F I L O S O F I A M... AL − FARABI. AVICENA. AVICEBRÓN.

FILOSOFIAMEDIEVAL
.
I. FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA.
*. AL − FARABI. MAGISTER SECUNDUS.
*. IBN SINA. AVICENA.
*. IBN GABIROL. AVICEBRÓN.
*. IBN BAJJA. AVEMPACE.
*. IBN TUFAYL. ABENTOFAIL.
*. IBN ROSHD. AVERROES o el COMMENTATOR.
*. MOISÉS IBN MAYMUN. MAIMÓNIDES.
II. FILOSOFÍA CRISTIANA.
*. JUAN ESCOTO. ESCOTO ERIÚGENA.
*. SAN ANSELMO DE CANTERBURY.
*. TOMAS DE AQUINO. DOCTOR ANGELICUS.
*. GUILLERMO DE OCKHAM. VENERABILIS INCEPTOR.
III. ANEXO: VIDA Y OBRAS.
I. FILOSOFÍA ISLÁMICA Y JUDÍA.
A. FILOSOFÍA ISLÁMICA ORIENTAL Y DEL AL−ANDALUS.
Los pueblos árabes se originaron dentro de la península arábiga, formada por una extensa altiplanicie, rodeado
de costas rocosas, con escasos puertos naturales e integrada por grandes desiertos que se extienden más allá
del amplio istmo que la une al continente, quedando fuera de la región de las grandes lluvias. La dureza de la
geografía y de su clima explica suficientemente la emigración de la tribus semitas desde Arabia a todo el
Próximo Oriente, desde la antigua Caldea, a las costas del mediterráneo; desde el principio de los tiempos.
Esta dureza de sus inmensos desiertos les librará casi en absoluto de la influencia cultural o militar de los
vecinos y de los grandes conquistadores (Alejandro y Roma). Hasta los días del profeta, Arabia sigue cerrada
y misteriosa en sus desiertos, apenas salpicada por unos cuantos oasis, donde apenas hay más vida cultural
que la estera y la poesía, ni más vida social que el comercio, el amor y el bandidaje.
En el norte, la población era nómada, con el único contacto exterior de los árabes cristianos, utilizados como
preceptores. En el sur, la población era sedentaria y comerciante. Su religión era extremadamente simple:
adoraba a los betilos o piedras llovidas del cielo (Piedra Negra o Ka'ba de la Meca), y a un panteón de dioses,
similar al de otros pueblos semitas.
1
El desamparo existencial de los árabes preislámicos es extraordinario: el pueblo hebreo tenía a Yavhé, que
habló a Abraham, dándole su palabra y uniéndose al pueblo de Israel; pero los árabes carecían aun de la
palabra de Dios. Los árabes adoraban a sus dioses desde lejos, sin esperanza de cambiara su fortuna: de aquí
que naciera la creencia tan beduina en la ceguera del destino. Pero el desierto es inestable y caprichoso (una
tormenta puede secar las fuentes y borrar las rutas), así el árabe no puede confiar, como los griegos, en la
uniformidad cíclica de la naturaleza, que late bajo la apariencia del cambio. Esta inestabilidad obliga al pueblo
árabe a no admitir otra verdad que el destino misterioso y arcano, esencia de las cosas: el mundo y los
hombres han nacido con un destino irrevocable, ante el cual sólo cabe decir Dios lo quiere. Todo lo árabe va a
reflejar después esta concepción: el arte, la física, el álgebra, la trigonometría, e incluso la filosofía. Dirá
después Ibn Sina, todo cambia excepto Dios, citando al Alcorán. De aquí arrancan algunas de las dificultades
en la filosofa árabe: la creación no puede separarse absolutamente de Dios, cayendo por un la do en un posible
panteísmo (confundir lo creado con el Creador) y por el otro lado dejaría de ser.
Sobre este estado de las cosas, en el siglo VI, va a operar el genio ardiente de Muhammad, el Profeta
(Mahoma), porque nadie comprendió mejor a los árabes que él, inspirado a ratos, beduino otros, pero
conociendo siempre con feliz intuición el alma de su pueblo. El punto de partida del Islam es la Hégira, en el
año 622 de nuestra era, cuando Mahoma se retira desde la Meca a Medina.
La retirada del Profeta marca el rumbo definitivo del Islam. Mahoma, sin dejar de ser el enviado de Dios, sino
por el mismo hecho de serlo, se convierte en jefe político, militar y judicial, en el legislador de la Umma, la
nueva comunidad islámica. La nueva fe postula una nueva sociedad, a la que nunca se habría llegado sin la
ayuda de Dios. Finalmente Mahoma murió, plenamente consciente de su misión universal, el 8 de junio del
año 632, de nuestra era. El Islam dará su peculiaridad definitiva a los árabes y los incorporará definitivamente
a la historia.
El Islam considera que la Revelación alcoránica culmina y cierra el ciclo de la Revelación Profética,
constituyendo de este modo la última religión, tanto en el sentido cronológico, como en el doctrinal. Para
entender el mundo del Islam, hay que recorre el camino de la trascendencia (punto en común del judaísmo, del
cristianismo y del Islam), que aparece y se desarrolla en un marco geopolítico muy bien definido, el mundo de
la profecía (desde el Indo al Nilo y del Cáucaso al Golfo Pérsico) . Su fundamento radical es la manifestación
histórica del mensaje de Dios a través de sus elegidos o enviados: los profetas, los que presentan al hombre la
Verdad Ultima. Si para el hombre griego la verdad era la aletheia (permanente evidencia del ser), para los
hombres del mundo de la profecía, la verdad fundamental es lo que está por venir.
Para el Islam, sólo hay un Dios y Muhammad es su enviado. Dios es uno y único, personal y esencialmente
diferente y distinto de todo lo creado. Creador ex nihilo sui et subjecti de todo cuanto existe por un acto
voluntario y libre de su magnanimidad y omnipotencia, que tuvo lugar en el tiempo. Conservador de todo
cuanto ha sido creado y providente de todas sus criaturas. Se ha manifestado al hombre a través de los
profetas; y, la misión profética de Mahoma cierra el mundo de la Profecía: si bien inicialmente el mensaje va
orientado a los árabes, la Revelación islámica va dirigida a todo el género humano. El Alcorán es una copia
fiel y perfecta de la Sabiduría Increada de Dios. El mundo no musulmán es al que hay que islamizar, por la
convicción y aun por la presión, de ahí su nombre: Dar al−Harb (Casa de la Guerra). La Casa del Islam o Dar
al−Islam, es la casa de la sumisión, el mundo de la sabiduría; en él, los creyentes forman la Umma o
comunidad. Pero como Dios se ha manifestado a través de sus profetas, concede un valor fundamental a los
libros Tora y el Evangelio: quien siga estos libros, que contienen los principios fundamentales para la
salvación del hombre, aunque no pertenezcan a la Umma, no son considerados infieles. Los que sí son
infieles, serán conducidos a la salvación de buen grado por el Alcoran, o por la espada, la Yihad.
El mensaje de Islam lanzó a los árabes recién islamizados desde Arabia hasta los últimos confines del mundo
entonces conocido. Al extenderse sobre lo que ha sido el Mundo Antiguo encontraron las continuidades de sus
culturas. Rápidamente, el pueblo musulmán recoge este legado, que conservará y desarrollará, transmitiéndolo
más tarde al mundo occidental cristiano.
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El Islam se extendió sobre el mundo cultural del Medio y Próximo Oriente, sobre ciclo−culturas que tenían
sus propias sabidurías y que habían recibido y conservado, mejor o peor, el legado del pensamiento griego, el
cual también había penetrado en el Cristianismo desde su origen. No es extraño, pues, que los pensadores
musulmanes empiecen recibiendo el sincretismo filosófico−teológico de los primeros siglos de nuestra era.
Las propias carencias y necesidades culturales obligaban a contar con aquellos saberes.
La sociocultura islámica originaria se instaló sobre un ámbito cultural en el cual existía una especie de koiné
neoplatónica. El pensamiento islámico tuvo que formalizarse dentro de las formas y métodos de aquel modo
de saber al que llamamos escolástico. Su formación genética y estructural, ha sido influida por varios
aspectos: características del neoplatonismo; y, el hecho de que el pensamiento islámico no sea ni teología, ni
filosofía, sino que partiendo de la teología de la creación, precisa un formalización, para su formulación,
desarrollo y explicación. Plotino es culminación y no origen. Culminación de un proceso largo y rico en
matices. La intención original y primera, de los que van a utilizar el saber de los antiguos es de raíz religiosa.
La sabiduría helena esta presidida de raíz por Dios. Este Dios que crea y comunica al hombre parte de su
divina sabiduría a través de los Profetas. La sabiduría del hombre brota de la autoridad de Dios Señor
Universal Único. Sus mensajeros son los Profetas; su Testimonio, la Revelación, que se codifica en la
Escritura. La sabiduría humana es una participación en la sabiduría increada y eterna, Esta sabiduría humana
se codifica en la Tora, en el Evangelio, en el Alcorán y también en el Corpus Aristotelicum. Cuando fueron
conociendo la labor aristotélica advirtieron, con justicia, su valor excepcional. Así, en lo referente a sabiduría
humana la gran autoridad será Aristóteles, el filosofo, representante genuino del sumo saber humano.
Las traducciones juegan un papel importante en la entrada del legado antiguo del conocimiento griego no sólo
en el mundo islámico, sino también en el resto. Esta labor fue mucho más compleja de lo que actualmente
conocemos como traducción. La primera etapa consistió en la traducción de obras griegas al siríaco en la
escuela de Edesa (Mesopotamia), que fue fundada por san Efrén de Nisbis en el año 363, y fue clausurada por
el emperador Zenón, e le año 489, a causa del nestorianismo que allí prevalecía. En Edesa, algunas de la obras
de Aristóteles, principalmente obras lógicas, así como la Eisagoge de Porfirio, fueron traducidas al siríaco, y
esa labor fue proseguida en Persia, en Nisibis y Gandisapora, adonde se retiraron los eruditos del cierre de la
escuela de Edesa. Obras de Aristóteles y Platón fueron traducidas al persa. En el siglo VI, obras de Aristóteles
y Porfirio, y los escritos del Pseudo−Dionisio, fueron traducidos al siríaco en las escuelas monofisitas de Siria.
La segunda etapa consistió en la traducción al árabe de las traducciones siríacas. Incluso antes de la vida de
Mahoma, había habido un cierto número de cristianos nestorianos que trabajaban entre los árabes,
principalmente médicos, y cuando la dinastía Abasida reemplazo a la de los Omeyas (750), eruditos sirios
fueron invitados a la corte árabe de Bagdad.
Ante todo tradujeron obras médicas; pero al cabo de un tiempo se tradujeron también obras filosóficas, y, en
832, una escuela de traductores estaba establecido en Bagdad, una institución que produjo versiones árabes de
Aristóteles, Alejandro de Afrodisia, Temistio, Porfirio y Ammonio. También se tradujeron las República y
Las Leyes de Platón, así como también la llamada Teología de Aristóteles, que consistía en una compilación
de las Enneadas de Plotino, erróneamente atribuidas a Aristóteles. También la obra de Proclo, Elementatio
Theologica, fue atribuida al Estagirita, con el nombre Liber de Causis. Esto explica, en cierta medida, junto
con la traducción de comentaristas neoplatónicos de Aristóteles, la interpretación neoplatónica del sistema
aristoteliano.
¿ Filosofía árabe o Filosofía Islámica?. La gran mayoría de los llamados filósofos árabes no son racialmente
árabes, puesto hay autores que no se han expresado en lengua árabe y otros que no encajan dentro de la
tradición filosófica árabe. Al decir filósofos árabes nos conformamos al uso generalmente adoptado, pues
sería más exacto decir filósofos musulmanes o islámicos. A excepción de Al−Kindi, que sí procedía de
Arabia, los filósofos más importantes, son de origen andalusí, persa o turco.
Hay varios modos de presentar la historia de la filosofía árabe. (J. Ferrater Mora)
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• Por un lado el orden cronológico: Al−Kindi, Al−Farabi, Ibn Sina, Al−Gazali, Avempace, Ibn Tufayl,
Averroes y Ibn Jaldún.
• Y por otro lado en considerar las regiones geográficas por la cuales se extendió la filosofía islámica.
Ambas se suceden cronológicamente
* Región Oriental.
* Región Occidental: pertenece el florecimiento de la cultura árabe en España (Al−Andalus).
• Prestando atención a las diversas escuelas teológicas:
* Qadaries. * Mu'tazilies
* Chabaries. * Mutakallimies.
* Asaries. * Racionalistas dialécticos
* Wa'idies. * Murchi'ies
Nosotros nos basaremos en las dos primeras divisiones para el estudio de la Filosofía Islámica. De la primera
parte veremos los dos más importante falasifa (filósofos helenizantes): Al−Farabi y Avicena. Del segundo
periodo, veremos a : Avempace, Abentofail y a Averroes.
B. FILOSOFÍA JUDÍA.
La filosofía hebrea engloba dos aspectos:
• Por una parte, la tradición religiosa del judaísmo, que elabora los conceptos metafísicos derivados de
la Ley o pretende justificarlos racionalmente. Aquí se incluyen gran parte de los comentarios a la
Cábala y al Talmud y, sobre todo, los pensadores medievales que ensayaron una conciliación de la ley
con la tradición filosófica griega, y que tuvieron en su máximo representante a Maimónides. Este es al
apartado que nos interesa en este estudio.
• Por otra, las producciones filosóficas derivadas de pensadores de origen judío. Este apartado es más
impreciso y hay algunas reservas para llamarlo filosofía judía; abarca cuestiones tan dispares como el
platonismo de Filón de Alejandría, el sistema de Spinoza y el pensamiento de Rosenzweig y Martin
Buber.
Desde el primer punto, la filosofía medieval judía, la exposición cronológica del pensamiento judío sería
(siglos IX al XV):
− Siglo IX y X: Isaac Israeli, Gaon Saadia, David ben Mervan.
− Siglo XI: José Al Basir, Avicebrón, Abraham bar Hiyya y Abraham Savasorda.
− Siglo XII: Abensadik, Yehuda−Ha−Levi, los Abenezras, Abendaud, Moises Maimónides.
− Siglo XIII: Hillel ben Samuel , Levi ben Gerson, Sem Tob Falaquera.
− Siglo XIV: Chasdai Crescas y Abraham Crescas.
− Siglo XV: Josep Albó.
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En este estudio, nos detendremos ante Ibn Gabirol o Avicebrón, en el siglo XI; y, ante Moises Maimónides, en
el siglo XII.
AL−FARABI
1. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE AL−FARABI.
Al−Farabi hizo consciente de sí misma a la filosofía, al distinguirla de la teología. También introdujo al
mundo de la cultura islámica en la lógica de Aristóteles. La lógica es una propedéutica y preparación para la
filosofía propiamente dicha, la cual es dividida por Al−Farabi en filosofía teorética, con sus dos ramas: física,
que comprende las ciencias particulares, incluyendo la psicología y la teoría del conocimiento; y, la
metafísica. Y ética o filosofía práctica. En su teología incluía: la omnipotencia y justicia de Dios, la unidad de
Dios, la doctrina de las sanciones en la vida futura y los derechos del individuo y las relaciones sociales del
musulmán.
2. PENSAMIENTO DE PLATÓN Y ARISTÓTELES: CONCLUSIONES DE AL−FARABI.
Al−Farabi tiene plena conciencia de su síntesis filosófica, su sincretismo aristotélico−neoplatónico y se
esfuerza por explicarlo. Cree importante la investigación de que, si las filosofías de Platón y Aristóteles son
antagonistas, o por el contrario, coinciden en lo fundamental, pero con diferente expresión y método. Llega a
la conclusión de esto último: utiliza la comparación texto a texto (Libro de la Concordancia entre Platón y
Aristóteles). La confrontación de textos platónicos y aristotélicos la realiza Al−Farabi de un modo conciso y
sistemático, rasgo característico de todas sus obras. Al−Farabi era perfectamente conocedor de la historia de a
filosofía griega, y fueron 4 los libros escritos para demostrar esta concordancia, de los cuales, sólo uno se ha
conservado. Según Al−Farabi son 3 las causa de la aparente contradicción entre el pensamiento de Platón y
Aristóteles:
PLATÓN ARISTÓTELES
1. Distinto carácter personal y de conducta.
2. Método:
Analítico. Uso de mitos. Sintético. Pensamiento claro
3. Doctrinas filosóficas:
! LÓGICA:
− Definición.
Mediante la división. Por demostración y síntesis.
− Silogismo.
Premisas necesarias y De la premisa mayor necesaria se
y conclusiones asertóricas. concluye siempre necesariamente.
! IDEAS:
Existencia real del MI En la metafísica lo niega.
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El alma ha estado en el MI
El conocimiento es un recuerdo de Empirismo.
las ideas.
! COSMOLOGÍA:
− Doct. de la visión:
Emisión: el ojo emite algo Afección: el ojo es afectado por algo.
− Eternidad del mundo:
Negada. Afirmada.
! HOMBRE:
Naturaleza más fuerte que el habito Nuestro carácter depende del hábito.
Las conclusiones de Al−Farabi:
• En cuanto a la Definición: Ambos procedimientos se complementan. Cambia el orden de la dirección,
pero no la esencia de la prueba.
• En cuanto al Silogismo: Niega que Platón sostuviera tales opiniones.
• En cuanto a las Ideas: Resuelve el problema recurriendo a la Pseudo−Teología, que son tesis
neoplatónicas. Tampoco concede la inmortalidad absoluta al alma. También se inclina por el
empirismo aristotélico. La doctrina platónica es una tesis encaminada a explicar la participación de la
memoria en el conocimiento. Aristóteles admite que en el conocimiento juegan tanto las sensaciones
como los datos de la memoria.
• En cuanto a la doctrina de la visión: No son contrarios, sino que menciona a la fuerza que comunica a
objeto y sujeto.
• En cuanto a la eternidad del mundo: Niega la tesis de Estagirita, pero lo apoya en la creacion ex
nihilo.
• En cuanto al hombre: Al−Farabi piensa que Platón tratar de poner en relieve la dificultad de
desarrollar las cualidades naturales por medio de la educación. También piensa que Aristóteles
destaca las dificultades a vencer para transformar lo natural del carácter mediante la educación. En
cuanto a la educación, es plenamente aristotélico: piensa que la potencia de receptividad en el niño es
casi total, y el papel de la constitución es mínimo. Las disposiciones naturales son potenciales y sólo
se actualizan por el ejercicio en acto de lo hábitos.
3. METAFÍSICA ALFARABIANA:
3.1. EL SER.
A pesar de ser acusado de haber neoplatonizado a Aristóteles (Al−Gazel y Averroes), Al−Farabi logró una
síntesis filosófica coherente, que comprende todos los aspectos de la filosofía: partiendo del conocimiento,
que arranca de la percepción, nos conduce al primer escalón gnoseológico, que es la Representación, que es
expresada por el concepto. Por este conocimiento natural el hombre alcanza todos los grados del saber, hasta
el más alto, que para Al−Farabi es el Profético. Este grado de saber es el que conduce a la Metafísica.
La Metafísica estudia: al ser en tanto que ser; los principios de la ciencia; y, el ser que no es cuerpo ni existe
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en cuerpo. El ser se dice según: las categorías; de lo que es concebido por el alma (conceptos); y, de los
existentes concretos. El concepto de Ser, se nos presenta bajo dos aspectos esenciales: el Ser contingente o
Causado y el Ser necesario por sí mismo. Este último, es el Ser Uno, puro, único y necesario. No tiene causa
ni materia, ni forma, ni principio, ni fin. No admite genero, ni diferencia. Es el Bien Puro y Pensamiento Puro.
Se identifica con Dios.
Propone 4 vías de mostración de Dios:
− Todo ser recibe su existencia de otro. Este cadena termina en el Primer Ser, fuente de todo.
− Los seres contingentes reciben su existencia del Ser Necesario.
− Los seres posibles que existen en potencia se actualizan por el Ser Acto puro.
− Todo efecto proviene de una causa. Estas están encadenadas y su origen es Dios.
Este Ser Necesario per se, es la Causa Primera y fuente de procedencia de todos los seres. Indefinible porque
su simplicidad impide que se le pueda descomponer y su grandeza que pueda ser determinado por genero y
especie. Es Luz Pura que deslumbra los ojos, Inteligencia Pura que desborda nuestro intelecto, Vida Absoluta
que posee la más alta actividad: la contemplación.
Vemos argumentos aristotélicos para probar la existencia de Dios: recibir su movimiento de un Primer Motor,
que es Dios. también que las cosas de este mundo son contingentes, no existen necesariamente. Vemos
también influencias neoplatónicas, pero el Alcorán insiste en la unicidad de Dios.
Plantea una distinción no sólo lógica sino metafísica entre la esencia y la existencia de los seres creados. La
existencia no es un carácter constitutivo de la esencia: es un predicado, un accidente de la esencia. Ante esta
toma de posición respecto al ser se origina la distinción entre el Ser Necesario por sí y el Ser Posible que no
puede existir por sí mismo, porque su existencia y su no existencia son indiferentes, pero que se transforma en
Ser Necesario por el hecho de que su existencia es planteada por otro, precisamente por el Ser Necesario. Así,
resumiendo, los seres se clasifican atendiendo a si esencia en:
− Ser posible: No tiene existencia necesaria y necesita de una causa para existir. Pero no puede ser causa de
otro ser posible. La existencia se suma a la esencia por el Acto Creador.
− Ser Necesario: Tiene existencia necesaria. La existencia se sigue de la esencia. Ambas se confunden.
3.2. ORDEN JERÁRQUICO.
Todos los nombres y atributos que se le dan a Dios (un total de 99) no implican multiplicidad. Pero esta
simplicidad del Uno divino plantea el problema del origen de la multiplicidad del mundo creado. Al−Farabi
hace nacer a la multiplicidad a través de generaciones sucesivas. La creación se estructura en el siguiente
orden jerárquico:
SER ÚNICO! CAUSA2ª! INTELECTO AGENTE! ALMA! FORMA! MATERIA
El Ser Único es el Principio Divino y la Causa Primera de todas las cosas. Es al Unidad. La Causa 2ª es la
Inteligencia de las esferas y el Primer Creado. Dios no piensa la multiplicidad, sino que crea el Primer Creado
y de este, fuera ya de Dios, arranca la pluralidad. Desde aquí al final, se encuentra la multiplicidad.
El Ser Único, la Causa 2ª y el Intelecto Agente, ni son cuerpos ni se relacionan con las cosas corporales.
Mientras, el Alma, la Forma y la Materia no son cuerpos pero se relacionan con lo corporal.
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El Alma puede ser: Celeste, Racional, Sensitiva, Vegetativa. Las Formas pueden ser: Materiales e
Inmateriales. Los géneros de los cuerpos son: Cuerpo de las Esferas celestes, Animal Racional, Animal
Irracional, Vegetal, Mineral y los 4 Elementos.
Este orden de los principios demuestra la existencia de una ley universal que no es otra que la necesidad
misma que emana de Dios. Prescinde Al−Farabi del infinito: los círculos concéntricos están cerrados en sí y
va surgiendo en un punto carente de dimensiones. El encadenamiento necesario de todas las causas es tan
absoluto, que Dios para conocerlo todo, tiene que conocerse a sí mismo como Causa que presupone los
efectos que se van a producir. Dios conoce todas las cosas a través de los universales correspondientes. este
conocimiento de Dios, el más abstracto que puede imaginar la inteligencia humana, es el gran motor que pone
en marcha el mecanismo eterno, invariable e indeformable del cosmos.
El orden en el universo nació de la necesidad de comunicar el Uno Divino con la bajeza ontológica de los
seres concretos de nuestro mundo, con su ser degradado por el contacto con la materia. Todo procede de Dios,
a través del flujo creador. Es el conocimiento de Dios la causa de la existencia de las cosas. Los actos de Dios
son unitarios y creadores, los de los hombres comprenden fases (Pensamiento − Deseo − Realización).
3.3. PROBLEMA DE LA UNIDAD Y LA MULTIPLICIDAD: EXPLICACIÓN DEL PROCESO DE
EMANACIÓN.
Intenta resolver el problema de como de la Unidad Divina surge la Multiplicidad de lo Creado. El Primer
Creado es a la vez uno y múltiple. Es también el punto de partida del proceso de multiplicación. El Ser
Primero dio la existencia al Primer Creado. Este Primer Creado es una inteligencia, puede conocer el principio
de su ser y a sí mismo, su esencia tiene tres objetos: el Ser Primero, su esencia de Ser Necesario por otro; y, su
esencia absoluta como Ser Posible por sí. Pero de esta Inteligencia brota una 2ª Inteligencia, del conocimiento
que tiene su esencia absoluta como posible por sí misma, da origen a la Primera Esfera. Sus tres actos de
contemplación que se repiten una vez tras otra en cada una de las Inteligencias jerárquicas, engendrando en
cada ocasión una nueva Inteligencia, una nueva Alma y un nuevo Cielo. Este proceso se repite hasta diez
veces, hasta llegar a la esfera lunar, de la que procede el Intelecto Agente que gobierna nuestro mundo. Las
inteligencias de estas diez esferas son inmateriales, existen en acto y cada una de ellas piensa su esencia y al
principio que lo ha creado. Se diferencia del Uno en que son causadas, siendo cuasi divinas y separadas del
mundo corruptible. Es la teoría de la Procesión de Inteligencias, regida por el principio Ex Uno non fit nisi
unum.
3.4. EL COSMOS ALFARABIANO.
El mundo es un conjunto de esferas concéntricas, con movimiento circular y eterno engendrado por las
Inteligencias anteriores inmediatamente; en el centro, la Tierra, que ha sido engendrada por la Décima
Inteligencia, al combinar los cuatro elementos de la materia.
Esta Décima Inteligencia que opera en el mundo terrestre es el Intelecto Agente. Creador del mundo y la causa
de la unión de la materia y la forma. En él residen todas las formas que descubrimos en las cosas, las mueve y
conducen, a nuestra alma y a nuestro intelecto, a conocerlas. Se le llama el Otorgador de Formas, porque
irradia sus formas sobre la materia y el conocimiento de esas formas sobre el intelecto humano en potencia.
Respecto a sí misma, la Décima Inteligencia, existe siempre en acto, pero en relación con el mundo tiene
limitada su acción., por la pasividad de la materia y por la influencias celestes.
Ninguno de los seres creados puede librarse de su destino concreto, todo tiene un fin, incluso el mal físico lo
atribuye a la constitución ontológica del universo. El Bien Absoluto reside en el Uno Divino, pero en las cosas
creadas, son buenas en lo que tiene de Uno y son deficientes en lo que poseen de múltiple. A mayor
multiplicidad mayor deficiencia. Al−Farabi piensa que le mal existe, que es inevitable, necesario y que
deberíamos agradecer su existencia. Ya que sin este no sabríamos que existe el Bien del mundo terrestre.
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4. CONCEPCIÓN DEL HOMBRE.
4.1. ALMA.
El hombre esta dotado de:
− Intelecto.
− Alma: Sustancia espiritual, simple, incorpórea, incorruptible e inmortal.
Grados del alma: El hombre no está dotado de las tres, el alma racional encierra a las otras 2. * Vegetativa:
Conservación y reproducción.
* Sensitiva: Funciones de nutrición.
* Racional: Funciones aprehensivas. Consta de cinco sentidos exteriores y de cuatro sentidos interiores. Son:
Imaginación (estimativa y cognitiva), Sentido Común, Discernimiento y Memoria.
La funcion nutritiva, localizada en el aparato digestivo, es la materia, de la función sensitiva, que es la forma,
localizada en los sentidos corporales; esta, a su vez, es la materia, de la función racional, que es la forma y sin
localización específica.
El cuerpo humano refleja el orden del Universo. La función específica del cuerpo es dirigida por el corazón,
que produce calor, indispensable para la vida, produce un fluido que recorre el cuerpo y controla las funciones
del cerebro, este a los nervios, y estos a los músculos.
El alma es el principio rector y es la forma del cuerpo concreto. Niega la Transmigración y la Preexistencia.
Procede del Intelecto Agente o Donador de Formas. Tras la separación del cuerpo recibe un premio o un
castigo.
4.2. INTELECTO.
Es la parte más noble del alma humana. Al−Farabi realiza algunas distinciones:
a) Sentido prefilosóficos: Inteligencia (sentido vulgar) y Razón (Mutakallimies).
b) Sentido metafísico: Inteligencia Separada
c) Sentidos pregnoseológicos: Luz Natural (especulativo) y Prudencia (Práctico).
d) Sentidos gnoseológicos:
− Intelecto en Potencia.
− Intelecto en Acto.
− Intelecto Adquirido.
− Intelecto Agente.
El intelecto humano se puede dividir en intelecto teórico o contemplativo y en intelecto práctico. El teórico
pasa por tres estados: El IP es la posibilidad de recibir toda clase de formas inteligibles, es la materia. La
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forma es el IA, o realización de las posibilidades del IP mediante la recepción de los inteligibles. Cuando el IA
se ha perfeccionado se alcanza el IAd, en el cual las formas inteligibles separadas se hacen formas de nuestro
entendimiento. Estas formas pueden ser: corporales (conocidas por abstracción) o separadas (conocidas por
intuición). El IA interviene para actualizar el IAd mediante la abstracción de formas sensibles. Actúa como
una luz; La Inteligencia agente es para el intelecto posible del hombre lo que el sol es para el ojo. Es la
inteligencia de la última de las Esferas Celestes. Recibe a las formas como la cera recibe la marca de un sello
convirtiéndose en dicha Forma. En cuanto a las formas, antes de ser adquiridas son posibles, luego son en
acto. Cuando el Intelecto reflexiona sobre sí se produce las intenciones segundas, cuando aprehende formas
son las primeras intenciones.
El conocimiento humano sigue un camino ascendente de perfección, desde las formas sensibles sin materia, a
los inteligibles puros y a las formas abstractas. Además, nuestros ojos tienen capacidad de ver, pero no lo
hacen en la oscuridad y precisan de luz que ilumina los objetos. Del mismo modo el intelecto y los inteligibles
necesitan que los ilumine la luz del Intelecto Agente. Como se puede observar esta epistemología, lejos del
aristotelismo puro, entronca con la epistemología platónica del Símil de la Línea Dividida y el Mito de la
Caverna.
4.3. EL HOMBRE Y EL INTELECTO AGENTE.
Librándose de la materia y los lazos corporales para alcanzar una situación semejantes a la de las sustancias en
acto. Si se consigue, las almas son santas y de los ángeles reciben la ciencia, la Revelación Profética. Esta se
alcanza a través de la Imaginación, durante el sueño o durante la vigilia (Éxtasis). Como dijo Aristóteles en su
Etica a Nicómaco, el Supremo Bien es una virtud que se obtiene mediante la soledad y la contemplación
intelectual. De esto parte Al−Farabi, completándolo con el éxtasis intelectual neoplatónico (caminos de
retorno al Uno). Los sabios alcanzan la unión con el Intelecto Agente por el intelecto y los profetas por la
imaginación. Así también explica las doctrinas religiosas recogidas en el Alcorán.
5. ETICA ALFARABIANA.
La Voluntad es libre, pero tiene una causa. El hombre puede escoger, pero sólo entre lo que es posible. La
libertad humana consiste en la capacidad que posee el hombre para querer lo posible en tanto que es
comprendido como posible. Así el problema se traspasa a los límites del conocimiento humano. Vemos un
giro hacia una ética intelectualista, un giro gnoseológico−socrático: obramos mal porque conocemos mal la
realidad: por ignorancia, por la limitada capacidad intelectual del hombre y por el efecto de las pasiones.
En la práctica el conocimiento total es imposible, pero si podemos llegar a un conocimiento moral preciso,
aunque dada la complejidad del problema lo que alcanzamos es la probabilidad. Es evidente la relativa
capacidad de nuestras potencias cognoscitivas aunque el deseo de conocer si que es ilimitado y cuando la
razón no explica un hecho, aceptamos las hipótesis de nuestra imaginación, mas aun si se ajustan a nuestros
deseos.
6. CIENCIA POLÍTICA.
5.1. CIUDAD IMPERFECTA.
Al−Farabi describe los tipos de sociedades y describe las Ciudades Perversas.
El hombre no sirve sólo y la vida humana sólo es posible dentro de la sociedad. La Necesidad ha conducido al
hombre a constituir diversos tipos de sociedad. Los diferentes tipos de sociedades son:
− Las formadas por hombres rectos en todos los sentidos. No se ha realizado nunca.
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− Apoyadas en la potencia y en el uso de la fuerza., o por el esfuerzo guerrero de un Caudillo.
− A partir de la descendencia familiar.
− Por la identidad de caracteres étnicos, comunidad del Lenguaje o circunstancias geográficas idénticas.
El hombre tiene que formar y estructurar la sociedad sirviéndose de sus propias potencias naturales, que son
los medios de que disponemos para preservar nuestras vidas y desarrollarnos. Las Ciudades Imperfectas son:
− CIUDAD DE LA PURA NECESIDAD.
Finalidad: Saciar las necesidades materiales.
Mejores Ciudadanos: Los hábiles en la inversión
Jefe: Tecnócrata.
− CIUDAD DE LA RIQUEZA.
Finalidad: Adquirir riqueza y dinero.
Mejores Ciudadanos: Los capaces de ganar más.
Jefe: Capitalista.
− CIUDAD INNOBLE.
Finalidad: Placer sensible
Mejores Ciudadanos: Consumidores.
− CIUDAD DEL HONOR.
Finalidad: Ennoblecerse
Mejores Ciudadanos: Los nobles.
Jefe: Rico
− CIUDAD TIRÁNICA.
Finalidad: Dominación
Mejores Ciudadanos: Los fieros.
Jefe: Tirano
− CIUDAD DEMAGÓGICA.
Finalidad: Cada uno hace lo que quiere.
Mejores Ciudadanos: Satisfacen sus caprichos.
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Jefe: Aquel que más ofrece a la masa.
5.2. CIUDAD PERFECTA.
Esta regida por la Ciencia Política. La política es un arte y también un saber natural que nace de la
Inteligencia práctica. El Estado Ideal se construye de acuerdo con la concepción del Derecho, en su doble
concepción: por un lado, como mandato que emana de un Legislador Supremo; y por otro lado, ley que
pertenece a todos los hombres por su propia naturaleza.
Las necesidades del hombre conducen a la constitución de la sociedad. El fin del Estado consiste en la
realización de las posibilidades naturales de los ciudadanos. Para ello sus miembros y gobernantes se han de
subordinar a los principios intelectuales. En cuanto al gobierno la autoridad se apoya en el saber y en el poder.
