LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA

LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
1.0 : Los orígenes de la filosofía en Grecia. El paso del Mito al Logos. Circunstancias de la aparición de
la filosofía en Grecia. Problemas generales de la filosofía griega.
1.1 : El concepto de "Physis" ("naturaleza") en los presocráticos. La idea de "Arjé" ("Principio"). La
escuela jonia. El pitagorismo. Heráclito. El eleatismo. El pluralismo.
1.2 : El movimiento sofístico. Causas del movimiento sofístico. Individualismo y relativismo.
1.0 : Los orígenes de la filosofía en Grecia.
a) El paso del Mito al Logos.
Los que hacen mitos, también son en cierto modo filósofos
Aristóteles
Según una tradición que se remonta a Aristóteles (que es el primero que hace algo parecido a una historia de
la filosofía), la filosofía comienza en Grecia, exactamente en Mileto, ciudad de Asia Menor. La novedad de
este comienzo se caracteriza habitualmente como el paso del mito al logos. Mito significa relato, narración, y
logos tiene varios sentidos:
razón
Logos : palabra
habla
Haciendo una concesión al esquematismo, puede reducirse el desarrollo histórico de la conciencia humana a
una serie de etapas:
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mágica − mítica − religiosa − metafísica − lógica
El desarrollo iría de lo imaginario y fantástico al predominio de lo racional. Hay sociedades −las llamadas
primitivas− que no han hecho este recorrido (de ellas se dice también que son sociedades sin historia),
sociedades cuya representación del mundo está estabilizada en la etapa mágico−mítica. Lo característico del
mito consiste en la personificación y divinización de los fenómenos. Los aspectos terribles, inexplicables de la
realidad se hacen depender de voluntades mágicas, divinas. Mediante esta proyección antropomórfica, los
fenómenos no dejan de ser arbitrarios e imprevisibles, pero al menos resultan familiares, pues un conjunto de
seres (fantásticos, claro, pero en los que se cree) con nombre propio, de los que el individuo oye hablar desde
niño, anda detrás de ellos.
Como conjunto de relatos sobre la naturaleza y sobre el hombre, el mito proporciona una
representación general de la realidad, capaz de dar respuesta a las inquietudes fundamentales del
individuo sobre el origen del mundo, de la vida, sobre lo que le pasa a uno cuando muere, etc, y de
satisfacer la necesidad que la conciencia tiene de orientarse.
Pues bien, a propósito de la cultura griega, se entiende por "mito" el conjunto de doctrinas de los poetas
Homero y Hesíodo acerca de mundo, hombre y dioses, doctrinas que transmitían oralmente los rapsodas y que
constituían el −por así decir− programa educativo de los griegos. El panteón −o conjunto de dioses− homérico
es muy antropomórfico; como ningún otro en la historia, presenta los caracteres propios de los seres humanos,
rasgos físicos y morales, modos de razonar y de hablar, virtudes y vicios. Estos dioses están forjados a imagen
y semejanza de los griegos nobles y reflejan el modo de vida de estos. La mitología homérica es
principalmente etnogénica (explica el surgimiento de la etnia o pueblo griego); los orígenes del universo −lo
que a propósito de los relatos míticos se llama cosmogonía− aparecen de modo secundario. En la mitología
homérica hay que tener en cuenta en especial dos elemento que allanan el camino a la especulación filosófica:
1º el poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que se esfuerza en presentar su causa −lo que puede
verse como una aplicación del principio de razón suficiente−, si bien esa causa no suele trascender el orden
de la motivación psicológica.
2º El poeta intenta presentar la realidad como una totalidad. Aunque oscuramente, el conjunto de las
regiones aparece como un universo.
En cuanto a Hesíodo, en él la cosmogonía tiene más relieve. Lo primero que existía era el Caos, en seguida
vino la Tierra y después el Amor.(En las primeras cosmologías filosóficas aparecerán secuencias de este tipo).
Los dioses aparecen dentro del mundo y no son sus creadores; no crean, como en el judeocristianismo, el
mundo ex nihilo. Los mismos dioses están sujetos a una especie de ley natural.
Pues bien, en Grecia, hacia el siglo VI a.c., el pensamiento racional habría levantado frente al mito una nueva
manera de representarse la realidad, que deja a un lado los relatos. Las intuiciones básicas con que echa a
andar el pensamiento racional serían las siguientes:
1ª Que un orden necesario, inteligible e impersonal rige el universo. La arbitrariedad es sustituida por
la idea de necesidad, esto es, por la idea de que las cosas suceden como tienen que suceder, de acuerdo
con su esencia o naturaleza.
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2ª Que tal orden puede ser descubierto por el hombre en el uso de su palabra. Es decir, que la ley
(logos) que rige el mundo y el logos como razón−palabra, son un mismo logos. Esta convicción es
fundamental para que llegue a proyectarse el ideal del saber (la filosofía).
Para ver las diferencias entre pensamiento mítico y pensamiento lógico, podemos representarlas así:
Pensamiento mítico / Pensamiento lógico
−Fundamento de los fenómenos:
−Facultad en que se apoya:
−Modo de presentación y de
transmisión:
−Referente retórico:
DESTINO−DIOSES
IMAGINACIÓN
NECESIDAD−NATURALEZA
RAZÓN
ACRÍTICO−DOGMÁTICO
CRÍTICO−ESCÉPTICO
ETNOCÉNTRICO
UNIVERSAL
Por último, la historiografía discute sobre el carácter de la innovación griega. Para unos historiadores es una
innovación casi absoluta. La filosofía habría sido una invención realizada por una generación de griegos a la
que la humanidad debería para siempre el espíritu científico−filosófico. En el siglo VI a.c. surgiría de golpe la
filosofía como la expresión más importante del milagro griego, manifiesto también en las artes, la literatura y
la política. Además, estos historiadores sostienen una drástica oposición entre el antes y el después, entre mito
y logos. Los griegos habrían arrumbado los mitos de modo casi definitivo. Otros historiadores, en cambio,
suavizan la originalidad del paso, al tiempo que ponen en tela de juicio la contraposición mito/logos. Hay
varias razones para esto:
1º El conocimiento de raíces orientales de la filosofía griega.
2ª El conocimiento de los antecedentes de la filosofía griega en la religión griega.
3ª La función del mito, a veces muy importante, en la obra de algunos filósofos griegos, en especial en Platón.
4ª La constatación de una frecuente dialéctica entre mito y logos, dogmatismo e ilustración (así el problema
del mito de la ciencia), que hace dudar de que la humanidad haya dado un paso definitivo en este terreno.
En fin, dejando esta polémica a un lado, podemos decir que lo que comenzó en Mileto, con algunos
antecedentes en la mitología anterior, apuntaba a un modo de formular la realidad esencialmente distinto de
las teogonías y cosmogonías antiguas, el cual llegó −como veremos en este tema− en muy poco tiempo,
gracias a la genialidad de unos cuantos griegos, a un desarrollo enorme, constituyéndose en fuente de
reflexión y cultura para toda la tradición posterior a la que llamamos filosofía, en cuyo cabo estamos nosotros
ahora.
b) Circunstancias de la aparición de la filosofía en Grecia.
Son varias las condiciones de la antigua Grecia que pueden verse como favorecedoras de la actitud filosófica:
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1ª La condición geográfica. Grecia, de orografía montañosa e infértil, empujó a sus pobladores, a través de sus
extensas costas, a la navegación en busca de fortuna, y así se produjo un intercambio cultural que pudo
favorecer la relativización de las visiones del mundo locales, propicia a la reflexión filosófica. Grecia es un
escenario abierto: la filosofía es lo contrario de la mentalidad cerrada.
2ª El contacto con el Oriente Próximo. Aunque haya que descartar la tesis del origen oriental de la filosofía,
no obstante es innegable que los griegos se aprovecharon de elementos culturales, principalmente
matemáticos y astronómicos, del Oriente Próximo. De hecho, las primeras expresiones de la filosofía surgen
en Asia Menor, la región griega más en contacto con Fenicia, Egipto y los pueblos mesopotámicos.
3ª La ausencia de textos sagrados en la religión griega, así como de una casta sacerdotal encargada de velar
por el dogma. En Grecia no había autoridad religiosa, de modo que el pensamiento filosófico no encontró este
frecuente obstáculo.
4ª La circunstancia política. Con el desarrollo artesanal y comercial de los siglos VII y VI Grecia vivió una
transformación social. De ser un país primordialmente agrario pasa a ser un país organizado en torno a las
ciudades, donde se desarrollan formas políticas flexibles y democráticas que permitieron la libertad de palabra
y la iniciativa del ciudadano. Se fue acumulando una rica experiencia política que capacitó a la mente griega
para las teorías políticas, que harían aparición pronto con los sofistas.
5ª Y el genio griego. Todas las circunstancias anteriores habrían sido insuficientes de no haberse dado entre
los griegos una serie de rasgos geniales: el interés por la verdad, el amor al diálogo y la inteligencia.
c) Problemas generales de la filosofía griega.
Los problemas filosóficos que más ocuparon a los pensadores griegos, planteados por vez primera por los
presocráticos y presentes desde entonces en las distintas épocas de la filosofía como un telón de fondo, son los
siguientes:
Oposiciones básicas Problemas
− problema de las categorías o regiones del ser.
UNIDAD/PLURALIDAD
− Orden y primacía: problema de la unidad y
SER
totalidad del ser.
PERMANENCIA/CAMBIO DEVENIR
. − Contingencia y necesidad: problema del devenir,
problema del movimiento y de la constitución de la
física.
ESENCIA/APARIENCIA VERDAD
− Problema del conocimiento. Problema de las
facultades humanas: sentidos, nteligencia.
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− Problema de las partes del alma. Problema de la
unidad del saber.
Algo más tarde, a partir del segundo de los cuatro períodos de la filosofía griega de que hablaremos a
continuación, van tomando cuerpo las cuestiones morales y políticas, es decir, las relativas a la finalidad de la
vida del hombre: la felicidad, la virtud, la justicia, el gobierno del Estado, etc...
Por lo demás, la filosofía griega se suele dividir en estos cuatro períodos, en los que se marcan más unos
problemas que otros:
− Cosmológico. En el que el interés se centra en la explicación de la naturaleza. Comprende las primeras
escuelas presocráticas, siglos VI y V.
− Antropológico. El interés se centra en el hombre, en la reflexión sobre la civilización y el Estado. Segunda
mitad del siglo V.
− Ontológico o sistemático (de ontos, ser). Se llega a teorías generales que abarcan tanto los problemas
antropológicos como los cosmológicos. Comprende a Platón y a Aristóteles, que representan la madurez de la
filosofía griega. Siglo IV.
− Ético. Las filosofías de este período se centran en los problemas éticos. Pretenden ser guías espirituales para
una época de decadencia. Siglos III y II.
1.1. El concepto de "Physis" ( "naturaleza" ) en los presocráticos.
− La idea de Physis.
En los primeros filósofos griegos la llamada cuestión del ser fue planteada desde un punto de vista
cosmológico. Por eso su filosofía es más que nada una física y a ellos se los conoce como fisiólogos. La
mayoría de sus obras escritas llevaban el título de Pery Physeos ( Sobre la Naturaleza). El término physis
significa, como para nosotros naturaleza:
− la totalidad de los entes: UNIVERSO
− el modo de ser de los entes: ESENCIA
Estos dos sentidos están relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos
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( es decir, como un todo ordenado dotado de belleza) y no un caos, y para que se dé ese orden cada cosa tiene
que estar en su sitio dentro de ese orden, esto es, cada cosa tiene que cumplir con su esencia, con su modo de
ser natural. Por otro lado en la misma raíz de la palabra − phýo, que significa brotar, nacer− se contiene la
idea de actividad, dinamismo... La naturaleza es dinámica, y la physis actúa como principio de actividad
intrínseco al ser natural. Establecido así, este concepto de naturaleza sirve fácilmente de puente entre aquellos
pares de opuestos que hemos visto en el apartado anterior:
− la naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar razón de la apariencia.
