciencia, y que el espíritu moderno sigue aún vigente en el vivir la historia
como proceso marcado por la crisis, en la actualidad como relámpago que alumbra difíciles encrucijadas y en
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el futuro como apremio de lo no resuelto. Mientras que en el segundo texto nombrado señala la necesidad de
tomar en serio el prefijo pos y de tener en cuenta los motivos del pensamiento actual.
Desde 1981 en adelante su interés se centra en la filosofía práctica: moral, ética, derecho y justicia. En
Conciencia moral y acción comunicativa y en Moralidad y ética, de 1986, intenta fundamentar una ética en un
universalismo normativo y afrontar así el escepticismo de nuestro tiempo. La noción clave es la idea
regulativa de comunidad ideal de comunicación, libre de coerciones de intereses particulares. En ese concepto
está supuesto que la moral individual es una abstracción, pues siempre está involucrada en la eticidad concreta
de un concreto mundo de la vida. Se entiende así que también la ética sea para Habermas una ciencia
reconstructiva que no deja a un lado elementos histórico−culturales.
Digamos en primer término que el universalismo relativiza la propia forma de existencia y la tradición propia,
y da lugar a otras formas de vida a los extraños; ésta es la universalidad abstracta que, como la demanda de
libertad Ilustrada, desemboca en terror. Pero hay otro tipo de universalidad: una comunidad en la que los
participantes comparten un sentido de la vida, lo que da lugar a la moral y la política en toda su concreción.
Sin embargo, en este punto se corre un riesgo, ya que las democracias deben reconocer las comunidades sin
permitir la caída en nacionalismos totalitarios−homogeneizantes.
Habermas confía en la estrategia de la ética del discurso: el discurso representa una forma de comunicación en
la medida en que su fin es lograr el entendimiento entre los hombres, por lo cual apunta aún más allá de las
formas de vidas singulares, es decir que se extiende a la ya mencionada comunidad ideal de comunicación,
que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción. Se garantiza así una formación de la voluntad
común que da satisfacción a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social sustancial a cada
uno con todos.
Comprometido con el objetivo de asegurar la validez y no sólo la vigencia de las normas éticas, del derecho y
a la constitución fáctica de los estados democráticos, esta necesidad de moralizar la política no supone
confundir esferas diferentes: la pretensión de legitimación del derecho positivo no puede agotarse en la
validez moral. Una norma jurídica es tal en la medida en que se agrega un componente empírico, el de su
imposición a todas las personas por igual. Queda justificado así el poder político y sus instituciones, claro que
generando nuevos conflictos derivados del contraste entre una idealidad deseada y una pragmática factibles.
LA "ESCUELA DE FRANKFURT" Y LA TEORÍA CRÍTICA
Fundada oficialmente el 23 de febrero de 1923, en Frankfurt, Alemania, como Instituto de Investigación
Social (Instituto für Sozial Forschung), por un grupo de intelectuales burgueses ideológicamente marxistas,
pero no militantes de ningún partido. Fue una institución cultural independiente aunque asociada a la
Universidad de Frankfurt, cuyo objeto inmediato era, por un lado, reflexionar en torno al fenómeno del
progreso humano en un momento en que la ideología del progreso decepcionaba a la intelectualidad europea
sobre todo tras la crisis de valores en todos los ámbitos a raíz de la aplicación irracional de la ciencia y de la
técnica en la 1ª Guerra Mundial dando como resultado 40 millones de muertos, y por otro lado, a que la
sociedad industrial misma ha dado lugar a que el hombre se convierta en un ser oprimido y manipulado por
los sistemas burocráticos.
Con la llegada al poder de los nazis en la década de los años treinta, sus principales figuras emigraron de
Frankfurt a Nueva York en un instituto asociado a la Universidad de Columbia, para restablecerse finalmente
en Europa, en los años 50. Fue innovadora al inaugurar una dirección nueva para la investigación.
Rechazando la posibilidad de un positivismo marxista, los miembros de esta escuela han tratado de desarrollar
una "teoría crítica" de la sociedad.
Alrededor de este instituto se reúnen intelectuales de diferentes sectores del saber Europeo con una serie de
características comunes:
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• Interés teórico−práctico por el marxismo
• Concepto de la filosofía como teoría crítica de la sociedad, más que como creación de sistemas
filosóficos o meras descripciones de la realidad
• Rechazo de la pura especulación filosófica, dedicándose al conocimiento de lo que ellos llaman el
mundo de la vida
• Oposición a los planteamientos de la escuela neopositivista lógica
• Oposición al concepto de razón como razón ilustrada y a la idea de progreso que surge en el siglo
XVIII
Nos encontramos con distintas etapas en la escuela de Frankfurt :
• Una primera etapa de formación sobre los años 20, unida a la revolución rusa, centrada sobre todo en el
análisis del marxismo. Los principales representantes de esta etapa son Horkheimer, Adorno y Marcuse.
• Hacia el período de entreguerras se produce una crisis de valores y es cuando aparecen los autores más
importantes.
• En los años 60, como consecuencia de la 2ª Guerra Mundial y la llegada al totalitarismo y a la pérdida de
libertad en los países que habían adoptado sistemas comunistas, se origina un movimiento social
relacionado con los acontecimientos de Mayo del 68 en Francia y EEUU. Es en esta última época cuando
resulta más representativa la figura de Jünger Habermas.
Dagman y Pahre, haciendo presente la hibridación y recombinación de disciplinas científicas que caracteriza a
algunas escuelas de ciencias sociales, permiten conocer a los principales exponentes de la Escuela de
Frankfurt mostrando la variedad disciplinaria que los inspira. Casi todas las grandes figuras de la Escuela de
Frankfurt han retomado varias disciplinas formales: Max Horkheimer (filosofía, sociología y psicología
social), Theodor Adorno (filosofía, sociología, psicología, crítica cultural y musicología), Erich Fromm
psicoanálisis y psicología social, y Franz Neumann y Otto Kirchheimer (ciencia política y derecho); y lo
mismo puede decirse de la segunda generación de la escuela de Frankfurt, que incluye entre otros a Arkadij
Gurland (economía y sociología), Jürgen Habermas (filosofía, sociología, filosofía lingüística y filosofía de la
ciencia) y Claus Offe (ciencia política y sociología). Estos investigadores escaparon de la esterilidad
característica de numerosos marxistas mediante la búsqueda de inspiración fuera del marxismo.