La misión de gobernar se encomienda a los que estén especialmente capacitados. El gobernante ha de llegar a
la unión con el Intelecto Agente, cuya funcion es educadora. La eficacia del Estado se medirá en proporción a
la misión educativa que cumple. Los ciudadanos, por su parte, cumplirán las ordenes de los gobernantes. Se
realizará la división del trabajo, la solidaridad social, los individuos se jerarquizarán de acuerdo con la
importancia de la finalidad de su acción.
En su doctrina política sintetiza el platonismo político y la ideología islámica.
AVICENA
1. BREVE INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE AVICENA.
Avicena es también un falasifa, filósofo helenizante, continuador de la tradición aristotélico−platónica de
Al−Kindi y, sobre todo, de Al−Farabi. La importancia de Ibn Sina no consiste meramente en la
sistematización de la especulación filosófica islámica anterior a él, sino por la profundización en algunas
nociones fundamentales, como son: Ser Necesario y Ser Posible; y, la Esencia y la Existencia.
La división avicénica de la filosofía, en sentido amplio es: Lógica o propedéutica de la filosofía; Filosofía
especulativa, que engloba, a las matemáticas, la física y la teología; y la Filosofía Practica, que engloba a la
ética, la política y la economía. Sólo reseñar que en su teología, distingue entre Teología primera, que abarca
la teología natural y la ontología; y, la Teología segunda, que comprende los temas islámicos.
2. LA LÓGICA.
Para Avicena, como ciencia instrumental previa se encuentra la Lógica. Manifiesta un alto grado de
comprensión de la lógica aristotélica, también aparecen elementos de la lógica estoica; y, un conocimiento
muy profundo de las lógicas de falasifas anteriores, en especial Al−Farabi. Representa una insospechado
desarrollo de la lógica proposicional. Posee, así mismo, un poder de síntesis admirable y una clara exposición.
Ibn Sina sigue el sistema de paráfrasis, y en su contenido tiene una estructura dialéctica al nivel de los
rigurosos principios lógicos que expresa. No sólo se ha limitado a aclarar y ordenar sino que ha utilizado entre
otros a Al−Farabi, Temistio y Alejandro de Afrodisia, agregando observaciones propias y ejemplos
propuestos por él.
3. METAFÍSICA AVICÉNICA.
3.1. CONCEPTO DE SER.
Considera que el saber primero y fundamental es la Metafísica, ya que es la raíz de todas las cosas,
manifestándose en forma sensible y siendo el objeto indirecto de todas las ciencias. Se ocupa del Ser in Recto,
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prescindiendo de las apariencias. Nos conduce a los primeros principios y al Principio de todos los principios,
a Dios: por esto es la Divina Ciencia. Para alcanzar el concepto de Ser, se puede partir de las cosas concretas
(Sifa) o del concepto de Uno (Nayat); pero también, por intuición.
Imaginemos a un hombre creado repentinamente, que no puede ver ni oír, que flota en el espacio y cuyos
miembros están de tal modo que no pueden tocarse unos a otros. En el supuesto de que ese hombre no pueda
ejercitar sus sentidos y adquirir la noción de ser a través de la vista o del tacto, ¿será por ello incapaz de
formarse la noción de ser?.
No, porque será consciente de su propia existencia y la afirmará, de modo que, aunque no pueda adquirir la
noción de ser a través de la experiencia externa, la adquirirá através de la intuición. Esta es la celebre metáfora
del hombre volante, lejano precedente del cogito cartesiano, pero alcanzando el concepto de ser como
substrato fundamental de todo cuanto existe. Doctrina de la Analogía del Ser: la primera referencia al ser es la
de ser en tanto que ser, concepto más amplio que el de ser necesario o ser posible. Se puede hacer una
aproximación al concepto analógico del ser en tanto que ser por la vía de exclusión: no es un concepto lógico
paralelo y opuesto al no−ser. También puede aclararse con la doctrina de la existencia intencional de la idea
de ser y del esse diminutum (Una cosa puede existir legítimamente en el espíritu y no existir realmente en los
objetos exteriores: a esta clase de existencia se le llama intencional. Lo no existente sólo puede ser conocido
en tanto que es concebido mentalmente y sólo le atribuimos predicados negativos. Para atribuirle predicados a
un objeto, este tiene que existir mentalmente, los predicados sólo pueden atribuirse a objetos con existencia
intencional. La idea del ser intencional explica la relación objeto−sujeto del conocer. Mediante la virtud
expresiva del concepto ponemos en relación intencional la forma abstraída con los objetos concretos. El
hombre está abierto a las cosas y este tender hacia es poseer el ser de un modo intencional. La concepción por
la inteligencia varía según el ser de las cosas...; aquellas que existen intensamente, porque llegan a
aplastarla; en cambio, las cosas que existen débilmente, como el movimiento, el tiempo la materia, son a
menudo difíciles de concebir, debido a que su ser es débil. Así las privaciones no son concebidas por la
inteligencia que existe absolutamente en acto, ya que la privación es aprehendida en tanto que se aprehende
el habitus correspondiente. ). Avicena nunca dijo claramente de que tipo de analogía se trataba.
Del simple acto de ser no podemos saber nada de modo directo, necesitamos cierto esquema mental y lógico.
Los seres que podemos considerar son:
− Ser Necesario per se: es pura existencia.
− Ser posible per se: Se puede entender como en tres momentos metafísicos:
• Ser en sentido aristotélico de Ser en tanto que ser: no cabe distinción ontológica alguna.
• Ser posible per se: esencia meramente posible. Analogía entre el modo excelso del Ser necesario per
se y el ínfimo del Ser necesario por otro.
• Ser necesario por otro: su existencia es extrínseca a su esencia y le es conferida por el Único ser
necesario per se. Se produce una solución de continuidad entre el Ser necesario per se y el ser
necesario por otro a través de la contingencia representado por la quiddidad, que es un concomitante
permanente.
3.2. SER POSIBLE Y SER NECESARIO.
Iremos directamente a los textos de Ibn Sina. A parte del Ser Necesario, las esencias de todas las demás
cosas...no merecen ser; antes, al contrario, por sí mismas merecen el no ser; es por lo que son falsas. Hay
una diferencia entre lo que es exigido por la esencia y lo que es exigido por la existencia. En las cosas
concretas la existencia les es conferida por otro, para que todo cuanto exista haya sido creado por Dios.
Distingue dos tipos de necesidad. Un objeto particular en el mundo no es necesario por sí mismo: su esencia
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no implica la existencia necesariamente como lo muestra el hecho de que empieza a ser y deja de ser; pero es
necesario en el sentido de que su existencia está determinada por la acción necesaria de una causa exterior.
Existe también una primera causa que sea incausada. Ese ser incausado es el Ser necesario que no puede
recibir su esencia de otro, ni puede su existencia formar parte de su esencia, puesto que la composición en
partes supondría una causa anterior: esencia y existencia han de ser idénticos en el Ser necesario. Este ser es
necesario per se, mientras que los otros seres son contingentes, no necesarios por sí mismos, sino que son
posibles por otro, gracias al acto de dios.
3.3. ESENCIA Y EXISTENCIA.
Se cree que Avicena, considera la existencia (esse) como un simple accidente de la esencia (quidditas en latín
y mahiyya en árabe). Ibn Sina llama a la existencia concomitante no necesario y la distingue del simple
accidente.
Afirma que la existencia es extrínseca a la esencia porque nada de lo creado escapa a la acción del Creador.
Ibn Sina parte de supuestos teológicos previos, del Kalam (teología escolástica árabe), también de la
metafísica sustancialista de Aristóteles. La existencia es extrínseca a la esencia y es agregada a esta. Las
esencias por sí mismas no merecen la existencia, que les es conferida por Dios, que es el Único Ser Necesario
per se. Las cosas, seres posibles per se, pasan a ser necesarios por otro, por la acción de Dios, que no tiene
otra esencia que su existencia. Las cosas tienen así una esencia meramente posible y una existencia que les da
el acto creador de Dios. La existencia queda extrínseca a la esencia, predicándose de esta, pero sin
pertenecerle necesaria y constitutivamente, aunque en el Ser real la existencia como la unidad acompaña
siempre a la esencia. Es por eso, como dijimos antes, que la existencia es un concomitante no constitutivo ni
necesario y se le puede comparar a un accidente (comparar sí, pero no identificar).
La metafísica avicénica representa un compromiso entre el aristotelismo y el platonismo que hace posible la
existencia de un universo de seres marcados en su esencia con el sello de la contingencia y cuya existencia le
es conferida por el acto creador de Dios.
3.4. JERARQUÍA DE LAS ESENCIAS.
Forma: Separada y no separada.
Sustancia Sustancia separada
Esencias Materia
Accidentes
Las esencias son lo que puede existir, el ser aquello por lo cual existen, y los seres concretos realizados, lo
existente.
Fuera y por encima de esta jerarquización de las esencias encontramos al Ser. Todas las cosas presentan un
hueco que es rellenado por la existencia que procede de Dios, el Ser impenetrable. Esta es la principal vía
avicénica para mostrar la existencia de Dios. Dios es magnifico y en las cosas, la esencia está limitada (el
hueco) para que pueda existir de un modo separado y diferente de otro. En las cosas concretas existentes se
tiene que dar la configuración en la esencia para poder recibir el Ser y recibir previamente la existencia. En las
cosas concretas existentes tiene que recibir previamente la existencia y la esencia debe estar configurada para
recibir el ser. esta condición de la esencia es la posibilidad. En las esencias existentes esta posibilidad son:
− Género. − Especie. − Materia. − Forma.
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3.5. UNIVERSALES Y PROCESO DE ABSTRACCIÓN.
No admite la preexistencia de las ideas (teoría platónica), rechazándola por cinco argumentos. Los
Universales pueden presentarse:
I. Ideas que aparecen en las cosas concretas.
II. Conceptos que pueden o no existir concretamente en cosas individuales
III. Esencias puras: natura secundum se.
Si Ibn Sina hubiera aceptado las tesis platónicas en su integridad se hubiera resquebrajado su cosmos, ya que
si existen esencias eternas cognoscibles (ideas platónicas), Dios tendría que conocerlas de algún modo,
pensarlas, integrarlas en su esencia, pues si no lo hiciera así algo escaparía del Ser Absoluto de Dios. Si Dios
pensara ideas en plural, se introduciría la multiplicidad en la Esencia Divina y peligraría la unidad de Dios.
Por tanto, Dios sólo conoce su esencia, que es su propio existir.
En nuestro intelecto los universales no tienen existencia real, sino intencional por medio de la relación que se
produce a partir de la abstracción. Esta presenta 4 grados:
• Sensible: por medio de los sentidos.
• Imaginativa: abstrae la forma de la materia.
• Estimativa: produce imágenes intencionales.
• Intelectual: abstrae la pura forma.
El Proceso de Abstracción se produce del modo siguiente: el intelecto humano recibe y conserva en la
imaginación las formas sensibles, estas quedan ordenadas intencionalmente hacia las restantes operaciones
intelectuales. Sobre estas formas actúa el Intelecto Agente, como el sol sobre los ojos.. Entonces son
abstraídas de la materia y quedan impresas en el alma racional.
En primer lugar se realiza la actualización y luego la abstracción por medio de Intelecto en acto,
confiriéndosele el universal mental su universalidad intencional, pudiendo predicarse entonces el universal
intencional de los concretos reales.
3.6. ORDEN DE LOS PREDICABLES.
Genero
Caracteres constitutivos Especie
Diferencia
Predicables Siempre concomitantes
Propio
Caracteres derivados No siempre concomitantes
Accidentes concomitantes
Accidentes
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Accidentes propiamente dichos.
3.7. EL SER CONCRETO.
Los elementos que posibilitan o estructuran al Ser concreto son 4 causas:
− Principio eficiente. − Materia. − Forma. − Fin.
Para conocer la estructura del ser concreto se parte del análisis de la materia prima o pura potencialidad, ya
que la materia para existir en acto necesita de la recepción de la forma corporal. A la materia se la considera
sustancia porque no necesita un receptáculo diferente a ella. La materia considerada en sí misma, existe en
potencia y su esencia es pura receptividad. La materia es actualizada por la forma, ambas son incompletas y se
complementan mutuamente. La materia es la morada del no−ser absoluto, si posee forma, sólo posee el no−ser
relativo. Lo único que la materia tiene de ser es su tendencia a la forma. La materia siente un impulso hacia la
forma, que es la causa instrumental del agente que da el ser, actualizando y perfeccionando a la materia. La
materia se limita a individualizar y determinar la forma, y de esta interacción se origina el cuerpo, como
sustancia continua y unitaria y cuya tridimensionalidad nace de ser limitado. Para que la corporeidad quede
constituida tiene que sobrevenir la forma corporeitatis que pertenece a la categoría de las sustancias y es
distinta a la forma corporis.
3.8. DIOS Y LA CREACION.
La lectura de los textos de Avicena permite deducir que son dos las posibilidades para llegar a la existencia,
unicidad e inmaterialidad de Dios: La que se apoya en el concepto de Ser; y, la que parte del concepto de Ser
Necesario por sí mismo.
Dios es concebido como Ser Necesario y su nota fundamental es su extrema perfección metafísica: Dios es el
único ser cuya esencia es su existencia necesaria.
Al no tener quidditas, es absolutamente simple: no existe en él composición alguna, ni siquiera la de esencia y
existencia. Es Unidad, Impenetrabilidad y Autodeterminación. Es la Mismidad Absoluta. Dios posee la
existencia per se, y no tiene hueco o cavidad alguna. Así al no recibir nada, es el único ser que se determina a
sí mismo. A esta absoluta perfección le da Ibn Sina múltiples atributos, que son modos diferentes de referirse
a Dios:
− Verdad Pura. − Amante Puro. − Vida.
− Inteligente Puro. − Amado Puro − Ciencia.
− Intelecto Puro. − Amor Puro − Luz.
− Inteligible Puro
La Creacion es fruto de la ciencia. La actividad intelectual divina consiste en un único acto eterno, por el cual
Dos conoce todas las cosas de un golpe y sin que este conocimiento eterno produzca cambio alguno en Él. De
esta ciencia y conocimiento proceden todas las cosas, no como emanación, ya que la creación no es un efecto
físico de Dios. Dios es Voluntad Pura, libre de imperfecciones con lo que no puede tener deseo alguno, así
aunque la creación sea un bien, no puede desearla directamente. Si así fuera estaría determinado por la
creacion y Dios sólo puede determinares por su propia esencia.
¿Cómo conoce Dios lo individual?. El conocimiento divino es el más perfecto saber e incluye las causas y sus
efectos, alcanza cambios y mutaciones, lo presente, lo pasado y lo futuro, ya que la ciencia que le pertenece es
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la voluntad que Él tiene. Esta creación se produce ab aeterno y es permanentemente conservada. El mundo de
la creación pertenece al ser posible por sí y necesario por otro. Todo lo creado depende de un modo absoluto y
eterno de Dios. La creacion es un concomitante necesario que acompaña siempre a la Esencia Divina, pero
que no forma parte constitutiva de su esencia. La diferencia entre Dios y las criaturas, es la que la esencia
divina es Ser Necesario por sí mismo, mientras el ser de las criaturas es necesario por otro.
Del flujo creador proceden todos los seres creados:
DIOS ! 1ª INTELIGENCIA ! 2ª INTELIGENCIA ! ALMA MOTRIZ o FORMA de la PRIMERA ESFERA !
ESFERA CELESTE PROPIA. Son 10 esferas, con diez almas celestes motoras y diez inteligencias
querubínicas, que son:
1. La esfera extrema. 6. La esfera de Sol.
2. La esfera de las estrellas fijas. 7. La esfera de Venus.
3. La esfera de Saturno. 8. La esfera de Mercurio.
4. La esfera de Júpiter 9. La esfera de la Luna.
5. La esfera de Marte. 10. El mundo Sublunar.
En la décima esfera, la décima inteligencia es el Intelecto Agente que gobierna el mundo Sublunar, donde
habitamos los hombres.
El mundo de la Creacion puede agruparse en cuatro núcleos, que son:
− Inteligencias celestes. − Fuerzas físicas.
− Almas celestes. − Mundo corporal.
INTELIGENCIAS CELESTES
1ª clase de ÁNGELES: Querubines Potestades Tronos
Ser posible por sí y necesarios por el acto creador divino. Misión divina.
2ª clase de ÁNGELES: Almas Angélicas
Animan las esferas celestes. Gobierno del mundo físico y mediación entre
lo celeste y lo terrestre.
3ª clase de ÁNGELES: Cuerpos Astrales
Esta teoría de la Inteligencias jerárquicas, se presenta como una angeología
4. DOCTRINA DEL ALMA Y EL INTELECTO.
4.1. EL ALMA.
En la jerarquía del mundo terrestre el lugar preeminente está ocupado por el hombre, en cuyo conjunto, el
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puesto primordial corresponde al alma. Ibn Sina considera la alma como:
− Principio vital, animador de los seres vivos.
− Forma peculiar de los seres más nobles de la creacion. Sustancia separada que existe en potencia y unida al
cuerpo. Posee al cuerpo como un instrumento.
− Perfección del cuerpo humano, al que actualiza y mantiene.
− Actúa sobre el cuerpo humano animándolo, actualizándolo y perfeccionándolo:
* Animándolo puesto que si e pierde el alma el cuerpo deja de existir.
* Actualizándolo puesto que es causa de que el cuerpo, que en tanto que es material existe en potencia, pase a
acto.
* Perfeccionándolo puesto que como sustancia incorpórea y racional, es la perfección primera del cuerpo al
cual mueve.
El alma completa al cuerpo y actúa como fuerza del cuerpo, a través de los órganos adecuados, coordinado y
dando unidad al hombre. Esta coordinación se produce por los distintos grados del alma:
− Alma Vegetativa. − Alma Sensitiva. − Alma Racional.
El alma existe en el cuerpo y separada del cuerpo. es inmaterial y también inmortal y eterna. El cuerpo es una
simple causa accidental y temporal. Las almas difieren entre sí por el recipiente de su esencia, según el cuerpo
al que han estado unidos. La unión del cuerpo es transitoria y gracias a ella el cuerpo recibe existencia, vida y
movimiento. El papel del Alma en el conocimiento es:
1º. Adquirir la idea de ser, uno y necesario.
2º. Alcanzar la idea de la existencia necesaria del Ser Primero.
3º. Recibir los inteligibles que le comunica el Intelecto Agente.
4ª. Comprenderse a sí misma.
Cuando le cuerpo muere, el alma se ve libre de deficiencias y adquiere su autentica existencia. Si los vicios
durante la vida han manchado su esencia, siente el dolor de una eterna desventura. Si durante su vida ha
sabido elevarse hasta la santidad disfrutará del paraíso. Vemos ecos de la filosofía de Platón y la doctrina
religiosa del Paraíso y el Infierno.
4.2. EL INTELECTO.
De las facultades del alma, son las racionales, las más importantes y elevadas. Ibn Sina recoge la tradición
árabe del intelecto heredada de los griegos, Al−Kindi y Al−Farabi. Aunque en sentido prefilosófico llamamos
intelecto, a la lucidez mental, o a los acontecimientos adquiridos, en sentido filosófico, Avicena distingue tres
tipos de intelecto:
− Intelecto distinto de la ciencia.
− Intelecto practico: alcanza una opinión justa sobre las acciones humanas.
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− Intelecto especulativo: Potencia que se actualiza por medio de la recepción de los inteligibles, que le hacen
pasar de potencia a acto. Su misión es llegar al conocimiento dela verdad.
• Intelecto en potencia o material: Primer grado. Facultad para recibir las formas abstraídas de su
materia.
• Intelecto en acto: Segundo grado. Permite la intelección y asimilación intelectual de las formas.
• Intelecto en habito: Tercer grado. Inteligencia Santa. Extrínseco al intelecto humano.
Existe en potencia absoluta respecto a las formas, para actualizarse y pasar a intelecto en acto necesite que se
impriman en él las formas abstractas. La abstracción tiene lugar a través del proceso:
Sensación ! Imaginación ! Estimativa ! Inteligencia
Para que finalmente pase de potencia a acto se necesita la participación del Intelecto Agente. Por el Intelecto
Agente, el intelecto en acto puede convertirse en potencia habitual y cuando la unión es muy estrecha y
constante, se alcanza el Intelecto Adquirido, grado superior del conocimiento humano. Este Intelecto
Adquirido orienta al intelecto humano hacia el Intelecto Agente.
El grado más alto de unión es la iluminación profética. La Revelación Profética puede producirse de dos
modos: por el Intelecto Agente, o a través de los ángeles (el Profeta Muhammad recibió la revelación de
Gabriel) Porque Dios escoge a sus profetas en razón de sus cualidades y facultades intelectuales. Los Profetas
reciben la revelación de modos diversos: sueños, escuchando la voz de un ángel o escuchando la voz interior.
Este conocimiento iluminativo es él más alto de la vida del hombre y es lo que corona la sabiduría y la labor
del filosofo.
Como hemos visto, para Avicena el Intelecto agente juega un papel muy importante. Por medio de él el
intelectual humano pasa de potencia a acto. El intelecto Agente es como el sol para nuestros ojos. De él se
desborda una fuerza que se extiende sobre las cosas imaginadas para hacerlas inteligibles en acto.
5. ETICA AVICÉNICA.
5.1. VIDA MORAL.
El mal es una privación del orden ontológico, ignorancia del orden gnoseológico y ahora una debilidad en el
orden moral. Esto nos presenta al mal en su aspecto pasivo. El mal en su aspecto activo es el dolor, la
privación del bien, que llega a destruir el orden y la perfección de los seres. El mal existe de un modo real,
pero sólo a partir del momento en que se establecen un sistema de relaciones entre los seres creados. El origen
del mal lo encontramos en la multiplicidad de las cosas, que se debe a la materia. Por eso en el mundo de lo
generable y corruptible el mal es inevitable, pero el esfuerzo racional del hombre puede evitarlo, o al menos
prevenirlo. El mal no desaparece del mundo, aunque al menos, está subordinado al orden del bien. El modo de
evitar el mal consiste en que nuestras potencias racionales iluminen y dirijan nuestros actos. Este control lo
llevaron a cabo el intelecto humano, que por acción del Intelecto Agente pasa de potencia a acto.
Para Ibn Sina el corazón es el principio de la virtud vital del que arrancan las fuerzas que producen los
movimientos activos. Esta virtud es controlada por el cerebro que hace conscientes los movimientos de las
potencias concupiscibles. El fundamento primero de las acciones del hombre está formado por esa fuerza
vital. Sobre esta fuerza vital actúa la fantasía; y el conocimiento humano después; y sobre el resultado de esta
acción actúa la voluntad humana. el problema ético consiste según Ibn Sina, en averiguar los límites de la
libertad que el conocimiento y la fantasía permiten a la voluntad. Es la voluntad la que proporciona el
convencimiento necesario para realizar la acción. Todos los fenómenos están controlados por un
encadenamiento de causas necesarias que arranca del mundo celeste. Dentro de los límites del orden cósmico
necesario, la voluntad racional del hombre puede elegir libremente, y esta elección sirve de norma para juzgar
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las acciones humanas y las consecuencias que derivan de ellas.
5.2. LA SOCIEDAD.
La existencia humana no se da nunca aislada. el hombre recurrió a un sistema de intercambio y prestaciones
mutuas que ha conducido al establecimiento de sociedades: familia, tribu, ciudad y Estados. La máxima
eficacia se alcanza en la ciudad: los súbditos gobiernan y son gobernados. No hay una sociedad donde todos
sus ciudadanos puedan alcanzar por sí mismos el grado de perfección conveniente. Los mejores dotados
intelectualmente tienen el deber moral de guiar a los menos dotados. Así habrá gobernantes y gobernados, de
acuerdo con su capacidad. La sociedad también tiene que estar regida por una ley cuya misión consiste en
unificar los criterios que facilitan la satisfacción de las necesidades del hombre. el fundamento que rige esta
ley es atenerse a los criterios del conocimiento racional, sobre principios unitarios e inmutables. Sólo el
Intelecto Agente, que pertenece al mundo celeste, puede proporcionar estos principios eternamente validos.
6. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y MÍSTICA INTELECTUAL.
En Avicena concuerdan los principios de la verdad revelada del Islam y los resultados de la investigación
racional. Ibn Sina identifica a Gabriel y a los ángeles con la inteligencias, almas y esferas celestes. Admite los
milagros, que son realizados por los profetas y las almas santas. Los profetas tienen esta facultad de un modo
innato y las almas santas mediante el esfuerzo intelectual. Avicena tiene en cuenta los presupuestos teológicos
de la fe coránica, que él intenta hacer compatible con el pensamiento filosófico.
La teoría avicénica del éxtasis, pese a su intelectualismo, es una profunda explicación de un fenómeno que
tiene alta significación en el pensamiento y en la praxis mística.
IBN GABIROL
En los comienzos del siglo XI, la filosofía judía conoció una importante emigración geográfica. El
pensamiento de Saadia fue trasplantado por algunos de su discípulos a lo largo y ancho del Mediterráneo. En
un principio al sur de Italia, y posteriormente, a España. En Málaga, Córdoba, Sevilla, Zaragoza, dominada
por los árabes y después progresivamente conquistada por los reyes cristianos, la filosofía judía se desarrolló
con un esplendor durante cinco siglos, hasta el año 1492, en que los Reyes Católicos, expulsaron a los judíos
de su reino.
1. FONS VITAE.
Yanbu' al−Hayya, fue el nombre originario en árabe. Después ibn Falaquera lo resumió en hebreo con el titulo
Meqor Hayyim. En latín sería más tarde Fons Vitae. Sólo la versión latina y el resumen hebreo se conservan.
La Fuente de la Vida formaba parte de un completo sistema filosófico−teológico al cual pertenecía otros
escritos perdidos sobre el ser y sobre la voluntad. Se trata de un dialogo, entre maestro y discípulo, dividido en
cinco partes, en el curso de las cuales se discute el problema de la composición de las substancias sensibles,
de la composición delas substancias simples y de a existencia de la materia y forma universales. El carácter
puramente metafísico de este libro, donde no se percibe rastro del signo de la fe religiosa del autor, fue causa
de que una traducción latina, que se hizo muy pronto y que circuló rápidamente entre los teólogos y filósofos
cristianos, fuese imputada a un autor musulmán al que se llama a veces Avicebrón y otras Avencebrol, y a
quien se acabó considerando como un auténtico cristiano. Hasta que en el siglo XIX, Salomón Munk, le hace
justicia al descubrir bajo ese nombre árabe, al judío Aven−Gabirol, y que el Fons Vitae, es el Meqor Hayyim.
Esta obra fue poco difundida en los ambiente judíos y arábigos, pero luego fue decisiva entre los cristianos de
París a través de la traducción latina.
1.1. TEORÍA DE LA UNIVERSALIDAD DE LA MATERIA.
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La materia no es el último eslabón de la cadena de las emanaciones, sino que se halla siempre allí donde hay
forma, es decir, en todos los peldaños de la escala ontológica, salvo el Ser Esencial, si bien en distintos grados
de unidad y perfección. Corolario (*) de esta teoría es la tesis de que la materia, siendo común a todas las
substancias, no puede constituir el principio de individuación. Por lo tanto, las cosas son distintas una de otras
en virtud de la forma.
Podemos decir que la Cosmología es plotiniana, en el sentido en que el filosofo judío estipula la existencia, en
toda substancia, incluso en las substancias simples, a excepción de Dios, de una forma y una materia. Todo lo
creado entraña esa dualidad interna, y entre las substancias espirituales, en las cuales la materia es espiritual, y
las substancias corporales, en las cuales la forma está corporeizada, la diferencia es de grado y no de
naturaleza. Los seres quedan unidos de ese modo, y se puede reconocer sin dificultad el carácter neoplatónico
de tal universo, donde la relación de las cosas entre sí se perciben orgánicamente.
En su Cosmología domina la unidad, la coherencia de todas las partes, no miradas tanto como piezas de un
sistema, cuanto como estratos subordinados, como un deslizamiento de la realidad desde una altura máxima,
Dios, por cumbres y laderas medias hasta los valles más bajos, sin solución de continuidad. Compara la
creación entera a una fuente de la que se derraman hacia abajo las aguas, como una luz que irradia en todas
direcciones, que proyecta figuras en un espejo, donde se reflejan con más o menos claridad a medida que se
alejan del foco. Ve la creación como una escritura, en la que Dios es el escritor, la materia y las formas, son el
lienzo donde se escribe.
1.2. TEORÍA DE LA VOLUNTAD.
La Voluntad es la Fuente de la Vida, primera emanación de Dios y fuerza impulsora del Universo. La serie de
hipóstasis procedentes de la primera unidad divina constituye la jerarquía de los seres. De la Voluntad emana
la Forma, la cual está, inseparablemente unida a la Materia, pues sólo Dios es Forma Pura. Lo que marca el
grado de elevación y perfección de los seres es su mayor o menor alejamiento del principio supremo, es decir,
su mayor o menor unidad esencial. Esta es perfecta en Dios. En el mundo hay una multiplicidad de formas
separadas. Avicebrón hace derivar las substancias inferiores de las superiores por emanación. De la
Inteligencia universal emana el Alma, de esta al Naturaleza, y de esta los cuerpos que se hallan en los mundos
translunar y sublunar.
Esta emanación, cuando explica que el universo se une a Dios, es una voluntad muy parecida a la del Dios
Bíblico, creadora y rectora del mundo.
La unidad originaria fontal, luminosa o verbal, es la clave de la armonía de todo. Este factor de originación y
de unidad en la cumbre no es propia y directamente Dios, sino un principio intermedio entre Dios y su obra; a
este principio intermedio, y es lo más original de ibn Gabirol, se le llama Voluntad, evidentemente voluntad
divina, pero como distinguida de la misma esencia de Dios; es la fuente de la vida. A diferencia del carácter
intelectual de la segunda hipóstasis neoplatónica, aquí es la voluntad, eco más bíblico del Dios que crea con
un acto de su querer. De la voluntad procede la materia universal, como un lienzo donde se escriben todas las
formas que reflejan la perfección divina. Entre la fuente vital y la materia universal bullen todas las formas de
la realidad en estratos superpuestos.
1.3. PROBLEMAS QUE PLANTEA LA FONS VITAE.
− ¿Cómo se debe considerar al Fuente Vital? ¿Inmanente o Trascendente al mundo?. Generalmente es
trascendente, pero algunos autores consideran que la virtud o fuerza de la Fuente está repartida en todas las
cosas. Lo más razonable es atribuir a Avicebrón la intención de solucionar este dilema mediante la
acentuación de los intermediarios, los cuales sitúan a cada realidad más allá de la capa inferior, pero a la vez
relacionada con ella.
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− ¿Qué papel desempeña la Voluntad como Fuente de Vida?. Aunque se declara que esta Voluntad es idéntica
a Dios o la Esencia Primera, se suscita la cuestión de por qué es necesaria la hipóstasis de un Voluntad Divina
poseedora de un grado menor de simplicidad que la Esencia Primera cuando se declara a la vez identidad de
ambas.
2. KETER − MALKUT.
Como poeta, sus poemas están animados por un pensamiento ardiente, con frecuencia místico y siempre
áspero y pesimista. Pero aunque se desarrollaban en métrica libre, en las amplias estancias de una meditación
filosófica, no por ello dejan de ser esencialmente cánticos y plegarias. El Keter Malkut, es un sorprendente
ejemplo de poesía religiosa en la cual las nociones teológicas están puestas al servicio de la adoración
religiosa y desembocan en una admirable confesión de pecados y de humildad del autor ante Dios.
Era, su producción poética, de gran cantidad y calidad. La verdadera personalidad de Ibn Gabirol hay que
encontrarla en sus poesías, más bien que en sus obras filosoficas. El poeta Avicebrón engloba la otra actividad
científico y filosófica. Su poesía sagrada es la expresión global y genuina de su personalidad espiritual.
El aliento de exultación jubilosa de la Biblia, que de la contemplación de las cosas pasa a la oblación (*)
adorante de ellas ante Dios Creador, no podía dejar de prender en el alma contemplativa y férvida del poeta.
Así su filosofía, sus conocimientos de cosmología y astronomía se asociaron al sentimiento latréutico (*), y
enriquecieron con sus galas el himno de alabanza.
La incorporación al Keter−Malkut de estos elementos de carácter científico, lejos de entorpecer el estro (*)
poético, lo acrecientan en gran manera, puesto que están fundidos y reverberan de a emoción sagrada del
poeta.
En su poema Keter−Malkut ofrece 2 posiciones poéticas: adorante y precativa, con magnifico contraste entre
el tono mayor de la primera y el tono menor de la segunda. El alma suplicante del poeta se desborda en
confesiones y repasa con implacable mirada retrospectiva toda su vida anterior y los fallos morales que le
conturbaron. Se complace en reconocer la paternal providencia del Señor, cuya merced es el supremo arrimo
de la flaca voluntad en su lucha contra los enemigos del alma.
*
− OBLACIÓN: Ofrenda o sacrificio que se hace a Dios.
− LATRÉUTICO: Relativo a la Latria, que es la reverencia, culto o adoración que sólo se le debe a Dios.
− ESTRO: Ardoroso y eficaz estímulo con que se inflaman, al componer sus obras, los poetas y artistas
capaces de sentirlo.
IBN GABIROL
Pasaje del Keter − Malkut.
Dios mío, estoy confuso y avergonzado para permanecer a tu faz, pues se que según
la magnitud, de tu grandeza así es el extremo de mi bajeza y oprobio,
y que según la fortaleza de tu poder así la debilidad de mis fuerzas, y que según,
tu plenitud así la deficiencia de mi conocimiento.
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Puesto que Tú eres uno, Tú eres rico, Tú, fuerte; Tú, firme; Tú, grande; Tú,
sabio; Tú, Dios.
Y yo soy gleba y gusano, polvo de la tierra, vaso lleno de corrupción, piedra
insensible,
sombra vagabunda, viento que va y no vuelve, veneno de áspid.
Pérfido de ánimo. incircunciso de corazón, tumultuoso de ira, forjador de vanidad
y mentira,
altiva de mirada, pronto a la ira, impuro a los labios,
tortuoso de caminos, precipitado de andares.
¿Qué soy yo? ¿Qué es mi vida, qué mi fuerza, qué mi justicia?.
Estimado como nada todos los días de mi vida, ¡ Cuanto más después de mi muerte!.
De la nada vengo y a la nada voy.
Y he aquí que vengo a tu faz, no conforme a la ley, con altivez de rostro e
impureza de sentimientos,
con natural lubrico, inclinado a sus abominaciones,
con concupiscencia insolentada y alma no purificada, corazón inmundo,
extraviado y corrupto,
cuerpo lacerado, lleno de confusión, continuamente, sin cesar.