− La naturaleza es el ser permanente de las cosas, pero en tanto determina sus operaciones o
actividades propias.
− La naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.
−− La idea de Arjé.
La profundización en la idea de naturaleza conduce a los presocráticos a la investigación de un principio
rector capaz de dar razón de la unidad natural. La idea de un orden total que engloba todas las cosas, les
conduce a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda la realidad que conforma dicho orden.
El arjé, principio o fundamento, cumple estas cuatro funciones:
Origen. Es aquello a partir de lo cual proceden o se generan los seres. Término. En lo que acaban, o a donde
vuelven, todos los seres.
Sustrato. Es también aquello de que están hechos o en que consisten los Seres.
Causa. El arjé es aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres.
Cuando en adelante veamos las respuestas que los primeros filósofos dan al problema del arjé, no hay que
perder de vista, pese a que las soluciones nos parezcan tibias, la radicalidad y universalidad de la pregunta que
se hicieron.
Las respuestas de los presocráticos al problema del arjé se pueden clasificar del siguiente modo:
En cuanto a la cualidad del arjé
− físicas (el "arjé" es material): jonios
− metafísicas ( el "arjé" es formal o metafísico): pitagóricos, eléatas.
En cuanto a la cantidad de arjai:
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− monistas: jonios, eléatas, Heráclito (?).
− dualistas: pitagóricos.
− pluralistas: Empédocles, Anaxágoras, Demócrito .
a) La escuela de Jonia.
a.1. Tales de Mileto. Contado entre los"siete sabios" de Grecia, fue matemático y astrónomo (predijo un
eclipse el año 585). De Tales se conservan dos anécdotas. Una lo presenta tan distraído que cae en una zanja
mientras pasea. La otra, contraria a esa imagen de sabio despistado, cuanta que habiendo previsto una buena
cosecha de aceituna, ganó un dineral comprando olivares. Conservamos dos afirmaciones de Tales:
a) Que todo es en virtud del agua (o sea, que el agua es el arjé)
b) Que todo está lleno de dioses.
En cuanto a a), hay que observar que el agua es necesaria para la vida, que donde no hay agua no hay vida.
Por otro lado, el agua es capaz de adquirir distintos estados, en cuyas transformaciones recorre el ciclo de la
naturaleza. Esto último es lo que más nos interesa, por lo siguiente: estamos buscando el principio absoluto, es
decir, algo capaz de explicar todas las cosas. Precisamente este principio no puede ser una cosa concreta más
entre las cosas, porque ha de poder convertirse, de alguna manera, en todas ellas. Tiene que ser, por tanto,
algo inconcreto, informe, capaz de adquirir fácilmente cualquier forma. Ahora bien, el agua cumple
verosímilmente estas condiciones (si bien el agua sigue siendo algo concreto, razón por la que será rechazada
como arjé por otros filósofos que irán más lejos).
En cuanto a b), no parece tener un sentido animista. No hay que tomarla en sentido literal, pues hay que notar
que en la lengua griega el término "dios" o "divino" , tiene más bien un valor predicativo; que los griegos no
afirmaban primero, como hacen los judíos o los cristianos, la existencia de Dios, y procedían después a
enumerar sus cualidades, diciendo "Dios es bueno" o "Dios es amor", y así sucesivamente; sino que al sentirse
impresionados o atemorizados por algo capaz de producir admiración o asombro, decían "esto es un dios",
"aquello es un dios". . ."El amor es un dios", "La amistad es un dios". Así, la frase de Tales vendría a
significar "Todo es maravilloso" o "todo es asombroso" , es decir, todo es digno de consideración y de
asombro (lo cual es muy propio que lo diga un filósofo, ya que, como dice Platón, la filosofía surge de la
capacidad de asombrarse).
a.2. Anaximandro. La respuesta dada por Anaximandro a la cuestión del arjé puede considerarse un paso
adelante respecto a Tales (del que Anaximandro probablemente fue discípulo) . El arjé es ahora lo "ápeiron" (
de "a−"privativa, y "peras", límite, perímetro), es decir, lo indeterminado, lo ilimitado, que es precisamente,
según hemos dicho, el concepto de lo que vamos buscando. Lo que es principio de determinación de toda
realidad ha de ser indeterminado, y precisamente "ápeiron" designa de manera abstracta esta cualidad. Lo
ápeiron es eterno, siempre activo y semoviente. Esta sustancia, que Anaximandro concibe como algo material,
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es "lo divino" que da origen a todo.
De Anaximandro se conserva este texto, que es el primero de la filosofía:
"El principio (arjé) de todas las cosas es lo indeterminado (ápeiron). Ahora bien, allí mismo donde hay
generación para las cosas, allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan
las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia, según el orden del tiempo".
¿A qué se refiere esta"injusticia"? Puede tener dos sentidos. Primero, que toda existencia individual y todo
devenir es una especie de usurpación contra el arjé, en cuanto que nacer, individuarse, es separarse de la
unidad primitiva (algo parecido se encuentra en las doctrinas budistas, que ven el mal en la individualidad. Y
segundo, que los seres que se separan del arjé están condenados a oponerse entre sí, a cometer injusticia unos
con otros: el calor comete injusticia en verano y el frío en invierno. El devenir está animado por la
unilateralidad de cada parte, expresada ante las otras como una oposición. (Esta idea se volverá a ver más
tarde en Heráclito). En Anaximandro se encuentra ya una cosmología que describe la formación del cosmos
por un proceso de rotación que separa lo caliente de lo frío. El fuego ocupa la periferia del mundo y puede
contemplarse por esos orificios que llamamos estrellas. La tierra, fría y húmeda, ocupa el centro. Los primeros
animales surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua pasaron a la tierra. Los hombres
descienden de los peces, idea que es una anticipación de la teoría moderna de la evolución.
a.3. Anaxímenes. Anaxímenes vuelve a concebir el arjé como un elemento determinado: el aire (pneuma).
Del aire cabe decir, como hemos dicho del agua en el caso de Tales, que es un elemento indispensable para la
vida. Hay que decir también que en las creencias del pueblo griego y en la cosmovisión homérica, el alma, en
cuanto principio de vida y de movimiento, no es más que un soplo, un aliento, un aire. La diversidad de los
seres se debe a dos procesos del aire: rarefacción y condensación. El aire mismo es lo más dilatado, una piedra
es aire muy condensado.
b) El pitagorismo. Con el pitagorismo nos trasladamos del oriente griego al occidente (Magna Grecia).
Pitágoras, nacido en Samos, Jonia, tuvo que emigrar de su tierra por persecución política y fue a establecerse
en Crotona, en el sur de Italia. A Pitágoras se le atribuye la invención de la tabla de multiplicar y del teorema
que lleva su nombre. Formó una especie de secta o cofradía, con rituales y un conjunto de doctrinas esotéricas
(secretas), en la que se guardaba devoción por Pitágoras, al que sus discípulos atribuían las doctrinas (también
doctrinas surgidas en la escuela ya muerto el maestro) con la fórmula ritual "Él dijo". Había dos clases de
discípulos, unos internos y otros externos. Ante éstos, el filósofo ocultaba su figura, dando sus lecciones tras
una cortina. La escuela asimiló la atmósfera, cargada de religiosidad, de Magna Grecia. Así, son de
procedencia órfica (el orfismo era la religión iniciática más extendida en el sur de Italia) las prácticas ascéticas
purificadoras (la abstención de comer carne, la prohibición de vestir lana, de matar animales, etc.), la creencia
en la preexistencia, inmortalidad y transmigración de las almas. El alma procede de otro mundo, se ha
manchado con el pecado y ha de llevar, encadenada al cuerpo, una vida de expiación y de peregrinación. En
esta escuela se encuentra esta idea, que se verá luego en Platón, del cuerpo como cárcel del alma (que se
expresaba con la fórmula "soma=sema").La vida tiene que ser una "catarsis" (purificación). El alma es lo
esencial del hombre, y no una sombra o imagen del cuerpo, como aparece en Homero. La catarsis del alma,
además del ayuno, incluía el silencio, el examen de conciencia y la dedicación al trabajo intelectual,
especialmente las matemáticas, en las que se aprende la armonía, que ha de ser llevada mediante el estudio al
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interior del hombre. Esto es original del pitagorismo, pues hasta entonces la pureza se había buscado
únicamente por medio del ritual y de las prohibiciones mecánicas. Lo más importante del pitagorismo es su
"filosofía del número". Los pitagóricos fueron ante todo matemáticos y esto determina su explicación de la
naturaleza. El arjé es para ellos el número. ¿En qué lo basaban? Observaron que ciertas propiedades de los
seres pueden ser expresadas matemáticamente. Aparte de algunos teoremas de geometría, el descubrimiento
más importante lo realizó Pitágoras en el campo de la música. En la música es esencial la determinación
numérica: los intervalos entre las notas de la lira pueden formularse numéricamente, la altura del sonido
depende de la longitud de la cuerda y es posible representar la escala con razones numéricas. Y la música es
un modelo del funcionamiento del universo, ya que tanto el universo como la música son armonía, es decir,
orden y belleza, e igual que la armonía musical depende del número, se puede pensar que ocurre así en el
universo (es el tema de la música celestial, de la música de las esferas). Pues bien, los pitagóricos creyeron
que todos los seres son formulables matemáticamente y supusieron que los principios de las matemáticas son
también los principios de la naturaleza. A partir de esta última tesis (los números son el arjé), los pitagóricos
se aplicaron a estas dos tareas: a) a asignar, por procedimientos en gran medida arbitrarios, un número a cada
género de cosas; por ejemplo, el 5 al matrimonio, pues es la suma del primer par, el 2, elemento femenino, y
el primer impar, el 3 (el 1 no es par ni impar), elemento masculino. Asimismo trasponían la aritmética a la
geometría, considerando los números como determinación del espacio: el 1 engendra el punto, el 2 produce la
línea, el 3, la superficie, el 4, el volumen. Sumando estos cuatro primeros números se obtiene el lO, el número
o figura sagrada "tetraktis":
.
..
...
....
Y b) Se dedicaron también a buscar los principios de los números. Los números proceden de dos principios: lo
par y lo impar. (Las anteriores respuestas al problema del arjé son monistas; la pitagórica es dualista). A partir
de estos dos principios se establece una tabla de categorías a base de oposiciones entre dos términos:
IMPAR PAR
LIMITADO ILIMITADO
UNO MÚLTIPLE
DERECHO IZQUIERDO
MASCULINO FEMENINO
REPOSO MOVIMIENTO
RECTO CURVO
LUZ OSCURIDAD
BUENO MALO
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CUADRADO OBLONGO
En resumen, para comprender esta filosofía del número hay que tener en cuenta que los pitagóricos dan
la mayor importancia al orden, proporción y medida (acentuando un rasgo presente en otras
expresiones del pueblo griego: la mesura), es decir, a la forma que trata la matemática. Cada ser
particular es lo que es no gracias a sus elementos materiales, que son los mismos en todos,sino por las
relaciones formales internas y externas. Lo preciso para dar razón de una cosa es la razón matemática
de su estructura. En este sentido, las cosas son números. Observemos que, según hemos visto, para los
jónicos algo que hoy pensamos como material (agua, aire, etc.) representaba no sólo la materia universal sino
también la forma del cosmos. Para los pitagóricos, por el contrario, algo que pensamos como puramente
formal, el número, representa no sólo la forma, sino también la materia de las cosas (las cosas son números).