La escuela adopta la forma de crítica, pero su meta última es revelar con mayor precisión la naturaleza de la
sociedad. La crítica a la que hace mención su nombre, presenta varias vertientes: la primera consiste en la
crítica de la sociedad occidental capitalista y consumista contemporánea, y la segunda, en la de las ciencias
sociales, especialmente de la sociología norteamericana imperante de tipo empirista y positivista. Por su parte
Ritzer agrega la presencia de una crítica a la teoría marxista, del positivismo, de la sociología, de la sociedad
moderna y de la cultura.
La investigación social propuesta por la teoría crítica se propone como teoría la sociedad investigada como un
todo, por lo que rechaza los intentos de crear sociologías especializadas en sectores de la sociedad, por
encontrarse desviadas de la comprensión de la sociedad como totalidad interrelacionada. Ritzer, citando a
Friedman dice que la Escuela de Frankfurt centró focalmente su atención en el reino cultural, apuntando sus
críticas hacia lo que sus teóricos denominaban la "industria de la cultura", hacia las estructuras racionalizadas
y burocratizadas (por ejemplo, las cadenas de la televisión) que controlan la cultura moderna, preocupación
que refleja un mayor interés por el concepto marxista de "superestructura" que por los elementos económicos.
La industria de la cultura que produce lo que convencionalmente se ha denominado una "cultura de masas", se
define como "una cultura manipulada... falsa, no espontánea y reedificada, opuesta a la verdad ". "En relación
con esta industria, lo que más preocupa a los pensadores críticos son dos cuestiones. Primero, les preocupa su
falsedad. Piensan que se trata de un conjunto preempaquetado de ideas producidas en masa y divulgadas a las
masas por los medios de comunicación. Segundo, a los teóricos críticos les inquieta su efecto apaciguador,
represor y entontecedor en la gente
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HABERMAS Y LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
Comenzaremos con una exposición esquemática de los propósitos de Habermas al elaborar su teoría de la
acción comunicativa, su contenido y la exposición de uno de los conceptos más relevantes para la ciencia
social, el concepto de acción. La obra donde Habermas expone más extensamente su concepto de acción en
la vida social es Teoría de la Acción Comunicativa donde su propósito declarado en el Prólogo es que esta sea
una "fundamentación metodológica de las Ciencias Sociales en una Teoría del Lenguaje". Es decir, por una
parte es de interés para el cientista social como un instrumento teórico para el análisis empírico de las
estructuras sociales, y por otra para el filósofo del lenguaje como un aporte a la revisión de los problemas ya
clásicos de la filosofía del lenguaje.
Haciendo suya la crítica a la filosofía de la conciencia donde un sujeto establece una relación monológica con
el objeto, es decir, la relación intencional de una conciencia con su contenido. En cambio, Habermas apela a la
estructura dialógica del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la acción, con esto se incluye
dentro de la corriente del así llamado 'giro lingüístico' en filosofía. Como resultado extrae el concepto de
acción comunicativa donde la racionalidad está dada por la capacidad de entendimiento entre 'sujetos capaces
de lenguaje y acción' mediante actos de habla cuyo trasfondo es un 'mundo de la vida' de creencias e intereses
no explícitos y acríticamente aceptados por las comunidades de comunicación.
La teoría de la acción comunicativa es para Habermas el principio explicativo de una teoría de la sociedad
fundada en una teoría del lenguaje y en el análisis de las estructuras generales de la acción. El rasgo
característico de los seres humanos será la racionalidad manifestada 'objetivamente' en el 'lenguaje'.
En las páginas finales del segundo tomo Habermas declara que el propósito de su investigación es introducir
la teoría de la acción comunicativa para dar razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la
sociedad. Es, además, un marco para un proyecto de estudios interdisciplinarios sobre la racionalización
capitalista moderna desde una perspectiva filosófica. Las ciencias sociales pueden asegurarse de los
contenidos normativos de la cultura, del arte y del pensamiento por vía del concepto de razón comunicativa
(de una razón inmanente al uso del lenguaje, cuando este uso se orienta al entendimiento). Con este concepto
vuelve a considerar a la filosofía capaz de cumplir tareas sistemáticas y a exigirle ese cumplimiento. "Las
ciencias sociales pueden entablar relaciones de cooperación con una filosofía que asume como tarea la de
realizar el trabajo preliminar para una teoría de la racionalidad."
Habermas es heredero de la escuela de la Teoría Crítica de la sociedad. Es un crítico de lo que el llama el
"fracaso del programa de los años 30" que consistía en aplicar un "materialismo interdisciplinar" como
método de las ciencias humanas. Este fracaso se debería al agotamiento del paradigma de la filosofía de la
conciencia. Habermas se propone reemplazar el paradigma fracasado por una teoría de la comunicación. ¿Con
qué objeto? Replantear las tareas pendientes interrumpidas con la Crítica de la razón instrumental de Adorno y
Horkheimer. Habermas afirma que la filosofía de la conciencia acaba dejándonos en las manos de la razón
instrumental. Básicamente, podría decirse que Habermas ha "traducido" el proyecto de la Teoría Crítica de la
sociedad desde el marco conceptual de una filosofía de la conciencia, adaptada a un modelo de sujeto−objeto
de cognición y acción, al marco conceptual de una teoría del lenguaje y de la acción comunicativa. El giro
lingüístico o tránsito desde la filosofía de la conciencia al análisis del lenguaje (positivismo lógico y otras
versiones de la filosofía analítica) solamente mantiene el tradicional empleo diádico de los signos, es decir la
relación entre oraciones y estados de cosas. Para Habermas, en cambio, será necesario introducir un modelo
triádico (Bühler) donde el análisis del significado lingüístico queda referido, desde un principio, a la idea de
un entendimiento entre los participantes de la interacción lingüística sobre algo en el mundo. Este modelo
articulado en términos de teoría de la comunicación supone un avance adicional al giro lingüístico
experimentado por la filosofía del sujeto.