Dios mío, se que mis pecados superan todo cálculo, y que mis culpas rebasan toda
mención.
Pero recordaré de ellos en la medida de una gota del mar, y me confesaré con ellos;
quizá así aplacaré el clamor de sus olas y su estrépito.
<Y Tú oirás desde los cielos, y perdonarás, >
AVEMPACE
1. INTRODUCCION.
El pensamiento de Ibn Bayya no presenta grandes diferencias respecto al sistema de Al−Farabi. No es extraño
la pobreza de novedades en la Metafísica y Física, pero en su Psicología y en su Ética, es diferente. Toda su
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filosofía tiende a gravitar en torno a estos termas, a veces de tal modo y manera que parece como si utilizase
los problemas filosóficos como puntos de apoyo de su ideas psicológicas, gnoseológicas y éticas.
2. EL PROBLEMA DEL INTELECTO HUMANO.
2.1. EL CONOCIMIENTO.
El hombre es un ser cognoscente. El hombre pese a estar sujeto al cambio, es uno;, su unidad numérica se
debe al alma. El primer instrumento del hombre es su alma vegetativa, que se tiene desde su generación. Al
nacer se reciben las potencias sensitivas y no se es propiamente hombre hasta que no se reciben las formas
inteligibles del Intelecto Agente. El Intelecto Agente es un don de Dios al hombre. Los hombres relacionan su
conocimiento con las cosas concretas singulares que percibimos a través de los sentidos. Los sabios relacionan
su conocimiento con las formas imaginativas espirituales.
El Proceso de Abstracción tiene lugar a través de tres momentos esenciales:
1º. Conocimiento puro y simple de las formas imaginativas espirituales: Conocimiento ligado a los datos
sensibles.
2º. Conocimiento a través de dichas formas, de los inteligibles puros en acto: Participa aun de la materialidad
inherente a la facultad imaginativa.
3º. Unión con el Intelecto Agente: Objeto y sujeto del conocimiento se convierten en una misma cosa. Esta
identificación del inteligible y la intelección es el más ato grado de perfeccionamiento del hombre y tiene
lugar mediante la iluminación del Intelecto Agente.
2.2. FORMAS ESPIRITUALES Y ACCIONES HUMANAS.
Las Formas Espirituales son 4:
− Inteligencia de las esferas absolutamente inmateriales.
− Intelecto Agente inmaterial.
− Especies Inteligibles: Formas existentes en el alma.
− Especies sensibles intencionales.
Las acciones humanas en relación con estas formas espirituales son también cuatro:
1ª. Las que tienen como finalidad primordial adquirir la pura forma corporal humana.
2ª. Las que tienen por fin las formas espirituales concretas e individuales ya radiquen en el sentido común, o
ya sean propias de la imaginación, tanto si buscan la distracción, como si están dirigidas al perfeccionamiento
intelectual, o a la perfección moral.
3ª. Las que se dirigen a la realización de formas espirituales universales como la adquisición de la ciencia.
4ª. La que buscan la espiritualidad absoluta, la unión definitiva con el Intelecto Agente. Meta de los sabios y
del solitario.
2.3. FORMAS ESPIRITUALES Y POTENCIAS HUMANAS.
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Los modos del Intelecto son:
− Intelecto Agente. Por el se produce el proceso de abstracción. Eterno y universal.
− Intelecto especulativo: incluye las intenciones. Es engendrado, corruptible, individual, a cada hombre
mortal.
Las potencias humanas son: Los actos serían:
− Pura potencia racional. Necesarios.
− Potencia sensitiva interna: memoria, fantasía y sentido común. Libres.
− Potencia sensitiva externa: 5 sentidos. Necesarios.
− Potencia generativa. Mixtos.
− Potencia vegetativa: nutrición y crecimiento. Mixtos.
− Potencia elemental. Necesarios siempre.
Las formas espirituales se adecuan con las potencias humanas; las formas inteligibles no producen alteración
emocional alguna; las especies intencionales sí producen emociones, de las cuales las menos materiales son
las de la fantasía, seguidas de las del sentido común y las de la memoria; las especies sensibles mueven a la
realización de acciones concretas.
Las formas inteligibles universales lo son per se; las formas inteligibles singulares son per accidens. Las
formas físicas producen las especies sensibles intencionales, que se imprimen en el sentido común y que
percibimos por la facultad imaginativa, estas son las fantasmata que actualizan la potencia imaginativa. Ni las
sensaciones ni las fantasmata poseen la universalidad ni per se ni per accidens. Estas formas son
indispensables para el desarrollo del hombre: las procedentes de la naturaleza, las que se origina en la razon
reflexiva y las que proceden del Intelecto Agente.
Ibn Bayya afirma tajantemente la posibilidad de unión con el Intelecto Agente, y considera a esta unión como
el fin y la meta de la sabiduría humana. Todos pueden llegar al grado de perfección del intelecto especulativo
o adquirido; pero para alcanzar la unión con el Intelecto Agente, pocos son lo que lo realizan. La unión del
hombre con el Intelecto Agente equivale a su unión con Dios. Este Intelecto Divino, siempre Uno, ilumina las
formas que el hombre puede alcanzar por su conocimiento. Esta unificación es un don de Dios y constituye la
meta definitiva y la más autentica felicidad.
3. ÉTICA.
El hombre ha sido dotado de:
− Instrumentos naturales:
* Alma. * Cuerpo. * Órganos.
De acuerdo con el uso que hace el hombre de estos instrumentos, se dividen en tres grupos:
* Viciosos. * Cobardes y tímidos. * Equilibrados.
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− Medios artificiales que son el resultado de la civilización. De acuerdo con el uso que hace el hombre de
estos medios, también se dividen en tres grupos:
* Pródigos. * Avaros. * Moderados o virtuosos.
Sólo será autentico hombre moderado y equilibrado aquel que en e uso de lo natural y de lo artificial se
encamina a realizar la meta definitiva del hombre: la unión con Dios.
Las acciones humanas son complejas y no se pueden determinar su finalidad de modo simplista. Se precisan
criterios intermedios para que pongan de manifiesto si la finalidad de los actos se encamina o no hacia el fin y
la felicidad última del hombre.
Uno de estos criterios es la relación de las acciones humanas con el placer: el simple gozo sensual no puede
constituir un fin en sí mismo. Tampoco son valiosos los actos encaminados a conseguir la gloria mundana, los
honores civiles, los conocimientos prácticos. Tampoco el conocimiento científico es la meta del sabio, sino un
placer intermedio a la finalidad última de la sabiduría. En este deleite científico encontramos dos placeres:
− El producido por la satisfacción del ansia de saber: es natural al hombre. Es un placer sensible. Su
satisfacción constituye una perfección de la facultad racional.
− El propio de todo acto cognoscitivo.
Pero ninguno de ellos constituye el fin último de la sabiduría. El autentico sabio debe esquivar el primer tipo
de placer, pero no es obligatorio prescindir del segundo tipo.
La perfección típica del alma racional no consiste solamente en la adquisición de virtudes, sino en la
realización de ese fin último, que consiste en la perfección del primer motor del alma racional, o sea el
intelecto puro, perfección que constituye la auténtica sabiduría.
La sabiduría es la perfección del hombre, el fin supremo. El puro conocimiento especulativo no sirve de
medio para otro saber más alto. Constituye un fin en sí mismo, fin que perfecciona el motor primero del
hombre. El placer sensible no puede ser continuo en ningún modo de continuidad:; duración eterna, eviterna y
temporal; el placer espiritual, puede ser continuo, en algunos modos. Puede decirse que la sabiduría está
acompañada del gozo intelectual continuo porque el objeto de la sabiduría es universal y todo conocimiento
universal es por sí mismo eterno e inmutable. El hombre es un ser mutable y temporal, contingente (sujeto
próximo); el intelecto especulativo (sujeto remoto) no desaparece tras la muerte del cuerpo, su conocimiento
universal es eterno y con él dura el gozo inherente e este supremo acto intelectual.
Las potencias que el hombre usa para sus actos son:
− Instrumentos artificiales. − Potencias corpóreas. − Virtudes éticas. − Hábitos intelectuales.
Todo sujeto o perfecciona o es perfeccionado por el hábito: depende de quien posea en su esencia una mayor
perfección intrínseca. Los instrumentos artificiales denuncian la imperfección intrínseca del sujeto. Necesita
también los órganos corpóreos para existir como sujeto orgánico. Las virtudes morales señalan una
imperfección, ya que estas son necesarias para obrar bien. Por encima de estas virtudes morales están los
hábitos intelectuales, que son:
− Actividades teóricas, cuya finalidad es la de perfeccionar el intelecto especulativo.
− Actividades prácticas: Son las artes manuales y artes técnicas. No constituyen un fin en sí mismas. Son
medios subordinados.
26
El hombre que se conforma con la buena salud y la integridad y plena función de sus órganos, no pasa de la
esfera animal. Los que se contentan con el prestigio aparente y temporal, que proporcionan lujo y riqueza, se
limita a vivir en una ilusión. Las virtudes morales hacen que el hombre se realice en su fin último, como
individuo y en cuanto a ser social, ya que todo aquel que realiza los hábitos morales contribuye a su
perfección y ayuda a mejorar a sus semejantes. Sólo este hombre está capacitado para dirigir la sociedad y
conseguir la convivencia pacifica de los hombres. Pero tampoco basta con las virtudes morales. Como
tampoco basta con las actividades manuales y técnicas. La diana definitiva del esfuerzo humano sólo debe ser
la posesión de la sabiduría inherente al intelecto especulativo, única perfección digna del hombre. Cuando el
hombre consigue este alto grado, el alma se libera de accidentes corporales, de las potencias orgánicas, del
conocimiento sensible y consigue su más perfecta unidad, simplicidad e inmaterialidad manifestándose en la
ausencia de dolor y la presencia del gozo de un placer reposado y sereno, señal cierta de que Dios le ha
concedido su gracia.
4. EL ESTADO IDEAL Y EL HOMBRE SOLITARIO.
El régimen solitario debe ser la imagen del régimen político del estado perfecto,, del estado modelo. En su
obra Régimen del Solitario analiza la constitución de la sociedad, la conducta social del hombre y los medios
para conseguir, pese a las deficiencias de la sociedad, su fin supremo y felicidad última, arrancando del
análisis sociológico de la vida política.
Los solitarios son los hombres modelo que aspiran a la perfección incluso en medio de la sociedad imperfecta.
Este grupo de solitarios son una reducida minoría y no pueden constituir una sociedad aparte. han de vivir en
medio de la sociedad imperfecta. Son como brotes de flores delicadas en campos de maleza. Estos brotes son
capaces de conseguir la perfección y la felicidad personal, y además, es la única esperanza de que la sociedad
imperfecta se transforme. El Régimen del Solitario es una medicina espiritual que estudia los pasos a seguir o
el tratamiento a seguir por el espíritu humano para perfeccionarse. En la sociedad ideal no harían falta los
médicos del cuerpo, los médicos de las relaciones sociales o jueces, ni los médicos del alma. No hay más
médico que Dios.
El solitarios es aquel que...
... se siente ciudadano de este Estado ideal.
... no precisa del aislamiento físico, sino que vive con los demás ciudadanos en la sociedad imperfecta, aunque
no participa en sus lacras.
... esta libre de luchas entre sí, de rencores, pleitos y vicios.
... es de condición racional, con el más alto grado del saber que es el Intelecto especulativo.
... ajusta su vida y sus relaciones con la sociedad y los hombres imperfectos de acuerdo a la sabiduría.
... debe buscar la sociedad con otros hombres perfectos o de aquellos imperfectos en el camino de búsqueda
de la perfección.
... debe tener una vida social. Si no pudiera tiene que seguir el riguroso y ascético camino de la perfección
solitaria.
ABENTOFAIL.
1. INTRODUCCION: INFLUENCIAS EN IBN TUFAYL.
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El problema filosófico que Ibn Tufayl heredó de Ibn Bayya fue el tema de la unión del hombre con algo
superior o divino: el intelecto. Abentofail era un profundo conocedor de la filosofía oriental de Ibn Sina.
Recogiendo de la doctrina avicénica, Ibn Tufayl, va a afirmar que la búsqueda de las esencias del mundo
inteligible, es un absurdo; para saltar de uno a otro mundo se precisa un auténtico salto ontológico,
representado por la contemplación intuitiva del mundo inteligible. Ibn Tufayl tenía un gran conocimiento del
pensamiento de Ibn Bayya y el carácter de su obra, y la influencia de su pensamiento sobre la labor de Ibn
Tufayl concretamente sobre la teoría del éxtasis intelectual.
2. CONCORDANCIA ENTRE RELIGIOSIDAD INTERIOR Y FILOSOFIA.
Gauthier ha sostenido la tesis de que la intención de Ibn Tufayl, al escribir el libro, era resolver el problema de
las relaciones entre filosofía y fe. Pero lo novedoso es porqué lo expuso en forma de novela. Las razones
pudieron ser:
− El asunto a tratar no se presta bien a la simple exposición dialéctica.
− La convivencia social, ya que el clero y el vulgo musulmán no veía con buenos ojos la filosofía.
− También Ibn Sina tenía escritos similares: risalas del Pájaro, de Salaman y Absal, etc.
− El deseo de preservar la más alta sabiduría de las miradas no preparadas para este alto saber, del común de
los hombres.
La intención fundamental de Ibn Tufayl, es mostrar que el hombre, por simple medios naturales y apoyado en
la razón y la experiencia, puede llegar a la verdad. Para Abentofail existe concordancia entre la filosofía y la
religiosidad interior, pues Hayy advierte que no había nada en la religión de Absal contradictorio con lo que él
había visto en su éxtasis sublime. Pero no hay concordancia con la religión formalista, externa tradicional, ni
con sus simbolismos, y mucho menos con su tolerancia con el estatuto social vigente. La concordancia entre
filosofía y religión tradicional, sólo tiene lugar en el orden práctico; en el orden de la sabiduría, la filosofía
sólo concuerda con la religión interior. Al darse cuenta de esta diferencia Ibn Yaqzan se retira a su isla,
compadeciendo a los hombres, al reconocerlos como seres inferiores que no aspiran a la unión intuitiva con
Dios y elevarse a las zonas más altas de la Verdad Pura. Tan sólo la religiosidad interior de Absal puede
compartir el reino de la sabiduría.
3. LOS GRADOS DEL CONOCIMIENTO.
Hayy ibn Yaqzan empieza por tener simples representaciones concretas, primero como objetos que despiertan
su curiosidad, después como cosas apetecibles o rechazables.
Más tarde empieza a unir estas representaciones y establece comparaciones entre unos seres y otros. Hacia los
6 años Hayy empieza a aplicar su reflexión al primer grado del conocer: vestido, instrumentos punzantes,
descubre le fuego, a cocinar. Pasa al segundo grado de la ciencia, a los 20 años caza, pesca, teje y fabrica sus
vestidos, construye una choza y domestica animales.
Cuando domina estos saberes, se plantea el problema de la vida. Realiza disecciones en animales. Alcanza el
primer grado de abstracción, propio de la física, analiza los seres naturales y deduce la unidad de las tres
especies: animal, vegetal y mineral. Las dos primeras coinciden en las funciones de generación, crecimiento y
nutrición. El mundo orgánico e inorgánico coinciden en la corporeidad. Hayy alcanza los principios de la
física, por su propio esfuerzo. Para analizar estos conocimientos, recurre al segundo grado de abstracción,
realizar operaciones matemáticas abstractas.
A los 35 años, Hayy alcanza el tercer grado de abstracción, edificando un sistema metafísico. Descubre a
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composición de las cosas en materia y forma, la contingencia de los cuerpos naturales y la estructura del
Cosmos. Se plantea el problema del origen del Cosmos, arrancando de la observación natural que enseña que
unas cosas proceden de otras. Si el Cosmos es producido, es lógico que tendría una causa productora. Llega a
la idea de un Dios no corpóreo causa de la existencia y de las transformaciones de todas las cosas. A este
conocimiento llega por la idea, no por los sentidos, así nuestra alma que llega a esa idea, debe ser algo no
corruptible e incorpóreo, que no se destruye con el cuerpo. En el momento que Hayy ibn Yaqzan llega a este
conocimiento siente la necesidad de trazarse una norma de conducta que ordene su existencia.
4. EL ALMA Y DIOS.
4.1. EL ALMA.
Abentofail se esfuerza en demostrar que la existencia de un principio vital o alma, independiente del cuerpo,
se puede inferir de la experiencia natural. La animación depende del grado de la materia. La animación
elemental (Alma vegetativa) comporta las funciones de nutrición y movimiento. Los animales poseen una
segunda animación (Alma Animal) de la que proceden las sensaciones, percepciones y el movimiento
voluntario. Posee las funciones sensitivas de los cinco sentidos. Los sentidos no pueden percibir ninguna otra
cosa que no sean sensaciones sensibles. Pero el alma humana no sólo es corpórea, sino que está libre de los
accidentes corporales, no se corrompe, es inmortal y su destino es eterno. Es el tercer grado de animación.
4.2. EXISTENCIA Y ATRIBUTOS DE DIOS.
Los atributos de Dios son de dos clases:
• Positivos:
− Ciencia. − Poder. − Sabiduría.
• Negativos:
− Estar libre de cualidades.
− Estar libre de atributos.
− Estar libre de accidentes de la corporeidad.
Las pruebas de la existencia de Dios, son del tipo a posteriori, por argumentos de tipo físico: De la
observación de los cambio de formas y de las transformaciones de los elementos se deduce que todo lo que es
producido necesita un productor. La existencia del mundo proviene solamente de su disposición para el
movimiento que le da el Intelecto Agente, distinto del Cosmos que actúa como Primer Motor. También en
todo los seres se advierte las huellas de la sabiduría y de arte que sólo pueden haber sido dispuestas por un
creador perfecto.
4.3. UNIÓN INTUITIVA CON DIOS.
Dios no es perceptible por los sentidos, tampoco puede ser imaginado. El hombre conoce aquel Ser por medio
de su propia esencia y el conocimiento de Él está grabado en su alma. Ibn Tufayl es tajante: sólo se llega a
Dios por la propia esencia del hombre, que no es otra cosa que la razón.
Para alcanzar la unión intuitiva Hayy examina el mundo sublunar y el celeste, llegando a la conclusión de que
sólo el mundo celeste puede conocer a Dios, debiendo el hombre asemejarse a los cosas de dicho mundo. El
hombre pertenece al mundo de lo corruptible, y también como racional poseedor de alma, se asemeja al
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mundo de lo incorruptible. La regla de conducta se estructura:
1º. Cubrir las necesidades para conservar la vida: comida, vivienda, etc.
2º. Cuidar de los otros seres naturales y de uno mismo de manera higiénica, pulcra, con paseos y ejercicios
gimnásticos.
3º. Unión intuitiva por el éxtasis.
Para conseguir esta unión intuitiva permanente, el hombre ha de procurar asemejarse a la esencia Divina. Tras
el abismamiento absoluto, de la aniquilación completa de sí mismo y de la realidad de la unión, contempla
intuitívamente la esfera suprema desprovista de materia. Ve la esencia de la esfera, perfecta, resplandeciente y
tan bella, que es indescriptible en el lenguaje humano.
Cuando Hayy volvió al mundo sensible, se sintió despegado de dicho mundo y añora la unión, y desea que
Dios le libre del cuerpo para poder gozar perpetuamente del estado de unión intuitiva.
5. PESIMISMO SOCIAL.
Ibn Tufayl enseña el camino para la unión permanente con Dios, mediante un proceso de abstracción. Pero
esto sólo puede conseguirlo un hombre sólo aislado... un solitario. Hayy ibn Yaqzan encuentra la vida real del
hombre como un obstáculo. Este problema recibe una solución negativa. Bayya dudaba de la posibilidad de
llegar en este mundo a un estado ideal, pero dejaba abierto el camino con la concepción del solitario, que son
los brotes de la esperanza. Para Abentofail la vida teórica de Absal es incompatible con las ocupaciones
sociales de Salaman. Absal cree que la virtud se consigue por medios teoréticos, y Salaman por la vida
mundana. Hayy ibn Yaqzan se dirige con Absal a la isla donde gobierna Salaman y la experiencia es
totalmente negativa. Los hombres imperfectos no buscan la verdad, ni siquiera la desean. Para alcanzar lo que
ellos consideran la felicidad utilizan cominos antitética a la autentica sabiduría: conseguir honores, vanidades
mundanas, atesorar dinero, gozar de placeres y derrochar energías. Para Ibn Tufayl están condenados al
infierno. No hay esperanzas de cambien, la sociedad actual no tiene curación posible.
ELFILOSOFOAUTODIDACTO
La acción transcurre entre dos islas. En una de ellas encontramos una sociedad humana con sus leyes y sus
convenciones; en la otra, un solitario, un hombre que ha alcanzado la plena madurez espiritual sin la ayuda de
ningún maestro humano y al margen de toda relación social. Los hombres que integran la sociedad existente
en la primera isla viven bajo la constricción de una ley completamente exterior a ellos y de una religión cuyo
modo de expresión se mantiene en el nivel del mundo sensible. Dos hombres, se distinguen del conjunto:
Salaman y Absal. Estos dos hombres se han elevado a un nivel de conciencia superior a la media. Salaman, de
espíritu práctico y social, se adapta a la religión popular y se las arregla para gobernar al pueblo. Absal es de
naturaleza contemplativa y mística, no puede adaptarse. Exilado en su propio país, decide emigrar a la isla de
enfrente, que cree completamente deshabitada, a fin de dedicarse allí a la vida especulativa y a los ejercicios
espirituales.
Pero la isla no está deshabitada, está poblada por un solitario, llamado Hayy ibn Yaqzan. Apareció allí de
manera misteriosa: o bien por generación espontanea de una materia que se tornó espiritualmente activa por la
acción del Intelecto Agente, o bien porque, siendo niño, fue abandonado a su suerte en las aguas y llegó
milagrosamente a la isla, siendo cuidado por una gacela, demostrándose así la simpatía que une a todos los
seres. Comienza entonces una misteriosa pedagogía, sin maestro humano posible, ritmada en períodos de siete
años, y que de septenario en septenario conduce a Hayy hasta la madurez del perfecto filosofo. Describe cómo
el solitario adquiere las primeras nociones de física; aprende a distinguir la materia de la forma; a partir de la
noción de cuerpo, se eleva hasta el umbral del mundo espiritual.
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Se interroga, al contemplar las esferas, sobre la eternidad del mundo; descubre la necesidad del Demiurgo;
reflexionando sobre la naturaleza y los estados de su propio intelecto, toma conciencia de la verdadera e
inagotable esencia del hombre y de lo que es para él la fuente del sufrimiento o la felicidad; se esfuerza, para
parecerse a Dios, en no dejar subsistir sino únicamente el pensamiento. De consecuencia en consecuencia, es
conducido a un estado inefable en el que percibe la Teofanía universal.
El solitario percibe la apariencia divina resplandeciendo en las Inteligencias de las más elevadas esferas, que
se va debilitando gradualmente hasta el mundo sublunar. Por fin, descendiendo hasta el fondo de sí mismo,
percibe la existencia de una multitud de esencias individuales semejantes a la suya, rodeadas unas de luz y de
pureza, y sumidas otras en tinieblas y en tormentos.
Transcurridos siete septenarios, cuando el solitario tiene ya cincuenta años, se encuentra en la isla con Absal.
El primer contacto es difícil, hay una desconfianza recíproca. Pero Absal consigue aprender la lengua de
Hayy, y juntos realizan un sorprendente descubrimiento: Absal se da cuenta de que todo lo que en la isla de
los hombres le fue enseñado como religión es ya conocido, y en forma más pura por Hayy, el solitario, que lo
aprendió bajo la sola guía del Intelecto Agente. Descubre Absal lo que es un símbolo, y comprende que toda
religión es el símbolo de una verdad y de una realidad espiritual inaccesible a los hombres, si no es bajo ese
velo, pues la visión interior de los seres humanos se encuentra anquilosada, tanto porque su atención está
enfocada exclusivamente hacia el mundo sensible, como a consecuencia de las convenciones sociales.
Hayy se entera de que en la isla de enfrente hay hombres inmersos en la oscuridad espiritual; y experimenta el
noble deseo de ir hasta ellos y darles a conocer la verdad. Absal, aunque con pesar, acepta acompàñarle. Los
dos solitarios, gracias a una embarcación que por azar llega hasta la orilla, se dirigen a la isla donde antaño
vivía Absal. Al principio son recibidos con grandes honores, pero a medida que despliegan su predicación
filosófica, se dan cuenta de que la amistad deja sitio a la frialdad primero, y a una hostilidad creciente
después, pues los hombres se muestran absolutamente incapaces de entenderles. Por su parte, los dos amigos
comprenden que la sociedad humana es incurable y regresan a su isla. Saben ahora por experiencia que la
perfección, y en consecuencia la felicidad, no es accesible más que a unos pocos: aquellos que tienen fuerzas
suficiente para asumir la renuncia.
MAIMÓNIDES
1. INTENTO DE CONCILIACIÓN TEOLÓGICO−FILOSÓFICO.
Lo especifico de Maimónides es una unión madura del la teología y la filosofía. Como teólogo, Maimónides
es un conocedor enciclopédico de la literatura talmúdica; como filosofo, Maimónides retorna al
intelectualismo de la mejor filosofía. Quiere rigor y ciencia, sin concesiones. Salvaguardar la experiencia
bíblica, sin que con ello, se aísle de la experiencia filosófica y se oponga radicalmente a ella, como ocurrió
con Al−Gazel y Juda ha−Levi. La Biblia y la filosofía están engranadas y derivan de las mismas raíces,
tienden a la misma cima. La filosofía juega el papel del camino mientras que la Biblia dirige al hombre que
avanza por él. No hay otro camino que el de la filosofía, pero para recorrerlo no hay otro medio que la Biblia.
Para que exista un diálogo entre la filosofía y la Biblia es preciso que esta hable un lenguaje filosófico.
La obra filosófica que ha dado fama a Maimónides lleva por título Guía de Descarriados, así lo tradujo
Salomon Munk, aunque más exactamente sería, Guía de Perplejos o de Indecisos. Aquellos que no saben
componer las dos cosas, su religión y su sinceridad intelectual. Maimónides zanja la cuestión de un modo
nuevo: la fe y la ciencia no tienen dos caminos, sólo uno, pero gradual, por etapas coherentes. El hombre deja
las cosas de niño cuando se hace mayor, pero no arroja al niño, no aprende otra vida. Del mismo modo ocurre
con Dios: no sustituir un sentido alegórico a un sentido literal en la escritura, sino contar con la gradual
maduración mental y espiritual del hombre. Saber ver tras el lenguaje infantil de la Biblia, hecha para todos, el
sentido profundo de la intención de Dios. Interpretar el lenguaje sin sustituirlo ni abandonarlo. Esto
concerniente a la fe y al mensaje profético. En cuanto a Aristóteles, dice Maimónides, que no es la voz
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absoluta de la razón. Se defiende de Aristóteles con el propio Aristóteles, con la misma filosofía. Corrige a
Aristóteles desde la filosofía, no desde la fe, y no desde la iluminación de la revelación. Defenderá a los
Perplejos, deslumbrados por Aristóteles, derribando el ídolo levantado por los filósofos anteriores, con las
armas de la razón.
Maimónides se aplica a reconstruir por vía única la verdad, utilizando conjuntamente la Biblia y la filosofía.
Los temas de conflicto ya tradicionales eran las relaciones:
Dios − Mundo.
Creación − Emanación.
Eternidad − Temporalidad.
Dominio de Dios − Libertad humana.
Espiritualidad − Inmortalidad del alma.
Una vez aceptada la coincidencia de fe y razón, es indiferente comenzar por una u otra.
2. DIOS Y LA CREACION
Maimónides comienza por la verdad primera de Dios dada por la Biblia; no hay acceso a Dios desde la razón
como soporte de la fe, sino un acompañamiento mutuo desde el comienzo. Primer principio será Dios, tal
como lo da la revelación: uno, incorpóreo, eterno, creador. Luego vendrán las pruebas aristotélicas del
movimiento físico, primer motor y potencialidad de las cosas del mundo. Todas estas pruebas llevan a la
unidad y trascendencia de Dios. Dios se revela así desde la razón como Acto Puro, Uno, inmultiplicable y
eterno.
Par Aristóteles el mundo es eterno. La Creacion es entendida, por Maimónides, como creación de la nada, ex
nihilo, por un acto de la voluntad y sabiduría de Dios y el mundo no puede ser eterno. Subsisten los esquemas
griegos de materia forma, para explicar la distancia cualitativa de Dios y el mundo creado, pero estos
esquemas, no elimina el hecho de una acción creadora desde la nada, como enseña la Biblia. El mundo es algo
nuevo, nuevo como algo que ni es Dios, ni se enlaza con Dios con ningún genero de necesidad, distinto de ser
y existencia respecto de Dios. No es temporal el mundo en el sentido de haber sido hecho en el tiempo. El
tiempo es un accidente de las cosas móviles. Tiene un comienzo temporal, en el sentido de que existe como
una novedad, cara a Dios, con el tiempo. Lo importante no es si el mundo es temporal o no, o cómo se explica
esa temporalidad o intemporalidad, sino si por su esencia o por su referencia a Dios puede ser dicho necesario,
de modo que por vía de hecho no pueda pensarse su no−existencia. Libertad de Dios en crear implica una
clara no−necesidad, no−eternidad del mundo. Dios puede pensarse sin un mundo, sin una creación, a solas en
su Infinitud.
Entre Dios Creador y mundo creado hay que poner un hiato de separación y de indiferencia que sólo se rompe
con una decisión libre de Dios. El Dios bíblico recobra su imagen trascendente frente a una engañosa y
engañada filosofía. No sólo es distinto en su esencia, es único en su existir. Queda a toda luz la
excepcionalidad del Dios de Maimónides. ¿Cómo franquear este abismo?. En principio por la aceptación de la
nada. La negativa a la aproximación divina, la inasibilidad de Dios en la perspectiva filosófica, no son más
que imágenes de este abandono del hombre en la nada: progresando a través de la nada, el hombre se acerca a
Dios. Toda plegaria debe ser silencio y toda observacion ha de tender hacia algo más elevado, hacia el Amor.
Gracias al Amor, el abismo entre Dios y el hombre puede ser positivamente franqueado: sin perder nada de su
austeridad, queda instaurado el reencuentro entre Dios y el hombre. Gracias al amor, el silencio sobre los
abismos deviene dialogo.
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Maimónides aplica la teología negativa, para el tema de los atributos o nombres dados a Dios. Nada pone de
verdad nuestros nombres al pasarlos a Dios, valen a Dios los predicados negativos, porque sólo retiran de
Dios lo imperfecto.
Decir que Dios es omnipotente sólo quiere expresar que no hay nada que no pueda ser hecho por Él. Los
conceptos positivos no se adecuan a Dios: la única predicación positiva verdadera sería que Dios existe, pero
esto es una tautología, no es poner algo que no esté ya dicho en el mismo nombre de Dios. Dios se escapa de
nuestro lenguaje, válido sólo para movernos y entendernos entre las realidades de nuestro mundo.
3. ÉTICA.
De la Biblia y de la tradición ética judía, retuvo el valor absoluto del esfuerzo, la superioridad moral del
hombre que sabe hacer frente a las tentaciones, la alta función de la ascesis, la significación educativa y
motriz de la Tora.
Correspondientemente un ejercicio contemplativo y místico en el conocimiento de Dios, más que penetrar en
su esencia se queda en el reflejo de la perfección una de Dios que brilla repartida en las criaturas; ese
conocimiento de Dios se curva en una profundización del obrar divino; y esta misma contemplación oblicua
de Dios a través de su obra ilumina igualmente la imitación práctica de Dios en el obrar moral humano; ésta es
una imitación ética de la virtud, resplandeciente en la bondad de la obra de Dios. El tono intelectual que
penetra todo el sistema teológico−filosófico configura su ideal practico. El intelectualismo se pone de
manifiesto en el punto culminante de su visión escatológica; aquí va a juntar sutilmente pensamiento griego y
concepción judía. La felicidad del hombre la mira con ojos aristotélicos, no el goce de lo sensible, sino la
perfección del entendimiento, bienes y gozos espirituales. Distingue Maimónides una era mesiánica que
concibe como un imperio de justicia y de pacífica convivencia acá abajo, entre los hombres, en una sociedad
enmendada de sus lacras morales, y un mundo futuro tras la muerte.
Imagina Maimónides un estado del alma sin el cuerpo, inmortalidad del espíritu libre por primera vez para
conquistar con plenitud su vida intelectual de contemplación de la esencia de Dios, con más posibilidad de
entrar en sus atributos de lo que le fue dado en esta vida. La despedida del cuerpo arrastra graves
consecuencias metafísicas; la materia es el principio de multiplicación de los individuos, sin el cuerpo el alma
espiritual subsiste, pero dejando malparada la personalidad del individuo. De la muerte del cuerpo se salva
aquello de la vida intelectiva que el hombre ha desarrollado en su vivir terreno; no traspasa la muerte el
entendimiento material o potencia puramente receptiva de luz. Pervive el entendimiento adquirido o la
sustancia intelectiva acumulada por el individuo, pero esta, sin la materia, revierte a su foco como el rayo
rebotado a su centro. El que no ha vivido intelectivamente, como ser espiritual, no obtendrá esta vida
trasterrena, que es premio y continuidad de una vida entregada en algún grado a la contemplación de la
verdad.
GUÍADEPERPLEJOS
Dalalat al−hairin en árabe, o More Nebukin en hebreo, o Guía de Perplejos en castellano, es una obra
teológica filosófica, llena de exégesis escriturística. No es un tratado al estilo grecolatino o clásico, falta una
sistematización característica de otras obras científicas.
Escrito en árabe aunque pensado en hebreo. Desde el punto de vista literario, sus principales características
son: diafanidad, claridad en la exposición de los temas, precisión en el uso de tecnicismos y términos propios,
predominio de coordinaciones copulativas sobre la subordinación, usa con frecuencia el hipérbaton, las
oraciones de relativo, la repetición de una misma palabra o fórmula fraseológica, hace gran cantidad de
referencias y alusiones al Antiguo Testamento, a la literatura rabínica y a la filosofía helena y árabe.
La obra va dirigida a los perplejos o indecisos, aquellos pensadores a quienes sus estudios han llevado a
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chocar con la religión y también a aquellos que han estudiado la filosofía y han adquirido un sólido
conocimiento y que, firmes en materia religiosa, se hallan perplejos y confundidos a causa de las expresiones
ambiguas y figurativas contenidas en las Escrituras Santas. Para devolver a tales indecisos su decisión, esto es,
para ponerlos de nuevo en el camino de la fe, Maimónides escribió la citada obra capital, pero ella no consiste
en una defensa de la fe contra la filosofía, sino más bien un intento de armonizar la fe con la razón.