En uno y otro caso es indispensable tener presente que durante este primer momento el pensamiento filosófico
no puede separar aún, con plena claridad conceptual, materia y forma. El mundo −los pitagóricos fueron los
primeros en denominarlo "cosmos"− se formó cuando el Uno o la unidad originaria integró, por una especie
de aspiración, el vacío que lo rodeaba. Antes de despedir este punto, hay que reseñar la importancia del
pitagorismo para el nacimiento de la ciencia moderna (siglo XVII). Cierto pitagorismo, llegado de la
mano del platonismo durante el Renacimiento italiano, le hará decir a Galileo que "la naturaleza es
inteligible porque está escrita en caracteres matemáticos" .
c) Heráclito. Era conocido como "el oscuro", por su expresión lapidaria y enigmática. Ha pasado a la historia
como el modelo de la afirmación del devenir y del pensamiento dialéctico. Su filosofía se basa en la tesis del
flujo universal de los seres:"Panta rei", todo fluye. Se le atribuye la frase: "Es imposible bañarse dos veces en
el mismo río" (a la cual Cratilo, un discípulo de Heráclito que lleva la doctrina al extremo, replica que ni
siquiera es posible hacerlo una vez ). El devenir está animado por el conflicto: "La guerra ("polemos") es el
padre de todas las cosas", una contienda que es al mismo tiempo armonía, no en el sentido de una mera
relación numérica, como en los pitagóricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que
mantienen tensa la cuerda de un arco. Para Heráclito el arjé es el fuego, en el que hay que ver la mejor
expresión simbólica de los dos pilares de la filosofía de Heráclito. el devenir perpetuo y la lucha de opuestos,
pues el fuego sólo se mantiene consumiendo y destruyendo, y constantemente cambia de materia. Ahora bien,
el devenir no es irracional, ya que el logos, la razón universal, lo rige: "Todo surge conforme a medida y
conforme a medida se extingue". El hombre puede descubrir este logos en su propio interior, pues el logos es
común e inmanente al hombre y a las cosas. (La doctrina de Heráclito fue interpretada, olvidando esta
afirmación del logos, en la filosofía inmediatamente posterior −sobre todo, en Platón− como una negación de
la posibilidad del conocimiento: si nada es estable, se niega la posibilidad de un saber definitivo). De
Heráclito es también la doctrina cosmológica del eterno retorno: la transformación universal tiene dos etapas
que se suceden cíclicamente: una descendente por contracción o condensación, y otra ascendente por
dilatación. He aquí algunas frases de Heráclito.
− La armonía invisible es mayor que la armonía visible.
− Ni aun recorriendo todo camino llegarás a encontrar los límites del alma; tan profundo logos tiene.
− Siendo el logos común, casi todos viven como si tuvieran un logos particular.
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d) El Eleatismo. Se conoce así la filosofía de Parménides y de otros filósofos de Elea (ciudad del sur de
Italia) y su entorno. Parménides significa la antítesis de Heráclito; si éste defiende un monismo dinámico,
Parménides sostiene un monismo estático. El devenir es una ilusión, un engaño de los sentidos.En Parménides
la physis pierde absolutamente su sentido esencial dinámico y es sustituida por la noción más abstracta de
"ser" ("ontos"). Su doctrina está expuesta en un poema que comienza con una pomposa introducción, en que
se presenta Parménides sentado en un carro arrastrado por caballos alados y conducido por las hijas del sol,
huyendo de las moradas de la noche. Al llegar a una bifurcación en que se separan los caminos del día y de la
noche, aparece una diosa que guarda la verdad en la casa de la luz. la cual acoge al poeta y le hace esta
revelación filosófica:
Acerca de lo que sea la realidad, hay tres y sólo tres posibilidades:
1ª El no−ser es (alude a los pitagóricos, los cuales admitían el vacío para explicar la formación del cosmos).
2ª El ser es y no es (alude a Heráclito, para Parménides, como vamos a ver, si se diera el movimiento, el ser
existiría y no existiría a la vez)
3ª El ser existe y es imposible que no exista.
Las dos primeras son caminos impracticables para el pensamiento, ya que contienen contradicciones. Sólo la
tercera es viable, y en esa fórmula, machaconamente repetida, se encierra toda su doctrina: "El ser existe y el
no−ser no existe. Tú no saldrás de aquí". Como se ve, Parménides se aferra a una lógica binaria, para la que
no hay más que estos dos valores de ser y no−ser, sin posible término medio, y a un concepto de ser según el
cual el vacío es no−ser y el movimiento sería ese término medio imposible entre ser y no−ser. Echando mano
de esta limitada lógica, Parménides va deduciendo las propiedades del ser: − El ser es único, ya que si hubiera
varios seres, lo que habría entre ellos sería ser o no−ser. Si lo primero, todo sería un continuo de ser, y por eso
un solo ser. Y no puede ser lo segundo porque el no−ser ¡no es!
−
El ser es inengendrado, ya que si fuera engendrado, lo sería a partir del ser o del no−ser...etc.
−
El ser es inmóvil, dado que el cambio o movimiento es para Parménides, por definición, empezar a ser
o dejar de ser, el paso del no−ser al ser o del ser al no−ser...pero el no−ser no es. Pues bien, por mucho que
estas propiedades sean contradictorias con la más pequeña experiencia, Parménides las tiene por ciertas, pues
son un dictado del pensamiento (en la particular lógica a que Parménides lo ha reducido), y, según este
pensador,"lo mismo es el pensar y el ser" (frase que se ha tenido por el lema del idealismo); sólo es real
aquello que puede pensarse, y aquello que resulte impensable (como el movimiento), no es posible que exista.
Esto es lo importante en Parménides: que el pensamiento tiene un valor infinitamente superior a la experiencia
de los sentidos. El pensamiento revela ese ser estático, uno y perfecto. La multiplicidad y el dinamismo
atestiguados por los sentidos son engaño e ilusión. Y así, Parménides concibe el ser como ser compacto, lleno,
esférico. el ser es para Parménides una bola de billar. Según esto, no es de extrañar que surja en Parménides
una drástica contraposición entre sentidos, que no producen más que opinión (doxa), y razón, que alcanza la
verdad con la única luz del pensamiento.
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− Las aporías de Zenón de Elea. Zenón, seguidor de Parménides, es conocido por los argumentos que
elaboró para reforzar las doctrinas de su maestro. El procedimiento empleado en sus aporías ("aporía" es un
problema sin salida o sin solución) es la reducción al absurdo, que consiste en demostrar una tesis mediante la
prueba de que su contradictoria es falsa o absurda. En este caso, la tesis que se pretende demostrar es la de la
imposibilidad del movimiento.
1ª Aporía, de la dicotomía. Un móvil, para recorrer una distancia, ha de pasar antes por la mitad de esta
distancia, y antes todavía por la mitad de esta mitad, etc., y así infinitos puntos. Pero un número infinito de
puntos no puede recorrerse en un tiempo finito...igual que un bastón al que se le cercenase la mitad cada día,
sería inacabable.
2ª Aporía, de Aquiles y la tortuga. Aquiles da una ventaja a la tortuga, y se da la salida. En el tiempo que
Aquiles tarda en llegar al punto de partida de la tortuga, ésta se ha movido algo, por lenta que se mueva. Y
nuevamente Aquiles empleará algún tiempo, por rápido que corra, en llegar al punto que ha alcanzado la
tortuga.−Y Aquiles no adelanta nunca a la tortuga.
3ª Aporía, de la flecha. Si se supone que el tiempo está compuesto de instantes, entonces en cada uno de ellos
la flecha ocupa un espacio determinado, y estará inmóvil en él. Así que lo que se mueve no se mueve en el
lugar en que está; tampoco, menos aún, donde no está. El movimiento sería una suma de inmovilidades, lo
que es absurdo.
4ª Aporía, del estadio. Supongamos que en un estadio dos formaciones del mismo número de atletas se
mueven en relación a una tribuna que mide lo mismo que las formaciones, a igual velocidad y en sentidos
contrarios. Cualquiera de las dos formaciones recorrerá la longitud de la tribuna en un tiempo t, y la longitud
de la otra formación, que es la misma de la tribuna, en un tiempo t/2, lo cual significa que la velocidad es
inconsistente. Para nosotros, que hemos asimilado desde Galileo la relatividad del movimiento, esta aporía no
es válida; pero para Zenón, que el movimiento sea relativo al punto que consideramos fijo, equivale a negar
que el movimiento tenga determinaciónalguna.
e) El Pluralismo.
La influencia de Parménides es muy grande. Las filosofías que vienen inmediatamente después de él lo
tendrán en cuenta, ya sea para seguirlo o para criticarlo. En ambos casos, se aceptan de la filosofía de
Parménides los dos principios siguientes:
−lo que es no puede haber empezado a ser y no puede dejar de ser, esto es, que el ser es inengendrado e
imperecedero.
−lo que es no puede cambiar, es decir, que el ser es inmóvil.
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La cuestión ahora está en si, respetando estas propiedades del ser, se está o no obligado a postular con
Parménides el ser uno, compacto, homogéneo e inmóvil, y, en consecuencia, a rechazar el sentido común y la
experiencia natural, que nos dan un mundo plural y dinámico. La solución que darán los pluralistas consistirá
en negar el monismo. No hay un solo ser , sino seres plurales; eso sí, cada uno de los cuales dotado con las
propiedades parmenídeas: inengendrado, imperecedero y siempre igual. Así se explica el movimiento en la
naturaleza manteniendo aquellos principios básicos.−. No hay movimiento en sentido fundamental, sino
mezcla y separación de elementos primeros, sin que estos mismos se alteren. Y este es el camino cogido por
los pluralistas, entre los que cabe distinguir el pluralismo cualitativo de Empédocles y Anaxágoras, y el
cuantitativo de Demócrito.
−Empédocles.
Natural de Agrigento,en Sicilia. Una leyenda cuenta que se arrojó al Etna con el fin de que, desaparecido, sus
paisanos lo tuvieran por un dios inmortal, y que fue descubierta la superchería cuando se encontró a los pocos
días una sandalia del filósofo en la boca del volcán. Una leyenda más benigna dice que se arrojó al Etna para
conocer el interior de la Tierra y del fuego. De acuerdo con lo que hemos dicho del pluralismo, la física de
Empédocles trata de compaginar el carácter inmutable del ser parmenídeo con la constatación de la
generación y la corrupción. El resultado es que no existen generación y corrupción en sentido absoluto, sino
sólo mezcla y separación de elementos inmutables. Los elementos para Empédocles son cuatro: agua, aire,
tierra y fuego, como afirmaban respectivamente Tales, Anaxímenes, Jenófanes (que suele contarse entre los
eléatas) y Heráclito. A estas sustancias hay que añadir dos fuerzas, encargadas de realizar la mezcla y la
separación: el amor y el odio. El amor une y el odio separa. Al principio reina en soledad el amor y todo es
una esfera: el Uno, eterno e inmóvil, en el que los cuatro elementos están mezclados. Luego sobreviene el
odio, y, así, la separación. El mundo es una sucesión de ciclos unión−separación. El hombre es también un
compuesto de los cuatro elementos. La salud consiste en cierto equilibrio entre ellos. El conocimiento es
posible porque lo semejante conoce lo semejante: por el fuego conocemos el fuego, por el odio, el odio, por el
amor, el amor.