Habermas desarrolla una teoría del lenguaje en el Interludio Primero que abre un camino hacia su aspiración
de universalidad. Allí el lenguaje está al servicio de la coordinación social, salvando las barreras culturales y
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las creencias individuales o de grupos. Al conectar el concepto de lenguaje con el de sociedad, y este con el de
mundo de la vida como su horizonte contextualizador, se abre la posibilidad de una teoría del lenguaje que
concilie la acción con la interpretación. Habermas pretende que la noción de la racionalidad comunicativa está
contenida implícitamente en la estructura del habla humana como tal y que significa el estándar básico de la
racionalidad que comparten los hablantes competentes al menos en las sociedades modernas. Esto significa
que aquél que comprende la relación interna entre los requisitos de validez y el compromiso respecto a dar y
recibir argumentos se está comportando racionalmente. Y no solamente en una dimensión de relaciones
lógicas entre proposiciones y acciones (coherencia) sino en una dimensión de relaciones dialógicas entre
diferentes hablantes. Esto también implica que la racionalidad comunicativa es también una actitud racional
específica que los individuos adoptan hacia otros y hacia sí mismos como una actitud de reconocimiento
mutuo.
Pero, ¿en qué consiste esta 'acción comunicativa' y cuál es su utilidad para la ciencia social y la filosofía?
"Este concepto de racionalidad comunicativa encierra connotaciones que, en su esencia se fundan en la
experiencia central del discurso argumentativo que produce la unión sin coacción y que crea el consenso,
proceso en el cual los diversos participantes logran dejar atrás sus creencias, primeramente solo subjetivas y,
gracias a la experiencia común del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza,
simultáneamente, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan
sus vidas." (Habermas,Teoría de la Acción Comunicativa vol. I, pág.28.)
En su trabajo "Acciones, operaciones, movimientos corporales" intenta distinguir las acciones de los
movimientos y operaciones y en el tomo I de "Teoría de la Acción Comunicativa" busca distinguir las
acciones comunicativas de todas las demás acciones. En el primer escrito, Habermas distingue entre a) las
acciones concretas, b) los movimientos corporales coordinados con que el sujeto realiza sus acciones y c) las
operaciones que capacitan al sujeto para sus acciones. Solamente para las acciones Habermas admite que el
sujeto sigue reglas de acción, en el caso de los movimientos, por ejemplo, levantar un brazo y de las
operaciones , por ejemplo, sacar cuentas, no se puede hablar de reglas de acción sino de infraestructuras de la
acción. Solamente hay acción cuando seguimos una regla donde el sujeto sabe que sigue una regla y que en
las circunstancias apropiadas está en condiciones de decir qué regla está siguiendo. En sentido estricto, 'actuar'
significaría 'cambiar algo en el mundo': las acciones intervienen en el mundo.
En el segundo escrito, Habermas especifica cuatro tipos de acción que suelen intervenir en la teoría social: a)
la acción teleológica (que ocupa desde Aristóteles el centro de la filosofía de la acción) b) la acción regulada
por normas c) la acción dramatúrgica y d) la acción comunicativa. Habermas endereza su análisis crítico a las
acciones teleológicas. A ellas las llama 'acciones orientadas al éxito' y las subdivide en acciones
'instrumentales' (si no son sociales) y 'estratégicas' (si son sociales). En contraste, las acciones comunicativas
son aquellas 'orientadas al consenso', donde dos sujetos 'capaces de lenguaje y acción' entablan una relación
interpersonal.
Al parecer, Habermas considera que la estructura teleológica es fundamental para todos los conceptos de
acción. En todos los demás casos (dramatúrgico, valórico y comunicativo) se presupone la estructura
teleológica de la acción, "ya que supone a los actores la capacidad de ponerse fines (...) y un interés en la
ejecución de sus planes de acción". Una estructura teleológica aparece como definitoria de las acciones en
general: un agente actúa en la medida que tiene sentido la pregunta ¿por qué actúa así? y ese agente es capaz
de responder a la pregunta. En breve, Habermas presupone la racionalidad en la acción. Pero esto es válido
para todos los tipos de acción, en la acción teleológica para que cada sujeto persiga sus metas, en la acción
valórica como acuerdo social sobre normas y tradiciones en vistas de la integración social, en la dramatúrgica
como relación de un actor con su público, y en la acción comunicativa como un proceso cooperativo de
entendimiento.
Ahora, ¿qué pasa con las acciones comunicativas? Que en vistas a comunicar debemos ejecutar otras acciones
como emitir determinados sonidos (locuciones) que tienen un significado (tienen sentido), que pertenecen a
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un lenguaje que la otra persona entiende y que, en definitiva, me sirven para entenderme con otro. Tales
acciones han sido llamados actos locucionarios (y que en ocasiones incluyen actos ilocucionarios y
perlocucionarios). El problema radica en que Habermas introduce otra distinción: en ocasiones usamos el
lenguaje en vistas a conseguir fines (acciones teleológicas) y en otras por mor de la comunicación en sí misma
(acción comunicativa). Esto parece implicar que las acciones comunicativas no pueden ser acciones
ejecutadas en vistas a otros fines. Habermas es claro al señalar que no se trata que una misma acción pueda ser
descrita como un proceso de influencia recíproca entre oponentes (acción estratégica), de un lado, y como un
proceso de entendimiento entre miembros de un mismo mundo de la vida. Sino que son las acciones sociales
concretas las que son o bien realizadas con actitud orientada al éxito o bien con actitud orientada al
entendimiento. El acuerdo se basa en convicciones comunes y el empleo del lenguaje orientado al
entendimiento es el modo original y que el uso del lenguaje orientado a otros fines es 'parásito'.
En otro lugar Habermas distingue los actos de habla de otros tipos de actos no lingüísticos. Dice que al
enfrentarnos a una acción cualesquiera que esta sea podemos preguntarnos qué razones tiene el actor para
llevarla a cabo. Las acciones no verbales pueden ser descritas desde la perspectiva de un observador como
acciones, pero su interpretación, es decir saber qué intención tiene el actor para ejecutarlas, no podemos
obtenerla por observación; "antes suponemos un contexto general que nos autoriza a sospechar tal intención.