La Guía está dividida en una Introducción y en tres partes:
• Introducción: Dedicatoria a su discípulo, observaciones preliminares y recomendaciones al lector; y,
indica los propósitos de la obra. Decidir a los indecisos, a los que han sido atraídos por la razón y
hallan difícil una interpretación literal de la ley. Eliminar la perplejidad de los que caen en la
confusión por no saber que las expresiones que figuran en la Ley deben ser interpretadas alegórica y
figurativamente y no literalmente.
• 1ª parte: (76 capítulos) Interpreta expresiones clave en la Ley.
• 2ª parte: (48 capítulos) Se ocupa de las pruebas de la existencia, incorporeidad y unidad de la Causa
Primera, de las diversas esferas y del mundo, de la creación a partir de la nada, de las leyes y designio
de la naturaleza. También sobre el Profeta y las profecías.
• 3ª parte: (54 capítulos) Se ocupa de Dios, de la Cosmogonía, la Providencia, del libre albedrío, de los
ritos y de la conducta.
AVERROES
1. EL ARISTOTELISMO DE AVERROES.
La presencia de Aristóteles en el pensamiento de Ibn Rusd representa, en primer lugar , la primacía de la
estricta filosofía, como sabiduría humana sobre cualquier otro nivel del saber; en segundo lugar, las lecturas
de Averroes son exposiciones del pensamiento de Aristóteles, que expresan formalmente lo que Ibn Rusd
entiende como filosofía y como pensar peculiar del Estagirita. Averroes imprime un giro radical a la
cosmovisión escolástica. Los filósofos árabes comprendían al cosmos como una unidad total definitivamente
realizada; Ibn Rusd cree que el filósofo es un hombre que, buscando el saber, quiere alcanzar su plena y feliz
realización total, le interesa pues, lo que las cosas actuales son: los seres presentes son seres ya en acto, con al
necesidad inherente a su existencia concreta realizada. Los Comentarios Aristotélicos de Ibn Rusd son:
− Los Yawami son compendios o Comentarios Menores: Propedéutica. La intención de Ibn Rusd es hacer
filosofía estricta, a nivel de sabiduría propiamente humana. Sus comentarios aristotélicos van dirigidos a otros
hombres, cuyo tipo y condición él mismo nos ha descrito: al hombre culto. Por eso los primeros comentarios
van dirigidos a iniciar en ese hábito, empezando por las ciencias posibilitadoras y estructuradoras de la
eficacia del pensar. Una introducción a la lógica y a la epistemología como se diría en la actualidad, son
manuales de iniciación en la filosofía.
− Los Taljisat son paráfrasis o Comentarios Medios: Recreación. Averroes acomete la empresa de una
lectura mucho más profunda, un esbozo o comentario más completo del Corpus Aristotelicum. Una intención
más profunda, una auténtica recreación de la filosofía de Aristóteles. Usa, para ello, la antigua técnica
parafrásica. En estos comentarios proclama que la actividad del hombre es una y su culminación el orden
epistemológico, teórico y práctico es el saber intelectual.
− Los Tafsirat son comentarios literales o Comentarios Mayores: Explicación e Interpretación. Su estructura
es la del tipo tradicional del comentario literal.
La obra de Aristóteles llego pronto y globalmente a Al−Andalus, pero esta llegada es condición necesaria pero
no suficiente para probar que fuera ampliamente utilizada, porque la posesión de un libro y su lectura, no
justifica su asimilación, ya que este es un proceso más complejo. Averroes tiene ante si el Corpus
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Aristotelicum completo y lo ha asimilado suficientemente en sus primeros comentarios, los Yawami. Ibn
Rusd determina dos grandes campos, el de la teología y el de la filosofía; el correlato formal que las siguen
son la creencia en el primer caso y la razón en el segundo. Podemos afirmar que Averroes alcanza el
Aristóteles original, captar sus ideas capitales: concepto de sabiduría, grados del saber, papel de la lógica,
sentido concreto del conocer, el papel del entendimiento, la constitución del ente concreto y la vida ética del
sabio. Pese a trabajar sobre un texto traducido y no sobre el griego original Averroes llega hasta la médula del
pensamiento aristotélico.
2. ACTITUD RELIGIOSA DE AVERROES.
Ibn Rusd es un creyente de buena fe en cuanto musulmán, pero como pensador su actitud es mucho más
crítica; su pensamiento no desea chocar intencionadamente con la teología, pero quiere pensar libremente, y al
hacerlo tropieza con los principios doctrinales de la fe musulmana. Averroes concede a la religión un valor
práctico, es un instrumento de moralidad y proporciona al común de los hombres unas creencias comunes
muy saludables para el bien común. No hay discrepancia esencial entre la verdad revelada y la verdad natural,
pero por la sencilla razón de que los auténticos interpretes de la verdad revelada son los filósofos. Averroes no
era ateo, pensaba que la religión no sólo tiene que ser admitida sino que debe imponerse por medios
coercitivos, como sistema de educación práctica social. Tampoco puede ser culpado de ser un racionalista
naturalista, queda como posibilidad la del racionalismo hermenéutico, pero podíamos decir que Ibn Rusd está
influido por la tradición filosófica musulmana, que consideraba que nada podía saberse de Dios de un modo
positivo.
Desde su fe musulmana intentó comprender racionalmente la doctrina religiosa islámica, al modo como lo
exigían los condicionamientos socioculturales medievales. Como filósofo no tuvo dudas de su fe en el camino
racional por el método científico: la profundización en el Corpus Aristotelicum. Sólo la razón y la experiencia
puede corregir y atemperar la filosofía, nunca por otro tipo de conocimientos, por alta, sublime y
subjetivamente creída y honradamente practicada que fuera esta otra vía, como pueda ser la religión y la fe.
3. EL CONOCIMIENTO EN IBN RUSD: LOS UNIVERSALES.
Averroes refuta el escepticismo resucitado por Algacel y sus seguidores, ya que estos argumentan en contra de
la filosofía. El valor científico de la filosofía arranca del principio general de causalidad. La necesidad de la
existencia de una causa suficiente en la motivación de los actos es evidente y suponer que la relación
necesaria causa−efecto son costumbres de Dios, es una impiedad. Dios es la Ley Eterna, causa de las formas
naturales y de su necesidad. La ciencia y la ley natural son una y la misma cosa. Nuestro pensar arranca de los
principios de la ciencia y actúa mediante el pensamiento conjunto de materia y forma, cada pensamiento es
una forma adquirida, como un recipiente gnoseológico de la cosa conocida y exige la existencia del substrato
material. La raíz del conocimiento es de orden ontológico. Las cosas concretas son particulares y corruptibles,
pero consideradas universalmente, en sus formas inteligibles, dan origen a la ciencia. Para esto nuestra alma
tiene que conocer el particular concreto y nuestro intelecto pueda alcanzar el conocimiento científico de los
universales que existe en potencia fuera del alma. Para que se constituyan en acto como formas universales
necesitan ser abstraídas de la materia por medios del Intelecto Agente.
La existencia de los universales en el intelecto es prueba de que la realidad es el sujeto de nuestro
conocimiento, pues si el intelecto puede abstraer los universales es porque éstos existían previamente fuera de
él y porque el intelecto posee la potencia de realizar la abstracción. Los universales existen fuera del alma
como formas separadas universales, que se corresponden con las formas que existen en potencia en las cosas;
y existen dentro del alma después de ser abstraídas.
Rechaza Ibn Rusd la teoría platónica de las ideas, también la doctrina del I.A. como donador de formas, de
al−Farabi y Avicena.
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Las ideas son algo incorpóreo que agrupa a los individuos en especies y géneros, realizadas en los seres
concretos, las formas sólo existen de un modo real en la realidad individual concreta. En el acto de la
intelección podemos calar hasta la sustancia de las cosas. La relación gnoseológica que se establece entre
intelecto y la realidad es un lazo fundamental de evidencia inmediata. No hay demostración posible si no se
apoya en la estructura ontológica de la realidad. Lo que permite que la realidad formal de la naturaleza pueda
convertirse en realidad formal del intelecto humano es la relación fundamental de consustancialidad que existe
entre el mundo óntico y el gnoseológico, siempre se trata de que el ser aprehenda al ser.
Para definir la sustancia nos quedaremos sólo con lo esencial constitutivo, que puede proporcionarnos la
certeza. Si en las cosas no existiera algún elemento esencial, no cabría definición ni conocimiento alguno;
pero en tanto que la sustancia es el ser, este mismo ser, trasladado del plano ontológico al gnosológico, sirve
de garantía de la certeza del conocimiento, que es la causa de la demostración y de la definición de todas las
cosas. Lo verdadero consiste en la adecuación del contenido de la operación intelectual con al realidad
existente fuera del intelecto. Distingue Ibn Rusd dos clases de lo que no es verdadero: 1º) los conceptos
mentales que carecen de correlato real y existen exclusivamente en el intelecto; y 2º) los conceptos que
teniendo un correlato real, son concebidos de un modo inadecuado.
Los universales no existen en sí, sino realizados en los particulares correspondientes. La existencia en el
entendimiento de una cosa puede concebirse:
− Que la cosa tenga un ser puramente mental, sin que sea fuera de entendimiento. Esto es el concepto de
falsedad.
− Que la cosa también exista fuera de él, pero siendo recibida en el entendimiento de modo distinto del que
tiene fuera de él, de dos maneras: 1ª) que ese estado que la cosa tiene en el entendimiento consista en una
composición de sujetos que tenga existencia fuera del alma; 2ª) que existan fuera del alma seres de diferentes
esencias.., pero que vengan al entendimiento a diferenciarlas... reuniendo lo que tengan de parecido y
separando lo diferente. Si al abstraer el entendimiento tales esencias... sucede... que pertenecen a... aquellas
que por su naturaleza existen de una manera primaria en otras, entonces esas esencias son entendidas
conjuntamente con las cosas que les sirven de sujeto.
El entendimiento tiene como operación propia el despojar de su forma a la materia concreta y el concebirla
aisladamente en su ser íntimo, entonces sobreviene el concepto de universalidad. Los universales pertenecen a
los inteligibles segundos y las cosas a que se unen los universales pertenecen a los inteligibles primeros.
Si el ser concreto fuese absolutamente contingente bajo todos los aspectos, el conocimiento sería imposible y
no podría alcanzarse una certeza absoluta. Si ninguna de las cosas creadas tiene un ser consistente por sí
mismo, el conocimiento no tendría su verdadero apoyo en la estructura del mundo real. Los seres concretos
individuales son necesarios en cuanto están ligados a través del universal correspondiente y sólo son
contingentes en aquello que se distinguen unos de otros. En el ser actual no hay contingencia ontológica
posible; las cosas existen o no, y si existen realmente, entonces son necesarias y nada más. Losa universales
van paralelos a las cosas. Las cosas actuales son y la contingencia queda reservada al ser que habrá de
realizarse, que puede ser: 1º) los que no sabemos si llegarán a ser o no, son posibles y contingentes; 2º) los
que forzosamente tiene que existir, porque es imposible que no existan, son necesarios; y, 3º) los que no es
posible que existan en modo alguno, son imposibles.
No existe posibilidad alguna de conocimiento científico si no está anclada en principios ontológicos
determinados claramente. Es también posible el conocimiento aproximado, que es el concepto de
probabilidad, que se apoya en la posibilidad mayor o menor de que aquello suceda de aquel modo. Este tipo
de conocimiento se manifiesta por medio de la retórica. Averroes divide la Retórica en:
• Demostrativa: − Doctrinal. − Jurídica. − Forense. − Experimental.
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• Convincente o Persuasiva: mueve al hombre a aceptar la verdad
4. METAFÍSICA DE AVERROES.
4.1. DIVISIÓN DE LAS CIENCIAS Y EL PAPEL DE LA METAFÍSICA EN ELLA.
Ibn Rusd divide las ciencias en:
• Especulativas: Su fin es el puro conocimiento.
− Generales. Son:
1. Tópica y Sofística
2. Filosofía Primera o Metafísica: estudia lo que existe por sí es estado absoluto. Estudia la causa formal,
eficiente y final. Es la más alta de todas o Ciencia Primera. Tiene tres partes:
1ª) Estudia el ser concreto y los modos del ser.
2ª) Estudia la sustancia, sus principios y su relación con el Primer Principio.
3ª) Considera las materias especificas de las ciencias particulares.
− Particulares:
3. Física: estudia lo que sólo puede existir en la materia. Estudia las causas material y motora. Enseña que el
infinito no existe en acto.
4. Matemáticas: estudia lo que existe en la materia, pero pueden ser considerados fuera de ella.
• Prácticas: Su fin es la acción.
• Instrumentales: Nos permiten seguir el camino científico.
4.2. EL SER Y LA RELACIÓN MATERIA−FORMA.
El objeto propio y primero de la Filosofía primera es el ser en tanto que ser. Este ser en cuanto ser aparece en
una doble posición de ser de las cosas reales y ser de lo que corresponde a esas cosas en la mente, estos
aspectos forman como una unidad y se oponen al ser per accidens. El concepto de ser tiene siempre un
substrato significativo sustantivo, siendo el modo más característico de ser la sustancia. La sustancia es algo
concreto, que ni reside en un sujeto, ni se predica de él. Frente a la sustancia aparecen los accidentes, que se
dividen en nueve categorías:
− Cantidad: se divide en esencial (existe en la cosa de un modo fundamental) y accidental (no existe de un
modo fundamental)
− Cualidad. − Relación. − Lugar. − Tiempo.
− Situación. − Hábito. − Acción. − Pasión.
El Uno se toma como sinónimo de ser, pero no pueden identificarse el ser y el uno en un sentido absoluto,
pues si bien el ser no se predica de una manera radicalmente equívoca, tampoco se puede predicar de un modo
unívoco, ya que entonces los predicados del ser y el ser formarían un género único; el ser se predica de un
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modo analógico, tampoco necesita los accidentes para existir, sino que son estos los que precisan de la
sustancia para ser. Sólo los predicados esenciales nos permiten conocer la sustancia. La definición esencial
conviene de un modo primario a la sustancia y, de una manera secundaria, a los accidentes, y así en la
definición de éstos va también incluido en cierto modo la sustancia, sea en potencia próxima, sea en algunos
casos en acto.
Los seres concretos proceden de otros seres que coinciden con ellos en especie y en esencia. Lo que está
sujeto a la generación y a la corrupción es el individuo. Los entes concretos en acto son una sola cosa, pero
son múltiples en potencia. La materia y la forma, en cuanto constituyentes de un ser concretos, son generables
y corruptibles. La materia y la forma secundum se están libres de generación y corrupción, son siempre
inmutables y precisan de otro elemento causal para que tengan lugar los cambios, dicho elemento es la causa
eficiente.
4.3. POTENCIA−ACTO Y LAS CAUSAS.
Actuando sobre la base de las formas preexistentes y de la potencialidad de la materia, se producen las
múltiples transformaciones que comprobamos en los seres concretos que son posibles por la relación
potencia−acto. Todas las cosas están compuestas de algo en potencia y algo en acto. Las potencias pueden ser:
− Activas: ejercen su acción sobre otra cosa.
* Físicas: actúan por naturaleza.
* Voluntarias: Actúan por inclinación y simultáneos.
− Pasivas: reciben la acción de otro elemento.
− Mixtas: unas veces soportan la actividad y otras reciben su propia acción.
El acto consiste en que el ser exista en una forma distinta de la que tiene cuando decimos que está en
potencia... y la potencia es una disposición, una posibilidad que tiene el ser para poder existir en acto. Estas
potencias en relación con el acto son conceptos relativos simultáneos, sólo podemos definir al uno en función
del otro, los dos existen simultáneamente. Acto y potencia existen de un modo esencial en la sustancia y de un
modo secundario en los accidentes.
Por su mayor categoría óntica el acto es anterior a la potencia en orden a la causalidad, pero no se precisa que
haya una precedencia temporal. Tampoco hay que suponer que las potencias tengan que preceder
temporalmente al acto, de un modo obligatorio; así los seres eternos que son acto puro no hay que suponerlos
precedidos de potencia alguna. Los seres del mundo forman una escala gradual que oscila entre el acto puro a
la potencia pura, siendo todos los seres intermedios mixtos de potencia y acto.
Los cambios en los seres consisten en el movimiento esencial del paso de potencia a acto, que exige la
existencia de un principio motor o causa eficiente. Este movimiento no es materia ni forma, sino lo que hace
que la materia informada se convierta en una forma diferente a través de un proceso. La materia para existir
realizada concretamente en un ente real precisa de la recepción de la forma y de la acción de la causa
eficiente; también la forma necesita de dicha causa. La causa eficiente a su vez es determinada por la causa
final. Así las cuatro causas confluyen en la realidad concreta: forman dos parejas de causas, una intrínseca, la
materia−forma, que se corresponden a los momentos metafísicos de potencia−acto; y otra extrínseca, la
eficiente y final. La conjunción de estas parejas causales da origen a los fenómenos de generación y
corrupción. En ninguna de las causa puede darse un proceso infinito. La materia tiene a la forma como causa
final, la causa eficiente carece de fin extrínseco y la forma última no tiene causa alguna.
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5. DIOS Y LA CREACIÓN.
5.1. PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS.
Partiendo de la lectura de Aristóteles, Ibn Rusd encuentra dos vías hacia Dios: la física de los Comentarios y
la teológica del Tahafut y el Kasf 'an Manahiy.
A. La Prueba Física.
En todas las cosas concretas encontramos dos causas, materia y forma; pero son insuficientes por sí solos,
puesto que todo cambia y todo ser movido tiene un motor, que actualiza el movimiento. Este motor a su vez
ha de estar movido por otro y así sucesivamente. Por esto tenemos que admitir la existencia de un motor
inmóvil y eterno que hace que el movimiento sea también eterno. Este motor es inmaterial e infinito. Los
cuerpos celestes están en continuo movimiento y poseen alma, y también son eternos. El mundo celeste se
mueve en virtud de un deseo intelectual; este deseo demuestra la existencia de un ser más noble al que tienden
los demás y que es aquel cuya existencia es el Bien Absoluto. Este Bien Absoluto es el Primer Motor.
B. La Prueba Teológica.
Quien desee conocer la existencia de Dios con conocimiento exacto, debe necesariamente tratar de conocer la
sustancia de las cosas, a fin de enterarse así del origen real por creación de todos los seres, pues el que no
conoce por creación no conocerá el quid esencial de su origen por creación. El pueblo se limita a lo que se
percibe mediante el conocimiento primario basado en la experiencia sensible, los sabio, se diferencia de ellos
por la profundidad de su conocimiento. Esto conduce al Agente Único; cuando el hombre ve la maravilla de la
creación y la naturaleza, reconoce que no es casual , sino que ha de venir de un agente previsor, que lo quiso.
El orden del mundo sólo puede explicarse por su creación por un Agente Único.
5.2. ATRIBUTOS DE DIOS.
Dios es uno y simple bajo todos los aspectos; no posee ninguna voluntad; es la Pura Simplicidad, al ser un
Intelecto Puro que por su propia virtud causa el orden, la forma y el fin de todas las cosas. Su conocimiento no
es otra cosa que la propia Sabiduría Divina, que consiste en conocerse a sí mismo y conocer al mismo tiempo
todas las cosas; y esta Ciencia Divina determina el orden del ser y del Bien. admite también que es
Providencia Divina que alcanza a todas las cosas, y que esta Providencia va unida al rayo creador de Dios.
5.3. POLÉMICA CON ALGACEL.
Ibn Rusd concede el puesto central de su concepción de la Divinidad a la Creación. Al−Gazzali había atacado
fuertemente a los falasifa en este problema. Averroes le dedica las dos primeras disputas de Tahafut.
Si suponemos que la creación es un acto voluntario y Dios un ser todopoderoso, no hay modo de explicarse
por qué tenía que esperar para crear el tiempo, pues quien espera depende de aquello que le obliga a esperar,
pero Dios no depende de nada.
La Voluntad Divina ni cambia ni tiene que elegir entre dos contrarios, si Dios no hiciera bien, no sería Bien
Absoluto o no poseería la Sabiduría Suma. Si todo fuera arbitrario ¿quién deduciría la existencia de Dios? La
negación de la causalidad impide saber nada del orden y fin del mundo e imposibilita la noción misma de
Dios. Si Dios quiere lo posible, y el mundo fue siempre posible, desde siempre también tuvo que existir. La
creación consiste esencialmente en la actualización de lo que es posible. La materia encierra la posibilidad de
la forma y Dios es la causa primera del movimiento actualizador, organiza el mundo partiendo del
movimiento eterno de las esferas celestes, hasta los seres contingentes que pueden estar en movimiento o en
reposo.
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Dios no es puro movimiento pero tampoco es estricto reposo. Dios actualiza en la materia las formas posibles.
A partir de estas formas los seres se estructuran. Toda la creación está dirigida hacia un fin, que es al Forma
de las formas, el Principio de los principios, la Causa de las causas, el Motor de los motores: Dios, en quien se
realiza la plena armonía de los contrarios y en quien convergen todos los seres. Las causas de la multiplicidad
son la materia, los intermediarios y los medios, estos elementos son múltiples para nosotros, pero forman una
unidad en Dios, en quien existen las formas de todos los seres. Por est el principio de individualización
definitivo está constituido por a materia.
5.4. ESTRUCTURA Y ORDEN DE LA CREACIÓN.
A. El Mundo de los Cuerpos Celestes.
La materia se divide en: materia elemental del mundo sublunar y la materia celeste del mundo de las esferas.
Los cuerpos celestes son eternos e incorruptibles y dotados de movimiento perpetuo continuo circular, siendo
finitos al estar determinados en su órbita. Su actividad se reduce al movimiento circular continuo, unitario,
simple e indivisible, hacia el Primer Motor, que constituye su propio principio y fin. Las esferas celestes están
movidas por motores mediante la intuición intelectual del movimiento y sin necesidad de justificarse
previamente su acción por un acto de reflexión. Los cuerpos celestes son sustancias que existen siempre en
acto, que no sufren modificación alguna, y sólo se diferencian de Dios como Acto puro, en que poseen la
potencia de su ubicación. El movimiento circular es un constitutivo esencial de su ser. El mundo de las esferas
celestes forma así un cosmos móvil que se estructura dentro de un movimiento mayor y de una esfera mayor.
Según Ibn Rusd, la ciencia no posee datos suficientes para saber el número de movimientos y de cuerpos
celestes, pero la opinión más común es establecer los movimientos de los cuerpos celestes en 45, de los que
38 corresponden a las esferas de las estrellas fijas y de los planetas.
Los 38 movimientos se distribuyen de la forma siguiente: cinco para cada uno de los planetas superiores
(Saturno, Júpiter y Marte), cinco para la Luna, ocho para Mercurio, siete para Venus, uno para el Sol y uno
para la esfera de las estrellas. Agregando a estos 38 motores propios de las esferas los siete motores
correspondientes al movimiento diurno, tendremos los 45 motores. Todo el mundo celeste es un ser de figura
esférica, cuya parte convexa es la esfera estrellada y la cóncava la oquedad que está en contacto con el fuego.
Todo este cosmos gira con un movimiento único, propio y universal, mientras cada uno de los planetas se
mueve con movimiento particulares y específicos. El modo de ser del movimiento celeste exige la existencia
de inteligencias separadas. La formas pueden tener dos modos de ser: el ser sensible, propio de las formas
concretizadas en la materia; y, el ser inteligible, cuando son abstraídas de la materia. Si cabe concebir formas
fuera de la materia, dicha categoría debe corresponder a las inteligencias separadas, que mueven a los cuerpos
celestes. Si el movimiento de los cuerpos celestes exige un cierto conocimiento, dichos cuerpos tiene que
poseer una inteligencia. El mundo se estructura jerárquicamente en un orden perfecto que arranca del primer
principio, constituido por el motor del movimiento diurno que mueve accidentalmente a los demás, mientras
que él no es movido por ninguno.
B. El Orden del Emanación.
El Primer Principio es causa de la multiplicidad y variedad de los demás, sin que se altere su individualidad,
unidad y simplicidad sustanciales, emanando de él todos los demás seres, hasta llegar al ser sensible. El orden
de la emanación se apoya en la mayor nobleza y simplicidad de los inteligibles. El primer ser emanado es el
Motor Universal, tras él, el Motor de la esfera Estrellada, después, el Motor de Saturno, del que emanan tres
seres: el motor de la esfera que sigue al planeta, el alma de la esfera y el motor que imprime movimiento a la
esfera; de este emanan los tres motores de Júpiter, y así sucesivamente. Los elementos se producen a partir del
movimiento universal que produce calor y este, ligereza, que es la forma del fuego. La falta de movimiento
produce la gravedad que hace que el fuego se adhiera a la concavidad del cuerpo circular y que la tierra se fije
en medio del mundo. Entre el fuego y la tierra se sitúan el aire y el agua. Los cuerpos compuestos están
formados por combinación de los cuatro elementos e interviene los cuerpos celestes para animarlos. Los
40
cuerpos simples reciben su forma del Intelecto Agente, mediante la actualiza−ción de las formas en la materia.
El hombre es un ser intermedio entre los seres eternos y las cosas del mundo terrestre. Nada existe por pura
casualidad. Todo el orden de la creación está dirigido, directa o indirectamente, por la Providencia Divina.
Sólo el mal, en cuanto se origina de la necesidad de la materia, no puede ser atribuido a Dios.
6. EL INTELECTO.
El Intelecto Agente es una sustancia separada y única, común a todos los hombres, en quienes engendra el
conocimiento de un modo análogo a como el sol facilita la visión mediante su iluminación.
Cada hombre posee un intelecto pasivo, que es la capacidad de recibir los inteligibles y que al ser iluminado
por el I.A. origina el intelecto material o potencial. Lo que sobrevive al hombre tras la muerte es lo
individualizado por él del I.A.; luego no existe una supervivencia individual en sentido estricto.
Sólo el ser es capaz de conocer al ser y las formas que posibilitan el conocimiento no constituyen un mundo
separado, sino que existen individualmente en las esencias de las cosas de un modo real, y de un modo
potencial como universales que pueden ser abstraídos de las cosas. Así el conocimiento consiste
esencialmente en la abstracción de esas formas. El proceso de conocimiento se tiene que apoyar en esta
unidad que se establece entre las cosas reales y su concepto.
Ibn Rusd admite los principios de la teoría aristotélica del intelecto, rechaza las interpretaciones, que de esta
hacen, entre otros, al−Farabi, Avicena e ibn Bayya. Tras ello intenta una nueva lectura del texto aristotélico,
de acuerdo con los principios siguientes: Lo que el I.A. actualiza en el alma del individuo son las especies.
Tras la actualización, el Intelecto Material puede conocer dichas especies. El I.M. actualizado por la especie
se une al alma del individuo. La unión del I.A. con el individuo concreto precede a la unión del I.M. con el
individuo, condiciona dicha unión posterior y se produce per se y directamente. La unión del I.M. con el
hombre concreto es posterior a la unión del I.A. con el individuo y a la actualización de la especie. La función
gnoseológica del I.A. consiste en la actualización de las formas sensibles existentes en el individuo en
especies formales, originándose el Intelecto Especulativo. El I.E. es individual, se apoya en la disposición del
individuo concreto, es engendrado, transitorio y mortal. El I.A. es forma de las especies sensibles, pero no
secundum se, y es también, constitutivo formal del I.E. El I.E. está engendrado por el I.A. El I.E. en cada
individuo es un intelecto en acto. El I.M. es sujeto de todos y cada uno de los I.E. y de I.A., por eso el I.M. es
inseparable del I.A.
El Intelecto Material es la perfección primera y el primer acto del hombre. El Intelecto Especulativo sería la
última. El I.M. no puede ser considerado como una cosa particular, sino que en potencia es todas las cosas. No
es ni materia, ni forma, ni compuesto de materia y forma, siendo su esencia específica su capacidad de existir
en potencia en todos los conceptos de las formas materiales universales. Aristóteles siempre consideró el
intelecto como algo simple y sin mezcla y que el I.M. se limitaba a recibir las formas.
¿El Intelecto Especulativo es o no es eterno?. El Intelecto no está formado por dos cosas, sino que se apoya en
dos elementos: una cosa engendrada y otra no engendrada. Posee dos sujetos: uno que hace que las
intelecciones sean verdaderas y otro que las convierte en auténticas formas. La intelección nace de la
conjunción de dos principios: la verdad en sí y el intelecto.
Por tanto, en el acto de intelección las formas imaginativas movilizan al I.M., el cual, por acción del I.A., las
concibe como inteligibles. Al producirse la adecuación del I.M. con la verdad, se actualiza aquél y se
convierte, mediante la acción del I.A. en intelecto en acto.
Las intelecciones de las formas materiales son en su origen engendradas y corruptibles, pero en tanto que
participan de la naturaleza del I.A., son de algún modo eternas, y es por eso por lo que puede decirse que el
Intelecto material es eterno, mientras que el Intelecto Adquirido no lo es.
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¿Existe un solo intelecto material para todo el género humano y tantos intelectos adquiridos o especulativos
como seres humanos posibles?. El único auténtico intelecto individual del hombre es el especulativo, pues el
intelecto material, por la acción de las intentiones imaginatae, se convierte en cuasi forma intelectual de éstas
y llegar a ser individual respecto a un hombre concreto, permaneciendo en sí como un principio intelectual
único y universal para toda la especie humana. Tanto el I.A. como el I.M. son únicos para todos los
individuos, estando formados por una sustancia pura, procedente del mundo celeste y semejante a la de los
astros y a la del alma humana. La experiencia científica es común a todos los seres humanos, del mismo modo
que hay un cierto grado del intelecto adquirido o especulativo que es común y eterno para toda la especie
humana, aunque sea algo concreto, particular y determinado en cada uno de los hombres. Este grado
constituye el Intelecto Habitual de toda la especie humana, que es eterno, por su unión permanente con las
formas inteligibles comunes a todos los seres humanos, y que es generable en cuanto los individuos concretos
en acto que lo poseen son seres sujetos a cambio; y estas formas son la causa de la inmortalidad del alma
humana, en lo que tiene de inmortal.
¿En qué sentido el intelecto es un ser no siendo forma, ni materia, ni compuesto hylemórfico?. El Intelecto
Material se concibe como una cuasi materia intelectiva, significando con el término materia el sentido de pura
posibilidad. El I.M. sería semejante al medio transparente, en el que vemos los colores y en el que veríamos
las formas universales abstraídas de las intentiones imaginatae. Este intelecto se comporta como una virtus
pasiva que no es análoga a la de la materia, pues mientras ésta cambia por la recepción de la forma, el
intelecto material permanece como una tabla rasa en la que nada hay escrito y en la que los escrito no produce
cambio alguno. Averroes afirma que el intelecto existe en las intenciones de un modo simplemente potencial y
no en acto. El I.M. se reduce a ser el sujeto capaz de recibir las formas universales, que son las que separan la
línea recta de la cosa rectilínea.
¿Cuál es el intelecto que con toda propiedad puede considerar un hombre como suyo propio? El intelecto en
acto; en potencia y remotamente, el intelecto pasivo, gracias al cual puede actuar en cada hombre la
adecuación entre el I.A. y el I.M. y, por tanto, puede adquirirse I.E. El I.A. da a los seres la potencia que les
permite vivir, crecer y reproducirse; pero el hombre posee el intelecto pasivo, o la capacidad de poder acceder
a la adecuación entre el I.A. y el I.M.
El ejercicio del intelecto pasivo distingue a unos hombres de otros, las diferencias intelectuales que
diferencian a los seres humanos dependen del uso que hagan de dicho intelecto.
Si podemos hacer un ejercicio del intelecto pasivo, entonces este no merece la calificación de pasivo, y si, en
cambio, fuera realmente pasivo, no se podría lograr el hábito cognoscitivo. El proceso intelectivo seguiría el
siguiente camino: se parte del intelecto pasivo, que es actualizado por el I.A. a través del I.M., que es como un
medio transparente en el que brilla la luz de aquél, sin corromperse ni mancharse; las formas del intelecto
pasivo sirven de instrumento a una virtud, que es constantemente movida por la voluntad para realizar la
intelección, hasta conseguir llegara a la meta representada por el intelecto en habito. En el intelecto en habito,
distingue entre un primer grado o hábito y un segundo, que representaría la perfección del hábito, y que
consistiría en la adquisición de los primeros principios. En cuanto al error, dice Averroes que en la pura
intuición intelectual no hay error, pero en las intelecciones compuestas sí podía existir verdad o falsedad. El
pensamiento debe ir de la pura intuición de lo simple a efectuar actos sintéticos, para llegar a un conocimiento
más amplio. Si se produce error, no es del hombre, ni del I.M., sino que nace de la realidad misma, en razón
de la complejidad del cosmos. A pesar de la posibilidad del error, el intelecto tiene que descender a la realidad
múltiple y aprehenderla.
¿ Cómo un mismo intelecto, que sólo podía recibir las formas universales por medio de las intenciones
sensibles, recibe los inteligibles puros?. El problema lo resuelve mediante la universalidad y eternidad del
I.M., que permite el contacto permanente con el I.A. La naturaleza del intelecto consiste en su capacidad de
abstraer la esencia de las cosas. Nuestra experiencia nos enseña que los inteligibles puro que conocemos, los
poseemos por:
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− Su pura naturaleza, como los primeros principios: son intuidos directamente y no proceden de nada material
sino de la operación del I.A., proporcionándonos su abstracción el I.E.
− Por un acto de voluntad: proceden de los primeros principios evidentes por sí. Estos primeros inteligibles
son el resultado de la adecuación con el I.A. mediante el I.M., del cual el I.E es un accidente engendrado y
transitorio.
El camino natural del conocimiento humano es de abajo hacia arriba, precisando del I.M., por el cual puede
formarse la inteligencia individual y concreta. El I.A. es la forma abstracta y pura y el I.M. conoce desde
siempre esta forma y es la realidad universal, de la que le hombre participa por su naturaleza intelectual. El
hombre es un microcosmos, donde el mundo vive una vida intelectual, en la cual el cosmos entero cobra
conciencia de sí mismo y el hombre descubre lo más humano de su vida y le coloca por encima del resto de la
creación. Esta vida intelectual es lo que le hombre tiene de eterno. La alta sabiduría debe ser el fin de nuestra
vida, la meta rigurosamente intelectual. Por tanto, no es extraño que sea bien raro, que cueste muchos años
adquirirlo y que acaso sólo se consiga por muy pocos y al final de la vida.