− Anaxágoras.
De Clazomene, en Jonia. Es el primer filósofo que se establece en Atenas, donde traba amistad con Pericles.
En el pueblo de Lámpsaco le levantaron dos altares en su honor, uno dedicado a la verdad y otro a la mente.
Recibió impasible la noticia de la muerte de un hijo, diciendo: "Ya sabía que lo había engendrado mortal". Sus
últimas palabras fueron: "De todas partes hay la misma distancia al Hades". Anaxágoras señala un doble
principio: por un lado, un principio pasivo, material, plural: las homeomerías; por otro lado, un principio
activo e inteligente: el Nous. Las homeomerías son los elementos materiales de la naturaleza, que ya no son
cuatro, sino innumerables. Anaxágoras los denomina "spérmata" ("semillas") ; "homeomerías" es el término
que acuña Aristóteles, término que significa "lo que consta de partes iguales", es decir, "homogéneo". Las
semillas son cualitativamente distintas. En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de carne, de
madera, de agua, etc.. "Nous" significa"espíritu"o"inteligencia". El Nous es el principio activo. En esta tesis
del Nous puede verse la primera aparición del finalismo en la física, o, lo que es lo mismo, de la causa final.
Se habla de"finalismo" cuando se supone la intervención de la inteligencia en los fenómenos de la naturaleza,
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porque lo propio de la inteligencia es la utilización de medios orientados a un fin o finalidad. Sócrates y
Platón celebraron en un primer momento la postulación de una inteligencia rectora del mundo, para lamentar
después el poco uso que de ella hiciera Anaxágoras en su física.
−Demócrito. En los dos pluralistas que hemos visto,1as diferencias entre los elementos son cualitativas. En
Demócrito, los elementos se distinguen cuantitativamente.El mundo consta de infinitas partículas indivisibles
("átomos"), compactas, inmutables como el ser de Parménides. Los átomos se diferencian entre sí de estos
tres modos: por la figura, como A difiere de N; por el orden, como AN difiere de NA; y por la posición, como
N difiere de 2. En el principio existían, separadamente, el ser material lleno, el gran vacío o el no−ser, y el
movimiento eterno. El vacío, impulsado por el movimiento, penetró en el ser disgregándolo hasta los
elementos indivisibles. El movimiento natural de los átomos es rectilíneo, pero por pequeñas desviaciones
azarosas chocan entre sí, formándose los mundos. No hay causas extrínsecas, ni dioses ni inteligencia
universal, sino el azar y la necesidad. Se puede decir que,si con Anaxágoras aparece el finalismo en la
física, con Demócrito aparece el mecanicismo: el mundo es el resultado de un encuentro mecánico entre los
átomos.
1. 2. EL MOVIMIENTO SOFÍSTICO.
Tras las filosofías naturalistas, comienza en la segunda mitad del siglo V el período antropológico de la
filosofía griega. Se desatiende el problema de la naturaleza y se pasa a enfocar el ámbito de lo humano: las
instituciones sociales y políticas, las costumbres, la religión, etc.. El eje de la reflexión filosófica pasa de la
physis al hombre. Los protagonistas de este cambio son los llamados "sofistas". "Sofista" significa "sabio",
"experto en el saber". La acepción del término, en sí mismo positivo, se convirtió en despectiva sobre todo a
partir de la crítica contra la sofística de Platón y de Aristóteles, como veremos más adelante. Los sofistas eran
maestros itinerantes. Iban de ciudad en ciudad, con lo que reunían un valioso caudal de noticias y
experiencias. Cobraban por sus enseñanzas, lo que les convierte en los primeros profesionales de la enseñanza
(Sócrates y Platón los motejarán por esto de "mercenarios del saber"). Se presentaban a sí mismos como
maestros de "virtud", en el sentido griego de "areté", que significa "destreza" o "habilidad". El objetivo de su
enseñanza consistía en capacitar, especialmente a los jóvenes, para la vida política. Las habilidades que
enseñaban comprendían la elocuencia, la retórica, la gramática; en suma, ese tipo de saberes convenientes
para tratarse con los semejantes en la vida pública, para proferir discursos convincentes, etc.. Los sofistas
exhibían a menudo su destreza en el dominio del lenguaje y en las técnicas de argumentación mediante la
"antilogía"(que consiste en demostrar con toda clase de razones una tesis e inmediatamente después, con no
menos argumentos, la tesis contraria), y la"erística" o arte de la disputación. (Con estas prácticas tiene que ver
la acepción despectiva de "sofista". "sofista" es el que profiere argumentos falsos a sabiendas) .
La sofística ha sido interpretada de modo diverso. En su época, Sócrates critica su relativismo y escepticismo;
Platón le reprocha la decadencia ateniense, la corrupción del saber y de las costumbres; Aristóteles le
reconoce mejores intenciones e intenta resolver, sin argumentos "ad hominem", los problemas que plantearon
los sofistas. Modernamente, se ha tendido a ver en la sofística su papel educador y su labor de ilustración,
comparándola en parte con la Ilustración europea del siglo XVIII, con la que tiene innegables semejanzas.
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a)
Causas del movimiento sofístico
1ª El fracaso de la filosofía de la naturaleza. Aquella confianza racionalista, con que dijimos que comienza la
filosofía, en descubrir el orden del cosmos, se desvanecía ante el espectáculo poco edificante de los primeros
filósofos ofreciendo cosmologías contradictorias. Llevaban en algunos casos al escepticismo y a contradecir el
sentido común, como en el caso de Heráclito y de Parménides. La última filosofía del período cosmológico, la
de Demócrito, parecía reconocerla imposibilidad de comprender un mundo compuesto de elementos
innumerables que chocan al azar. Este fracaso de las cosmologías hizo que la filosofía mirase para otra parte,
y se miró hacia el mundo humano.
2ª Los cambios políticos y sociales. Tras las guerras médicas, Atenas se convierte en cabeza de una poderosa
liga política y en centro de la vida comercial y cultural de Grecia, alcanzando el apogeo de su grandeza bajo
Pericles (499−429). El predominio de la aristocracia fue sustituido por un régimen democrático en el que el
ciudadano libre podía siempre hacer oír su voz en el ágora y en la asamblea. La educación tradicional, a base
de poesía, música y gimnasia, resultaba insuficiente para esta circunstancia. Se hacían necesarias la elocuencia
y la retórica, que facilitan la expresión pública, y los sofistas venían a satisfacer esta necesidad.
b)
Relativismo gnoseológico.
La crisis de las cosmologías acarrea la crisis del ideal de verdad objetiva, única y universal. En lugar de la
racionalidad científica se coloca una racionalidad pragmática que renuncia a la objetividad y que busca la
utilidad dentro del orden de las decisiones prácticas. Los sofistas son conscientes de que el entendimiento y el
acuerdo, fines de la vida práctica (político−moral), se alcanzan por vías no tanto demostrativas como
suasorias, en las que es más importante lo verosímil que la verdad misma. Es un hecho de experiencia que en
el orden pragmático de los intereses y de las conveniencias vale más la oportunidad de los argumentos que su
estricta racionalidad. La tesis relativista la enunció el sofista Protágoras: "El hombre es la medida de todas
las cosas". Esta tesis puede interpretarse en sentidos diferentes:
1º La frase de Protágoras significaría que no debe rebasarse el ámbito de la experiencia humana. No es el ser
en sí de las cosas lo que interesa, sino el ser para el hombre, con lo que se negaría el carácter especulativo de
la filosofía presocrática. En este primer sentido, el "hombre" de la frase de Protágoras significaría "la especie
humana", siendo entonces la realidad relativa al hombre como especie.
2º En otro sentido, puede tomarse "hombre" como hombre singular, significando así la frase: "cada hombre en
cada caso es la medida de todas las cosas", tesis con la que se postularía un relativismo radical e
individualista. Esta última es la interpretación que de Protágoras da Platón, quien insiste en la inconsistencia
del relativismo radical: si todas las opiniones valieran lo mismo, no habría distinción entre el sabio y el necio,
y lo contrario de lo que dice Protágoras también sería verdad, lo que implica el escepticismo total. Al parecer,
Protágoras se previno contra esta dificultad distinguiendo entre verdad y utilidad: todas las opiniones son
igualmente verdaderas, pero no igualmente útiles. Esto significa que la verdad no sería un criterio último, pero
la utilidad sí...Ahora bien, sobre la utilidad también puede argumentarse en el sentido de Platón: ¿conforme a
qué se considera la útil como útil? ¿No sería preciso un criterio de utilidad objetivo? Llevado a su extremo, el
relativismo gnoseológico supone la negación de aquella oposición entre esencia y apariencia que tratamos al
hablar de los problemas generales de la filosofía griega: negada la verdad objetiva, el ser de las cosas se
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resuelve en su apariencia ocasional. Consecuentemente, en la oposición entre razón y sentidos los sofistas se
inclinan en favor de éstos, porque, en efecto, en el orden del conocimiento sensible es más cierto que las cosas
son relativas al individuo (la cosa no es en sí amarga o dulce, fría o caliente...). Como veremos en apartados
siguientes, la polémica del relativismo será uno de los caballos de batalla de la filosofía posterior,
especialmente en Sócrates y en Platón, que dedicarán sus mayores esfuerzos a combatir el relativismo.
c)
Convencionalismo.
La reflexión antropológica iniciada por los sofistas girará en torno a la distinción entre "physis" y "nomos"
("Nomos" significa "norma", ley de instauración humana, en tanto se distingue de la ley natural), es decir,
naturaleza y convención. Los sofistas subrayan el carácter convencional de las instituciones humanas. Habían
viajado demasiado para creer en la procedencia natural de las costumbres y los valores de los hombres. El
conocimiento de culturas, pueblos y hombres distintos les despertó la conciencia de la relatividad y
convencionalidad de las costumbres y valores. La ley (nomos) no es necesaria, no procede ni de los dioses ni
de la naturaleza, sino que es producto de la voluntad de los hombres. Una consecuencia importante de la
distinción physis/nomos es que permite plantear la cuestión de la legitimidad y fundamento de la ley a la luz
de un hipotético "estado de naturaleza", lo que se ha reflejado a lo largo de la historia en la discusión sobre
la ley natural y la ley positiva. A este respecto, una vez admitido el carácter convencional del nomos, cabe
discutir su conveniencia o inconveniencia y su relación con la physis. Y así, hay que distinguir entre los
sofistas dos grupos: los de la primera generación, Protágoras y Gorgias, más conservadores, y los de la
segunda generación de sofistas, como Trasímaco, Antifonte y Calicles, más radicales. Veamos a continuación
algunas ideas de los sofistas sobre este punto. Según Protágoras, la cultura no forma parte del equipamiento
natural del hombre y es convencional, pero eso no quiere decir que no sea conveniente y aun necesaria para la
complejidad de la vida social. El respeto a ciertas instituciones humanas resulta conveniente para el hombre,
pues sin él no podría darse la vida social. Trasímaco, en cambio, considera que las leyes no benefician ningún
interés general, sino sólo el de los más fuertes. Los débiles obedecen a las leyes no por interés social, sino por
su propia debilidad; asimismo, los fuertes imponen sus leyes no por la persuasión, ni en virtud de ningún
pacto, sino por la fuerza. Parecidamente piensa Antifonte, para quien el nomos pervierte a la naturaleza.