Pero aún entonces permanece la acción necesitada de interpretación". Habermas sostiene que la acción no nos
dice cuales son los planes de acción del agente. En cambio, los actos de habla cumplen la condición de darnos
a conocer la intención del agente. Cuando mi profesor me da una orden "entrega tu examen", entonces sé con
bastante exactitud qué acción ha ejecutado: ha expresado esa determinada orden. Esto implica que un oyente
puede saber por el contenido semántico de la emisión cómo se está empleando la oración emitida, es decir,
qué tipo de acción se está ejecutando con ella. Esta situación lleva a Habermas a concluir: las acciones
teleológicas simples se distinguen de los actos de habla porque estos últimos se interpretan a sí mismos; "pues
tienen una estructura autorreferencial. El componente ilocutorio fija, a modo de un comentario pragmático, el
sentido en que se esta empleando lo que se dice". Su reverso también es válido: al ejecutar un acto de habla se
dice también qué se hace. La expresión tiene la peculiaridad que ejecuta un acto y al mismo tiempo describe
dicho acto. Pero para sacar provecho de esta peculiar reflexividad del lenguaje natural se requieren aún dos
condiciones: (1) los hablantes deben compartir una misma lengua y (2) "entrar en el mundo de la vida
intersubjetivamente compartido de una comunidad de lenguaje".
Los actos de habla se distinguen de las acciones no verbales no sólo por este rasgo reflexivo consistente en
explicarse a sí mismos, sino también por el tipo de metas que se pretenden y por el tipo de éxitos que pueden
alcanzarse hablando. En un plano general todas las acciones sean o no lingüísticas, pueden entenderse como
un hacer enderezado a la consecución de fines, pero como lo que buscamos es la distinción entre actividad
teleológica y acción orientada a entenderse, los conceptos básicos de perseguir un fin, lograr éxitos y
conseguir resultados de una acción tienen para Habermas un sentido distinto en teoría del lenguaje y teoría de
la acción "los mismos conceptos básicos son interpretados de otra manera".
Desde una teoría de la acción podemos describir la acción teleológica como una intervención en el mundo
objetivo, enderezada a conseguir una meta, y causalmente eficaz. El plan de la acción requiere de una
interpretación de la situación donde el fin de la acción viene definido a) con independencia de los medios b)
como un estado de cosas que hay que producir causalmente, c) en el mundo objetivo. Habermas sostiene que
los actos de habla no caen bajo esta descripción formal. Ellos son medios (de comunicación) concebidos con
el fin de entenderse donde este fin se logra sólo si el oyente comprende el significado de lo dicho y acepta la
emisión (locución) como válida. Esto por otras tres condiciones: a) Las metas ilocucionarias no pueden
definirse con independencia de los medios lingüísticos empleados para entenderse. El medio que es el
lenguaje natural y el fin de entenderse se interpretan mutuamente. b) El hablante no consigue el fin de
entenderse de un modo causal, porque el éxito ilocucionario depende del asentimiento racionalmente
motivado del oyente. Subraya que los fines ilocucionarios sólo pueden alcanzarse cooperativamente, un
hablante no puede imputarse a sí mismo un éxito ilocucionario, y c) el proceso de comunicación y su
resultado no constituyen estados intramundanos. En el plano de la acción los participantes aparecen como
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entidades en el mundo (como objetos u oponentes). En cambio, como hablante y oyente "adoptan una actitud
realizativa en que se salen al encuentro como miembros del mundo de la vida intersubjetivamente compartido
de su comunidad de lenguaje".
En resumen, los actos de habla se distinguen de las acciones por dos características:
• las acciones comunicativas se interpretan a sí mismas y tienen una estructura reflexiva;
• se enderezan a fines ilocucionarios que no son propósitos a realizar en el mundo objetivo, sino que se
realizan por la cooperación y el asentimiento del oyente y que sólo pueden explicarse recurriendo al
concepto de entendimiento inmanente al propio medio lingüístico.
CONCLUSIONES SOBRE LA TEORIA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
Habermas comienza por señalar que Marx considera como uno de los puntos de partida de su teoría el
concepto de acción instrumental o conducta racional de las personas para elegir los medios más apropiados
parta lograr un cierto fin. Tal acción se relaciona en Marx con el trabajo de cuyo concepto deriva las
relaciones sociales. Para él, en cambio, en el análisis social es más importante la acción comunicativa que
permite una comprensión comunicativa entre los actores en interacción. En ese proceso, no se hace,
principalmente, cálculos egoístas (instrumentales) para alcanzar el éxito, sino que se trata de lograr
definiciones comunes de la situación para dentro de ellas, perseguir metas individuales.
Habermas deriva el concepto de acción comunicativa de los diversos tipos de acción que distinguió Max
Weber (racional, orientada por valores, afectiva y acción tradicional). Al redefinir los tipo weberianos, coloca
frente a la acción instrumental la acción comunicativa como una relación interpersonal lingüística que busca
el mutuo entendimiento, el consenso. Mientras en Marx la acción y la racionalidad instrumental se relacionan
con el trabajo, la acción y la racionalidad comunicativa re relacionan con la interacción. Cuando la acción
comunicativa se basa en argumentaciones racionales y tiene pretensiones de universalidad se denomina
discurso.
El concepto de acción comunicativa fuerza u obliga a considerar también a los actores como hablantes u
oyentes que se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, y se entablan
recíprocamente a este respecto pretensiones de validez que pueden ser aceptadas o ponerse en tela de juicio.
Los actores no se refieren sin más intentione recta a algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el
mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre algo en el mundo teniendo presente la posibilidad
de que la validez de ellas pueda ser puesta en cuestión por otros actores.
Es en discurso, una forma especial de comunicación, donde, por medio de la argumentación se determina lo
que es válido o verdadero. Es decir, la verdad no es una copia de la realidad a la cual se refieren los
argumentos de los participantes en el discurso, sino que es un resultado consensual sobre el cual no actúa
ninguna influencia que lo distorsione. Ese consenso se logra cuando se dan cuatro condiciones de validez
aceptadas por todos los participantes: a) que el enunciado que hace un hablante sea comprensible; b) que el
hablante sea fiable; c) que la acción pretendida sea correcta por referencia a un contexto normativo vigente; y
d) que la intención manifiesta del hablante sea, en efecto, la que él expresa.
Con las características señaladas, Habermas sostiene que la acción comunicativa, y no la acción racional
instrumental, como lo hizo Marx, es la conducta que caracteriza a las interacciones que se dan en la sociedad.