7. EL ALMA.
Para Ibn Rusd el alma es la prima perfectio en relación al cuerpo. Las potencias vitales son cinco: vegetativa,
sensitiva, apetitiva, motriz e intelectiva. La primera potencia del alma es la vegetativa, cuyas acciones
fundamentales son la generación y la nutrición, que mantienen la especie. La acción de la potencia vegetativa
se continúa por medio de la sensitiva, propia de los animales, a la que corresponde una virtud eminentemente
pasiva: los sentidos, que no operan por sí mismos, sino por intermedio de un agente exterior, causa de su
perfección. Cada uno de los sentidos tiene sus sensibles propios. Junto a las sensaciones que poseen un órgano
sensorial concreto existen además los sensibles comunes, como le movimiento, el número, la figura y la
cantidad, que no son controlados por un sexto sentido, sino que son experimentados por los cinco
simultáneamente, junto con las demás sensaciones; el movimiento, el reposo y el número son percibidos por
todos los sentidos, y la figura y la cantidad sólo por la vista y el tacto. El sentido común es el sentido de los
sentidos, una virtud por la cual nos damos cuenta de que experimentamos una sensación, propocionándonos al
mismo tiempo la certeza fundamental sobre ella y testificándonos la verdad de lo experimentado. Pero tanto
los sentidos externos como internos pueden dar lugar a errores. También está la imaginación, que no son
simples sensaciones, y que pertenece exclusivamente a animales superiores. La imaginación depende de las
sensaciones, sin las cuales no puede actualizarse, y esto explica que sea más intensa en los animales dotados
de mayor sensibilidad. La imaginación constituye el medio de conocimiento de los animales superiores, y el
del hombre en aquellos casos en que la inteligencia está velada por las pasiones, la enfermedad, el sueño, etc.
Sobre los sentidos, el sentido común y la imaginación se levanta la potencia racional, la virtud llamada
cogitativa, que es la que distingue la intención de la cosa sensible de su especie imaginativa, de un modo
singular concreto, y no de una manera abstracta y universal, ya que la abstracción de los inteligibles es el acto
propio y exclusivo del intelecto. La virtud cogitativa se distingue de la potencia estimativa en que esta última
no realiza ningún juicio previo; mientras la cogitativa, está precedida de un juicio. Este acto judicativo
procede del intelecto humano y gracias a él estimamos el pro y contra de una acción. Para que la potencias
cogitativas y estimativa puedan desarrollar su acción se precisa de la cooperación de la memoria y de la
reminiscencia. La reminiscencia sería una intensificación de la memoria consciente operativa, por la cual
evoca las intenciones de las imágenes y las combina entre sí mediante la acción de la voluntad y actuando
indirectamente la virtud cogitativa; el resultado de esta operación es la forma compositiva. Sobre esta
compleja forma mental se produce la comprehensión, que tiene lugar de tres modos: instantáneamente, por
medio de los sentidos cuando se trata de objetos presentes; estimando la posibilidad de su producción, cuando
se trata de cosas futuras, y mediante la evocación, al referirse a objetos o hechos pasados. La memo−ria viene
a completar las 5 facultades comunes a las almas racionales y animales.
La menos material de estas potencias es la memoria, pues se limita a conservar y evocar las intenciones
43
desmaterializadas de las formas sensibles. La potencia cogitiva es menos inmaterial, ya que se apoya
directamente sobre la imaginación. Menos inmaterial aún serán la imaginación, que está ligada al sentido
común y este a los sentidos. Sólo el intelecto en tanto que es una forma desprovista de materia, es
rigurosamente inmaterial. Cuando el intelecto ha producido previamente un acto judicativo, el movimiento del
alma constituye la voluntad; cuando dicha operación se produce sin juicio previo, da lugar a la tendencia o
apetito.
El alma es la entelequia de los seres vivos, también del hombre. Hay dos principios en todos los seres: uno
activo que da la forma y otro pasivo que es la potencia informada, representadas por el esperma y por el flujo
menstrual. La atracción recíproca de los dos elementos justifica el fenómeno de la interacción entre la
potencia informativa y la potencia receptiva, por cuya copulación se explica los fenómenos fundamentales de
la vida, las semejanzas y diferencias en las distintas especies e incluso la determinación del sexo a través de
tres formas; la primera transmite los caracteres propios de la especie; la segunda determina el sexo; y la
tercera, los caracteres individuales. Cuando la forma predomina sobre la materia, el feto será macho; si falta la
forma de la masculinidad, el feto es hembra.
El Alma es única, indivisible, principio acabado y entelequia de la naturaleza universal en los seres vivos
particulares, no pudiendo reducirse al hálito vital, al fuego, a los átomos, ni a ningún otro elemento, pues si el
alma fuera un elemento no podría conocer el Cosmos, ni a Dios. Una sustancia unitaria respecto del sujeto,
aunque múltiple en cuanto a sus potencias. La sangre alimenta la vida del cuerpo y por eso en ella reside el
calor animal. El cerebro es frío y modera el calor de la sangre, dando así origen a los distintos temperamentos
de los hombres, que son sanguíneos y apasionados, o cerebrales y retraídos. El espíritu o hálito vital no hay
que identificarlo con el alma, sino que nace del corazón, al absorber éste ciertos principios desconocidos que
el hombre recibe por la respiración a través de los pulmones. La necesidad natural que rige los fenómenos
animales no está absolutamente determinada por las condiciones materiales, sino que es, ante todo, una
necesidad formal teleológica, a la cual también está ordenada la materia.
8. ÉTICA Y POLÍTICA.
8.1. LA DOCTRINA ÉTICA.
Ibn Rusd aplica el principio de la unidad esencial del hombre. El hombre conoce de un modo tan natural como
vive, se alimenta y se reproduce. El conocimiento intelectual es el grado óptimo que corona la actividad total
del hombre. La verdad sólo se alcanza por el conocimiento intelectual.
Ibn Rusd también cree en la posición aristotélica de que el logro del fin del hombre es más fácil en la
comunidad, que multiplica las experiencias, aumenta el campo del saber y amplifica las inquietudes y los
hallazgos de nuestra inteligencia. La felicidad suprema del hombre reside en el saber. El salto de la materia al
espíritu. El hombre ha sido creado para saber, se desarrolla en el saber, progresa por el saber y se perfecciona
con el saber. Sólo puede alcanzar la felicidad con el saber. El ideal ético es un programa de minoría, pero así
lo ha sido siempre la moral filosófica desde Sócrates. El sabio es el que se ocupa del humano saber y que tiene
conciencia de que sabe.
La perfección total del individuo sobrepasa los límites de la perfección individual y exige la sociedad humana.
El orden moral del mundo es paralelo al orden cósmico del universo, el orden del bien acompaña al orden del
ser. La tendencia hacia la perfección no es un acto de pura voluntad, sino una inclinación natural de todas las
cosas. El orden moral es una consecuencia del orden ontológico. Si reconocemos este orden, todos los seres
pueden actuar sintiéndose libres. La libertad es un caro privilegio del hombre, un índice de su imperfección y
no un timbre de gloria de su naturaleza. La libertad es la capacidad de obrar, pero también la posibilidad de
recibir la acción. Dios hace necesariamente el bien porque lo tienen en sí y no tiene ningún fin que realizar.
Los seres creados por Dios tiene que tender hacia el bien, por medio de sus inteligencias o de los instintos
naturales, para realizar así el fin en vista del cual fueron creados. El hombre no se limita a vivir la vida dentro
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de su especie y de la sociedad, debe vivir también su vida, su propia individualidad. La libertad supone un
remedio frente al hecho de la contingencia. Lo que nos manda la libertad es que seamos lo que realmente
somos, que cumplamos voluntariamente la necesidad. El hombre en su libertad tiene que querer el bien, que es
el ser, que es el orden. No cabe la libertad sin conocimiento, la libertad verdadera es la voluntad informada
por la razón, lo demás es deseo ciego e irracional. Lo que la razón alcanza es que el fin de todo lo creado es el
orden. La libertad se malogra si el saber no se convierte en el medio más eficaz para realizar el fin del
hombre.
Para ejercer la libertad es necesario la condición previa de un juicio sano, que consiste en la adecuación con
las leyes naturales, físicas y lógicas. Pero no todos los hombres están capacitados para alcanzar esta
condición, y los que lo alcanzan poseen una autoridad natural. Quien posee la autoridad tiene el deber de
realizarla. Fuera del orden no cabe ni la libertad ni la autoridad. El hombre libre debe pensar que posee la
libertad para usarla dentro del orden necesario. Averroes reconoce que en el estado actual de la sociedad
humana, el ideal ético escapa a una gran masa humana. La gran masa social que no puede alcanzar fácilmente
el ideal del libre convencimiento intelectual de la realización del orden necesario, este debe realizarse por
medio del ideal intermedio de la eudamonia, que consiste en la realización de una serie de bienes concretos,
como le derecho a una vida honorable, a constituir una familia, a poseer buenos amigos, a gozar de buena
salud, a poseer bienes de fortuna, a la prosperidad en los negocios, a disponer de un relativo bienestar, etc.
El perfecto uso de estos bienes constituye la honestidad, que hace posible y digan la vida del común de loso
hombres y los hace acreedores del honor y de la alabanza pública, que son la base de su educación ética.
8.2. EL ESTADO.
El Estado se convierte para Averroes en un gigantesco complejo educativo. El Estado es una escuela, y el
gobernador un educador. Los hombres se dividen en tres partes: los materiales o seguidores del placer, regidos
por la virtud de la temperancia; los esforzados, o buscadores del honor, controlados por la fortaleza; y los
sabios o consagrados a la pura contemplación, dirigidos por la sabiduría. Los que posean las virtudes
dianoéticas están capacitados para gobernar, quien lo haga sin poseer estas virtudes es un vulgar tirano. El
tirano gobierna la ciudad de los que son tan indignos como él y que a él se vinculan por la injusticia, el
egoísmo, la violencia y la rapiña. Sólo los sabios que se han consagrado al ejercicio en acto de las cualidades
más excelsas de la potencia intelectual están capacitados para guiar a los demás hombres y encaminarlos
libremente hacia el orden necesario. Gobernar es conducir a los hombres para que se produzca la realización
libre de lo que necesariamente deben hacer dentro del orden universal.. Lo que legitima al gobernante es la
sabiduría, los bienes instrumentales, la gloria, la riqueza y el éxito y también la fuerza deben de estar
subordinadas a la sabiduría. La sociedad es un organismo adecuado a la coexistencia humana. El gobernador
ha de ser un educador y un médico. El Estado no tiene fin propio, sino que comprende la suma total de los
fines individuales, procurando que el hombre alcance el bien que le corresponde. La virtud que corresponden
al hombre tanto como ser individual como ser social es la sabiduría o prudencia, cuyo ámbito de acción
comprende la justicia. Para Averroes el arte político y el ejercicio en acto de la virtud de la prudencia son la
misma cosa, hay una sola diferencia, la prudencia como sabiduría afecta al orden intelectual, y la prudencia
como política significa además el paso al orden de la acción por el consentimiento que produce en los
hombres que tienen el hábito intelectual dispuesto hacia la verdad. Para Ibn Rusd la Política es una ciencia
especulativa, cuya misión es alcanzar las ideas más convenientes para el gobierno de los hombres y más
apropiadas para promover la sociedad humana que mejor se adecúe con el orden universal necesario. La
política es el corazón de las artes prácticas; la sabiduría, el cerebro que dirige toda la vida, el saber y la
felicidad humana.
Como el Estado carece de un fin propio no puede poseer órganos naturales, la autoridad legalmente
constituida no tiene poder delegado del Estado, sino que la autoridad pertenece al gobernante por naturaleza
propia, emana de la sabiduría. El derecho reside en el ejercicio digno y adecuado de la autoridad, que conduce
a la realización del orden necesario. La acción del Estado está por encima del tiempo y del espacio, no admite
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fronteras naturales ni políticas, no distingue entre súbditos y extranjeros.
Muchos hombres quieren escapar de la acción educativa del Estado y se apoyan en la fuerza para resistir a la
verdad y la justicia, entonces surge la lucha y se plantea el problema de la guerra. Ya Aristóteles dijo que los
pueblos desarrollados tenían la misión de educar a los menos desarrollados, y debe ser mediante la razón y por
la presión a los que son contrarios a la verdad. Aquí Averroes como buen musulmán, integra el principio
islámicos de la Guerra Santa: la guerra es sagrada cuando es un instrumento educativo, los hombres que no
quieran realizar su fin de buen grado tendrán que cumplirlo más que le pese. El fin de la guerra es la paz, en la
que se realiza el orden universal necesario y alcanza el hombre su perfección y su felicidad. La guerra será
una situación limite de la función educativa del Estado.
La justicia es el principio del orden en el ser, la proyección del bien sobre el mundo, y su realización
particular en cada uno de los sujetos, se divide en conmutativa y distributiva. La ley pertenece al orden
práctico y consiste en la recta opinión que define y precisa el contenido de la justicia. El derecho, en cuanto
fundamentado por la justicia, es independiente de las condiciones sociológicas, y en cuanto estructurado por a
ley, precisa de las determinaciones positivas que regulan su acción concreta. La ley es la adecuación de la
justicia a las condiciones concretas, lo que exige su conocimiento previo y la existencia de un legislador que
concrete la justicia en cada caso. Así, por esta doble dimensión de la justicia, se establece el derecho natural y
el derecho legal, y la integración de ambos supone el derecho civil. El derecho musulmán se fundamenta en el
Alcorán y en las tradiciones atribuidas al Profeta. Averroes defiende el principio de que el fundamento del
derecho reside en la naturaleza misma de las cosas y de los hechos y no basado en la voluntad del legislador,
sino en el perfecto orden universal concebido por Dios. Distingue entre:
− El Poder legislativo: es un atributo del auténtico legislador, del que posee la autoridad, Dios, a través de sus
Profetas y codificado en el Alcorán y los hadices atribuidos a Mahoma.
− El Poder Ejecutivo. En el distingue:
* La interpretación legal y el mantenimiento de las instituciones y administración de la justicia. Sería el
Derecho Administrativo.
* Sería el Derecho Civil y Penal.
La función del poder judicial comprende el estudio del procedimiento legal o Derecho procesal y la resolución
de los conflictos jurídicos, tanto en materia civil como penal. El derecho penal se levanta sobre el bien debido
a todo hombre, representado por su honra y la pública estimación. La inuria es el delito que va contra este
derecho. Para restablecer el orden alterado por la inuria se establece la acción penal, que conduce a la
reparación y satisfacción del ofendido dentro de los límites de lo posible. En cada delito se pueden distinguir 7
circunstancias, que son: uso de la fuerza, abuso de confianza, premeditación, ensañamiento, afán de lucro,
fines deshonestos y malos antecedentes; si bien estas no alteran la calificación del delito, si que constituyen la
clave del proceso y apoyándose en ella los argumentos de la acusación y la defensa.
Como la felicidad es el goce de los bienes, la pena debe producir una infelicidad pública, que haga saber al
delincuente lo que significa la pérdida de la felicidad, de la pública honestidad y del uso de los bienes a ella
debidos.
Ibn Rusd que ejerció cargos de qadi y de visir y por su amplios contactos con la corte almohade y también por
su claro sentido realista, no ignoraba que las sociedades políticas de su tiempo eran muy diferentes a su
modelo de Estado ideal. Pero igualmente pensaba que la realización del bien social tiene lugar del modo más
perfecto posible en la ciudad ideal. Existen ocho formas de gobierno:
− Monarquía: gobierno de uno solo.
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− Aristocracia: gobierno de los mejores.
− Timocracia.: tiene como ideal el honor y la gloria.
− Oligarquía: su finalidad consiste en el enriquecimiento de la comunidad.
− Democracia: su fin es el mantenimiento de la libertad, pero tiene la grave dificultad de ser el régimen que
más fácilmente degenera.
− Tiranía: es la degeneración de la democracia, y el peor de los regímenes. Es imposible la obtención del fin
educativa del Estado.
− Gobierno que busca el placer.
− Gobierno originado por la necesidad.
II. FILOSOFÍA MEDIEVAL CRISTIANA. LA ESCOLÁSTICA.
A. FILOSOFIA MEDIEVAL.
Con este nombre se designa al período de la historia de la filosofía que abarca desee el siglo IX hasta el siglo
XIV. Estos límites son un tanto convencionales; antes, es el período propio de la Patrística; y los siglos
posteriores, se designan como filosofía del Renacimiento. Pero bien podríamos extender tal período porque en
los comienzos de la filosofía medieval persisten muchos temas antiguos, y a partir del siglo XII se revelan
muchos temas modernos. Es, pues, necesario adoptar la convención ofrecida, de que los filósofos que vivieron
entre los siglos IX y XIV pueden ser considerados como medievales. En cuanto a la filosofía cristiana
medieval los filósofos más importantes han sido:
− en el siglo IX, Juan Escoto Eriúgena;
− en el siglo X, Gerberto de Aurillac; en el siglo XI, San Anselmo;
− en el siglo XII, Abelardo, San Bernardo, Pedro Lombardo;
− en el siglo XIII, Alejandro de Hales, San Alberto Magno, Pedro Hispano, San Buenaventura, Santo Tomás
de Aquino, Siger de Brabante, Ramón Lull, Juan Duns Escoto;
− en el siglo XIV, Guillermo de Ockham, Nicolás de Autrecourt, Juan de Ruysbroek.
Los grandes temas de la filosofía medieval cristiana han sido:
• Seguir la tradición helenístico−romana. El platonismo, el aristotelismo y el neoplatonismo no son
elementos extraños, sino incorporados al pensamiento filosófico medieval.
• No es una repetición del pensamiento anterior, sino, una continuación desde un horizonte intelectual y
afectivo distinto. Este horizonte es el religioso. Hay en la filosofía medieval un importante
componente teológico que no encontramos en la filosofía griega. Surgiendo temas que no fueron
tratados en la Antigüedad: precisamente la relación entre filosofía y teología es uno de ellos, si la una
ha de estar subordinada a la otra o viceversa, o realizar una fusión, o que están equilibradas.
• Las constantes en la filosofía medieval son las que se centran en la cuestión de la naturaleza y
propiedades de Dios y la relación entre Dios y el Mundo, en tanto que Dios es Creador.
• La realidad se articula jerárquicamente, con Dios como cima rectora.
• El mundo no es tanto un sistema de cosas como un sistema de símbolos y signos que remiten a Dios.
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• Predominio de los intereses ontológicos sobre los gnoseológicos.
B. LA ESCOLÁSTICA.
Usualmente se confunde la filosofía escolástica con la filosofía medieval. No obstante la filosofía medieval
contiene muchos otros elementos que no pueden ni deben ser identificados con la filosofía escolástica. La
filosofía árabe y judía, las tendencias místicas o platonismo humanista, entre otras, no entran en el campo de
la escolástica. Además esta ha persistido más allá de la filosofía medieval, en el Renacimiento (Suarez) y en la
época moderna (Neoescolásticos). Aunque lo que sí es cierto es que la filosofía escolástica es el ingrediente
más importante de la filosofía medieval.
El término escolástica procede del vocablo scholasticus, es decir, el que enseña en una escuela, más
específicamente el que enseñaba las artes liberales (Trivium y Quadrivium). Más tarde, escolástico designó al
maestro que seguía ciertas orientaciones filosoficas y que adoptaba a tal efecto ciertos métodos. Aunque a
veces se hable de escolástica árabe o escolástica judía, es más corriente confinar el término escolástico a la
escolástica cristiana.
Las orientaciones filosóficas están determinadas en gran parte por la elaboración de comentarios y sistemas
filosóficos y teológicos que se hallan dentro de los dogmas católicos, pero sin que tales dogmas ni la teología
correspondiente determinen siempre y unívocamente las reflexiones propiamente filosóficas. Es común
presentarla como una continuación de la Patrística, y no sólo desde el punto de vista religioso.
Los autores escolásticos trataron a fondo temas tales como: Dios, Ente, Existencia, Intelecto, Ser, Substancia,
Trascendental, Universales; y en general se distinguieron por sus investigaciones metafísicas y lógicas.
1. Según M. Grabmann la escolástica medieval se puede dividir en :
− Preescolástica: Desde finales del siglo VII hasta finales del XI. Sus características, entre otras, son:
• Tradicionalismo.
• Sumisión a la autoridad.
• Producción intelectual basada en recopilaciones.
− Escolástica Temprana: Desde finales del siglo XII a los comienzos del XIII. Se caracteriza por:
• Conflictos entre auctoritas y ratio.
• Debates entre dialécticos y antidialécticos.
• Comentarios a las Sentencias y primeras Sumas.
• Cuestión de los Universales.
− Alta Escolástica: Maduración de los temas anteriores y también:
• Absorción de motivos del pensamiento árabe, judío y aristotélico.
• Desarrollo de las grandes Sumas Teológicas.
− Escolástica Decadente: Siglos XIV y XV. Se atiene a problemas especiales, cuestiones lógicas y semánticas
y divisiones de conceptos.
2. Para E.A. Moody, la filosofía escolástica se divide de diferente modo, teniendo en cuenta el hecho
fundamental de que la Iglesia no propugnó el cultivo de la filosofía:
− Patrística y Alta Escolástica: Grandes especulaciones teologico−metafisicas, como las de Juan Escoto
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Eriúgena y San Anselmo.
− Invasión del pensamiento aristotélico a través de los pensadores árabes: distinción entre la filosofía que
depende de la razón natural y la teología fundada en las verdades de la fe revelada. Abelardo, Alberto Magno
y Santo Tomás.
− Empirismo con el cual se intentaba colocar a las verdades de fe más allá de toda prueba racional: Guillermo
de Ockham es el más claro ejemplo de este período.
ESCOTO ERIÚGENA
1. INTRODUCCION : INTERPRETACIÓN DEL SISTEMA DE JUAN ESCOTO.
La obra de Escoto constituye el primer gran ensayo medieval de un sistema filosófico que explique los
dogmas teológicos y concuerde con ellos. Su neoplatonismo debe considerarse como la adopción de una
tradición que encajaba perfectamente en el dogma; más que el empleo del neoplatonismo como un
instrumento, Escoto Eriúgena aspiraba a la constitución de una filosofía que fuera la expresión de una religión
verdadera, que se fundiera de tal manera con esta religión que no pudiera haber ya separación entre ambas.
Pero el neoplatonismo ha perdido en Escoto, su carácter estático: la jerarquía de los seres tiene un carácter
dinámico. A pesar de este neoplatonismo el pensamiento de Escoto Eriúgena es hondamente cristiano.
La creación de la Naturaleza y la historia del hombre son un inmenso drama, cuyo principio y fin son
idénticos y cuyo dinamismo diferencia el creacionismo de Escoto del emanatismo neoplatónico.
Para siempre quedará la polémica de que si Juan Escoto tiende a deificar la Naturaleza y el hombre,
convirtiéndose en un panteísta. A esto dice Eriúgena que la razón es anterior a la autoridad, y que la verdadera
autoridad es simplemente la verdad encontrada por le poder de la razón, y transmitida en escritos por los
Padres para uso de la posteridad. También podemos decir que en su época no existía una clara distinción entre
teología y filosofía y las respectivas esferas de una y otra, con la consecuencia de que un pensador podía, sin
ser lo que hoy llamamos un racionalista, aceptar un dogma revelado como el de la Trinidad, y proceder a
continuación con la mayor buena fe a explicarlo o deducirlo, de tal modo que la explicación cambiara
prácticamente el dogma en otra cosa distinta.
Que existe una tensión entre los elementos cristianos y neoplatónicos es algo evidente, como también lo es la
tendencia a racionalizar el dogma cristiano. Escoto quiere reconciliar de algún modo las dos posiciones, si
quiere mantener la una y la otra. Fue un cristiano sincero que intentó conciliar ambas enseñanzas en la única
estructura de pensamiento que entonces había disponible.
2. LA NATURALEZA.
Juan Escoto Eriúgena entiende por Naturaleza, la totalidad de las cosas que son y las cosas que no son.
Significa no solamente el mundo natural sino también Dios y la esfera sobrenatural: toda la realidad. Afirma
que la naturaleza se divide en cuatro especies:
− Naturaleza que crea y no es creada.
− Naturaleza que es creada y crea.
− Naturaleza que es creada y no crea.
− Naturaleza que ni crea ni es creada.
49
2.1. NATURA QUAE CREAT ET NON CREATUR.
Dios es la naturaleza creadora e increada. Es causa de todas las cosas, pero Él mismo es incausado. Él es el
principio primero porque las criaturas proceden de Él; es el medio porque las criaturas subsisten y se mueven
en Él y a través de Él; y el fin o causa final, puesto que Él es el término del movimiento de desarrollo y
autoperfección. Dios trae a las criaturas a la existencia desde un estado de no existencia a partir de la nada (ex
nihilo). Esta doctrina de Dios concuerda con la teología cristiana y contiene una clara enunciación de la
trascendencia y de la existencia de Dios.
Para alcanzar conocimiento de Dios puede hacerse uso de las vía afirmativa y negativa. Cuando se utiliza el
medio negativo, se niega que la substancia o esencia divina sea ninguna de aquellas cosas que son, que pueden
ser entendidas por nosotros. Cuando utilizamos el método afirmativo se predican de Dios aquellas cosas que
son, en el sentido de que la causa se manifiesta en el efecto. Valiéndonos del método afirmativo, decimos que
Dios es Sabiduría, mientras que por la vía negativa decimos que Dios no es sabiduría.
Esto puede parecer una contradicción; pero en realidad, cuando decimos que Dios es Sabiduría utilizamos la
palabra sabiduría en sentido metafórico o analógico; mientras que cuando decimos que Dios no es Sabiduría,
utilizamos esa palabra en su sentido propio y primario. Así pues, no hay verdadera contradicción, sino
solamente en las palabras, y puede reconciliarse al llamar a Dios Supersabiduría (más que sabiduría). Al
analizar estas palabras: parece que pertenece a la vía afirmativa; pero, ninguna idea corresponde a la palabra
super, de modo que en realidad la frase pertenece a la vía negativa, y la adición de super como prefijo
equivale a una negación. En consecuencia, la vía negativa es fundamental y como no pretendemos definir lo
que es en sí mismo el super, la inefabilidad e incomprensibilidad de Dios no sufre menoscabo. Así que a Dios
no se le puede llamar propiamente sabio y tampoco se le pueden aplicar ninguna de las diez categorías de
Aristóteles. Las categorías se encuentran en, y tienen aplicación a, las cosas creadas, y son estrictamente
inaplicables a Dios. Dios trasciende los predicamentos y los predicables (ni genero, ni especie, ni accidente).
Nos detendremos en la primera y cuarta categoría aristotélicas:
− Dios no es substancia, porque es más que eso, aunque puede ser llamado substancia translative, en cuanto
que es creador de todas las substancias.
− Aunque en Dios se encuentra relación, la palabra se utiliza como metáfora y no como categoría.
Aunque podamos aprender que Dios es, no podemos aprender qué es. Aprendemos que es más que substancia,
más que sabiduría, y así sucesivamente. Ahora bien, no sabemos qué es ese más cuando se aplica a Dios,
puesto que Dios trasciende nuestro entendimiento.
¿Cómo explicar que Dios ha hecho el mundo? No podemos suponer que Dios existiese antes de hacer el
mundo, porque si así fuera, no sólo Dios habría estado en el tiempo, sino que, además, su propio hacer habría
sido un accidente que le habría incrementado, y ambos supuestos son imposibles.
Así pues, el hacer de Dios es co−eterno con Él mismo. Aunque el hacer sea eterno e idéntico a Dios, no es un
accidente y no podemos atribuir movimiento a Dios, pero el movimiento está implicado en la categoría de
hacer. ¿Qué significa entonces que Dios hizo todas las cosas? Que Dios es en todas las cosas, que es la esencia
de todas las cosas. Porque solamente Él es verdaderamente, y todo aquello que con verdad se dice que es en
las cosas que son, es Dios solo. Parece acercarse aunque sea levemente al panteísmo. Pero reafirma la
creación ex nihilo, y queda así claro que cuando él se niega a decir que Dios ha hecho o hace el mundo no está
tratando de negar la creación, sino más bien de negar que Dios haga en el único sentido en el que nosotros
entendemos hacer, el de un accidente, subsumible bajo un a categoría particular. La existencia y la esencia de
Dios y su acto de hacer son ontológicamente una y la misma cosa.
2.2. NATURA QUAE ET CREATUR ET CREAT.
50
La segunda división de la Naturaleza son las causas primordiales o praedestinationes, que son las causas
ejemplares de las especies creadas, y existen en la Palabra o Verbo de Dios: son las ideas divinas, prototipos
de todas las esencias creadas.
La generación eterna del Verbo o Hijo de Dios supone la constitución eterna de las ideas arquetípicas o causas
ejemplares en el Verbo. La generación del Verbo no es proceso temporal, sino eterno, e igualmente lo es la
constitución de las praedestinationes. ¿En qué sentido decimos que las causas primordiales son creadas? La
Santísima Trinidad hizo a partir de la nada todas las cosas que hizo, lo que implica que los prototipos son
causas en el sentido de causas ejemplares. Nada es creado excepto lo que fue eternamente preordenado, y esas
praedeterminationes eternas son los prototipos. Niega que haya, real y ontológicamente, una pluralidad de
estas praedeterminaciones en el Verbo. Las causas primordiales son una y no realmente distintas, aunque en
sus efectos, que son una pluralidad ordenada, son múltiples.
2.3. NATURA QUAE CREATUR ET NON CREAT.
Son las criaturas que forman el mundo dela naturaleza en el sentido limitado de esta palabra, un mundo hecho
por Dios desde la nada. Son participaciones o secunda essentia, y afirma que participan en las causas
primordiales. Participación significa derivación a partir de. La participación no es sino la derivación de una
esencia segunda a partir de una esencia más elevada. Dios es la fuente de todas las cosas, fluyen ante todo las
causas primordiales y las hacen ser, y luego discurren, a través de éstas, hacia sus afectos. Dios es todo cuanto
verdaderamente es y la Bondad Divina se difunde a través del universo de la creación, de tal modo que hace
todas las cosas y se hace en todas las cosas y es todas las cosas.
Las criaturas no son sólo una participación de la Bondad Divina, sino también la teofanía o automanifestación
divina. Todos los objetos del intelecto o de la sensación son la aparición de lo que no aparece, la
manifestación de lo oculto, la afirmación de lo negado, la compresión de lo incomprensible, la expresión de lo
inefable, el cuerpo de lo incorpóreo, la esencia de lo superesencial, la forma de lo informe.
Así como la mente humana, en sí invisible, se hace visible o se manifiesta en palabras, escritos y gestos, así
Dios invisible e incomprensible se revela a sí mismo en la naturaleza, la cual es, en consecuencia, una
verdadera teofanía.
Escoto mantiene que el mundo no está fuera de Dios, y que es a la vez eterno y creado dentro de Dios.
Respecto a que el mundo no es extra Deum, se entiende en términos de participación y asunción. Como las
criaturas derivan de Dios y deben a Dios toda la realidad que poseen, aparte de Dios son nada, de modo que,
en ese sentido, puede decirse que no hay nada fuera de Dios: si la actividad divina se retirara, las criaturas
cesarían de ser. Dios vio desde la eternidad todo lo que Él quería crear. Si Dios vio las criaturas desde toda la
eternidad, también las hizo en sí mismo. Debemos concluir pues que Dios y las criaturas no son distinto, sino
uno y lo mismo, la criatura subsistiendo en Dios y Dios siendo creado en la criatura. Dios comprende en Sí
mismo la naturaleza de todas las cosas sensibles, no en el sentido de que contenga de Sí mismo algo aparte de
Sí mismo, sino en el sentido de que Él es substancialmente todo lo que Él contiene, y la substancia de todas
las cosas visibles es creada en Él.
Dios es todas las cosas, que a partir de la Superesencialidad de su naturaleza es creado por sí mismo en las
causas primordiales, y luego en los efectos de las causas primordiales, en las teofanías. Dios es Causa primera
y Causa Final.
Doctrina del hombre. Podemos decir del hombre que es un animal, pero podemos decir también que no es un
animal. Comparte con los animales las funciones de nutrición y de sensación, pero tiene la facultad de la
razón, que le es peculiar y le eleva por encima de todos los animales. No hay en el hombre dos almas, hay una
sola alma racional, que es simple y está enteramente presente en todas las partes del cuerpo, realizando sus
diversas funciones. Es un animal rationale, entendiendo animal por el género, y a rationale como la diferencia
51
especifica. El alma está hecha a imagen y semejanza de Dios, es semejante a Dios, y esa semejanza a Dios
expresa la verdadera substancia y esencia del hombre. Desde un punto de vista el hombre es definible, pero
desde otro, es indefinible, ya que la mente o razón del hombre está hecha a imagen de Dios, y la imagen,
como el mismo Dios, sobrepasa nuestro poder de comprensión. El hombre es el microcosmos de la creación,
puesto que resume en sí mismo el mundo material y el mundo espiritual, compartiendo con los vegetales las
facultades de crecimiento y nutrición, con los animales las facultades de sensación y reacción emocional, con
los ángeles la facultad del entendimiento; el hombre es realmente lo que Posidonio llamó vínculo, el eslabón
entre lo material y lo espiritual, entre la creación visible y la invisible.
2.4. NATURA QUAE NEC CREAT NEC CREATUR.
Dios como el término y fin de todas las cosas, Dios en todo. El regreso a Dios, el movimiento correspondiente
al de la procesión a partir de Dios, porque hay un ritmo en la vida de la naturaleza, y el mundo de las criaturas
que procede de las causas primordiales, regresará a dichas causas. Su fin es su principio. Es un proceso
cósmico, que afecta a toda la creación. El hombre caído es llevado de nuevo a Dios por el Logos encarnado,
que ha asumido la naturaleza humana y redimido a todos los hombres en esa naturaleza humana. Cristo lleva e
nuevo a la humanidad a Dios, aunque no todos se unen en el mismo grado. La Encarnación es única y única la
relación de la naturaleza humana de Cristo a la Divinidad. Las etapas del regreso de la naturaleza a Dios son:
1ª) La disolución del cuerpo en los cuatro elementos del mundo sensible;
2ª) La resurrección del cuerpo;
3ª) El cambio del cuerpo en espíritu:
4ª) El regreso de la naturaleza, en su totalidad, a las causas primordiales eternas e inmutables;
5ª) El regreso dela naturaleza y de las causas primordiales a Dios.
En esta doctrina de regreso cósmico, trata de combinar la enseñanza de las Escrituras y de los Padres con la
especulación filosófica dela tradición neoplatónica. Escoto atribuye la resurrección a la libre gracia de Dios,
operando a través de Cristo, mientras que su doctrina del regreso de todas las cosas a Dios significa que ha de
presentar la resurrección como un proceso natural y necesario, no solamente porque la naturaleza humana
como tal ha de regresar a su causa, sino también porque toda creación ha de regresar a su causa y perdurar
eternamente, y eso lo hace efectivamente en tanto que contenida en el hombre, el microcosmos.