Según Antifonte, hay que liberarse del nomos y llevar una vida "natural", para lo cual se cuenta con un
criterio: la transgresión de las leyes naturales produce un perjuicio inmediato, mientras que la actuación contra
el nomos sólo produce perjuicio cuando es descubierta y castigada.
Calicles, por su parte, argumenta que para establecer qué es lo natural, se ha de tomar como modelo a los
niños, pues éstos todavía no están conformados por la educación, y a los animales, por no tener en absoluto
cultura. Así, Calicles deduce que los principios naturales de comportamiento son el principio hedonista (de
"hedoné", "placer"), es decir, procurar el placer y evitar el dolor, y el principio del dominio del más fuerte.
Una moral que se oponga a estos principios sería "antinatural".Como se ve, en las ideas de estos sofistas
radicales se afirma un individualismo moral: el individuo fuerte no se somete a las leyes, afirma y sigue su
propia naturaleza contra la coacción exterior.
d)
La doctrina de Gorgias.
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Gorgias (485−385) es probablemente el sofista más brillante, razón por la que le dedicamos este apartado. Su
obra más importante se titula "Sobre la naturaleza o el no−ser", título que encierra una ironía contra los
presocráticos. En esta obra Gorgias lleva al extremo el escepticismo presente en la sofística. Sus tesis más
conocidas son estas tres:
−
Nada existe (Nihilismo).
−
Si algo existiese, no podría ser conocido (Escepticismo).
−
Si algo pudiera conocerse, no podría ser comunicado (Solipsismo)
No se puede decidir si estas tesis eran convicciones de Gorgias, o meras ironías o juegos de palabras; pero,
en cualquier caso, es más provechoso tomarlas en serio y ver en qué pueden fundarse. La primera tesis es la
más débil, pues se basa en la lógica que hemos visto en Parménides. Dice Gorgias: el ser es o engendrado o
inengendrado. Lo primero es imposible, pues habría de ser engendrado del no−ser, y del no−ser nada procede.
Ahora bien, si fuera inengendrado, entonces sería infinito, pues lo eterno (inengendrado) carece de principio,
y si no tiene principio es infinito. Ahora bien, lo infinito no está en ningún lugar. Pero todo lo que existe ha de
estar en algún lugar, y, por lo tanto, lo infinito no existe. Obviamente, Gorgias comete en el último paso de su
razonamiento una patente falacia: la que consiste en saltar de la infinitud temporal (el ser eterno) a la infinitud
espacial. La segunda tesis: "si algo existiese, no podría ser conocido", se basa en la inadecuación entre la
mente y la realidad, entre la representación y el objeto del que pretende ser imagen, inadecuación que Gorgias
pretende demostrar a partir de la evidencia de la existencia de representaciones manifiestamente falsas, como
la quimera. El hecho de que lo inexistente sea pensable, lleva a Gorgias a afirmar absolutamente aquella
inadecuación, por la que lo existente no puede ser pensable. No habiendo, según Gorgias, ningún modo de
salir de la representación para establecer si es verdadera o no comparándola con su objeto, y teniendo por otro
lado la evidencia de representaciones irreales, podemos negar por completo la posibilidad del conocimiento.
La tercera tesis:"si algo pudiera conocerse, no sería posible comunicarlo", se basa en la inadecuación entre la
realidad y el lenguaje. El instrumento de comunicación que tiene el hombre es la palabra, y la palabra es algo
muy distinto de lo real. Al hablar comunicamos palabras y nada más que palabras, y no la realidad ni su
representación. Gorgias niega así el carácter simbólico del lenguaje y su función representativa del mundo.
Las palabras, suponiendo que tuvieran un significado preciso para un individuo, sería imposible que tuvieran
el mismo significado para otro, pues las conciencias mismas son heterogéneas y han conformado el
significado según experiencias distintas. Ahora bien, negada la función representativa del lenguaje, Gorgias
exalta la función retórica...La palabra, que no sirve para comunicar la verdad, sirve para provocar
sentimientos, inducir opiniones, persuadir, disuadir. No es un instrumento de comunicación, sino de influencia
y dominio. En esto último se refleja la experiencia que tienen detrás los sofistas, que, como hemos dicho, es la
experiencia política, en la que, en efecto, las palabras funcionan como instrumento de dominio. Por otro lado,
y para terminar, Gorgias sostiene un indiferentismo o contingentismo moral. No hay una moral más valiosa
que otra. La moral varía según varían la condición del agente y la situación. Es inútil pretender encerrar lo
más conveniente en una fórmula o en un conjunto de normas, porque nadie es capaz de predecir la variedad
infinita de la vida práctica. No es válida ninguna ley moral, ningún legislador puede suplir la conciencia
individual que tiene que decidirse en medio de la circunstancia.
SÓCRATES
Era ateniense, hijo de escultor y de comadrona. Vivió de las rentas, callejeando. Estaba enamorado de la vida
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en la ciudad: Nada me enseñan los árboles y las flores, sino los hombres en la ciudad. Sólo abandonó la
ciudad de Atenas para defenderla en la guerra. Se dedicaba a dialogar con sus conciudadanos; se consideraba
a sí mismo un tábano que aguijonea a los demás para que se interroguen a sí mismos sobre lo que hacen y lo
que creen. No escribió nada porque prefería la palabra viva: Pues la escritura, que en esto se parece a la
pintura, tiene de grave que sus obras están presentes a ti como si fueran personas; pero si las interrogas,
callan majestuosamente. Así sucede con los discursos escritos. Sócrates vivió su vida en constante búsqueda
de la verdad, y en esa búsqueda la escritura carecía de sentido.
El hecho de que no escribiera nada hace especialmente difícil establecer exactamente la figura y el
pensamiento de Sócrates, que sólo conocemos a través de otras fuentes. Las que más nos interesan son las
siguientes:
−Platón, que fue discípulo de Sócrates durante años. Buena parte de los diálogos platónicos tienen a Sócrates
como protagonista, y se considera que reflejan fielmente al maestro.
−Aristóteles, que no conoció a Sócrates, pero que supo valorar la aportación de Sócrates a la filosofía.
Sócrates sufrió un proceso judicial por corruptor de la juventud y por impiedad (seguramente, meras excusas
para la iniquidad de sus enemigos) en el que fue condenado a muerte. Tomó la cicuta, rehusando la huida que
le habían preparado sus amigos. Este episodio fue narrado magistralmente por Platón, dolido para siempre con
la democracia ateniense por la muerte de su maestro.
Cada época se ha hecho una imagen de Sócrates. La tradición cristiana lo consideró un cristiano antes de
Cristo. En el Renacimiento Erasmo de Rotterdam proclama: Sancte Socrates, ora pro nobis. La visión más
negativa es la de Nietzsche, para quien Sócrates representa el resentimiento, la obsesión de la lucidez y de la
preocupación moral contra la despreocupación y la espontaneidad del que acepta la vida incondicionalmente,
sin valoraciones morales.
El método filosófico socrático: ironía y mayéutica.
El método de Sócrates, según se pone de manifiesto en los primeros diálogos platónicos, se basaba en el
diálogo. El diálogo se opone a la elocuencia y a la retórica de los sofistas, que se encerraban en sus discursos,
y sitúa a los interlocutores en un mismo plano, lo cual puede interpretarse en el sentido de que la filosofía (la
búsqueda de la verdad) no es un producto del pensador solitario, sino el resultado de una tarea colectiva.
El método de la conversación de Sócrates tenía dos momentos: la ironía y la mayéutica (mayéutica significa el
arte de la comadrona, de ayudar a dar a luz). Con la ironía se opone a la opinión infundada y a la arrogancia
de la conciencia dogmática que cree poseer la verdad. Consistía en hacer preguntas que, bajo la apariencia de
tener en alta estima el saber exhibido por el interlocutor, mostraban, en realidad, la inconsistencia del mismo y
ponían al interlocutor en la tesitura de tener que reconocer su ignorancia. Con la ironía, Sócrates intentaba
minar el obstáculo para la verdad que representa la seguridad con que el hombre común se apoya en las ideas
triviales. A esta operación se creía con derecho Sócrates, ya que él mismo partía reconociendo su ignorancia.
Es famoso su Sólo sé que no sé nada. Según se cuenta en la Apología de Platón, cuando, preguntado el
oráculo sobre quién era el más sabio de los griegos, respondió que Sócrates, Sócrates lo interpretó en este
sentido: que él no era arrogante, que él era el único que reconocía su ignorancia.
La ironía es lo contrario de lo que hacían los sofistas: éstos cobraban un dinero a cambio del saber que
ofrecían; Sócrates no cobraba nada y empezaba por quitarte el saber que creías tener. Sócrates comparaba la
sofística con el arte culinario, que busca satisfacer el paladar, pero no se preocupa de las digestiones; mientras
que su propio método, en cambio, es como la medicina, que no se cuida de si causa dolores al paciente, con tal
de restablecer su salud.
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El segundo momento del método es la mayéutica, es decir, el arte de ayudar a dar a luz la verdad. Consiste en
conducir la conversación de modo que pueda aflorar la verdad del interior de cada uno, donde estaba latente.
El hecho de que la verdad procede de nuestro interior significa que no llegamos a poseer de verdad sino
aquellas verdades que producimos en nosotros mismos. Esta verdad que se encuentra en el interior de cada
hombre no es relativa a cada uno (Sócrates se opone al relativismo sofístico), sino que es común, es verdad en
sí. En la mayéutica se trata precisamente de pasar del para mí inicial al en sí. Se trata de buscar la definición
(la esencia) de lo que se está considerando. Sócrates preguntaba incansablemente ¿qué es?...la justicia, la
felicidad, el bien, etc., para alcanzar, por encima de la pluralidad de casos en que se predica el concepto, con
sus interminables diferencias, a la unidad de la definición. (Este procedimiento del diálogo socrático consiste
en buscar la definición por medio del razonamiento inductivo. El razonamiento inductivo y la definición son,
según Aristóteles, las aportaciones de Sócrates a la filosofía).
− El intelectualismo moral socrático.
El propósito central de la actividad de Sócrates es moral (sus preguntas se referían siempre a los valores
morales): la perfección del individuo. Esta perfección consiste para Sócrates en la autarquía o autodominio.
Aquí se constituye el ideal clásico del sabio moral: el héroe no es aquel que vence sobre los demás, sino el que
vence sobre uno mismo. El sabio es el que −ordenándose conforme a su inteligencia− se domina a sí mismo;
lo cual significa que hay algo en uno mismo −las pasiones− que debe ser dominado o sometido, y cuyo
desgobierno acarrea la infelicidad, la imperfección o el mal moral. Para este propósito moral se precisa de un
conocimiento distinto de las especulaciones sobre el origen de la realidad natural (fracasadas, por otra parte en
los físicos). La mirada no ha de dirigirse hacia fuera y a los comienzos, sino hacia dentro (hacia sí mismo) y
hacia los fines (de las acciones, de la vida humana). La filosofía tiene que ser autognosis (conocimiento de sí
mismo). Sin el conocimiento moral no hay autodominio. La virtud no se basa en las costumbres, en las
convenciones o en los hábitos aprobados por la sociedad, y tampoco en lo que podríamos llamar la buena
disposición natural, el buen corazón. Se basa en el conocimiento, en la aprehensión intelectual de los valores.