Por eso, la acción comunicativa debe tener un lugar central en la teoría. Uno de los objetivos de tal teoría debe
ser la identificación y eliminación de los factores estructurales que distorsionan la comunicación.
El papel central que ocupa la comunicación en la propuesta teórica y política de Habermas lo lleva a
preocuparse por la racionalización de la acción comunicativa, siguiendo el camino tomado por Marx y Weber
sobre ese tema. La racionalidad final se dará cuando se supriman las barreras a la comunicación. El medio
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para hacerlo lo constituye la modificación en profundidad del sistema normativo vigente. La evolución social
no consiste, precisamente, en cambios en el sistema de producción (en el cambio de las bases materiales,
como diría el marxismo original de Marx), sino en el transito de una sociedad racional en la cual la
comunicación de las ideas se expondrá sin restricciones.
EL MUNDO DE LA VIDA
Habermas cree que la racionalización del mundo de la vida implica la diferenciación progresiva de sus
diversos elementos. El mundo de la vida se compone de la cultura, la sociedad y la personalidad (apréciese la
influencia de Parson y sus sistemas de acción). Cada uno de estos elementos hace referencia a pautas
interpretativas o suposiciones básicas sobre la cultura y su influencia sobre la acción, a pautas apropiadas de
relaciones sociales (la sociedad) y al modo de ser de las personas (la personalidad) y de comportarse.
Comprometerse en la acción comunicativa y lograr la comprensión en cada uno de estos elementos conduce a
la reproducción del mundo de la vida mediante el refuerzo de la cultura, la integración de la sociedad y la
formación de la personalidad. Si bien estos componentes están inextricablemente ligados en las sociedades
arcaicas, la racionalización del mundo de la vida implica la "creciente diferenciación entre la cultura, la
sociedad y la personalidad".
Un aspecto interesante en el análisis de Habermas es la cuestión sobre la reproducción de las estructuras
simbólicas del mundo de la vida. Para Habermas, estas estructuras se reproducen por tres vías fundamentales:
el aspecto funcional del entendimiento, esto es, la continuación del saber válido, la tradición y la renovación
del saber cultural; el aspecto de coordinación de la acción, o la estabilización de la solidaridad de los grupos, y
el aspecto de socialización, o la formación de actores capaces de responder de sus acciones. A cada uno de
estos tres aspectos o procesos de reproducción simbólica le corresponde un componente estructural del mundo
de la vida; a saber: la cultura, la sociedad, y la personalidad.
• La cultura. Habermas define la cultura como un acervo de saber en que los participantes en la
comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo. La
reproducción cultural del mundo de la vida se encarga de que, en su dimensión semántica, las nuevas
situaciones que se presenten queden puestas en relación con los estados del mundo ya existentes. Se
trata de asegurar la continuidad de la tradición. Sin embargo, esta continuidad y esta coherencia tiene
su medida en la racionalidad del saber aceptado como válido.
• La sociedad. Sociedad se define como aquel conjunto de ordenaciones legítimas a través de las cuales
los participantes regulan sus pertenencias a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad. Como
en el caso anterior, también aquí la integración social del mundo de la vida se encarga de que las
situaciones nuevas queden conectadas con los estados del mundo ya existentes. Pero, y a diferencia de
la cultura, no se trata aquí de la dimensión semántica, sino del espacio social.
• La personalidad. La personalidad es el conjunto de competencias que convierten a un sujeto en
capaz de lenguaje y de acción, esto es, en capaz de tomar parte en procesos de entendimiento. Se
distingue de los anteriores en que aquí se trata de asegurar la novedad con lo ya existente a partir del
tiempo histórico.
Mientras el mundo de la vida representa el punto de vista de los sujetos que actúan sobre la sociedad, el
sistema implica una perspectiva externa que contempla la sociedad "desde la perspectiva del observador, de
alguien no implicado. En el análisis de los sistemas es preciso toma en cuenta la interconexión de las acciones,
así como su significado funcional y su contribución al mantenimiento del sistema. Cada uno de los principales
componentes del mundo de la vida (la cultura, la sociedad y la personalidad) tienen sus elementos
correspondientes en el sistema. La producción cultural, la integración social y la formación de la personalidad
tiene lugar en el nivel del sistema.
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El sistema tiene sus raíces en el mundo de la vida, pero en última instancia, desarrolla sus propias
características estructurales. Entre estas estructuras figuran la familia, la judicatura, el estado y la economía. A
medida que estas estructuras evolucionan se distancian cada vez más del mundo de la vida. Al igual que
ocurre en el mundo de la vida, la racionalización en el nivel del sistema implica una diferenciación progresiva
y una mayor complejidad. Aumenta también la autosuficiencia de estas estructuras. Cuanto más poder tienen,
más y más capacidad de gobierno ejercen sobre el mundo de la vida. En otras palabras, estas estructuras
racionales, en lugar de aumentar la capacidad de comunicación y lograr la comprensión, amenazan esos
procesos al ejercer control externo sobre ellos.
Integración social (mundos de la vida) e integración del "sistema".
Tras analizar el mundo de la vida y el sistema, Habermas concluye: "El problema fundamental de la Teoría
social es el modo de conectar satisfactoriamente las dos estrategias conceptuales que entrañan las ideas de
"sistema" y "Mundo de la vida. Habermas denomina esas dos estrategias conceptuales: "la perspectiva de la
integración social" y la "perspectiva de la integración del sistema".
La perspectiva de la integración social se centra en el mundo de la vida y los modos en los que el sistema de la
acción se integra por medio de un consenso garantizado normativamente o alcanzado mediante la
comunicación. Los teóricos convencidos de que la sociedad se integra mediante la integración social parten de
la acción comunicativa y consideran la sociedad como el mundo de la vida. Adoptan la perspectiva interna de
los miembros del grupo y emplean un enfoque hermenéutico para poder relacionar su comprensión con la de
los miembros del mundo de la vida. La reproducción constante de la sociedad se considera, pues, como un
resultado de las acciones realizadas por los miembros del mundo de la vida para mantener sus estructuras
simbólicas. Se contempla esta reproducción únicamente desde su perspectiva. Por tanto, lo que se ignora en
este enfoque hermenéutico es el punto de vista del que está fuera, así como una percepción de los procesos
reproductores que tienen lugar en el nivel del sistema.