Doctrina del castigo. Las Escrituras enseñan que los ángeles caídos y los seres humanos que mueren
impenitentes serán eternamente castigados. La razón enseña que el mal no puede ser sin fin, puesto que Dios
será todo en todo, y el mal es diametralmente opuesto a Dios. ¿Cómo reconciliar esas dos posiciones? Nada de
lo que ha hecho Dios es malo; por lo tanto las substancias o naturalezas de los demonios y de los hombres
malos deben ser buenas; por eso, estos no sufrirán aniquilación. Todo cuanto Dios ha hecho retornará a Dios.
¿Qué ocurre con los castigos descritos en las Escrituras? No serán de carácter corpóreo o material y solamente
pueden afectar a aquello que Dios no ha hecho y que, en ese sentido, está fuera de la naturaleza. El castigo
debe consistir en que Dios impedirá eternamente la tendencia de la voluntad a fijarse en las imágenes,
conservadas en la memoria, de los objetos deseados sobre la tierra. Dios será así todo, y todo el mal habrá
perecido, pero el inicuo será eternamente castigado.
SAN ANSELMO
1. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE SAN ANSELMO DE CANTERBURY.
El pensamiento de San Anselmo pertenece a la tradición agustiniana. San Anselmo consagró su principal
52
esfuerzo intelectual a la comprensión de la doctrina de la fe cristiana. No busco entender para poder creer,
sino que creo para poder entender. Esa actitud de Credo, ut intelligam es común a San Agustín y a San
Anselmo. No esforzarse en comprender lo que se cree, es negligencia; eso significa una aplicación de la
dialéctica o el razonamiento a los dogmas de fe, no con la intención de despojarlos de misterio, sino con la de
penetrarlos, desarrollarlos y discernir sus implicaciones en la medida en que eso es posible a la mente
humana. El lema Credo, ut intelligam no se limita a la comprensión de aquellas verdades que habían sido
reveladas y no descubiertas dialécticamente, sino que se extiende a verdades como la existencia de Dios, que
son ciertamente aceptadas por la fe, pero que pueden ser alcanzadas por el razonamiento humano; por eso, al
lado de su obra como teólogo dogmático, está también su obra como teólogo natural o metafísico. San
Anselmo no hizo una distinción clara entre los campos de la teología y de la filosofía, y su implícita actitud
mental puede ser ilustrada del modo siguiente: el cristiano debe tratar de entender y aprehender racionalmente
todo lo que cree, en la medida en que eso sea posible a la mente humana; creemos en la existencia de Dios y
en la Santísima Trinidad, pero debemos aplicar nuestro entendimiento a la comprensión de ambas verdades.
Se plantea la cuestión de si San Anselmo era o no racionalista: si por racionalismo se entiende una actitud
mental que niega la revelación y a la fe, la respuesta es, indudablemente, negativa. Puesto que aceptó la
primacía de la fe y el hecho de la autoridad. Si por el contrario se quiere entender el término racionalismo
como la actitud mental que lleva a intentar probar los misterios porque desea entender todo aquello en lo que
cree, sin haber definido antes con claridad los modos en que diferentes verdades pueden sernos accesibles,
entonces es indudable que sí se puede decir que el pensamiento de San Anselmo era racionalista o se
aproximaba. San Anselmo creía en la doctrina y solamente entonces intentaba entenderla.
Otras características de San Anselmo que se asemejan a San Agustín es la Teoría de la Verdad. La verdad
consiste en que el juicio o proposición afirma lo que realmente existe o niega lo que no existe, la cosa
significada es la causa de la verdad, y la verdad reside en el juicio; pero cuando procede a hablar de la verdad
del ser o esencia, y hace que la verdad de las cosas consista en que éstas sean lo que deban ser en su
encarnación de, o correspondencia con, su idea en Dios, Verdad Suprema y modelo de la verdad. Dios es la
verdad eterna y subsistente, que es causa de la verdad ontológica de todas las criaturas. La verdad eterna es
solamente causa, y la verdad del juicio es solamente efecto, mientras que la verdad ontológica de las cosas es
a la vez efecto y causa. Esa concepción agustiniana de la verdad ontológica fue conservada por Santo Tomás
de Aquino.
También la Relación Alma y Cuerpo, sigue San Anselmo la tradición platónico−agustiniana: alma y cuerpo
forman un sólo hombre. Aunque la filosofía de San Anselmo está en la línea de la tradición agustiniana, es
más sistemáticamente elaborada que los correspondientes elementos del pensamiento de Agustín, su teología
natural, y que en la aplicación metódica de la dialéctica manifiesta las características de una época más
avanzada.
2. MONOLOGIUM.
Desarrolla la prueba de la existencia de Dios basada en los grados de perfección que se encuentran en las
criaturas. En primer lugar, argumenta sobre la bondad y sobre la grandeza. Tales cualidades se encuentra en
grados diversos en los objetos de la experiencia, de modo que la argumentación procede de la observación
empírica de grados de bondad y grandeza, y es por lo tanto una argumentación a posteriori. El juicio sobre los
diferentes grados de perfección implica una referencia a un modelo de perfección, y el hecho de que la cosa
participa objetivamente, en grados diferentes, de la bondad, manifiesta que el modelo es en sí mismo objetivo,
que hay una bondad absoluta en la que participan todas las cosas buenas y a la que se aproximan más o
menos. Esta argumentación a posteriori es de tipo platónico: no procede de la idea de bondad absoluta a al
existencia de la bondad absoluta, sino de grados observados de bondad a la existencia de la bondad absoluta, y
de grados de sabiduría a la existencia de sabiduría absoluta; y la bondad y la sabiduría absolutas se identifican
en Dios.
Luego aplica esta argumentación al ser. Todo lo que existe, existe por algo o por nada. La segunda suposición
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es absurda; así pues, todo lo que existe, existe por algo. Eso significa que todas las cosas existentes existen, o
la una por la otra, o por sí mismas, o por una causa de existencia. Nuestra opción queda limitada a las
posibilidades de una pluralidad de causas incausadas o de una sola causa incausada. Puede parecer que el
argumento es simplemente un argumento de causalidad, pero San Anselmo introduce un elemento platónico al
decir que si hay una pluralidad de cosas existentes que tienen que ser por sí mismas, que dependen de sí
mismas y son incausadas, hay una forma de ser−en−sí−mismo en la cual participan todas ellas, y en ese punto
la argumentación se hace semejante a la anterior. Cuando varios seres poseen la misma forma, debe de haber
un ser unitario, externo a los mismos seres, que sea esa forma. No puede haber, pues, sino un último Ser
autoexistente, y debe ser el mayor, más alto y más grande de todo cuanto es.
Considera, también, la relación entre lo causado y la Causa, y afirma que todos los objetos finitos han sido
hechos a partir de la nada, ex nihilo, no a partir de una materia precedente, ni a partir de la Causa entendida
como origen material. San Anselmo explica que decir que una cosa ha sido hecha ex nihilo no es decir que
haya sido hecha a partir de la nada como material; significa que algo es creado non ex aliquo. Que ahora tiene
existencia y antes no la tenía fuera de la mente divina.
En cuanto a los atributos del ser, podemos predicar de él aquellas cualidades cuya posesión es absolutamente
mejor que su no posesión. Debemos predicar del Ser Supremo: sabiduría, vida, justicia, pero no podemos
predicar del Ser Supremo corporeidad o ser de oro. El Ser Supremo no posee sus atributos por participación,
sino por su propia esencia, Él es Sabiduría, Justicia, Vida, etc.; no está compuesto de elementos, los atributos
son idénticos con la esencia divina, que es simple. Dios debe necesariamente trascender el espacio, en virtud
de su simplicidad y espiritualidad, y el tiempo, en virtud de sus eternidad. Esta presente en todo, pero no
localmente o determinate, y todas las cosas están presentes a su eternidad, que no ha de concebirse como un
tiempo sin término, sino como interminabilis vita simul perfecte tota existens. Podemos llamar a Dios
substancia, si hacemos referencia a la esencia divina, pero puede recibir cambios ni ser soporte de accidentes.
3. PROSLOGIUM: EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO.
San Anselmo desarrolló el llamado argumento ontológico, que procede de la idea de Dios como realidad,
como existente. San Anselmo se pregunta si no podría encontrar un argumento que fuese suficiente, por sí
solo, para probar todo cuanto creemos concerniente a la substancia divina, de modo que un solo argumento
realizase la función de las muchas argumentaciones complementarias de su opúsculo anterior. San Anselmo
pensó haber descubierto un argumento así, el famoso argumento ontológico se enuncia así:
Todos los hombres tienen una idea de Dios, entiende por Dios un ser tal que es imposible pensar otro mayor
que él; ahora bien, un ser tal ha de existir no solamente en nuestro pensamiento sino también en la realidad, ya
que en caso contrarío sería posible otro mayor que él y, por tanto caeríamos en contradicción; luego, Dios no
solo existe en el pensamiento sino también en la realidad.
La prueba parte de la idea de Dios como aquello mayor que lo cual nada puede concebirse. Si tal ser tuviese
solamente realidad ideal, si existiese solamente en nuestra idea subjetiva, podríamos concebir un ser más
grande, a saber, un ser que no existiese simplemente en nuestra idea, sino también en la realidad objetiva. Se
sigue pues que la idea de Dios como absoluta perfección es necesariamente la idea de un ser existente, y San
Anselmo argumenta que en ese caso nadie puede a la vez tener la idea de Dios y negar su existencia. El ser
absolutamente perfecto es un ser cuya esencia es existir, o que necesariamente implica la existencia, puesto
que en otro caso otro ser más perfecto podría ser concebido; es el ser necesario, y un ser necesario que no
existe sería una contradicción en los términos. Dios es totalmente perfecto, omnipotente y veraz. El argumento
parte de la idea de Dios; y Dios por definición es un ser que posee todas y cada una de las perfecciones en
grado sumo; ahora bien existir es una perfección, por tanto la existencia forma parte de la perfecciones
divinas, luego Dios existe realmente. No sería posible un ser perfecto, Dios, sin la mayor de las perfecciones,
la existencia real.
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4. LA POLÉMICA CONTRA GAUNILO.
Este argumento fue atacado por el monje Gaunilo en su obra Liber pro Insipiente adversus Anselmi in
Prologio ratiocinationem (En defensa del necio), en el que observó que la idea que tenemos de una cosa no es
una garantía de su existencia extramental, y que Anselmo había realizado una transición ilícita del orden
lógico al orden real. Según el monje, hay muchas cosas falsas y dudosas que se hallan en el pensamiento y hay
que demostrar que algo mayor que lo cual nada pueda pensarse no sea una de tales cosas. Esto no se relaciona
con nada conocido, tampoco hay un concepto claro de algo mayor que lo cual nada pueda pensarse. El hecho
de tener en mi entendimiento un concepto no prueba todavía que haya una realidad correspondiente: las Islas
Afortunadas, no existen por el hecho de ser pensadas. Cuando se dice que esa cosa suprema no puede pensarse
como inexistente, quizá sería mejor decir que su inexistencia o aun la posibilidad de su inexistencia no puede
entenderse: pues las cosas falsas no pueden entenderse, conforme al sentido propio de esta palabra, aunque es
cierto que se las puede pensar tal como lo hizo el necio pensando que Dios no existe. Yo se con seguridad que
existo, pero sé no obstante que puedo no existir, mientras que entiendo indudablemente respecto de aquel Ser
Supremo que es Dios, que existe y no puede no existir. Pensar que no existo, cuando conozco mi existencia
con toda certeza, no sé si puedo; pero si lo puedo ¿Porqué no lo podría respecto de cualquier otra cosa que yo
sepa con la misma seguridad? Y si no puedo, ya no sería eso una particularidad de Dios.
El santo en su libro Liber Apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro Insipiente, negó la paridad, y la
negó, pues si la idea de Dios es la idea de un ser totalmente perfecto y si la absoluta perfección implica la
existencia, esa idea es la idea de un Ser existente, y necesariamente existente, mientras que la idea de las Islas
afortunadas no es la idea de algo que deba existir: incluso en el orden puramente lógico, las dos ideas no
corren parejas. Si Dios es posible, si la idea de un Ser totalmente perfecto y necesario, no contiene una
contradicción, Dios debe existir, puesto que sería absurdo hablar de un Ser necesario puramente posible,
mientras que no hay contradicción alguna en hablar de unas Islas afortunadas meramente posibles.
5. EL ARGUMENTO ONTOLÒGICO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA.
Muchos filósofos han entendido el argumento como la afirmación de que lo mayor que puede pensarse ha de
ser real, pues de lo contrario, faltándole la realidad, no sería lo mayor que puede pensarse, sino simplemente la
idea de lo mayor pensable. Lo mayor que puede ser pensado es también, por lo tanto lo perfecto. A partir de
San Anselmo la posición tomada frente al argumento ha sido:
− Duns Escoto, Descartes, Spinoza, Leibniz, Malebranche y Hegel admiten la prueba anselmiana.
− Gaunilo, Santo Tomás, Gassendi, Locke, Hume y Kant, la rechazan.
Gaunilo: Fue contemporáneo de San Anselmo y ya hemos visto sus objeciones.
Santo Tomás: Puede demostrarse que Dios existe, pero no por una prueba a priori, ni a simultáneo, sino
únicamente a posteriori. Propone las cinco vías para llegar al ser perfecto. Si partimos de la esencia pensada
de Dios, llegaremos a la existencia pensada de Dios, no a su existencia real.
Duns Escoto: Lo que si existe, es más cognoscible que lo que no existe, es decir, puede ser conocido más
perfectamente. Lo que no existe en sí mismo, o en algo más noble a lo cual agrega algo, no puede ser influido.
Pero lo influible es más perfectamente cognoscible que lo no influible; por tanto, el ser más perfecto que
puede conocerse existe.
Guillermo de Ockham: El nombre de Dios puede describirse de dos modos: Dios es algo noble y perfecto que
cualquier otra cosa distinta de Él; y también, Dios es aquello más noble y perfecto que lo cual no hay nada.
No podemos probar que Dios existe. Que hay Dios, y que Dios es como proponemos que es, es algo que
derivamos solamente de la fe.
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Descartes: Insiste en la idea de infinitud y que tiene que haber sido depositada en él por un ser infinito, es
decir, Dios.
Leibniz: No basta pasar de la idea de ser infinito y perfecto a la realidad, sino que hay que demostrar su
posibilidad. Pero como la posibilidad es demostrada, la realidad resulta patente.
Kant: Ser (Sein) no es un predicado real, o sea un concepto de una cosa, sino la posesión de la cosa o de
ciertas determinaciones en sí mismas. En la proposición Dios es Todopoderoso, el término es pone es relación
el predicado con el sujeto. Pero si digo Dios es, tomando a Dios con todos sus predicados, no añado ningún
predicado nuevo al concepto de Dios. Lo real no contiene más notas que lo posible (pensado). Para Kant, la
existencia no añade perfección alguna a una cosa. La esencia de la cosa se define por un conjunto de
propiedades o rasgos.
Después de éste fue nuevamente aceptado y defendido por Hegel. En nuestro siglo ha sido y es actualmente
objeto de controversia, especialmente entre los pensadores pertenecientes a la filosofía analítica. Su estudio ha
contribuido a la discusión del sentido y naturaleza de las proposiciones analíticas, así como a la discusión de
los diversos sentidos del predicado es. Como vemos este argumento constituye uno de los puntos
fundamentales de la tradición filosófica.
ANEXO I: ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO.
Así, pues, ¡oh, Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente,
entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que tú eres algo
mayor que lo cual nada puede se pensado.
Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay
Dios.
Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo
insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello
existe.
Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque
cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero
no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no
solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato
tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor,
porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe ene el entendimiento.
Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir solo en el entendimiento.
Pues si existe, aunque solo sea también en le entendimiento, puede pensarse que exista también en la
realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese solo
en ele entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.
Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.
ANEXO II: EL PROCESO DE ABSTRACCIÓN.
Podemos unir arbitrariamente hombre y caballo para formar la idea de centauro, combinando objetos que la
naturaleza no permite que se combine en unidad, y tales ideas arbitrariamente construidas son falsas. Si nos
formamos la idea de una línea, una línea tal como la considera el geómetra, entonces, aunque sea verdad que
no existe un línea, por sí misma, en la realidad extramental, la idea no es falsa, puesto que en los cuerpos se
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dan líneas, y todo lo que hemos hecho ha sido aislar la línea y considerarla en abstracción. La composición
produce una idea falsa (centauro) y la abstracción produce una idea verdadera (línea).
ANEXO III: EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.
Puede pensarse que los pensadores medievales reflexionaban sobre un tema inútil, pero la reflexión seria
muestra la importancia del problema. Aunque lo que vemos y tocamos son cosas particulares, cuando
pensamos esas cosas no podemos por menos de utilizar ideas y palabras generales. Los objetos exteriores a la
mente son individuales, mientras que los conceptos son generales, de carácter universal, en el sentido de que
se aplican indistintamente a una multitud de individuos. Si los objetos extramentales son particulares y los
conceptos mentales son universales, está clara la importancia que tiene el descubrir la relación entre áquellos
y éstos. Si el hecho de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos son generales significa
que los conceptos universales no tienen fundamento en la realidad extramental, si la universalidad de los
conceptos significa que éstos son meras ideas, entonces se crea una brecha entre el pensamiento y los objetos,
y nuestro conocimiento, en la medida en que éste se expresa en conceptos y juicios universales, es, cuando
menos, de dudosa validez. El científico expresa su conocimiento en términos abstractos y universales, y si
esos términos no tiene fundamento en la realidad extramental, su ciencia es una construcción arbitraria, que no
tiene relación alguna con la realidad. Pero en la medida en que los juicios humanos son de carácter universal,
o comprenden conceptos universales, como en la afirmación que esa rosa es roja, el problema ha de
extenderse al conocimiento humano en general, y si la cuestión relativa a la existencia de fundamento
universal de un concepto universal es contestada negativamente, el resultado debe ser el escepticismo.
¿Qué es lo que corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad extramental, a los conceptos
universales que se dan en la mente?, esta es la manera ontológica de abordar el problema; ¿Cómo se forman
nuestros conceptos universales?, sería la manera psicológica. Si suponemos que los conceptos universales son
simples construcciones conceptuales, estamos ante la solución conceptualista.
El problema de los universales es uno de los más discutidos por los pensadores medievales. El planteamiento
original procede de un pasaje del Isagoge de Porfirio, sobre las Categorías de Aristóteles. El problema
remonta a la filosofía griega y a la búsqueda por Sócrates y Platón de un objeto eterno, universal y necesario
para la ciencia. Platón lo encontró en las ideas, y las concibió como subsistentes, incorporales y separadas de
las cosas. Aristóteles considera que las esencias (géneros y especies) únicamente existen en las cosas. Los
Cínicos y Estoicos se niegan a reconocer valor alguno a lo universal: todo lo que existe es individual y
singular. San Agustín modificó la postura platónica colocando las Ideas en la mente divina. Luego Boecio
diría: No abordaré aquí las siguientes cuestiones acerca de los géneros y las especies: si subsisten en sí
mismos o solo se encuentran en el entendimiento; si son substancias corporales o incorporales; si están
separados de las cosas sensibles o se encuentran en ellas. A partir del siglo XI se suscita la discusión,
surgiendo diferentes posturas:
REALISMO o REALISMO EXAGERADO: Los universales son algo real, una res o cosa y se encuentran
en los individuos, los cuales participan de dicha naturaleza universal. Defendida, esta postura, por Anselmo
de Canterbury y Guillermo de Champeaux.
ANTIRREALISMO o ANTIRREALISMO EXAGERADO: Niega la realidad de los universales: son
palabras a las que nada corresponde. Defendido por Roscelino.
REALISMO MODERADO: Defendido por San Alberto Magno. El universal debe ser considerado ante
rem, o in re, o post rem. Santo Tomás de Aquino acepta esta postura señalando que en la cosa in re la
naturaleza no es universal, sino particular; sólo es universal en la mente.
ANTIRREALISMO MODERADO O NOMINALISMO: Se cambia el enfoque del problema. Abelardo
pensaba que los universales no son cosas, ni tampoco puras palabras, son nombres, que tienen significación, la
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cual permite que se prediquen las cosas. Lo propio del universal es su predicabilidad. Ockham sigue con la
tradición nominalista de Abelardo: lo universal sólo existe en el alma. El universal no existe ante re, ni in re:
todo lo que existe es singular. Sólo queda el universal post rem o in anima, al que llama concepto, que es un
acto mental o intentio.
SANTO TOMÁS DE AQUINO.
1. EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMÁS.
1.1. INTRODUCCIÓN Y GENERALIDADES.
Santo Tomás de Aquino fue un filósofo, y, aunque él distingue las ciencias de la teología revelada y la
filosofía, no elaboró de hecho una exposición sistemática de la filosofía por sí misma. Como observa
E.Gilson, el problema para el santo no fue el de cómo introducir la filosofía en la teología sin corromper la
esencia y naturaleza de la filosofía, sino el de cómo introducir la filosofía sin corromper la esencia y
naturaleza de la teología. La teología trata de lo revelado, y la revelación debe quedar intacta; pero en teología
se enseñan algunas verdades que pueden ser averiguadas sin la revelación. la filosofía de santo Tomás debe
ser considerada, pues, a la luz de su relación a la teología.
La filosofía de santo Tomás es esencialmente realista y concreta. Santo Tomás adopta sin duda la fórmula
aristotélica de que la filosofía primera o metafísica estudia el ser en cuanto ser; pero está perfectamente claro
que la tarea que él se propone es la de explicar el ser existente, en la medida en que eso pueda ser conseguido
por la mente humana. no presupone una noción a partir de la cual haya de deducirse la realidad, sino que toma
su punto de partida en el mundo existente, e inquiere cuál es su ser, cómo existe, cuál es la condición de su
existencia. Su pensamiento se concentra en la Existencia Suprema, en el Ser que no meramente posee
existencia, sino que es su propia existencia, que es la plenitud misma de la existencia. El pensamiento de santo
Tomás permanece siempre en contacto con lo concreto, con lo existente, tanto con aquello que tiene existencia
como algo derivado, recibido, como con aquello que no recibe la existencia, sino que es existencia.
Santo Tomás fue un filósofo cristiano, que además, sigue a Aristóteles al hablar de la metafísica como la
ciencia del ser en cuanto a ser; pero el hecho de que su pensamiento se centraba en lo concreto, y el hecho de
que era un filosofo cristiano, le llevaron a subrayar también la opinión de que la filosofía primera se dirige
completamente al conocimiento de Dios como último fin, y de que el conocimiento de Dios es el fin último de
todo conocimiento y operación humanos.
1.2. SANTO TOMÁS Y ARISTÓTELES.
Aunque San Alberto Magno había avanzado bastante en la utilización de la filosofía aristotélica, estaba
reservado a Santo Tomás el intento de plena reconciliación del sistema aristotélico con la teología cristiana.
Rechazar el sistema aristotélico equivaldría a rechazar la síntesis intelectual más importante y comprehensiva
que conoció el mundo medieval. Santo Tomás vio claramente el uso que podía hacerse de los principios de la
filosofía aristotélica para el logro de una síntesis filosófica y teológica sistemática. Santo Tomás consideraba
que los principios filosóficos eran verdaderos y útiles.
Una gran parte de la filosofía de santo Tomás es ciertamente la doctrina de Aristóteles, pero es la doctrina de
Aristóteles re−pensada por una mente poderosa, no servilmente adoptada. Sin embargo, su convicción a
propósito de la filosofía que adoptaba no le condujo a la adopción mecánica de un sistema mal digerido.
Aunque le santo no dudase en adoptar una posición aristotélica, aun cuando eso le pusiera en conflicto con
teorías tradicionales, no lo hacía sino cuando consideraba que las posiciones aristotélicas eran verdaderas en sí
mimas, y, por tanto, compatibles con la revelación cristiana. Algunos de los temas aristo−télicos que recoge
santo Tomás son:
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• Una de las ideas fundamentales de Aristóteles: acto y potencia. Santo Tomás vio la interacción, la
correlación acto y potencia en los cambios accidentales y substanciales del mundo de las criaturas.
Pero además vio que en toda cosa finita hay una dualidad de principios, la dualidad de la esencia y la
existencia, que la esencia es en potencia su existencia, que no existe necesariamente, y así pudo
argumentar no meramente hasta el aristotélico Motor inmóvil, sino hasta el Ser Necesario, Dios
Creador.
• La otra idea fundamental del pensamiento del Estagirita: la finalidad. Santo Tomás hace uso de la idea
de finalidad en sus doctrinas, encontró en ella la explicación de la creación. Dios creó el mundo para
un fin que no puede ser otro que Dios mismo. Dios creó el mundo para manifestar su propia
perfección, comunicándola por participación a las criaturas, difundiéndose su propia bondad.
• El alma es la forma del cuerpo, individualizándola por la materia informada; no es una substancia
completa por derecho propio, sino que el alma y el cuerpo unidos constituyen la substancia completa,
el hombre.
• La adopción de la psicología aristotélica tenía que ir acompañada naturalmente de la adopción de la
epistemología aristotélica y de la insistencia en el hecho de que el conocimiento humano se deriva de
la experiencia sensible y de la reflexión sobre ésta. Niega, por tanto, las ideas innatas y la teoría de la
iluminación.
Pero el hecho de que santo Tomás re−interprete a Aristóteles y consiga lo que se llama síntesis tomista, no
significa que no exista cierta tensión entre una y otra concepción: para el filósofo aristotélico, lo que
realmente importa es lo universal y la totalidad, no el individuo como tal; los individuos existen para el bien
de la especie; el ser humano individual alcanza su beatitud en esta vida, o no la alcanza en modo alguno; el
universo no es un escenario para el hombre, sino que es una parte del universo; contemplar los cuerpos
celestes es más digno que contemplar al hombre. Por el contrario, para el cristiano, el ser humano individual
tiene una vocación sobrenatural; la beatitud última puede alcanzarse en esta vida o por los esfuerzos naturales
del hombre; el individuo se encuentra en una relación personal con Dios; cada persona humana tiene un valor
último mayor que el de todo el universo material, el cual existe para el hombre, aunque tanto el hombre como
le universo material existen últimamente para Dios.
Santo Tomás intentó combinarlos, aunque la síntesis fue intrínsecamente precaria. Parece evidente que el
aristotelismo es un sistema cerrado, pero también era el mayor logro intelectual que se conocía hasta la fecha.
Cualquier teólogo que aceptase y utilizase la filosofía aristotélica se veía obligado a reconocer la autonomía
teorética de la filosofía, aunque reconociese también a la teología como norma y criterio. Si se trataba de
teólogos el equilibrio entre teología y filosofía era conservado; cuando eran pensadores no teólogos, la carta
concedida a la filosofía tendía a convertirse en una declaración de independencia.
1.3. FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA.
Santo Tomás hizo una distinción formal y explícita entre teología dogmática y filosofía. La filosofía y las
ciencias descansan en la luz natural de la razón. El filósofo utiliza principios que son conocidos por la razón
humana., y saca conclusiones que son fruto del razonamiento humano. El teólogo aunque utiliza su razón,
acepta sus principios de la autoridad, de la fe: los recibe como revelados. La introducción de la dialéctica en la
teología, la práctica de tomar como punto de partida una o varias premisas reveladas y proceder racionalmente
a una conclusión, conduce al desarrollo de la teología escolástica, pero no convierte a la teología en filosofía,
puesto que los principios, los datos, se aceptan como revelados. Mientras que le filósofo parte del mundo de la
experiencia y se remonta racionalmente a Dios, el teólogo parte de Dios según Él se ha revelado Sí mismo, y
el método natural de la teología consiste en pasar de Dios a Sí mismo a las criaturas, en vez de ascender de las
criaturas a Dios, como hace y debe hacer el filósofo.
La diferencia principal entre ambas radica en que: el teólogo recibe sus principios de la Revelación, y
considera los objetos de que se ocupa como revelados; mientras, el filósofo aprehende sus principios por la
sola razón, y considera los objetos de que se ocupa no como revelados, sino como aprehensibles y
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aprehendidos por la luz natural de la razón. Algunas verdades son propias de la teología (conocidas solamente
por la revelación), otras son propias de la filosofía (las no reveladas);, también existen verdades comunes a
ambas, que a la vez son reveladas y pueden ser establecidas por a razón. Estas verdades comunes hace
imposible decir que la teología y la filosofía difieren primordialmente porque cada una de ellas considere
verdades diferentes: consideran las mismas verdades, pero de manera diferente, no hay diferencias en cuanto
al objeto considerado, es una diferencia de verdades consideradas formalmente. La teología dogmática y la
teología natural constituyen dominios que en cierta medida se superponen; pero ambas ciencias difieren
genéricamente entre sí.
2. METAFÍSICA: EL CONCEPTO DE SER .
2.1. HILEMORFISMO.
Para Santo Tomás existen una multiplicidad de substancias. La mente humana conoce a partir de la
experiencia sensible, y los primeros objetos concretos que conoce la mente son los objetos materiales que
entran a través de los sentidos.
Pero la reflexión sobre esos objetos lleva en seguida a la mente a formar una distinción, a descubrir una
distinción en los objetos mismos. La reflexión lleva a la mente a distinguir entre substancia y accidente, y
entre las distintas especies de accidentes, y santo Tomás acepta de Aristóteles la doctrina de las diez
categorías: la substancia y las nueve categorías de accidentes. La reflexión nos ha conducido a la idea de
cambio accidental y a la noción de categorías; pero una nueva reflexión llevará a la mente a un nivel más
profundo en la constitución del ser material. Algo permanece a través del cambio, del cambio sustancial, y el
análisis de este cambio conduce a la mente a discernir dos elementos, uno común, que se transforma; y otro,
que confiere a ese algo su determinación, su carácter substancial. Además podemos concebir que cualquier
substancia material se cambie en otra, a través de una serie de cambios. Llegamos a la concepción, por una
parte, de un substrato subyacente a los cambios, que, considerado en sí mismo, no puede recibir el nombre de
ninguna substancia determinada, y, por otra parte, a la de un elemento caracterizante o determinante. El
primer elemento es la materia prima, el substrato indeterminado del cambio substancial; el segundo elemento
es la forma substancial, que hace a la substancia tal como es, la pone en su clase específica, y la determina así.
Toda substancia está, así, compuesta de materia y forma.
Santo Tomás aceptó la doctrina aristotélica de la composición hilemórfica de las substancias materiales, y
definió la materia prima como pura potencialidad, y la forma substancial como el acto primero de un cuerpo
físico, donde acto primero, significa el principio que pone al cuerpo en su clase específica y determina su
esencia. La materia prima está en potencia para todas las formas que pueden ser formas de cuerpos, pero,
considerada en sí misma, es sin forma alguna, pura potencialidad. Por esa razón, no puede existir por sí
misma, porque hablar de un ser existente actualmente sin acto o forma sería contradictorio, fue creada
juntamente con la forma. En el mundo material solamente existen en acto substancias concretas, compuestos
individuales de materia y forma. Pero la forma debe ser individuada. La forma es el elemento universal, al ser
lo que pone a un objeto en su clase, en su especie, pero necesita ser individuada para que pueda ser forma de
la substancia particular. ¿Cuál es el principio de individuación? La materia; pero, es en sí misma pura
potencialidad: no posee aquellas determinaciones que son necesarias para que pueda individuar a la forma.
Por lo que santo Tomás tuvo que decir que el principio de individuación es la materia signata quantitate, en el
sentido de materia que tiene una exigencia de determinación cuantitativa que recibe de sus unión con la forma.
Esta noción difícil de entender, es una reliquia del elemento platónico en el pensamiento aristotélico y por
tanto del santo de Aquino.
2.2. JERARQUÍA DEL SER.
Podemos discernir los órdenes o rangos ascendentes de la serie de formas, desde las formas de las substancias
inorgánicas, pasando por las formas vegetativas, las formas sensitivas irracionales de los animales, y el alma
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racional del hombre, hasta el Acto puro e infinito, Dios.
El alma racional del hombre es creada, finita y encarnada, mientras Dios es un espíritu puro, increado e
infinito: es perfectamente razonable suponer que entre el alma humana y Dios hay formas espirituales finitas y
creadas, pero sin cuerpo. En lo más alto de la escala está la absoluta simplicidad de Dios; en lo más alto del
mundo corpóreo está el ser humano, en parte espiritual y en parte corporal: debe existir, pues, entre Dios y el
hombre, seres totalmente espirituales que sin embargo no posean la absoluta simplicidad de la Divinidad. Son
los Ángeles, que se agrupan en coros y según el objeto de conocimiento de estos, pueden ser:
− Serafines: Aprehenden con claridad la bondad de Dios en sí misma. Es el coro más alto.
− Coro de las Virtudes: se ocupa de los movimientos de las esferas celestes.
− Ángeles: se ocupan de la providencia de Dios respecto de las criaturas particulares.
Los ángeles son puramente inmateriales, puesto que son inteligencias que tiene como objetos correlativos
realidades inmateriales, y también que su mismo lugar en la jerarquía de los seres exige su completa
inmaterialidad. Cada ángel es una forma pura.
2.3. ESENCIA Y EXISTENCIA.
Hay una composición más profunda que afecta a todos los seres finitos. El ser finito es ser porque existe,
porque tiene existencia: la substancia es aquello que es o tiene ser, y la existencia es aquello en virtud de los
cual una substancia es llamada ser. La esencia de un ser corpóreo es la substancia compuesta de materia y
forma, mientras que la esencia de un ser finito inmaterial es la forma sola; pero aquello por lo cual una
substancia material o una substancia inmaterial es un ser real es la existencia, que está con la esencia en la
relación del acto a la potencialidad. La composición de acto y potencia se encuentra, pues, en todos los seres
finitos, y no solamente en los seres corpóreos. Ningún ser finito existe necesariamente, el ser finito tiene o
posee existencia, que es distinta de la esencia, como el acto es distinto de la potencialidad. La forma
determina o completa en la esfera de la esencia, pero aquello que actualiza a la esencia es la existencia. La
existencia no es ni materia ni forma; no es ni una esencia ni parte de una esencia; es el acto por el cual la
esencia es o tiene ser. Como no es materia ni forma, no puede ser forma substancial ni accidental; no
pertenece a la esfera de la esencia, sino que es aquello por lo que las formas son. La existencia determina la
esencia en el sentido de que es acto, y es por ella por quien la esencia tiene ser; la existencia, como acto, es
determinada por la esencia, como potencialidad, a ser la existencia de esta o aquella especie de esencia. La
esencia no existía antes de recibir la existencia. Esos dos principios no son dos cosas físicas que se unan, sino
dos principios constitutivos concreados como principios de un ser particular. No hay esencia alguna sin
existencia, ni existencia alguna sin esencia, son creadas juntas, y si la existencia cesa, la esencia concreta cesa
de ser. La existencia, pues, no es algo accidental al ser finito: es aquello por lo cual el ser finito tiene ser.