Sócrates trata de someter la vida humana y sus valores a la razón, al igual que los filósofos del período
cosmológico habían intentado someter al dominio de la razón el cosmos. Se trata de racionalizar la conducta
humana ajustándola a normas fijas y universales.
Ahora bien, y en esto consiste el intelectualismo socrático, además de ser condición necesaria para la virtud, el
conocimiento moral o autognosis es también condición suficiente. Para ser virtuoso hay que conocer la virtud,
pero además quién conoce la virtud no puede por menos de ser virtuoso. Si sabe claramente qué es lo bueno,
¿cómo iba a hacer el mal? Si sabe claramente la relación que hay entre la virtud y la felicidad, ¿cómo iba a no
ser virtuoso? ¿Quién que supiera lo que el mal significa lo iba a hacer? Sería, para Sócrates, como errar el
blanco queriendo. Imposible conocer el bien y no hacerlo: la mala conducta moral es en todos los casos error
de conocimiento. El mal es inconsciente o involuntario.
¿Es esto cierto? ¿Existe el mal moral voluntario, es decir, una mal cometido a sabiendas de que lo es?
¿Tenemos experiencia de este mal? Podemos decir que Sócrates cae en un exceso de racionalismo. Es
razonable cuando afirma que la condición necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento, pues una
acción buena realizada inconscientemente no es esencialmente buena; pero se equivoca cuando considera que
además de condición necesaria es condición suficiente, ya que la conducta no se determina únicamente desde
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el conocimiento intelectual.
TEMA 3: LA FILOSOFÍA PLATÓNICA
3.1. La doctrina platónica de la realidad: LA TEORÍA DE LAS IDEAS
3.2 PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
3.3 PLATÓN: LA NATURALEZA DEL ALMA
3.4. PLATÓN: MORAL Y POLÍTICA
Vida de Platón (428−347)
Platón nace en Atenas en una familia aristocrática, algunos de cuyos miembros participaron en el gobierno de
los Treinta Tiranos. Recibió las primeras enseñanzas de filosofía de Cratilo, seguidor de Heráclito, pero lo que
decidió al parecer su vocación como filósofo fue su encuentro con Sócrates, cuando Platón contaba unos
veinte años, al que siguió hasta la muerte del maestro en el 399. En la condena a muerte de Sócrates vio
Platón la confirmación de la ruina de la sociedad ateniense y de su democracia. Tras la muerte de Sócrates,
Platón realiza un viaje por el sur de Italia, entrando en contacto con la escuela pitagórica. Intentó por dos
veces, valiéndose de sus influencias personales, poner en práctica en Sicilia sus ideales políticos, pero
fracasaron estrepitosamente (llegó a ser puesto en venta como esclavo, situación de la que le salvó un amigo
que lo reconoció y le pagó su libertad).
Hacia el 387 Platón abrió escuela en las afueras de Atenas, en un lugar cercano al templo dedicado a
Akademos, de donde viene el nombre de Academia. La Academia, que puede considerarse la primera
Universidad de Europa, pretendía ser una escuela de formación de hombres de Estado, y en ella se enseñaba
filosofía y matemáticas. En el friso de la entrada figuraba el lema: Que no entre nadie que no sepa geometría,
ya que, como dice Platón en La República: Son filósofos los que son capaces de entrar en contacto con lo que
se comporta siempre idénticamente según sus relaciones constitutivas. Los que oscilan en medio de lo
múltiple y la total diversidad de sus estados, ésos no son filósofos...La geometría es conocimiento de lo que
existe, atrae el alma hacia la verdad y perfecciona el pensamiento filosófico. El alumno más inteligente de la
Academia fue Aristóteles. Las lecciones de Platón en la Academia se perdieron; las obras que conservamos
son diálogos para un público más amplio que el de la Academia, escritas en un estilo no académico sino
literario, en el que Platón utiliza con frecuencia mitos para ilustrar los aspectos más oscuros de su doctrina,
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algunos de los cuales, como el mito de la caverna, son referencia obligada de la cultura universal y darán que
pensar siempre.
Clasificación de las obras de Platón:
La Apología (defensa de Sócrates, narra el proceso en que Sócrates es
condenado)
1º Período, socrático (reflejan la
Critón (también en torno a la condena de Sócrates, trata el tema de la
vida de Sócrates)
obediencia a las leyes)
Laques, sobre el valor
Lisis, sobre la amistad
Gorgias, sobre el político
2º Período, de transición (anticipos
Menón, sobre la enseñanza de la virtud
de la teoría de las ideas)
Cratilo, sobre el lenguaje
Banquete, sobre el amor y la belleza
3º Período, de madurez (se
Fedón, sobre la inmortalidad del alma
presentan diversos aspectos de la
La República, sobre la organización del Estado
teoría de las ideas)
Fedro, sobre la belleza y sobre la naturaleza del alma
Teeteto, sobre la ciencia
Parménides, sobre el ser
Timeo, sobre la naturaleza
4º Período, de vejez (se revisa y
critica la teoría de las ideas)
Político, sobre la idea del gobernante filósofo
Las Leyes, revisión de la teoría del Estado
3.1. La doctrina platónica de la realidad: LA TEORÍA DE LAS IDEAS.
La teoría de las ideas es la médula de la filosofía platónica, si bien no se encuentra en ninguna de las obras de
Platón una formulación precisa de la misma. Sí se encuentran, en cambio, argumentos que suponen la teoría y
aplicaciones de la misma a distintos ámbitos: el amor, el conocimiento, el arte, la formación del cosmos, etc.
Lo más sustancial de la teoría se resume en la tesis del dualismo: hay dos mundos, el sensible, que percibimos
por los sentidos, y el inteligible, accesible sólo por medio de la inteligencia.
La teoría de las ideas tiene tres objetivos o propósitos, relacionados los tres con la oposición socrática y
platónica al movimiento sofístico, verdadero antagonista de la filosofía platónica:
Propósito científico.
Con la teoría de las ideas Platón pretende proporcionar un fundamento firme al saber, sobre el
supuesto, contrario al relativismo gnoseológico de la Sofística, de que hay un saber cierto, definitivo e
inmutable, una verdad eterna. No pudiendo constituir la realidad sensible el objeto de tal saber, pues
en la realidad sensible nada hay definitivo e inmutable, Platón postulará la existencia de un mundo de
objetos inteligibles por encima del mundo sensible. Estos objetos inteligibles permanecen siempre
idénticos a sí mismos.
Propósito ético.
Siguiendo a Sócrates contra el relativismo moral sofístico, Platón quiere fundar la virtud en el saber,
para lo cual supone la existencia de valores morales como entidades subsistentes y eternas: la justicia
en sí, el bien en sí, etc.
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Propósito político.
El fin más alto de la filosofía platónica es la organización perfecta de la sociedad como marco de la
perfección del hombre. La reforma del Estado debe llevarse a cabo conforme al conocimiento de la
justicia universal, un conocimiento que no es otro que el de la propia teoría de las ideas como teoría del
orden universal.
Explicación de la teoría de las ideas.
Como hemos dicho, el punto de partida de Platón, contra el relativismo y el escepticismo de la sofística,
es que hay un conocimiento con carácter de verdad definitiva e inmutable. La seguridad de Platón en que
hay ciencia se basa en dos saberes que alcanzan el grado de certeza: el saber matemático y el saber moral.
Sobre la inmutabilidad del conocimiento matemático no hay ninguna duda para nadie; es sin duda el modelo
de un conocimiento siempre igual. Sobre la inmutabilidad del conocimiento moral no hay duda para un
discípulo de Sócrates, el maestro cuya actividad descansaba en el supuesto de la objetividad de los valores
morales. Se puede objetar contra esto último −como hacían los sofistas− que en la vida real no hay constancia
de la inmutabilidad de los valores morales, de una justicia inmutable, de una fidelidad siempre igual, y en este
sentido los sofistas tendrían razón con su relativismo y convencionalismo. Ahora bien, al margen de que se
den o no en este mundo casos de justicia o fidelidad, la justicia consiste en algo, la fidelidad consiste en
algo, y esto es siempre igual. Si no tuviéramos esta referencia constante, no podríamos distinguir los
casos de justicia y de injusticia. El discurso que se refiriese sólo a la justicia en Atenas y en Tebas y en
Corinto, sin referencia a la justicia definida, a la justicia en sí, no sería ningún saber; sería como una
geometría elaborada con las ruedas de un carro, con los triángulos de las telarañas. La moral, como la misma
matemática, no puede versar únicamente sobre las cosas singulares, sino que hace referencia siempre a objetos
ideales inmutables. Así pues, habría que aceptar con Platón una primera tesis de la teoría de las ideas:
EXISTEN VALORES MORALES Y ESTÉTICOS ABSOLUTOS.
Pero tomemos otro tipo de predicados. De las cosas predicamos también nombres que no admiten grados
(salvo metafóricamente), predicados como hombre, casa, caballo. Si decimos esto es un caballo, parece que el
predicado esta vez sí es absoluto, pues no admite diferencia de grado. Ahora bien, en todas las cosas (los
estos, los objetos) a que aplicamos este tipo de predicados, el ser A o ser B no es inmutable y definitivo. Esto
es una casa, pero puede producirse un incendio y entonces esto ya no es una casa. De modo que al esto, a la
cosa no le pertenece absolutamente, propiamente el ser A...Si le perteneciera absolutamente no podría
perderlo.
Ahora bien, también de este tipo de predicados (predicados esenciales) tenemos, a juicio de Platón,
conocimiento inmutable. Si podemos decir de algo que es un hombre, es porque tenemos de antemano
conocimiento de la esencia hombre. ¿Pueden los seres sensibles ser el origen y el correlato del conocimiento
de los predicados de esencia? No, porque nuestro conocimiento de esencias es − supone Platón− inmutable,
nunca deja de ser lo que es, y las esencias conocidas son perfectas, mientras que los objetos sensibles alguna
vez dejarán de ser la esencia y nunca son perfectamente la esencia. Cuando decimos de algo que es A o B, el
A o B es siempre igual. Lo que conocemos de las cosas es el A o B, es decir el eidos o esencia. Cuando esto
se presenta al conocimiento como A y aquello como B, lo que está presente no es propiamente esto o
aquello, sino el eidos, la esencia. La cosa sólo es en la medida en que hay presencia en ella de la esencia.
La presencia de la cosa, en la medida en que esa presencia es algo, no es de la cosa sino de la esencia.
Nada es A sin que de antemano haya el ser A. Y A ESTA CONCLUSIÓN LLEGA LA TEORÍA DE
LAS IDEAS:
HAY ESENCIAS MÁS ALLÁ DE LAS COSAS: EL SER (PROPIAMENTE) ES LA
ESENCIA
(Idea traduce las palabras griegas idea y eidos, que también podrían traducirse, como hacen los anglófonos,
que traducen form, por forma. Ambas palabras griegas proceden de eidein, que significa ver, mirar, y
significan algo así como aspecto, forma visible, pasando luego a tener el sentido de esencia, es decir, lo
captado en el mirar...con la inteligencia. Platón emplea preferentemente eidos cuando se refiere al aspecto
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lógico de la teoría, es decir, a la esencia como concepto universal que se predica de una pluralidad de seres
particulares; y emplea idea cuando trata este concepto ontológicamente, es decir, como ser en sí subsistente.
En todo caso, para evitar confusiones, la idea platónica no debe entenderse como el acto mental al que se
refiere en general en castellano.).