La perspectiva de la integración del sistema hace referencia al sistema y al mundo en que se integra mediante
el ejercicio de control externo sobre las decisiones individuales no coordinadas subjetivamente. Los que
adoptan esta perspectiva contemplan la sociedad como un sistema autorregulador. Adoptan esta perspectiva
externa del observador, (lo que incluye las metodologías cuantitativas de investigación) y esto les impide
captar las pautas estructurales que sólo pueden comprenderse hermenéuticamente desde la perspectiva interna
de los miembros del mundo de la vida.
De este modo, Habermas concluye que aunque ambas perspectivas tienen algo que ofrecer, ambas tienen
serias limitaciones. Sobre la base de su crítica a la integración social y sistémica, Habermas ofrece su
alternativa, cuyo objetivo es integrar estas dos orientaciones teóricas.
Tras su declaración de interés tanto por el sistema como por el mundo de la vida, Habermas aclara que
también preocupa la evolución de ambos. Mientras ambos evolucionan hacia una mayor racionalización, esta
racionalización adopta diferentes formas en el mundo de la vida y en el sistema, y tal diferencia constituye el
fundamento de la colonización del mundo de la vida.
La colonización del mundo de la vida.
Para comprender la idea de colonización es crucial tener en cuenta el hecho de que Habermas considera la
sociedad como una entidad compuesta de ambos elementos: el mundo de la vida y el sistema. Si bien en las
sociedades arcaicas ambos estaban estrechamente entretejidos, en la actualidad se aprecia una divergencia
cada vez mayor entre ellos; se ha "desacoplado". Aunque ambos han emprendido un proceso de
racionalización, ese proceso ha adoptado diferentes formas en los dos reinos. Habermas aprecia una relación
dialéctica entre el sistema y el mundo de la vida (ambos se limitan y se abren nuevas posibilidades
nuevamente), por su preocupación central es el modo en que en el mundo moderno el sistema controla el
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mundo de la vida. En otras palabras, su interés central es la ruptura de la dialéctica entre el sistema y el mundo
de la vida y el creciente poder del primero sobre el segundo.
Habermas compara la racionalización creciente del sistema y del mundo de la vida. La racionalización del
mundo de la vida implica un aumento de la racionalidad de la acción comunicativa. Además, la acción
orientada hacia la comprensión mutua se libera cada vez más de la constricción normativa y se basa cada vez
más en el lenguaje cotidiano. En otras palabras, la integración social se hace cada vez más posible mediante
los proceso de la formación del consenso en el lenguaje.
Pero el resultado de este es el hecho de que las demandas en el lenguaje crecen y llegan a agotar su capacidad.
Los medios no lingüísticos (especialmente el dinero y el poder) −−que emanan del sistema y se diferencia en
él −−llenan el vacío y reemplazan, al menos en cierta medida, el lenguaje cotidiano. En lugar de ser el
lenguaje el que coordina la acción, el sistema, cada más complejo, "libera imperativos sistémicos que agotan
la capacidad del mundo de la vida que instrumentalizan" Así, Habermas escribe sobre la "violencia" que
ejerce el sistema sobre el mundo de la vida mediante los modos en los que restringe la comunicación. Esta
violencia, a su vez, produce "patologías" en el mundo de la vida.
Perturbaciones o crisis del proceso de reproducción.
En el análisis de Habermas, es interesante el estudio de las perturbaciones de los distintos componentes
estructurales; perturbaciones o crisis del mundo de la vida en sus tres dimensiones: cultura, sociedad y
personalidad. La crisis de la cultura es la "perdida de sentido" de la sociedad la "carencia de normas"
(anomia), y la de la personalidad las "psicopatologías". Todas ellas tienen en común una racionalización, una
colonización sistémica del mundo de la vida.
Habermas enmarca este desarrollo dentro de su visión de la historia del mundo:
El enorme desacoplamiento del sistema del mundo de la vida constituía una condición necesaria para la
transición de las sociedades estratificadas en clases del feudalismo europeo a la sociedades de clases
económicas de los inicios del periodo moderno; pero la pauta capitalista de la modernización está marcada por
una deformación, una reificación de las estructuras simbólicas del mundo de la vida bajo los imperativos de
los subsistemas que se diferencian a partir del dinero y el poder y que se convierten en autosuficientes.
Habermas concreta sus reflexiones sobre la colonización cuando señala que las principales fuerzas en el
proceso son "dominios formalmente organizados de acción" en el nivel del sistema, tales como la economía y
el estado. En términos marxistas tradicionales, Habermas cree que la sociedad esta sujeta a crisis sistémicas
recurrentes. En su análisis de estas crisis, instituciones como el estado y la economía emprenden acciones
contra el mundo de la vida y producen en él patologías y crisis. En lo fundamental, estos sistemas despojan al
mundo de la vida y la acción comunicativa se orienta cada vez menos hacia el logro del consenso. La
comunicación se hace menos flexible, se empobrece y se fragmenta cada vez más y el mundo de la vida
aparece como un mundo envenenado al borde de la disolución. Este ataque contra el mundo de la vida
inquieta enormemente a Habermas debido a su preocupación central por la acción comunicativa que tiene
lugar en él. No obstante, por mucho que aumente la colonización del mundo de la vida por parte del sistema,
el mundo de la vida nunca será totalmente despojado".
Si el problema fundamental del mundo moderno es el desacoplamiento del sistema y el mundo de la vida y la
dominación del sistema sobre el mundo de la vida, las soluciones son evidentes. Por un lado, el mundo de la
vida y el sistema requieren un restablecimiento de manera que en lugar de tener un mundo de la vida
deformado por el sistema, se conviertan ambos en mutuamente enriquecedores. Aunque ambos estuvieron
ligados en la sociedad primitiva, el proceso de racionalización que se ha producido en los dos hace posible
que el futuro reacoplamiento de lugar a un tipo de sistema, de mundo de la vida y de su interrelación sin
precedentes en la historia humana.