Santo Tomás sostuvo que la distinción entre esencia y existencia es una distinción objetiva entre dos
principios metafísicos que constituyen la totalidad del ser de la cosa finita creada, y que uno de esos dos
principios, a saber, la existencia, se encuentra con el otro, a saber, la esencia, en la relación en que está cl acto
a la potencia.
3. DIOS.
3.1. PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS: LAS VÍAS TOMISTAS.
PRIMERA. Santo Tomás la llama vía manifiestor. El Movimiento. Se encuentra en Aristóteles y fue utilizada
por Maimónides y por San Alberto Magno. Sabemos por la percepción sensible que algunas cosas del mundo
se mueven, que el movimiento es un hecho. Movimiento se entiende aquí en el sentido aristotélico de paso de
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potencia al acto, y santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, argumenta que una cosa no puede ser reducida al
acto desde su estado de potencia ano ser por algo que esté ya en acto. Todo lo que se mueve es movido por
otro.
SEGUNDA. Le es sugerida por el II de la Metafísica de Aristóteles, y fue utilizado por Avicena, Alain de Lille
y san Alberto Magno, toma su punto de partida en el mundo sensible, pero esta vez en el orden o serie de las
Causas Eficientes. Nada puede ser la causa de sí mismo, porque, para serlo, tendría que haber existido antes
de sí mismo. Por otra parte, es imposible proceder al infinito en la serie de las causas eficientes; así pues, debe
de haber una primera causa eficiente. a la que todos los hombres llaman Dios.
TERCERA. Maimónides la tomó de Avicena y se basa en el hecho de que algunos seres empiezan a existir y
perecen, lo que muestra que pueden ser y no ser, que son contingentes y no necesarios, puesto que si fueran
necesarios siempre habrían existido, y ni empezarían a ser ni perecerían. Santo Tomás arguye entonces que
debe haber un Ser Necesario, el cual es la razón de que los seres contingentes lleguen a existir. Si no hubiera
ningún ser necesario, no existiría nada en absoluto.
CUARTA. Sugerida por algunas observaciones de la Metafísica de Aristóteles, y se encuentra
substancialmente en san Agustín y en san Anselmo. Toma su punto de partida en los Grados de Perfección, en
las cosas de este mundo, que permiten formular juicios comparativos. Suponiendo que tales juicios ten−gan
un fundamento objetivo, santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican necesariamente la
existencia de un óptimo, un máximo verdadero, lo cual será también el ser supremo.
QUINTA. La quinta vía es la llamada prueba teológica o teleológica. La Finalidad. Santo Tomás argumenta
que observamos objetos inorgánicos que operan por un fin, y como eso ocurre siempre, o muy
frecuentemente, no puede deberse al azar, sino que debe ser el resultado de una intención. Pero los objetos
inorgánicos carecen de conocimiento: no pueden tender hacia un fin a menos que sea dirigidos por alguien
inteligente. Así pues existe un Ser Inteligente, por el cual todas las cosas naturales son dirigidas a un fin.
3.2. NATURALEZA Y ATRIBUTOS DE DIOS.
Una vez establecido que el Ser necesario existe procede a la investigación de la naturaleza de Dios. Los
atributos de Dios no son realmente distintos unos de otros, puesto que Dios es simple: son idénticos a la
esencia divina. Aparte del hecho de que la estructura de nuestro lenguaje nos obliga a hablar en términos de
sujeto y predicado, nosotros aprehendemos la perfección divina fragmentariamente. Si comprendiésemos la
esencia divina tal como es en sí misma y pudiésemos darle su nombre adecuado, utilizaríamos uno solo.
Ahora bien, no podemos comprender la esencia divina, y la conocemos solamente por medio de conceptos
diversos. Tenemos que valernos de palabras para expresar la esencia divina.
VÍA NEGATIVA. Es la llamada vía remotionis. En la Summa contra Gentiles dice santo Tomás: la substancia
divina excede por su inmensidad de toda forma que nuestro entendimiento alcance; y, así, no podemos
aprehenderla mediante un conocimiento de lo que es, pero tenemos alguna noción de aquélla mediante el
conocimiento de lo que no es. A Dios no podemos asignarle un género, ya que los trasciende a todos, y así, no
podemos distinguirle de las demás cosas mediante diferencias positivas. Pero si se puede alcanzar alguna
noción de la naturaleza de Dios por la vía negativa, por una sucesión de diferenciaciones negativas.
Argumentando por medio de la vía negativa, santo Tomás muestra que Dios no puede ser corpóreo, no puede
haber en Dios composición alguna, ni de materia y forma, ni de substancia y accidente, ni de esencia y
existencia. No podemos formarnos una idea adecuada de la simplicidad divina como es en sí misma, puesto
que trasciende nuestra experiencia. Dios es infinito y perfecto, puesto que su ser no es algo recibido y
limitado, sino autoexistente; Dios es inmutable, puesto que el Ser Necesario es necesariamente todo lo que es,
y no puede ser cambiado; es eterno, puesto que el tiempo requiere movimiento, y en el Ser Inmutable no
puede haber movimiento alguno. Es uno, puesto que es simple e infinito. Aunque estrictamente hablando,
Dios no es eterno sino que es Eternidad.
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VÍA AFIRMATIVA. Hay nombres o predicados positivos que se predican afirmativamente de la substancia
divina. Pero ninguna de las ideas positivas por medio de las cuales concebimos la naturaleza de Dios
representa perfectamente a Dios. Nuestras ideas de Dios representan a Dios solamente en la medida en que
nuestro entendimiento puede conocerle; pero le conocemos por medio de los objetos sensibles en la medida en
que esos objetos representan a Dios o le reflejan sólo imperfectamente, nuestra ideas, derivadas de nuestra
experiencia del mundo natural, sólo pueden representar a Dios imperfectamente. En cuanto a aquello que se
predica, el predicado afirmativo que predicamos de Dios significa una perfección sin defecto alguno; pero en
cuanto a la manera de predicarlo, todo predicado implica un defecto puesto que por la palabra expresamos
algo del modo en que es concebido por nuestro entendimiento. Dios es sabio, pero es sabiduría en un sentido
que trasciende nuestra experiencia: Dios no posee sabiduría como una cualidad o forma inherente.
Afirmamos de Dios la esencia de la sabiduría, o de la bondad, o de la vida, de un modo supereminente, y
negamos de Dios las imperfecciones concomitantes a la sabiduría humana, la sabiduría según nosotros la
experimentamos.
LA ANALOGÍA. El resultado de las consideraciones precedentes es, pues, que no podemos en esta vida
conocer la esencia divina tal como es en sí misma, sino solamente tal como está representada en las criaturas,
de modo que los nombres que aplicamos a Dios significan las perfecciones que se manifiestan en las criaturas.
Podemos derivar importantes conclusiones: los nombres que aplicamos a Dios y a las criaturas no han de
entenderse en un sentido unívoco; por otra parte, los nombres que aplicamos a Dios no son puramente
equívocos, no son de significado entera y completamente diferente del que tienen cuando son aplicados a las
criaturas. Si los conceptos derivados de nuestra experiencia de las criaturas, y aplicados luego a Dios, no se
usan ni en sentido unívoco ni en sentido equívoco, ¿en qué sentido se usan?. Se utilizan en sentido analógico.
La predicación analógica se funda en la semejanza y santo Tomás distingue la semejanza de proporción y la
semejanza de proporcionalidad. El fundamento de toda analogía, aquello que hace posible la predicación
analógica, es la semejanza de las criaturas a Dios. Pero ¿qué es esa semejanza? En primer lugar, es una
semejanza unilateral, es decir, que la criatura es semejante a Dios, pero no podemos decir propiamente que
Dios sea semejante a la criatura. Dios es el modelo absoluto. En segundo lugar, las criaturas son semejantes a
Dios sólo imperfectamente: no toleran una semejanza perfecta a Dios. La criatura es a la vez semejante y
desemejante a Dios: semejante porque es una imitación; desemejante en cuanto a su semejanza es imperfecta
y deficiente. La predicación analógica cae entre la predicación unívoca y la predicación equívoca. En la
predicación analógica el predicado no se aplica a Dios y a las criaturas ni precisamente en el mismo sentido ni
en sentidos totalmente diferentes. Esa noción de simultánea semejanza y diferencia es fundamental en la
analogía.
DIOS COMO EXISTENCIA EN SÍ. Según santo Tomás, el nombre más apropiado de Dios es el nombre que
Él mismo dio Moisés en la zarza ardiente, Qui est, el que es. En Dios no hay distinción alguna entre esencia y
existencia; Dios no recibe su existencia, sino que es su existencia; su esencia es existir. La existencia misma,
ipsum essse, es la esencia de Dios, y el nombre que se deriva de esa esencia es el más apropiado a Dios. Los
nombres que empleamos al hablar de Dios están derivados de nuestra experiencia de formas determinadas, y
expresan primariamente esas formas; por el contrario, el nombre Aquel que es no significa una forma
determinada, sino el infinito océano de substancia
4. LA CREACIÓN.
Dios es la Causa Primera del mundo y los seres finitos son seres contingentes que deben su existencia al Ser
Necesario, por lo tanto, los seres finitos deben proceder de Dios. Además, esa creación debe ser a partir de la
nada. Si hubiesen sido creado a partir de algún material preexistente, este sería o Dios o algo distinto a Dios.
Ni una ni la otra, puesto que Dios no es el material de la creación y no hay nada fuera de la Primera Causa.
Dios es absolutamente primero y simple, y si no puede cambiar, tiene que haber creado el mundo a partir de la
nada, ex nihilo. Cuando se dice que Dios creó el mundo a partir de la nada se quiere decir, o bien que primero
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no hubo nada y después hubo algo, o bien que la frase ex nihilo equivale a non ex aliquo, no a partir de algo.
Dios es la causa eficiente, y no hay ninguna clase de causa material. Creación no es movimiento o cambio, por
lo tanto no hay sucesión. La creación, para la criatura, es una relación real a Dios; pero no podemos decir que
Dios tenga una relación real a la criatura, porque entonces Dios dependería de la existencia de sus propias
criaturas, y esto no es posible porque Dios es absolutamente simple y necesario.
El poder creador de Dios es una prerrogativa exclusiva de Dios, y no puede ser comunicado a criatura alguna.
Dios no crea por necesidad de naturaleza. ¿Cómo crea? Un ser perfecto, como Dios, tiene que obrar por un
motivo, en vistas a un fin. Dios no es solamente inteligencia infinita, también es voluntad infinita, y esa
voluntad es libre. Dios se ama necesariamente, porque Él mismo es el Bien infinito. Dios creó en un acto que
siguió a la aprehensión de un bien. ¿Cuál fue el motivo por el que obró Dios en la creación? Dios creó para
dar, para difundir su bondad, no creó algo que no tuviese y quisiese obtener. Lo que debe entenderse es que la
voluntad de Dios no puede depender de nada aparte de Dios mismo, y que Él mismo debe ser el fin de su acto
infinito de voluntad.
La imposibilidad de la creación desde la eternidad no ha sido demostrada: que Dios crease el mundo
libremente no muestra, sin más, que lo crease en el tiempo, que el tiempo tuviese un comienzo. Como Dios es
eterno, podría haber creado el mundo desde la eternidad. Pensaba que no puede demostrarse filosóficamente
que el mundo no pueda haber tenido comienzo en el tiempo, que la creación en el tiempo sea una
imposibilidad. Sólo por la revelación se conoce ese hecho. Rechaza, también, los argumentos aducidos para
probar que el mundo tiene que haber sido creado desde la eternidad, el mundo no ha existido siempre. El acto
creador de Dios es indudablemente eterno, pero el efecto externo de dicho acto ha de tener lugar del modo
querido por Dios, y si Dios quiso el efecto externo tuviese esse post non−esse, no tendrá esse ab aeterno, si
bien el acto creador, considerado precisamente como acto en Dios, es eterno.
5. EL CONOCIMIENTO Y LA PSICOLOGÍA.
5.1. EL HOMBRE Y EL ALMA.
En el compositum humano no hay más que una forma substancial. Esa única forma es el alma racional, que
informa directamente a la materia: no hay forma corporeitatis, ni tampoco formas substanciales vegetativa y
sensitiva. El ser humano constituye una unidad. El término hombre no debe aplicarse ni al alma sola ni al
cuerpo solo, sino al alma y al cuerpo juntos, a la substancia compuesta. Santo Tomás sigue a Aristóteles al
subrayar la unidad de la substancia humana. El alma única del hombre es la que confiere a éste todas sus
determinaciones de hombre, su corporeidad y sus operaciones vegetativas, sensitivas e intelectivas. En el
hombre sólo está presente el alma racional, que es no solamente el principio de la operaciones peculiares a la
misma, sino también de las funciones vegetativa y sensitiva. Cuando llega la muerte y el alma se separa del
cuerpo, el cuerpo se desintegra. Un hombre es engendrado cuando es infundida el alma racional, y muere
cuando el alma racional se aparta del cuerpo. La unión del alma y del cuerpo no puede ser algo no natural; el
alma está unida al cuerpo porque lo necesita, porque es la forma natural del cuerpo. La unión del cuerpo y del
alma no es en detrimento del alma, sino para su provecho.
En el alma humana hay facultades o potencias de obrar en potencialidad respecto de sus actos, y que han de
distinguirse según sus propios actos y objetos. Algunas de esas potencias o facultades pertenecen al alma
como tal, y no dependen intrínsecamente de un órgano corporal, mientras que otras pertenecen al compositum
y no pueden ser ejercidas sin el cuerpo. Cuanto más elevada es la potencia más amplio y comprensivo es su
objeto; la jerarquía de estas potencias sería:
! Facultad vegetativa: Nutrición.
Crecimiento.
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Reproducción.
! Facultad sensitiva: Sentidos exteriores
Sentidos interiores: operaciones de la vida sensitiva que no suponen la razón. − Sensus comunis.
− Imaginación o Phantasia.
− Vis aestimativa.
− Memoria o Vis memorativa.
! Facultad racional: Entendimiento Activo.
Entendimiento Pasivo.
Además de estas potencias el hombre también tiene la voluntad o voluntas, esta, difiere del apetito sensitivo
ya que desea el bien como tal o bien general. La voluntad está orientada por su misma naturaleza hacia el bien
en general, y lo desea necesariamente. Pero tal necesidad no es una necesidad de coacción, que la vincule con
la violencia, sino una necesidad de naturaleza que procede de la misma naturaleza de la voluntad. La voluntad
no puede entenderse aparte se su objeto natural de deseo, su fin natural, y ese objeto, dice santo Tomás
siguiendo a Aristóteles, es la beatitud, la felicidad, el bien en general. El hombre desea necesariamente la
felicidad, pero la conexión entre la felicidad y Dios no le es tan resueltamente clara que sea incapaz de querer
algo distinto de Dios.. El hombre siempre quiere a Dios, puesto que quiere necesariamente la felicidad y la
felicidad solamente puede encontrarse en Dios, pero debido a su falta de visión clara de Dios como Bien
infinito, pueden aparecer el hombre como necesariamente relacionados a su felicidad objetos que no están
relacionados de ese modo a ésta, y el hombre puede poner su felicidad en algo distinto de Dios. El libre
albedrío o liberum arbitrium no es una potencia o facultad distinta de la voluntad. Pero hay una distinción
mental entre aquél y ésta, porque el término voluntad significa la facultad como principio de toda nuestra
volición, sea necesaria o libre, mientras que libre albedrío, o voluntad libre, significa la misma facultad como
principio de nuestra elección de los medios. El libre albedrío es la potencia por la cual un hombre es capaz de
juzgar libremente.
Puede parecer, entonces, que la libertad pertenece al entendimiento, y no a la voluntad; pero santo Tomás
observa que cuando se dice que el libre albedrío es la potencia por la que el hombre es capaz de juzgar
libremente, no se hace referencia a cualquier clase de juicio, sino al juicio decisivo de la elección que pone fin
a la deliberación resultante del hecho de que un hombre puede considerar un posible objeto de elección desde
puntos de vista. El libre albedrío es la voluntad, pero designa a la voluntad no absoluta−mente, sino en su
relación con la razón. El juicio como tal pertenece a la razón, pero la libertad del juicio pertenece a la
voluntad. Aun así la explicación tomista de la libertad es de carácter intelectualista.
Santo Tomás adopta la doctrina aristotélica de la relación de alma y cuerpo, pero, ¿no es incompatible esto
con la inmortalidad personal?, porque el alma queda tan vinculada al cuerpo que parece imposible su
inmortalidad cuando esta perece. Para santo Tomás el alma es la forma del cuerpo y conserva su aptitud para
informar a un cuerpo, precisamente porque es por naturaleza la forma del cuerpo; pero no por eso deja de ser
un alma racional, y sus potencias no se agotan en la información del cuerpo. El alma es incorruptible porque
es una forma subsistente. Una cosa que se corrompe es corrompida o por sí misma o accidentalmente, pero
como el alma es una forma subsistente, no puede ser afectada por la corrupción del cuerpo, del que no
depende intrínsecamente. El alma debe ser una forma espiritual y subsistente, porque es capaz de conocer las
naturalezas de todos los cuerpos. El alma humana es un alma racional y por tanto debe ser inmaterial y
espiritual, de lo que se sigue que es incorruptible o inmortal por naturaleza. También por el deseo de
persistencia en el ser; hay un deseo natural de inmortalidad y un deseo natural, implantado por Dios, no puede
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ser vano, porque de todo lo que ha hecho Dios, nada ha sido hecho en vano.
5.2. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN SANTO TOMÁS.
La mente humana está originalmente en potencia para conocer: pero no tiene ninguna idea innata, es una
tabula rasa. La fuente de conocimiento intelectivo es la percepción sensible. Los objetos corpóreos actúan
sobre los órganos de los sentidos, y la sensación es un acto del compositum, del alma y el cuerpo, y no del
alma sola. Los sentidos están naturalmente determinados a la aprehensión de realidades particulares, no
pueden aprehender universales. El fantasma o imagen, que aparece en la imaginación, y que representa el
objeto material particular recibido por los sentidos, es en sí mismo particular, el fantasma de un objeto
particular. El conocimiento humano intelectivo es conocimiento universal; el ser humano, en sus operaciones
intelectivas, aprehende la forma del objeto material mediante la abstracción: aprehende un universal. Por las
sensaciones aprehendemos particulares, y la mente puede concebir, y concibe de hecho, la idea general de
hombre como tal, idea que incluye en su extensión a todos los hombres. ¿Cómo se efectúa el tránsito del
conocimiento sensitivo y particular al conocimiento intelectual y universal? La actividad el Entendimiento
Activo ilumina (no en sentido agustiniano) el fantasma y abstrae de éste el universal o especie inteligible. El
EA abstrae por sí mismo el elemento universal, y produce en el Entendimiento pasivo la especie impresa. La
reacción del EP. a esa determinación es la specie expressa o el concepto universal en sentido propio.
Abstraer significa aislar intelectualmente lo universal separándolo de las notas particularizantes. El
entendimiento activo abstrae así la esencia universal de hombre a partir de un fantasma particular excluyendo
todas las notas particulares que lo limitan a ser el de un hombre particular o determinados hombres
particulares. Como el entendimiento activo es puramente activo, no puede imprimir en sí mismo el universal;
lo imprime en el elemento potencial del entendimiento humano, en el entendimiento pasivo, y la reacción a
esa impresión es el concepto en sentido pleno, el verbum mentis o especie expresa. Si el concepto universal
fuese el objeto del conocimiento, nuestro conocimiento sería un conocimiento de ideas, no de cosas existentes
fuera de la mente, y las proposiciones de la ciencia se referirían no a cosas extramentales sino a conceptos en
la mente. El concepto es la semejanza del objeto producida en la mente y constituye así el medio por el cual la
mente conoce el objeto. El concepto no es objeto del conocimiento sino secunda−riamente, mientras que
primariamente es instrumento del conocimiento.
Como hemos visto la fuente de conocimiento intelectivo es la percepción sensible, puesto que el alma tiene
como objeto natural de conocimiento las esencias de los objetos materiales. La mente humana no piensa sin la
presencia de un fantasma, como está claro a nuestra introspección, y depende del fantasma, como lo pone de
manifiesto el hecho de que una fuerza desordenada de la imaginación perjudica al conocimiento. El alma
humana nada entiende sin un fantasma: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Una conclusión
que se obtendría de esta afirmación es la imposibilidad de un conocimiento directo de substancias
inmateriales, que no son objeto de los sentidos, si lamente humana sería capaz de elevarse sobre las cosas de
los sentidos y alcanzar conocimiento de Dios. ¿Cómo pueden conocer aquellos objetos de los que no hay
fantasma, aquellos objetos que no impresionan a los sentidos? Dado el principio no hay nada en el intelecto si
antes no pasa por los sentidos ¿cómo puede obtenerse algún conocimiento de Dios, siendo así que no podemos
decir Dios fue primero en los sentidos? Santo Tomás argumenta que los sentidos están necesariamente
determinados a una clase particular de objetos, pero el entendimiento, que es in−material, es la facultad de
aprehender el ser. El objeto del entendimiento es lo inteligible: nada es inteligible excepto en la medida en que
está en acto o participa del ser. El primer movimiento del entendimiento es hacia el ser y el entendimiento
puede conocer la esencia de una cosa material solamente en la medida en que esa cosa tiene ser. A causa de su
estado encarnado y de la necesidad de la conversio ad phantasma, el entendimiento humano, en su estado
encarnado, tiene al objeto sensible como objeto propio y natural de su aprehensión, pero no pierde su
orientación hacia el ser en general. Como entendimiento humano, encuentra su punto de partida en los
sentidos, en los seres materiales, pero como entendimiento humano puede ir más allá de los sentidos, sin
limitarse a las esencia materiales, aunque solamente puede hacerlo así en la medida en que los objetos
inmateriales se manifiestan en y a través del mundo sensible, en la medida en que las cosas materiales tiene
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relación a objetos inmateriales.
El entendimiento humano no puede aprehender por sí mismo directamente a Dios; pero los objetos sensibles,
como finitos y contingentes, revelan su relación a Dios, de modo que el entendimiento puede conocer que
Dios existe. Podemos conocerlo en la medida en que los objetos sensibles manifiestan su existencia y nos
permiten alcanzar un conocimiento analógico, indirecto e imperfecto, de su naturaleza. De un Ser Infinito no
podemos tener sino un conocimiento finito y analógico, precisamente porque nosotros somos finitos. Pero un
conocimiento finito e imperfecto no es lo mismo que ausencia total de conocimiento.
6. DOCTRINA POLÍTICA Y SOCIAL.
6.1. TEORÍA MORAL.
Santo Tomás adoptó un punto de vista eudemonista y teleológico similar al de Aristóteles, también aspectos
intelectualistas, pero también hay diferencias entre ellos. La teoría moral de santo Tomás es en parte filosófica
y en parte teológica: el aquinatense utiliza la ética filosófica, pero la adapta a un montaje cristiano.
Los únicos actos del hombre que caen propiamente dentro del campo de la moral son los actos libres, aquellos
actos que proceden del hombre precisamente como hombre, como un ser racional y libre. Las actiones
humanae proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien o bonus. ¿Cuál es el bien universal
concreto? No puede consistir en riquezas, tampoco consiste en el placer, ni en el poder, ni siquiera puede
consistir en la consideración de las ciencias especulativas. La perfecta felicidad, el fin último, no ha de
buscarse en ninguna cosa creada, sino solamente en Dios, el Bien supremo e infinito. Dios es el bien universal
concreto. En esta vida el hombre puede conocer que Dios existe, pero solamente en la vida futura puede
conocer a Dios como es en sí mismo y ningún otro fin puede satisfacer plenamente al hombre. Así, pues,
afirma santo Tomás que la felicidad perfecta del hombre consiste en la visión de Dios. La beatitud consiste en
el conocimiento intelectual natural y en el amor natural de Dios tal y como puede alcanzarse en esta vida
(beatitud natural imperfecta) y tal como puede alcanzarse en la vida futura (beatitud natural perfecta). Serán
buenas aquellas acciones que conducen al logro de la beatitud o son compatibles con éste, mientras que serían
malas las acciones incompatibles con la beatitud. Para el logro de la visión de Dios hay en el hombre un deseo
natural: el hombre desea de un modo natural conocer la esencia, la naturaleza de la Causa primera. El fin
último y la felicidad del hombre consiste en la visión de Dios tal y como Él es en sí mismo, en la visión de la
esencia divina, una visión que ha sido prometida en las Escrituras y por la que el hombre verás a Dios cara a
cara.
Todo acto humano individual, todo acto deliberado, o está de acuerdo con el orden de la razón o está en
desacuerdo con el orden de la razón, de modo que todo acto humano no puede ser indiferente, será bueno o
malo.
LA LEY NATURAL Y LA LEY ETERNA. La regla de medida de los actos humanos es la razón, es a la razón a
quien corresponde dirigir la actividad del hombre hacia su fin. Pero la razón no es la fuente arbitraria de la
obligación, sino que el objeto de la razón práctica es el bien, se debe hacer y buscar el bien, y se debe evitar el
mal.. El bien para el hombre es aquello que conviene a su naturaleza, aquello a lo que tiene inclinación natural
como un ser racional:
− Inclinación natural a la preservación de su ser y adopta los medios necesarios para la preservación de la
vida.
− Inclinación natural a propagar la especie y a criar hijos.
− Inclinación natural a buscar la verdad.
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La obligación es impuesta por la razón, pero está fundada inmediatamente en la naturaleza humana misma; la
ley moral es racional y natural, no caprichosa o arbitraria. Santo Tomás la llama lex naturalis y tiene su base
en la misma naturaleza humana, aunque es enunciada y dictada por la razón. Los preceptos de esta lex son
enteramente inmutables, puesto que su cumplimiento es absolutamente necesario para el bien del hombre. La
ley natural se fundamenta en la misma naturaleza humana, los hombres pueden ignorarla respecto de los
principios más generales, aunque por la influencia de alguna pasión pueden no aplicar un principio a un caso
particular. En cuanto a los preceptos secundarios, los hombres pueden ignorarlos por prejuicio o pasión, y eso
no es sino una razón más para que la ley natural sea confirmada por la ley divina positiva.
Dios crea y gobierna el mundo, y la sabiduría divina es la ordenadora de las acciones humanas hacia un fin.
La sabiduría divina constituye la ley eterna. Como Dios es eterno, y su idea del hombre es eterna, la
promulgación de la ley es eterna. La ley natural es la totalidad de los dictados de la recta razón a propósito del
bien natural que ha de ser perseguido y del mal de la naturaleza del hombre que ha de ser evitado, y la razón
humana podía llegar, al menos en teoría, por su propia luz a un conocimientos de esos dictados. La influencia
de pasiones y de inclinaciones en desacuerdo con la recta razón puede extraviar a los hombres, y como no
todos tienen tiempo, o la capacidad, o la paciencia que se requiere para descubrir la ley natural que fue
expresada por Dios. El hombre tiene de facto un fin sobrenatural, y para que sea capaz de alcanzar ese fin
sobrenatural era necesario que Dios le revelase la ley sobrenatural, además de la ley natural. La ley natural se
fundamenta en la ley eterna. La ley natural se fundamenta en la esencia divina misma, y por eso no puede
cambiar. Dios quiere la ley moral, pero esta no depende de una acto arbitrario de la voluntad divina. Dios es el
valor supremo y todos los valores son participaciones o reflejos de Dios.
6.2. TEORÍA POLÍTICA EN EL DE REGNO.
Aristóteles suponía que el Estado satisfacía, o podía satisfacer idealmente, todas las necesidades de los
hombres. Santo Tomás no podía sostener esta afirmación, dado que él creía que el fin del hombre es un fin
sobrenatural, y que es la Iglesia, y no el Estado, la que provee a dicho fin.
El Estado es para el santo aquinatense una institución natural fundamentada en la naturaleza del hombre. Toda
criatura tiene su propio fin, y mientras algunas criaturas alcanzan su fin de un modo natural, necesario e
instintivo, e hombre ha de ser guiado por su razón para conseguirlo. El hombre no es un individuo aislado que
pueda alcanzar su fin simplemente como individuo, mediante la utilización de su propia razón individual; el
hombre es, por naturaleza, un ser social, nacido para vivir en comunidad con otros hombres. Es más, el
hombre necesita la sociedad. El signo más evidente de la naturaleza social del hombre es su facultad de
expresar sus ideas a otros hombres por medio del lenguaje. La sociedad es natural al hombre. Si la sociedad es
natural al hombre, también lo es el gobierno. Dondequiera que haya una multitud de criaturas con un bien
común que alcanzar, debe haber algún poder común dirigente.
La sociedad y el gobierno humanos son naturales, y están prefigurados en la naturaleza humanas, y, por lo
tanto, están justificadas en Dios su autoridad, puesto que la naturaleza humana ha sido creada por Dios. Al
crear al hombre, Dios quiso la sociedad humana y el gobierno político, y no tenemos derecho a decir que el
Estado sea simplemente el resultado del pecado.
Al decir que el Estado es una institución natural, el santo le dio, un fundamento utilitario. Santo Tomás
reconoció la fuerza del egoísmo, pero reconoció también la tendencia e impulso social en el hombre, y es esa
tendencia social la que hace que la sociedad pueda mantenerse a pesar del egoísmo. El Estado se encuentra
prefigurado en la naturaleza humana, y, como la naturaleza humana ha sido creada por Dios, el Estado es
querido por Dios. De ahí se sigue que el Estado es una institución por derecho propio, con un fin propio y una
esfera propia. El Estado es la communitas perfecta, y tiene a su disposición todos los medios necesarios para
la consecución de su propio fin, el bonum comune de los ciudadanos. La consecución del bien común exige:
− La paz dentro del Estado.
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− La dirección unificada de las actividades de los ciudadanos.
− Cuidará de los asuntos económicos.
− Que se provea adecuadamente a las necesidades de la vida.
− Asegurar las condiciones necesarias para el bien común.
− Que los obstáculos para la buena vida sean superados, y el monarca tiene a su disposición los medios
necesarios para hacerlo: las fuerzas armadas y el sistema judicial.
El fin de la Iglesia es un fin sobrenatural, y es más elevado que el del Estado, de modo que la Iglesia es una
sociedad superior al Estado, el cual debe subordinarse a la Iglesia en asuntos referentes a la vida sobrenatural;
pero eso no altera el hecho de que el Estado es una sociedad perfecta, autónoma de su esfera propia. El fin de
la sociedad es la vida buena, y que la vida buena es una vida según la virtud, de modo que el fin de la sociedad
humana es la vida virtuosa. Observa que el fin último del hombre no es vivir virtuosamente, sino vivir
virtuosamente para llegar a gozar de Dios, y que el logro de ese fin excede las posibilidades de la naturaleza
humana. Para conducir al hombre a la gracia de Dios, no corresponde a la ley humana, sino a la divina: la
conducción del hombre a su fin se confía a Cristo y su Iglesia. El hombre no tiene dos fines, uno temporal del
cuida el Estado, y otro sobrenatural del que cuida la Iglesia; no, lo que dice es que el fin último es
sobrenatural y que es tarea del monarca facilitar ese logro. Como vemos la opinión del aquinatense en cuanto
a la relación entre la Iglesia y el Estado es semejante a su opinión sobre la relación entre la fe y la razón. La
razón posee su propio campo, pero no por ello deja la filosofía de ser inferior a la teología. El Estado tiene su
esfera propia, pero no por ello deja de ser un sirviente de la Iglesia. El Estado es uno de los medios por los
cuales Dios dirige a su fin la creación racional encarnada.
Hay cuatro leyes:
− La ley eterna y la ley natural (vistas con anterioridad).
− La ley divina positiva: es la ley de Dios tal como ha sido revelada.
− La ley humana positiva: es la ley del Estado. La función del legislador es aplicar la ley natural y apoyar la
ley mediante sanciones. La función primordial del legislador es definir o hacer explícita la ley natural,
aplicarla a los casos particulares y hacerla efectiva. La ley humana positiva deriva de la ley natural, y una ley
humana es solamente verdadera ley en la medida en que se derive de la ley natural. El gobernante no tiene
derecho a promulgar leyes que vayan contra de la ley natural o sean incompatibles con la misma. Él mismo
está sometido a la ley natural y no tiene derecho a transgredirla. Las leyes humanas justas obligan en
conciencia en virtud de la ley eterna de la que últimamente derivan.
La soberanía política procede de Dios; la soberanía fue dada por Dios al pueblo como un todo, y delegada por
éste al gobernante efectivo. El gobernante no posee poder legislativo sino en la medida en que representa al
pueblo, y es razonable entender que tales afirmaciones implican que él opinaba que la soberanía viene al
gobernante desde Dios por la vía del pueblo, y no para su bien privado, y, si abusa de su poder, se convierte en
un tirano.
Santo Tomás clasifica las formas de gobierno en:
− Formas malas:
1. Democracia demagógica.
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2. Oligarquía.
3. Tiranía: la peor de los malos gobiernos.
− Formas buenas:
1. Democracia observadora de la ley.
2. Aristocracia.
3. Monarquía: el mejor de las formas buenas. Proporciona una unidad más estricta y conduce más a la paz que
las otras formas.
En la práctica, la mejor constitución es, una constitución mixta en al que el poder del monarca sea moderado
por el de los magistrados elegidos por el pueblo. Aunque lo importante no es la precisa forma de gobierno,
sino la promoción del bien público. La tarea del gobernante consiste en promover el bienestar, el bien público.
La teoría política de santo Tomás se caracteriza por la moderación, el equilibrio y el sentido común.
GUILLERMO DE OCKHAM
1. INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE GUILLERMO DE OCKHAM.
Guillermo de Ockham no fue un pensador original en el sentido de inventar novedades por el gusto de la
novedad, aunque su reputación de crítico destructivo pudiera llevar a suponer que lo fuera; pero fue un
pensador original en el sentido de que pensaba sus problemas por sí mismo y desarrollaba sus soluciones de
un modo cabal y sistemático. Ockham fue un pensador independiente, audaz y vigoroso, que dio muestras de
una marcada capacidad crítica; mantuvo ciertos principios y claras convicciones que estaba dispuesto a aplicar
valerosa, sistemática y lógicamente; y la diferencia de tono entre sus obras filosóficas y obras políticas se debe
a las diferencias en el campo de aplicación de los principios más que a una contradicción en el carácter del
autor. Es indudable que su historia y circunstancias personales tuvieron repercusiones emocionales que se
pusieron de manifiesto en sus escritos polémicos; pero eso no puedo ocultar el hecho de que son obras del
mismo pensador vigoroso, crítico y lógico.