Así pues, según la teoría de las ideas, hay, además de los seres imperfectos y cambiantes del mundo
sensible, un mundo inteligible de valores y esencias perfectas. Si alguna cosa llegan a ser aquellos seres
particulares y si nosotros podemos llegar a conocerla, es sólo en relación con ese mundo inteligible.
La respuesta platónica al problema del arjé es que el principio y fundamento de la realidad es la
esencia, entendida al modo parmenídeo: el ser es la esencia inmutable captada por el pensamiento; un
ser inmutable, pero, a diferencia del ser parmenídeo, plural y diverso.
EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE EL MUNDO SENSIBLE Y EL INTELIGIBLE:
Una vez establecido que el verdadero ser es la esencia, queda pendiente explicar por qué lo que es real en la
existencia cotidiana no es la pura idea o el ser verdadero, sino las cosas: el ser imperfecto, impropio o
precario. No ocurre que tengamos delante desnuda la idea. Hay que explicar el modo de ser de las cosas, por
qué hay presencia en ellas del eidos, y por qué esa presencia es limitada y no definitiva. Se trata de la
cuestión: ¿por qué hay cosas y no sólo ideas?
En algunos diálogos de la época de madurez, Platón se complace en describir dos mundos distintos, uno
arriba y otro abajo, Parménides arriba y Heráclito abajo, el mundo de arriba como espectáculo del alma antes
de unirse al cuerpo, y el otro como un lugar de destierro para el alma. Pero esto es obviamente una dificultad,
porque si el ser (verdadero o aparente, propio o impropio) de las cosas procede de las ideas, el mundo de las
ideas y el de las cosas no pueden estar el uno fuera o al margen del otro, y hay que aclarar las relaciones entre
uno y otro.
Cuando topa con lo inexplicable, Platón echa mano del mito: en el diálogo Timeo, una de sus últimas obras,
Platón argumenta que el mundo sensible ha sido hecho, lo ha hecho un artesano (Demiurgo). Este demiurgo es
sabio, es decir, tiene a la vista el mundo de las ideas. El demiurgo es un dios, pero no es omnipotente: está,
por una lado, obligado a las ideas, y, por otro lado, está limitado por una necesidad externa; no hace el mundo
de la nada, sino contando con algo, algo que no tiene otra determinación que ser receptáculo de las ideas, algo
puramente limitante, cercano al no−ser: la materia. De esta manera mítica explica Platón la oposición entre
SER Y COSA (el ser es el ente inteligible, inmaterial, la cosa es ser más casi no−ser (materia), su ser ha sido
hecho por el demiurgo)
No es ésta la única solución ensayada por Platón del principal problema de su filosofía: la separación, el
abismo (jorismós) entre el mundo inteligible y el sensible, la separación entre el mundo de las cosas y el
inteligible (problema que es en realidad el del ser de lo sensible: la relación de las cosas con su ser). Probó
también otras soluciones con estos conceptos:
PARTICIPACIÓN (Méthesis)
IMITACIÓN (Mímesis)
PRESENCIA (parousía)
COMUNICACIÓN (Koinonía)
Platón utilizó sobre todo los dos primeros conceptos, principalmente en sus obras de madurez; pero en su
última época (en el diálogo Parménides, donde revisa la teoría de las ideas) los somete a una crítica
exhaustiva. Que las cosas participan de las ideas −se argumenta en aquel diálogo− significa que todas las
cosas de que predicamos con alguna propiedad una idea tienen parte en esa idea. Por ejemplo, todos los lechos
participan en la idea de lecho. Esto soluciona aparentemente el problema de la especie o de la unidad de lo
plural, que era uno de los empeños de la filosofía, pero al precio de vulnerar la unidad de la idea, como
reconoce Platón. En efecto, o bien la idea está participada toda entera en cada cosa de la que se dice, y
entonces hay tantas ideas como cosas; o bien está participada parcialmente, con lo que se encontraría dividida
y no sería inmutablemente una. Por otro lado, contra el concepto de imitación −según el cual todas las cosas
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que tienen una cualidad común la tienen por imitación de la idea de esa cualidad−, el propio Platón formula
un argumento que será conocido desde Aristóteles como el argumento del tercer hombre: si postulamos una
idea para aquello que es común a varios individuos, entonces habremos de postular una idea para lo que hay
en común entre los individuos y la primera idea. Y nuevamente habría que postular una idea para lo que hay
de común entre los individuos y las dos ideas, y así hasta el infinito, lo que es absurdo.
NATURALEZA DE LAS IDEAS
Las ideas son subsistentes, incausadas, eternas, inteligibles, lo ente (participio presente de ser, lo que
verdaderamente es). En relación a las cosas, son arquetipos, paradigmas o modelos. Cumplen la función de
dar unidad a la pluralidad. En su relación al conocimiento, las ideas son el principio de inteligibilidad de las
cosas.
CLASES DE IDEAS: Platón está seguro de la existencia de ideas de entes matemáticos y de valores morales
y estéticos (idea de bien, de justicia, de belleza). Tiene alguna duda acerca de las ideas de las cosas sensibles
(fuego, hombre, casa). Y considera muy dudoso que existan ideas de cosas ridículas, como de pelo, de
suciedad, etc. Esta reticencia revela la equivalencia para Platón entre valor y ser: lo valioso tiene más ser.
Manifiesta asimismo que Platón, animado por la intención ética, inventa una teoría de las ideas como garantía
de la existencia de valores objetivos, que se le va de las manos en tanto es también una teoría del ser −no sólo
del ser moral−, topando entonces con los seres que no parecen encajar con el proyecto ético, por feos, por
insignificantes, por malos.
JERARQUÍA DE LAS IDEAS: Las ideas están ordenadas jerárquicamente y presididas por la idea de
belleza y por la de bien. La BELLEZA ocupa esa posición elevada porque lo bello consiste en la presencia
misma de la idea en las cosas. Cualquier cosa, en la medida en que imita bien o que se aproxima mucho a su
idea, es bella. La belleza es el brillo de la idea en las cosas. Por eso lo bello despierta en el alma el impulso
amoroso, que es el anhelo por el verdadero ser.
La idea reina es la idea de BIEN. El bien es al mundo inteligible lo que el sol al visible. Es la fuente de
inteligibilidad de las ideas y el fundamento de toda realidad. A él se orientan todas las cosas como a su causa
final. Todo lo que es, es en virtud de la idea de bien. Y la misma idea de bien no sería ya ser. El bien −dice
Platón en La República− está más allá de la esencia. Esta importante afirmación parece reconocer que el
verdadero ser, contra lo establecido en la teoría de las ideas, no es la esencia (no es algo concreto, recuérdese
a Anaximandro), sino un fundamento más allá de ésta.
No obstante estar más allá de la esencia, sí puede decirse de él dos cosas: es la unidad o 1o uno, en cuanto es
el fundamento y principio de toda realidad; y puede decirse que es el bien, en cuanto para cada cosa su propia
existencia, que depende de ese fundamento, es buena. Cada cosa se orienta a la perfección de su ser, y éste es
su bien. Y cada ser se ordena en relación a todos los demás en distintos grados de perfección, hasta la causa
final de este orden, que es la misma idea de bien.
Ser, verdad y bien son convertibles. Más ser implica más verdad y más bien. Esta equivalencia se encontrará a
menudo en la filosofía hasta el siglo XIX. El mal se interpretará, de acuerdo con esto, como falta de ser, como
privación, y no como presencia activa de ser.
EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LAS IDEAS.
Además del problema de las relaciones entre las ideas y las cosas, Platón examinó también el de las relaciones
entre las mismas ideas. Y la cuestión gira también aquí en torno a la exigencia de la inmutabilidad de las
ideas. Parece, contra esta inmutabilidad, que las ideas tienen que comunicarse unas con otras. La idea de
hombre implica la comunicación entre la idea de animal y la de racional. Un palacio sería un enjambre de
ideas: belleza, grandeza, edificio, armonía, etc. Platón acepta en el diálogo El Sofista la existencia de las
relaciones entre las ideas. La dialéctica es precisamente la ciencia que establece qué combinaciones entre las
ideas son posibles y cuáles no. La idea de reposo y la de movimiento, por ejemplo, no se combinan entre sí,
pero sí cada una con la idea de ser. En el mismo diálogo, Platón reconoce que ha de haber ideas de cosas que
implican movimiento, tales como vida, inteligencia, movimiento, etc. Acaba admitiendo que no se puede
explicar el mundo sin la multiplicidad y el movimiento y sin admitir un cierto no−ser. Los géneros superiores
en El Sofista son Ser, Movimiento, Reposo, Identidad y Alteridad. Estos dos últimos géneros significan que
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cada cosa es lo mismo que ella misma y distinta a todo lo demás. La alteridad sería ese cierto no−ser que hay
que admitir. Observemos que la consideración del movimiento y de la alteridad como géneros supremos
significa que la teoría de las ideas, en sus últimas formulaciones, hace intervenir el devenir en el mundo del
ser contra las primeras formulaciones de la misma.
3.2 PLATÓN: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
La teoría platónica del conocimiento no es menos poliédrica que la teoría de las ideas. Lo que tenemos a este
respecto es una serie de hipótesis, doctrinas y mitos, elaborados en paralelo a los problemas de la teoría de las
ideas, la cual, por su parte, incluye supuestos sobre el conocimiento. La equivalencia entre el planteamiento
del problema del ser y el del conocer es total, como no podría ser de otro modo, pues el conocer lo es del ser y
el ser se revela en el conocer, o sea que se conoce lo que es y es lo que se conoce, está clarísimo ¿O no?.
El dualismo del ser (ser−devenir), se corresponde con el dualismo del conocer:
por el lado del ser, la ciencia (episteme), y por el lado del devenir, la opinión (doxa).
La teoría de la ANAMNESIS−
La primera doctrina platónica del conocimiento es la de la anámnesis (que significa reminiscencia o
recuerdo) , la cual aparece en el diálogo Menón. En esta obra se plantea el problema del acceso a la verdad:
MENÓN− ¿Y qué medio adoptarás, Sócrates, para indagar lo que de ninguna manera conoces? ¿Qué
principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras absolutamente? Y aun cuando llegases a
encontrarlas ¿cómo las reconocerías, no habiéndolas nunca conocido?
SÓCRATES− Comprendo lo que quieres decir, Menón. Mira ahora cuán fecundo en cuestiones es el tema
que acabas de sentar. Según él, no es posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará
lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe,
por la razón de que no sabe lo que ha de indagar.
Sócrates (Platón, en realidad) acepta el planteamiento del problema, lo que implica asumir que no se
aprende nada en sentido absoluto, pero encuentra la siguiente solución para que siga en pie el hecho del
conocimiento y para que cada quisque se esfuerce en poseerlo: aprender no significa adquirir lo que no se
tenía en absoluto, sino recordar lo que se tenía en estado de olvido:
SÓCRATES: En efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe
debe darse al tema, fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque sólo sirve para engendrar en
nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar oídos sólo a hombres cobardes. Mi doctrina, por el contrario,
los hace laboriosos e inventivos...