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Así, de nuevo, Habermas retorna a sus raíces marxistas. Sin lugar a dudas, Marx no volvió la vista atrás en la
historia para buscar el estado ideal, pero sí miraba hacia el futuro y lo vislumbraba bajo la forma de
comunismo y de florecimiento pleno del ser genérico. En su búsqueda del estado ideal Habermas tampoco se
remontó a las sociedades arcaicas, donde el sistema y el mundo de la vida racionalizados se encontraban más
unidos, sino que entrevé un estado futuro que implique una unificación mucho más satisfactoria de un sistema
y un mundo de la vida.
Habermas también reinterpreta la teoría marxista de las luchas básicas en el seno de la sociedad. Por supuesto,
Marx acentuó el conflicto entre el proletariado y los capitalistas, así como la naturaleza explotadora del
sistema capitalista. Habermas se centra no sólo en la explotación sino también en la colonización, y arroja una
nueva luz sobre las luchas que se han venido produciendo durante las últimas décadas. Es decir, considera los
movimientos sociales orientados, por ejemplo, en pro de una mayor igualdad, una mayor autorrealización, de
la preservación del medio ambiente y la paz como "reacciones a los ataques del sistema contra el mundo de la
vida. A pesar de la diversidad de intereses y de proyectos políticos de estos grupos heterogéneos, se han
opuesto a la colonización del mundo de la vida. El futuro se encuentra en la oposición a la invasión del mundo
de la vida y en la creación de un mundo en el que el sistema y el mundo de la vida estén en armonía y se
enriquecían mutuamente en un grado histórico sin precedentes.
Podemos decir, que:
− Habermas ve a la sociedad humana constituyéndose a partir de unidades mínimas de acción, como Mead y
Parson, pero esta acción no es la del individuo aislado, sino la de individuos en comunicación, los que definen
acciones mínimas y significativas, simbólicamente estructuradas.
− La acción comunicativa existe porque se da un consenso no consciente en el significado de lo hablado, de
allí que se diga que es problemático.
Este consenso problemático, no consciente, a su vez, es posible porque se comparte criterios de verdad;
convirtiendo a la temática de la verdad en la acción comunicativa, en un importante tema de discusión para
diversos autores, porque proporciona los conceptos necesarios para enfrentar el problema de la falsa
conciencia (Marx) y la reificación (Lukács).
Cuando la comunicación se problematiza, es decir, no hay consenso, surge la importancia del tema del
argumento en la comunicación, del cual hemos tratado anteriormente.
CONCLUSIONES SOBRE EL MUNDO DE LA VIDA
Habermas distingue en la sociedad dos niveles: el sistema y el mundo de la vida. La preocupación por el
mundo de la vida es una extensión de la teoría de la acción comunicativa que relaciona a Habermas con
Herbert Medad y, de manera principal, con Durkheim (la conciencia colectiva), Husserl, Schutz y Luckmann.
Desde ya digamos que la acción comunicativa sucede siempre en el mundo de la vida.
El mundo de la vida −en una concepción similar a la de Parsons y a la de Luhmann−− está constituido por la
cultura, la sociedad y la personalidad. La racionalización de tal mundo implica una creciente diferenciación
entre sus tres componentes. Habermas destaca que el mundo de la vida representa el punto de vista de los
sujetos que actúan en la sociedad. Pero para una perspectiva externa a ella, para su análisis desinteresado, la
sociedad aparece como un sistema con diferentes configuraciones estructurales (la familia, el estado, la
economía, etc.) cuya racionalización progresiva las va alejando del mundo de la vida en un proceso de
colonización de este último por el sistema. La lucha contra la explotación (en términos que vuelve a Habermas
al marxismo), y los movimientos sociales que buscan una mayor igualdad, mayores niveles de
autorrealización, la paz y la preservación del medio ambiente (que constituye una de las reclamaciones del
neomarxismo) deben contribuir a impedir una colonización negativa del mundo de la vida y a buscar una
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convivencia adecuada entre éste y el sistema.
LA CRÍTICA DE TUGENDHANT
El filósofo alemán Ernst Tugendhat en su artículo Habermas in Communicative Action critica este concepto
de acción comunicativa partiendo de que si lo que Habermas quiere decir es que las acciones comunicativas
son tales que los participantes logran sus planes individuales solamente sobre la base del consenso al que
llegan mediante la comunicación, entonces lo que él llama acción comunicativa no es el acto de comunicación
por si sino que los actores tienen la intención de dejar que la búsqueda de sus propios fines dependa del
consenso a que se llega por vía de la comunicación y que todos sus actos que estarían gobernados por dicha
intención, esto es lo que debe ser llamado acción comunicativa. Si esta es una interpretación correcta, dice
Tugendhat, entonces "la oposición que Habermas tiene en mente no es entre actos comunicacionales que son
realizados por otros fines y acciones comunicativas que son realizadas por sí mismas. La oposición es entre
dos distintos modos que uno tiene de subordinar los actos comunicacionales a otros fines". Las acciones
comunicativas estarían deslindadas más por un tipo específico de actitud del hablante que por una estructura
peculiar. Existe, según Tugendhat, una tensión en el discurso de Habermas entre a) el análisis general y
estructural del uso del lenguaje que lleva adelante y b) su actitud específica frente al uso del lenguaje o frente
al interlocutor en la comunicación. A continuación intentará dar luz sobre esta tensión en su comentario
titulado El análisis de las acciones comunicativas y la teoría social.
Esquemáticamente, la crítica de Tugendhat puede reducirse a lo siguiente:
· La acción comunicativa presupone una disposición en el hablante a restringir la búsqueda de sus propios
fines hasta no pasar por el test del consentimiento de los otros.
· Para tener dicha actitud el hablante debe tener alguna razón y esta sería el sentirse parte de una comunidad
con aquellas personas de quien espera el consentimiento.
· Sentirse parte de una comunidad no es solamente aceptarlo de hecho sino haber realizado ya un juicio de
valor: seguir siendo parte de dicha comunidad (la familia, los amigos, la sociedad o la humanidad) debe ser
algo que uno considere como un fin por sí mismo. Esto se logra suspendiendo los propios fines y acatando las
normas que rigen dicha comunidad.
· Por lo tanto, si la acción comunicativa depende de este tipo de actitud o relación social sería erróneo sostener
que todas las relaciones sociales están constituidas por acciones comunicativas. Y esto es lo que dice
Habermas, incluso yendo un paso más adelante al afirmar que todas las relaciones sociales están constituidas
por el uso del lenguaje. Lo que normalmente se entiende como condición necesaria es cambiado por
Habermas en razón suficiente .