La filosofía es esencialmente crítica: el Criticismo, es uno de los pilares fundamentales de este pensador. Otro
de los pilares básicos es purgar a la teología y a la filosofía cristiana de todas las huellas de necesitarismo
griego, particularmente de la metafísica de las esencias, que ponía en peligro la omnipotencia y la libertad
divinas. Es el llamado Voluntarismo de Ockham: Dios es libre y omnipotente y las criaturas contingentes y
dependientes; la voluntad es superior al entendimiento. El otro gran pilar básico, sobre el que también
profundizaremos, es el Nominalismo: los conceptos universales carecen de fundamento en la realidad ya que
en la realidad no hay sino individuos cuyas esencias son tan distintas entre sí como ellas mismas; no existen,
pues , concepto universales sino nombres universales. También es importante su célebre Principio de
Economía, conocido como la navaja de Ockham: No hay que multiplicar las explicaciones o los argumentos
sin necesidad.
2. LÓGICA.
2.1. ANTECEDENTES.
Ockham fue, sin duda, influido por los lógicos precedentes: como la lógica de términos de Pedro Hispano, con
su doctrina de los signos y las suposiciones. Pero de esto no se sigue, que Ockham no desarrollase muy
considerablemente la lógica terminista
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2.2. NOCIONES LÓGICAS.
A. CLASES DE TÉRMINOS.
− Términos Categoremáticos: se refieren directamente a una realidad y tiene un significado incluso cuando
están solos.
− Términos Sincategoremáticos: solamente adquieren una refernecia definida cuando están en relción a
términos categoremáticos.
− Términos Absolutos: significan una cosa sin referencia a otra cosa alguna.
− Términos Connotativos: significan a un objeto solamente si se consideran en relación a alguna otra cosa
B. EL CONCEPTO COMO SIGNO NATURAL.
− Signo Convencional: la palabra hombre, por ejemplo, es uno de ellos, puesto que significa algo o tiene un
significado.
− Signo Natural: si el gramático puede razonar acerca de las palabras en tanto que palabras, el verdadero
material de nuestro razonamiento no es el signo convencional, sino el natural. Y el signo natural es el
concepto.
Ockham distinguió:
− Terminus prolatus o palabra hablada.
− Terminus scriptus o palabra escrita.
− Terminus conceptus o intentio animae: el término considerado según su significado y significación lógica;
es el Concepto, el signo natural, porque pensaba que la aprehensión directa de una cosa cualquiera causa de
modo natural en lamente humana un concepto.
C. LA SUPPOSITIO.
Los términos son elementos de proposiciones, encontrándose con éstas en la relación del incomplexum al
complexum; y es solamente en la proposición donde el término adquiere función de representar (la suppositio).
La suppositio es una propiedad que pertenece al término, pero solamente en una proposición.
− Suppositio personalis. Ej: el hombre corre. El término hombre representa a un individuo determinado.
− Suppositio simplex. Ej: el hombre es una especie. El término hombre representa todos los hombres.
− Suppositio materialis. Ej: Hombre es un nombre. Habla de la palabra misma.
D. LAS INTENTIO.
− Primae intentionis: En el hombre es mortal, el término hombre es un signo, representa cosas que no son
signos. Son los términos de primer intención. En un sentido amplio los términos sincategoremáticos pueden
ser llamados primeras intenciones; pero en el sentido estricto, un término de primer intención, es un término
extremo de una proposición, un término que representa a una cosa que no es un signo o cosas que no son
signos.
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− Secundae intentionis: En las especies son subdivisiones de los géneros, el término especie representa a cosas
que son signos, representa a un nombre de clase. Son los términos de segunda intención.
2.3. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES EN LA LÓGICA.
Los universales son términos (termini concepti) que significan cosas individuales y que las representan en las
proposiciones. Solamente existen cosas individuales; y por el mero hecho de que una cosa exista, es
individual. No hay ni puede haber universales existentes. Afirmar la existencia extramental de los universales
es cometer la insensatez de afirmar una contradicción, porque si el universal existe, ha de ser individual. Y no
hay realidad común alguna que exista al mismo tiempo en dos miembros de una especie. Ningún universal es
algo existente fuera de la mente, de un modo u otro; sino que todo aquello que es predicable de muchas cosas
está, por su misma naturaleza, en la mente, sea subjetiva u objetivamente; y ningún universal pertenece a la
esencia o quiddidad de ninguna substancia. La existencia del universal consiste en un acto del entendimiento,
y solamente existe como tal. Debe su existencia simplemente al entendimiento: no hay realidad universal
alguna que corresponda al concepto. No es un ficción, en el sentido de que no representa a nada real;
representa a las cosas reales individuales aunque no represente a ninguna cosa universal. Es un modo de
concebir o conocer cosas individuales.
No identifica el concepto universal con la imagen o fantasma. No hay necesidad alguna de postular otros
factores que la mente y las cosas individuales para explicar el universal. El concepto universal aparece
simplemente porque hay grados diversos de similaridad entre las cosas individuales. Por ejemplo, Sócrates y
Platón son más semejantes entre sí que cualquiera de ellos y un asno. No hay naturaleza común a Sócrates y
Platón, en la que se reúnan, o que compartan, o en la que participen; sino que la naturaleza que es en Sócrates
y la naturaleza que es en Platón, son semejantes.
2.4. TEORÍA DE LA CIENCIA Y LA DEMOSTRACIÓN.
A. CIENCIA REAL Y CIENCIA RACIONAL.
− Scientia Rationalis: Se ocupa de términos que no representan inmediatamente cosas reales; por eso la
lógica, que trata con término de segunda intención (género y especie) es una ciencia racional. Se interesa de
ellos porque no pueden existir sine ratione, sin la actividad de la mente; trata con fabricaciones de la mente.
− Scientia Realis: Se ocupa de las cosas reales. Se ocupa de las cosas individuales. Ambas están hechas de
proposiciones, y la ciencia real se ocupa de las proposiciones universales. Pero los términos universales
representan cosas individuales, y no realidades universales que existan extramentalmente.
Ambas ciencias se ocupan de la verdad o falsedad de las proposiciones. La diferencia real entre ciencia real y
la ciencia racional consiste en que los términos de las proposiciones conocidas por la ciencia real representan
cosas, lo cual no es el caso para los términos de proposiciones conocidas por la ciencia racional, porque tales
términos representan a otros términos.
B. LA DEMOSTRACIÓN.
Ockham no rechaza la ciencia considerada como conocimiento de proposiciones universales. Tampoco
rechaza las ideas aristotélicas de los principios indemostrables y de la demostración.
En cuanto a lo primero: un principio puede ser indemostrable en el sentido de que la mente no puede por
menos de asentir a su enunciado una vez que capta el significado de los términos, o puede ser indemostrable
en el sentido de que es conocido evidentemente por la sola ciencia.
En cuanto al segundo: acepta la definición aristotélica de demostración como el silogismo que produce
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ciencia, pero analiza los diversos significados de ciencia:
− la inteleccion evidente de la verdad.
− la intelección evidente de verdades necesarias.
− la intelección de una verdad necesaria mediante la intelección evidente de otras dos verdades necesarias.
Demostración, para Ockham, es demostración de los atributos de un sujeto, no de la existencia del sujeto.
3. EL CONOCIMIENTO EN OCKHAM.
3.1. CONOCIMIENTO INTUITIVO.
Hemos visto antes, que la ciencia se ocupa de proposiciones universales y que la demostración silogística es el
modo de razonamiento propio de la ciencia. Pero esto no significa que para Ockham el conocimiento
científico sea lo primero en el sentido de ser un desarrollo de ideas o principios innatos. Al contrario, el
conocimiento intuitivo es primario y fundamental. Nada puede ser conocido naturalmente en sí mismo a
menos que sea conocido intuitivamente. ¿Qué quiere decir conocimiento intuitivo? La noticia intuitiva de una
cosa es un conocimiento de tal clase que por medio del mismo se puede conocer si la cosa es o no es; y, si es,
el entendimiento juzga inmediatamente que la cosa existe y concluye evidentemente que existe, a menos que
por acaso esté impedido, por razón de alguna imperfección en ese conocimiento. El conocimiento intuitivo es
la aprehensión inmediata de una cosa como existente, aprehensión que permite a la mente formar una
proposición contingente relativa a la existencia de aquella cosa. El conocimiento intuitivo es causado por la
aprehensión inmediata de cosas existentes. La cosa misma es conocida inmediatamente sin intermedio alguno
entre la misma y el acto por el que es vista o aprehendida. La intuición lleva al juicio de que la cosa existe y la
garantía de tal juicio es simplemente la evidencia. El conocimiento intuitivo precede al conocimiento
abstractivo. La percepción sensible y la introspección son las dos fuentes de todo nuestro conocimiento
natural concerniente a la realidad existente.
3.2. DIOS Y LA INTUICIÓN.
Ockham mantenía que Dios podría causar en nosotros la intuición de una cosa que no estuviese realmente
presente. Puede haber por el poder de Dios conocimiento intuitivo concerniente a un objeto no−existente. Y se
apoya en la verdad de la proposición de que Dios produce y conserva inmediatamente cualquiera de las cosas
que normalmente produce por mediación de causas secundarias. Dios no puede causar en nosotros un
conocimiento tal que por él se vea evidentemente que una cosa está presente aunque esté ausente, porque eso
implica una contradicción, ya que tal conocimiento evidente significa que en la realidad es lo mismo que se
enuncia en la proposición a la que se da asentimiento. Parece que Ockham quería decir que Dios podría causar
en nosotros el acto de intuir un objeto que no estuviese realmente presente, en le sentido de que Él podría
causar en nosotros las condiciones fisiológicas y psicológicas que normalmente nos llevarían a asentir a la
proposición de que la cosa está presente. Además no dice que obre de ese modo; dice que simplemente Dios
podría obrar de ese modo en virtud de su omnipotencia.
4. EL ORDEN DEL MUNDO, LA RELACIÓN ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS Y LA TEORÍA DE LA
CAUSALIDAD.
El orden del mundo es consecuencia de la decisión divina. Tanto la elección del fin como la de los medios es
completamente contingente. Pero esto no significa que Dios es una especie de superhombre caprichoso que
altera el orden del cosmos de un día para otro. Si suponemos que Dios ha escogido un orden para el mundo,
ese orden se mantiene estable. Pero la elección de tal orden no es en modo alguno necesaria: es el efecto de la
decisión divina y nada más. El orden del mundo es enteramente contingente y esto no es sino el efecto de la
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libre decisión divina.
El orden del mundo no es lógicamente anterior a la decisión divina, sino que es lógicamente posterior a la
elección divina de las entidades individuales contingentes. Dios produjo y conserva a las criaturas y éstas no
podrían existir aparte de Dios; pero eso no significa que las criaturas sean afectadas por una misteriosa
entidad. Concebimos las criaturas y hablamos de ellas como esencialmente relacionadas a Dios; pero lo que
realmente existe es Dios por una parte y las criaturas por otra, y no hay necesidad de postular una tercera
entidad.
Ockham acepta la división tradicional aristotélica de las causas en causa formal, material, final y eficiente; y
afirma que a cada tipo de causa corresponde su propio tipo de causación. Aunque enumere las 4 causas
tradicionales y aunque no rechace la validez de la argumentación causal, su análisis de la causalidad eficiente
tiene un marcado tinte empirista. Ockham insiste en que solamente por la experiencia podemos averiguar que
esa cosa determinada es la causa de esa otra cosa determinada; no podemos probar por un razonamiento
abstracto que X sea la causa de Y, si X es una cosa creada e Y es otra cosa creada. La prueba experiencial de
una relación causal es el empleo de los métodos de presencia y ausencia o del método de exclusión.
Que sea por la experiencia como llegamos a conocer que una cosa es causa de otra, es indudablemente una
posición de sentido común.
5. METAFÍSICA.
Ockham acepta la fórmula aristotélica de que el ser es el objeto de la metafísica. Esto es verdadero si se
entiende en el sentido de que entre todos los objetos de las distintas partes de la metafísica, el ser es primero
con un prioridad de predicación. Algunos dicen que el ser es el objeto de la metafísica, otros dicen que Dios es
el objeto de la metafísica. Entre todos los objetos de la metafísica Dios es el objeto primario por lo que
respecta a la primacía de perfección; pero el ser es el objeto primario por lo que respecta a la primacía de
predicación. Hay diferentes ramas de la metafísica, que están relacionadas.
5.1. EL SER UNÍVOCO.
La metafísica como ciencia del ser en cuanto a ser, se interesa no por una cosa, sino por un concepto. Ese
concepto abstracto de ser no representa un algo misterioso que haya de ser conocido antes de que podamos
conocer los seres particulares: significa todos los seres, no algo en que los seres participen. Para Ockham, ser
y existir son sinónimos: esencia y existencia significan lo mismo, aunque las dos palabras pueden significar la
misma cosa de modos diferentes. El concepto general de ser es resultado de la aprehensión de cosas concretas
existentes; solamente porque tenemos aprehensión directa de existentes actuales podemos formar el concepto
general de ser como tal. El concepto de ser es unívoco. Hay un concepto común a Dios y a las criaturas y
predicables de Aquél y de éstas; ser es un concepto predicable es sentido unívoco de todas las cosas
existentes.
Ockham fue muy cuidadoso al formular su teoría del concepto unívoco de ser, de modo que excluyese toda
implicación panteísta. Debemos distinguir tres tipos de univocidad:
− Un concepto unívoco puede ser un concepto común a cierto número de cosas que son perfectamente
semejantes.
− Un concepto unívoco puede ser un concepto común a cierto número de cosas que son semejantes en algunos
puntos y desemejantes en otros.
− Un concepto unívoco puede significar un concepto que es común a una pluralidad de cosas que no son ni
accidental ni substancialmente semejantes; y ése es el modo en que es unívoco un concepto común a Dios y
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las criaturas, puesto que no son semejantes ni substancial ni accidentalmente.
5.2. DIOS.
A. LA EXISTENCIA DE DIOS.
¿Puede demostrarse filosóficamente que Dios existe? Dios es ciertamente el objeto más perfecto del
entendimiento humano, la suprema realidad inteligible; pero es indudable que no es el primer objeto del
entendimiento humano en el sentido de objeto primeramente conocido. El objeto primario de lamente humana
es la cosa material o naturaleza dotada de cuerpo.
Nosotros no poseemos una intuición natural de la esencia divina; y la proposición de que Dios existe no es
una proposición evidente por sí misma por lo que a nosotros respecta. ¿Podemos llegar a conocer a Dios a
partir de las criaturas? ¿Es tal conocimiento cierto? Dada la posición general de Ockham difícilmente diría
que la existencia de Dios puede ser probada con certeza. Ockham critica las pruebas tradicionales de la
existencia de Dios. No lo hace así por escepticismo, sino más bien porque pensaba que las pruebas no eran
lógicamente concluyentes. La existencia de Dios solamente es conocida con certeza por la fe. Si se entiende
por Dios el ser absolutamente supremo, perfecto, único e infinito, Ockham creía que su existencia no puede
ser estrictamente probada por el filósofo; si entendemos por Dios la primera causa conservadora de este
mundo, Ockham pensaba que la existencia de tal ser puede ser filosóficamente probada. Solamente por la fe
conocemos que existe el ser supremo y único en sentido pleno. Así la filosofía y la teología quedan separadas,
puesto que no es posible probar la existencia del Dios cuya revelación es aceptada por la fe.
B. ATRIBUTOS DE DIOS. EL NOMINALISMO TEOLÓGICO.
Si la existencia de Dios como el ser absolutamente supremo no puede ser probada por la razón, es obvio que
no puede probarse que hay un ser infinito y omnipotente, creador de todas las cosas. Estos atributos, la
omnipotencia, la infinitud, la eternidad o el poder de crear a partir de la nada, no pueden demostrarse que
pertenezcan a la esencia divina. Por ejemplo:
Todo lo que puede producir algo a partir de la nada es capaz de crear.
Pero Dios puede producir algo a partir de la nada.
Luego, Dios puede crear.
Un silogismo de esta especie, no es una demostración, porque una demostración aumenta nuestro
conocimiento. En este caso, la proposición que aparentemente se demuestra se daba ya por supuesta: el
argumento contiene el sofisma de petición de principio.
Existen otros atributos que sí pueden ser demostrados. Por ejemplo:
Todo ser es bueno.
Pero Dios es un ser.
Luego, Dios es bueno.
En este silogismo hay un término medio, un concepto que es común a Dios y a las criaturas. Ockham
rechazaba la doctrina escostista de la distinción formal entre atributos divinos, y mantenía que entre éstos no
hay distinción alguna. Nosotros no poseemos una intuición de la esencia divina; y, aunque las realidades
representadas por nuestros conceptos de la esencia y de los atributos divinos no son distintas, podemos
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argumentar de un concepto a otro siempre que haya un término medio. En el caso de conceptos comunes a
Dios y a las criaturas, hay ese término medio que se necesita.
Nosotros no gozamos de conocimiento intuitivo de Dios, que está más allá del alcance de nuestro
entendimiento. Tampoco puede haber un conocimiento abstractivo de Dios, puesto que no es posible conocer
abstractívamente una cosa sin un conocimiento intuitivo. Además, no podemos concebir a Dios en un
concepto simple, adecuado solamente a Él, por que no lo conocemos en sí mismo. Pero Dios puede ser
conocido por nosotros en conceptos connotativos y en conceptos que son comunes a Dios y a las criaturas,
como el de ser. El único concepto que corresponde a una sola realidad es el concepto quidditativo adecuado.
Podemos tener de Dios conceptos distintos y es porque nuestros conceptos no son conceptos quidditativos
adecuados. Si tenemos conceptos distintos de Dios, nuestro conocimiento conceptual de la naturaleza divina
es un conocimiento de conceptos más bien que un conocimiento tal como es Él. Lo que alcanzamos no es la
esencia divina, sino una representación mental de la esencia divina. No podemos tener un concepto simple
adecuado de Dios que refleje debidamente la esencia divina. Solamente conocemos la naturaleza divina por
medio de los conceptos; y esos conceptos, al no ser conceptos quidditativos adecuados, no pueden reemplazar
a un aprehensión inmediata de la esencia de Dios. Lo que alcanzamos no es una realidad (quid rei), sino una
representación nominal (quid nominis). Lo que nos da conocimiento cierto de las proposiciones teológicas no
es el razonamiento del teólogo, ni sus demostraciones, sino la revelación divina aceptada por la fe. Su
nominalismo teológico no fue equivalente a un agnosticismo o escepticismo; fue más bien, al menos en la
intención, el análisis lógico de una teología que él aceptaba.
C. TEORÍA DE LAS IDEAS DIVINAS.
El entendimiento divino es idéntico a la voluntad divina y a la esencia divina. Aplicando el principio de
economía, y decidido a desembarazarse de todo lo que parecía intermediar entre el Creador omnipotente y la
criatura, de modo que gobernase la voluntad divina, Ockham podó la teoría de todo platonismo e identificó las
ideas con las criaturas mismas, en tanto que producibles por Dios y conocidas por Él desde la eternidad como
producibles. Ockham adaptó la teoría a su filosofía general mediante al eliminación de las ideas universales,
mientras que desde el punto de vista teológico salvaguardó, a su entender, la omnipotencia divina, y eliminó
lo que consideraba una contaminación metafísica griega.
D. EL CONOCIMIENTO DIVINO.
Que Dios conoce, aparte de a Sí mismo, todas las demás cosas, no puede demostrarse filosóficamente. No
puede probarse por medio del principio de causalidad que una causa conoce a su efecto inmediato, tampoco
puede probarse filosóficamente que Dios es la causa inmediata de todas las cosas. Tampoco puede probarse
que Dios nada conozca distinto de Sí mismo; porque no puede probarse que todo acto de conocimiento
dependa de su objeto. Aunque no podamos probar filosóficamente que Dios es omnisciente, sabemos por fe
que es así.
E. VOLUNTAD Y OMNIPOTENCIA DIVINA.
La voluntad divina es la causa de todas las cosas; la esencia divina es la causa de todas las cosas; el
significado de ambas proposiciones sería equivalente. Tanto si hablamos de una, esencia divina, como si
hablamos de la otra, voluntad divina, Dios es la causa inmediata de todas las cosas, aunque eso no puede ser
filosóficamente demostrado. La voluntad divina es la causa inmediata de todas las cosas, aunque eso no puede
ser filosóficamente demostrado. La voluntad divina es la causa inmediata de todas las cosas en el sentido de
que sin la causalidad divina no se seguiría efecto alguno, aun cuando todas las demás condiciones y
disposiciones estuvieran presentes. El poder de Dios es ilimitado, porque puede hacer todo cuanto es posible.
Dios puede producir cualquier efecto posible, incluso sin una causa secundaria. Por ejemplo, Dios podría
producir en el ser humano un acto de odio a Él y si Dios hiciera tal cosa, Dios no pecaría. Que Dios puede
producir todos los efectos posibles incluso sin el concurso de una causa secundaria es algo que no puede ser
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probado por el filósofo, pero que, a pesar de ello, debe ser creído. La Omnipotencia divina no puede, pues,
probarse filosóficamente.
6. PSICOLOGÍA .
Criticó también las pruebas propuestas por sus antecesores en el campo de la psicología.
6.1. EL ALMA.
Los hombres experimentamos actos de entendimiento y voluntad; pero no hay ninguna razón que obligue a
atribuir esos actos a una forma inmaterial o alma. Si se entiende por alma intelectiva una forma inmaterial e
incorruptible que está totalmete en el todo y totalmente en cada parte, no puede conocerse de modo evidente,
ni por la argumentación ni por la experiencia, que haya en nosotros tal forma, o que la actividad de entender
pertenezca a una substancia de ese tipo en nosotros, o que un alma de ese tipo sea la forma del cuerpo. ... Pero
mantenemos esas cosa solamente por fe. Si ni por el razonamiento, ni por la experiencia demostramos que
poseemos alma, tampoco se puede demostrar que las almas son creadas por Dios. Guillermo de Ockham no
dice que no poseamos alma inmortal, lo que dice, es que no podemos probarlo. Esa es una verdad revelada,
que se conoce por la fe.
La materia del cuerpo humano posee una forma. Ockham mantenía la existencia en el hombre de tres formas
distintas: − Alma intelectual. − Alma sensitiva. − Forma de corporeidad.
Ockham se negó a admitir la existencia de potencias distintas dentro del alma sensitiva, también negó la
existencia de facultaddes en el alma racional. Porque el alma es inextensa y espiritual y no puede tener partes
ni facultades distintas.
6.2. LA PERSONA HUMANA.
Siguiendo con la tradición franciscana el hombre es un suppositio intellectuale. Ockham define persona como
una naturaleza intelectual y completa que no es ni sustentada por otra cosa ni capaz, como parte, de formar
con otra cosa un ser. La persona humana es el ser total del hombre. Es en virtud de la forma racional que el ser
humano es un suppositum intellectuale; pero es todo el hombre, no la forma racional por sí sola, lo que
constituye la persona humana. El alma humana es estado de separación en estado de separación del cuerpo
después de la muerte no es una persona.
7. EL VOLUNTARISMO.
7.1. LA LIBERTAD.
La libertad es el poder por el cual yo puedo indiferente y contingentemente producir un efecto de tal modo
que puedo causar o no causar ese efecto, sin que resulte diferencia alguna en aquel poder. Que poseamos ese
poder no puede demostrarse por un razonamiento a priori, pero sí por la experiencia.
La voluntad es libre de querer o no querer la felicidad, el fin último; no ha de quererlo necesariamente. Que el
goce de la esencia divina nos sea posible, no puede ser probado filosóficamente; es un artículo de fe.
Entonces, si no sabemos si el goce de Dios es posible, aún podemos no quererlo. Si por la fe sabemos que es
posible, aún podemos quererlo o no quererlo. Ockham subraya la libertad de la voluntad frente al juicio del
entendimiento. Si la voluntad es libre de querer o no querer la felicidad, sería sumamente difícil analizar la
bondad de los actos humanos en términos de relación a un fin necesariamente deseado. Como se puede
apreciar la teoría ética tiene un marcado carácter autoritario.
Es un hecho cierto de experiencia que la voluntad está inclinada a seguir al apetito sensitivo; pero es difícil
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dar una satisfactoria explicación teorética de ese hecho, aunque eso no altera la naturaleza del hecho. Si nos
abandonamos al apetito sensitivo en una determinada dirección, se forma un hábito, y ese hábito tiene su
reflejo en lo que podemos llamar un hábito de la voluntad, hábito que incrementa su fuerza si la voluntad no
reacciona suficientemente contra el apetito sensitivo. La voluntad no pierde el poder de obrar contra el hábito
y la inclinación, aun cuando sea con dificultad, porque la voluntad es esencialmente libre. Un acto humano
nunca puede ser atribuido simplemente al hábito y la inclinación; porque es posible a la voluntad decidir de
una manera contraria al hábito y la inclinación.
7.2. TEORÍA MORAL.
A. LA OBLIGACIÓN MORAL.
Una voluntad libre creada está sujeta a obligación moral. Dios no está bajo obligación alguna; el hombre
depende enteramente de Dios, y esa dependencia se expresa en forma de obligación moral. El hombre está
moralmente obligado a querer lo que Dios le ordena querer, y a no querer lo que Dios le ordena no querer.
El fundamento ontológico del orden moral es la dependencia en que el hombre está respecto a Dios. Esa
personal concepción de la ley moral estaba íntimamente relacionada con la insistencia de Ockham en la
omnipotencia y libertad divinas. La propia ley moral es contingente. Para Ockham la voluntad divina es la
norma última de moralidad: la ley moral se fundamenta en la libre decisión divina más que en la esencia
divina. Dios concurre, como creador y conservador universal, a todo acto, incluso a un acto de odio a Dios.
Dios no está bajo obligación alguna; y, por lo tanto, puede causar en la voluntad humana un acto que sería
moralmente malo si el hombre fuese el responsable del mismo. Dios puede hacer todo y ordenar todo lo que
no implica contradicción lógica. Odiar a Dios, robar, cometer adulterio, son cosas prohibidas por Dios; pero
podrían ser ordenadas por Dios; y, si lo fueran, serían actos meritorios. Nadie puede decir que Ockham
estuviese falto de valor para sacar las consecuencias lógicas de su personal teoría ética. Ockham no quería
decir que estos actos sean legítimos en el orden moral presente; aún menos trataba de animar a que se
cometiesen actos semejantes. Su tesis era que tales actos son indebidos porque Dios los ha prohibido y su
intención era subrayar la omnipotencia y libertad divinas, no promover la inmoralidad. Ockham quiere dejar
claro que Dios podía haber establecido otro orden moral. La obligación resulta del encuentro de una voluntad
libre creada con un precepto externo. En el caso de Dios no podría haber cuestión de un precepto externo. Así
pues, Dios no está obligado a ordenar un tipo actos mejor que su opuesto. El que haya ordenado tal cosa y
prohibido tal otra se explica en términos de la libre decisión divina; y ésa es razón suficiente.
B. LA RECTA RATIO.
La recta razón se describe como la norma de la moralidad. Toda voluntad recta está en conformidad con la
recta razón; ningún acto virtuoso es posible a menos que esté en conformidad con la recta razón. La
conciencia debe ser seguida siempre, incluso en el caso de la conciencia errónea. Indudablemente, un hombre
puede ser responsable de tener conciencia errónea; pero también es posible que se encuentre en ignorancia
invencible, y, en tal caso, no es responsable de su error. En cualquier caso, tiene que seguir lo que de hecho es
el juicio de su conciencia. Si obra contra esa razón, peca... Un hombre está moralmente obligado a hacer lo
que de buena fe cree recto.
C. DOS TEORÍAS MORALES FRENTE A FRENTE: ¿CONTRADICCIÓN?.
Nos encontramos frente a dos teorías morales en la filosofía de Ockham. Por una parte está su concepto
autoritario de la ley moral, y por otra parte, está la insistencia en la recta razón. Puede parecer que presenta un
tipo de teoría ética en su condición de teólogo y otro tipo distinto en su condición de filósofo. Y así ha podido
mantenerse que Ockham, a pesar de su concepción autoritaria de la ley moral, promovió el desarrollo de una
teoría moral laica, representada por su insistencia en la razón como norma de moralidad y en el deber que uno
tiene de hacer lo que de buena fe cree que debe hacer.
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Como otros pensadores cristianos medievales, él aceptaba la existencia de un orden moral actual. El orden
moral vigente es debido a la decisión divina, en el sentido de que Dios podía haber establecido un orden moral
diferente. Si el orden moral depende de la decisión divina ¿cómo podríamos saber cuál es este orden, a no ser
por la Revelación? Los hombre ven, sin necesidad de la Revelación, que ciertos actos concuerdan con la
naturaleza y con la sociedad humana, y que otros actos son nocivos, pero no serían capaces de ver una ley
natural inmutable. Porque si la razón no puede probar la existencia de Dios, es obvio, que tampoco probará lo
que Dios ha ordenado y lo que no. Abandonado a sí mismo, el hombre podría elaborar una ética aristotélica,
pero nunca podrían discernir una ley natural (tipo santo Tomás).
Está justificada entonces, la afirmación de que en la doctrina ética de Ockham hay implícitas dos morales, una
autoritarista y otra laica o no−teológica.
8. TEORÍA POLÍTICA.
Las obras políticas de Ockham no fueron escritas para proporcionar una teoría política abstracta; fueron
inmediatamente ocasionadas por disputas contemporáneas en que estuvo envuelta la Santa Sede.
A. LA PROPIEDAD Y LA POBREZA EVANGÉLICA.
El hombre tiene derecho natural a la propiedad privada. Dios dio al hombre el poder de disponer de los bienes
de la tierra del modo dictado por la recta razón; y la recta razón muestra que la apropiación personal de bienes
temporales es necesaria. El derecho de la propiedad privada es, pues, un derecho natural querido por Dios y,
es inviolable. El Estado puede regular el ejercicio del derecho de propiedad privada, pero nunca podrá privar a
los hombres de tal derecho contra su voluntad. Ockham habla del derecho como un poder legítimo, un poder
en conformidad con la recta razón, y distingue los poderes legítimos que son anteriores a las convenciones
humanas de aquellos que dependen de la convención humana. El derecho de propiedad privada es un poder
legítimo anterior a la convención humana, puesto que la recta razón dicta la institución de la propiedad
privada como un remedio para la condición moral del hombre después de la Caída. El hombre tiene derecho a
la propiedad privada, porque aquel permiso procede de la ley natural.
Pero podemos renunciar libre y voluntariamente a él, con una renuncia que puede llegar a incluir el derecho
de uso. Al renunciar a toda clase de derechos, incluido el derecho a la propiedad privada otorgado por Dios, se
hace la verdadera pobreza evangélica. Esta opinión fue declarada herética por Juan XXII
B. DISPUTA ENTRE PAPA Y EL EMPERADOR.
El punto central de la disputa era la independencia del emperador respecto a la Santa Sede. Pero
inevitablemente quedaba implicado el tema más general de la adecuada relación entre la Iglesia y el Estado.
Ockham defendió firmemente la independencia del Estado en relación a la Iglesia, y atacó el absolutismo
papal dentro de la Iglesia. Mantiene una clara distinción entre los poderes espiritual y temporal.
Insiste en que la cabeza suprema en la esfera espiritual, el papa, no es la fuente del poder y la autoridad
imperial, y también en que la confirmación pontificia no es necesaria para dar validez a una elección imperial.
Si el papa se atribuye a sí mismo, o trata de asumir poder en la esfera temporal, está invadiendo un territorio
sobre el cual no tiene jurisdicción alguna. El Estado necesita un gobierno, y el pueblo no puede por menos de
escoger un soberano de una u otra especie, sea emperador, rey o magistrado; pero en ningún caso la autoridad
deriva del poder espiritual ni depende de éste. Los soberanos legítimos disfrutan de una autoridad que no
deriva del papa.
El hombre nace libre, tiene el derecho a la libertad, a la propiedad privada y también gozan del derecho
natural de elegir a sus gobernantes. El método para su elección depende de la ley humana; pero es un derecho
que ningún poder de la tierra puede arrebatarles. Nadie puede ponerse por encima de la comunidad excepto
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por la decisión y consentimiento de ésta.
C. LA AUTORIDAD PAPAL.
La tesis fundamental era que el absolutismo papal dentro de la Iglesia estaba injustificado, que iba en
detrimento del bien de la cristiandad, y que debía ser frenado y limitado. El medio que Ockham sugirió para
limitar el poder papal fue el establecimiento de un concilio general. Este concilio considerado como un freno
al absolutismo papal: lo que le interesaba era la política eclesiástica, la constitucionalización del Papado, más
bien que cuestiones puramente teológicas. No negó que el papa fuera el sucesor de san Pedro y el vicario de
Cristo, ni deseaba destruir el gobierno pontificio de la Iglesia. Lo que motivó esa sugerencia fue el deseo de
combatir el ejercicio de un poder ilimitado y arbitrario.
BIBLIOGRAFIA
BASICA:
− HISTORIA DEL PENSAMIENTO EN EL MUNDO ISLÁMICO.I y II. Miguel Cruz Hernández.
ALIANZA EDITORIAL.
− HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Vols. II y III.
De san Agustín a Escoto, y, De Ockham a Suarez.
Frederic Copleston. ARIEL FILOSOFÍA.
COMPLEMENTARIA:
− DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. 4 Vols. J. Ferrater Mora.
ALIANZA EDITORIAL.
− DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. D. Julia. LAROUSSE.
− HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ISLÁMICA. H. Corbin. TROTTA.
− HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Navarro Cordón/Calvo martinez. ANAYA.
− EL PENSAMEINTO ESPAÑOL: DE SÉNECA A ZUBIRI.
J.L.Abellán/L. Martinez Gomez. UNED.
− HISTORIA GENERAL DE LAS LITERATURAS HISPÁNICAS.
Vol I. G. Díaz −Plaja. EDITORIAL VERGARA.
− HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Vol II.
Del Mundo Romano al Islam Medieval. EDITORIAL SIGLO XI.
HISTORIA DE LA FILOSFÍA II. 2º Parcial.
FACULTAD DE FILOSOFÍA. Centro Asociado de Algeciras.
80
Febrero−Marzo−Abril 98.
Puedes encadenarme de pies y manos y ponerme en una oscura celda, pero no esclavizareis mi pensameinto.
K. GIBRAN
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