Esto lleva a Tugendhat al problema de la contribución que la filosofía puede hacer a la teoría social: "uno
puede esperar que el teórico interesado en la función del lenguaje en la acción, las relaciones o los sistemas
sociales analice los diversos tipos de tales fenómenos sociales y luego muestre de qué modo cuales aspectos
del lenguaje son una condición necesaria de aquellos". En vez de esto, prosigue, parece existir una tendencia
en Habermas a desarrollar una teoría del lenguaje, prescindiendo de dicho análisis.
En otro lugar, Tugendhat critica la derivación de Habermas de una ética universalista desde las condiciones
formales del discurso. Dos tesis de Habermas que aparecen en "Escritos sobre Moralidad y Eticidad" son
puestas en cuestión. La primera es si se puede fundamentar la ética sobre las condiciones discursivas, es decir,
comunicativas de la argumentación. La segunda si en la aplicación de las normas éticas, esta aplicación debe
ser comunicativa con aquellos que son los objetos (personas) de nuestras obligaciones morales. La primera se
refiere a la fundamentación de la moral; y la segunda a su acto. Tugendhat considera ambas tesis, erróneas.
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Habermas presupone que el contenido de la ética consiste en un Principio U, que significa la universalidad. Y
el sentido de esa universalidad está precisamente contenido en el Imperativo Categórico de Kant: yo debo
preguntarme si quiero que todos actúen como la máxima de mi razón me lo dicta: "Yo debo actuar de un
modo tal que tenga en consideración todos los intereses", toda la gente que está relacionada con mi actuar
debe ser considerada de igual manera. Tugendhat cree que esta concepción de ética es de hecho la única ética
que se puede sostener, una vez que ya no contamos con éticas religiosas (otra alternativa sería el
contractualismo). Pero, el contractualismo no llega muy lejos. "Si uno quiere tener una ética fuerte, entonces
es esta" acota Tugendhat, sin embargo, observa que tanto Kant como Habermas han pensado que sí se puede
fundamentar esta ética sobre la razón: "Si una persona es racional, entonces debe actuar de esta manera".
Habermas tiene un concepto de razón en que la razón consiste en argumentación. Y la argumentación es más
estrictamente un discurso, es siempre una argumentación discursiva. Eso significa que Habermas cree que una
persona prácticamente no puede usar el lenguaje en forma racional si no es en un proceso de argumentación, y
si lo hace es como una derivación, de lo que él cree que es la argumentación en su sentido primario, y eso
sería la argumentación discursiva entre diferentes personas.
En su ensayo "Teorías de la Verdad" Habermas parte de una idea de cómo se puede verificar la verdad de una
afirmación, y él defiende una tesis que el criterio de verdad de una afirmación, es decir, la verificación de una
afirmación, es el consenso de todos, tanto en lo teórico como en lo práctico.
A Tugendhat esto le parece muy extraño porque 'uno diría: el puro hecho de que varias personas estén
conformes no significa que la afirmación sea verdadera'. Al contrario, tenemos ciertas reglas de cómo
verificar que una oración sea verdadera, 'y si varias personas se atienen a esas reglas se producirá de acuerdo'.
Es decir, el consenso es la consecuencia y no la fundamentación de la verificación. Ahora, es muy fácil ver
que en los casos teóricos la tesis de Habermas es incorrecta. En el caso de lo ético, sobre lo práctico, la
situación naturalmente es más difícil.
Habermas mismo estuvo consciente de esta objeción. Él admite que no es cualquier consenso, sino que tiene
que ser un consenso de un cierto tipo. Pero este cierto tipo de consenso es un consenso que se lleva a cabo
bajo condiciones especiales, que son las condiciones de "la situación del habla ideal". Habermas dice que hay
ciertas condiciones que hay que observar, por ejemplo, no nos debemos contradecir, debemos usar las
palabras de una misma manera, debemos hablar sin intención de engañar, etc. Estas son condiciones simples
donde nadie puede tener problemas, pero después vienen dos condiciones muy fuertes: primero, todos deben
poder expresarse de igual forma, 'todos los que toman parte en un discurso, en una argumentación
comunicativa, deben poder expresar sus deseos'. Y segundo, y esa es la aserción más fuerte para Tugendhat,
'todos deben tener también ¾ fuera de la argumentación¾ un poder igual, es decir nadie puede estar
subordinado a nadie'. En relación con las primeras condiciones (uno no se debe contradecir, uno debe usar las
palabras de la misma manera, etc.) las segundas condiciones son enormemente fuertes.
Cuando Habermas presupone la condición de que todos deben tener el mismo poder, esto significa que todos
ellos son prácticamente iguales. En la acción, en sus posibilidades y en sus derechos son iguales y se
presupone que todos tienen el mismo poder. Habermas define la situación ideal del habla de tal manera que ya
presupone el principio U que dice que los intereses de todos deben pesar igual, y que esto es prácticamente lo
mismo que decir que todos deben tener los derechos y deberes iguales.
Esta ética discursiva es para Tugendhat "más fuerte que la del contrato, es algo substancial, que difiere de
otras concepciones que se pueden tener en la moral. Y que parece imposible poder derivar una concepción
substancial, sea teórica, sea práctica, de puras condiciones formales. Y eso es lo que intenta hacer Habermas".
Habermas dice que la situación formal ahora no del pensamiento en general, sino de la argumentación
discursiva con otros tiene tales y tales reglas, estas reglas son enumeradas en lo que él llama la situación ideal
del habla y esto lleva al resultado de una 'ética de procedimiento'. Tugendhat dice que uno puede ver
fácilmente que eso es imposible: no podemos deducir algo substancial de algo formal, y lo que le pasa a
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Habermas es que él hace la situación, supuestamente formal, tan fuerte diciendo que el discurso moral
solamente se lleva a cabo satisfactoriamente como un 'habla ideal' que los principios de la deducción están en
aquello que él ha querido derivar, incurriría entonces en una Petitio principii.
BIBLIOGRAFÍA
− Artículos realizados por Tomás Austin Millán
− Guillermo Briones, FILOSOFÍA Y TEORÍAS DE LAS CIENCIAS SOCIALES
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