Y en este punto del diálogo surge el famoso pasaje del esclavo, en el que Platón pretende demostrar
experimentalmente la anámnesis. Sócrates llama a un esclavo, que como tal no ha recibido educación
ninguna, y le somete a un interrogatorio sobre un problema de geometría, el del doble del cuadrado. Al
principio, el esclavo dice que el doble del cuadrado es el cuadrado de lado doble; pero, de la mano de
Sócrates, que lo guía con su mayéutica, descubre (recuerda) que esa solución no es válida, y llega a ver por sí
mismo que el doble del cuadrado es el cuadrado de la diagonal. (No es un azar que el ejemplo se tome de la
matemática, donde efectivamente es más claro que no se aprende nada si no se reproduce como desde el
interior de uno mismo la producción de la verdad. Por otro lado, hay que notar la relación entre la teoría de la
anámnesis y el método socrático de la mayéutica, así como su raíz común en la idea de una verdad universal
accesible al conocimiento racional).
En el diálogo Fedro, Platón construye un mito para explicar la idea de la reminiscencia. Según ese mito, el
alma era, antes de unirse al cuerpo, como el conjunto de dos caballos alados y un auriga que se paseaban por
el mundo de las ideas contemplando el espectáculo que éstas brindaban. Las almas de los hombres iban junto
a la comitiva de los dioses, pero a diferencia de estos, cuyos caballos obedecían al auriga, las almas de los
hombres se veían arrastradas hacia abajo por la querencia de un caballo díscolo, hasta caerse del mundo
inteligible al mundo sensible.
Toda alma humana ha debido necesariamente contemplar las esencias, pues de no ser así no hubiera podido
entrar en el cuerpo de un hombre. Pero los recuerdos de esta contemplación no se despiertan en todas las
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almas con la misma facilidad; una no ha hecho más que entrever las esencias; otra, después de su descenso
a la tierra ha tenido la desgracia de verse arrastrada hacia la injusticia por asociaciones funestas, y olvidar
los misterios sagrados que en otro tiempo había contemplado. Un pequeño número de almas son las que
conservan con alguna claridad este recuerdo. Estas almas, cuando perciben alguna imagen de las cosas del
cielo, se llenan de turbación y no pueden contenerse, pero no saben lo que experimentan, porque sus
percepciones no son bastante claras.Y es que la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma han perdido
su brillantez en las imágenes que vemos en este mundo. Entorpecidos nosotros mismos por órganos groseros,
apenas pueden algunos, aproximándose a estas imágenes, ni aun reconocer el modelo que ellas representan.
(Fedro).
En otro diálogo, en el Fedón, la doctrina de la anámnesis aparece ligada a la demostración de la inmortalidad
del alma, por cuanto la anámnesis implica la espiritualidad y la preexistencia del alma respecto al cuerpo.
La función de la anámnesis en la filosofía de Platón consiste en conciliar el hecho de que el conocimiento lo
es de lo inteligible con el hecho de que se produce en el hombre sensible y con el concurso de lo sensible. De
esta manera, la función de las cosas sensibles en el conocimiento, ya que no puede consistir en proporcionar
el objeto del mismo, será la de servir de ocasión para que ese objeto sea reconocido o recordado por el
hombre. Las cosas sensibles no tienen bastante eidos para que el hombre pudiera conocerlo por ellas, pero
tienen suficiente eidos para despertar su recuerdo.
¿Cómo interpretar la anámnesis? Hay un indicio para interpretarla en un sentido filosófico, no religioso o
mítico. Es algo que dice Sócrates en el Menón. Sócrates pregunta a Menón si el esclavo al que va a interrogar
es griego y sabe el griego. Esto sí es necesario para recordar: la comprensión no se produce sin el lenguaje y
la cultura. En este sentido, que no es el de Platón, recordar significa que toda comprensión se da dentro de
una tradición o cultura, y supone como una actualización de las potencialidades de ésta. Es lo que en la
filosofía contemporánea se conoce como círculo hermenéutico (de Hermenéutica, o arte o disciplina de la
interpretación): no se aprende nada en un sentido absoluto, estamos siempre a un nivel de conciencia
histórica; nos preceden los anteriores, que no podemos borrar; en este sentido es cierto que conocer implica
recordar
.
LA CIENCIA DE LA DIALÉCTICA Y LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO.
La correspondencia entre ontología (teoría del ser) y gnoseología (teoría del conocimiento) la ilustra Platón en
La República con la imagen de la línea dividida:
MUNDO INTELIGIBLE:
SER−ESENCIA
IDEAS
MUNDO SENSIBLE: DEVENIR−
SER SENSIBLE
ENTES
OBJETOS
IMÁGENES
MATEMÁTICOS MATERIALES
NIVEL
NIVEL
CIENCIA (EPISTEME)
ONTOLÓGICO:
GNOSEOLÓGICO:
RAZÓN
INTELIGENCIA
DISCURSIVA
PURA (NOUS)
(DIANOIA)
DIALÉCTICA
MATEMÁTICAS
OPINIÓN (DOXA)
CREENCIA
(PISTIS)
FÍSICA
IMAGINACIÓN
(EIKASÍA)
CONJETURA
La línea muestra el paralelo entre los dos niveles: al máximo ser, las ideas, le corresponde el máximo
conocimiento, la dialéctica; y al mínimo ser, las imágenes y las sombras, el mínimo conocimiento, la
conjetura. Quien no sale del estado de opinión tiene delante sólo una realidad mediocre, imperfecta imagen de
la auténtica realidad. Si se le pregunta a uno qué es la justicia o qué es el amor, y nos indica sólo imperfectas
encarnaciones de la justicia o del amor, ejemplos particulares que no alcanzan a la idea universal, a la justicia
y al amor en todo lo que son, entonces ese hombre no pasa de aquel estado de opinión; ve las copias y las
toma por el original. En cambio, si un hombre posee la noción de justicia o de amor, si es capaz de elevarse
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(de subirse al ser, decía Platón) hasta el universal, en comparación con el cual deben ser juzgados todos los
casos particulares, entonces el estado de su mente es de conocimiento, episteme. Lo más alto que puede
alcanzarse en el orden del conocer es la ciencia de la dialéctica, que posee por objeto la pura realidad de las
ideas. Es la ciencia más difícil, pues su objeto no se da plenamente en este mundo; su vislumbre precisa el
esfuerzo del recuerdo y la abstracción del presente sensible. La dialéctica es la ciencia pura a priori de las
ideas, el conocimiento de la trabazón de las ideas, de las relaciones en que se combinan las ideas entre sí. La
idea o concepto universal posee una serie de contenidos lógicos, mediante los cuales se caracteriza una
esencia como tal por oposición a cualquier otra esencia. La razón descubre estos contenidos. La dialéctica no
es un mero juego de conceptos, sino una explicación filosófica de todo el ser que se apoya en la hipótesis de
que el mundo posee una estructura lógica ideal. La dialéctica consta de dos procesos, uno ascendente y otro
descendente. Por el primero se llega a un concepto universal. Era el camino transitado por Sócrates con la
inducción: desde la diversidad de los seres particulares hasta la unidad del concepto universal, contenido en la
definición. Para Platón este camino es meramente una inducción del verdadero proceso de conocimiento, una
ocasión para que la razón utilice plenamente su potencia; es el papel reservado a las cosas sensibles: causa
ocasional del conocimiento.
El segundo proceso parte ya de la idea pura. Es una deducción consistente en la división de la idea según sus
articulaciones naturales, que debe ser llevada a cabo cuidando de no hacer como el mal cocinero, que troncha
la pieza por cualquier parte.
El ejemplo más famoso de división lo da Platón en el diálogo El Sofista. Se trata de definir, es decir, conocer,
la pesca con caña. El concepto general del que debe partir la división es el de arte o técnica:
ARTE (técnica)
fabricadora
adquisitiva
por permuta
por posesionamiento directo
en lucha abierta
con trampa
seres inanimados
seresvivos
terrestres
acuáticos
aves
peces
con red
con
instrumento hiriente
con
arpón
con anzuelo
De la misma manera que en este ejemplo, cualquier otra idea podría ser deducida a partir de ideas más altas.
Las ideas últimas en la división serían ya indivisibles: atomon eidos. Los particulares sensibles, en cuanto
tales, no son deducibles; son lo indeterminado, solamente se determinan en la medida en que son introducidos,
valga la expresión, en las ideas ínfimas.
El conjunto de las ideas, es decir, todo lo deducible o pensable, es el absoluto lógico, que para Platón es
también el absoluto ontológico.
La dinámica del EROS o la dialéctica del amor.
La ascensión dialéctica al mundo de las ideas tiene un apoyo emocional en la dialéctica del amor, expuesta en
los diálogos Banquete y Fedro.
Al hablar de la idea de Belleza, dijimos que lo bello es un caso privilegiado en el que la reminiscencia de la
idea es inmediata y arrebatadora. La belleza suscita el amor, que es un impulso hacia lo más elevado, hacia el
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ser pleno. En el Banquete este poder del amor de elevar al amante se contiene en la imagen del amor como un
daimon o demon, es decir, como un ser intermediario entre lo humano y lo divino (el ser pleno). En el Fedro
la misma cualidad enaltecedora del amor se simboliza en el alma alada. Al caer al mundo sensible el alma
humana pierde sus alas, pero siempre que, ante lo bello, surge el amor, brotan las alas. Los mortales le llaman
Eros, el dios alado; los inmortales le llaman Pteros, el que da alas. La causa del movimiento amoroso, lo
amado, actúa como causa final. Y como el Bien, como causa final, es el fundamento de toda perfección, el
Eros puede considerarse como el impulso de lo más elevado del hombre (su relación con la perfección) hacia
lo más elevado del ser, hacia el Bien (hacia el ideal que el hombre contempló, dicho en términos del lenguaje
de la doctrina de la preexistencia del alma y de la anámnesis).
La descripción platónica del amor puede resumirse así:
1º El amor es conciencia de la necesidad, de la carencia. El deseo no se despierta si no se percibe la carencia.
El amor es el tributo que los inferiores pagan a los superiores.
2º Se dirige hacia la belleza, que no es otra cosa que el anuncio y la aparición del bien.
3º El amor es ansia de inmortalidad, anhelo de vencer a la muerte. Por eso el amor va acompañado siempre
del deseo de engendrar en la belleza.
4º Se distinguen tantos tipos de amor como tipos de belleza, comenzando por la belleza sensible para
terminar en la belleza de la sabiduría, que es la más alta de todas, y cuyo amor, la filosofía, es pues el más
noble.
3.3 PLATÓN: LA NATURALEZA DEL ALMA
En la filosofía griega tienen su origen las dos interpretaciones sobre el alma entre las que ha oscilado la
filosofía occidental:
− El alma como principio de vida: el alma sería la fuente del movimiento interno de los seres vivos.
− El alma como principio de conocimiento intelectual: el alma sería el principio inmaterial o espiritual que
hace posible el pensamiento inteligente.
Asociada a la primera hipótesis se halla la dificultad de explicar lo específico del alma humana, que es su
individualidad (personalidad) y espiritualidad (y virtualmente su inmortalidad).
Asociado a la segunda hipótesis se encuentra el problema de las relaciones entre alma y cuerpo, es decir, de la
unidad del individuo.
En el pensamiento griego, Aristóteles y Platón son, respectivamente, los modelos de estas interpretaciones.
La naturaleza del alma en Platón.
La antropología platónica reproduce el dualismo característico de Platón. El hombre es, como la realidad
considerada en su conjunto, una unión de principio inteligible y principio sensible: alma y cuerpo. Y en el
hombre, como en la realidad misma, Platón contrapone esos dos principios: en la antropología, como en la
teoría de las ideas, el problema mayor va a ser explicar la relación entre lo inteligible y lo sensible.
La unión entre alma y cuerpo es accidental y transitoria, no esencial como será en Aristóteles. El hombre es su
alma, no su cuerpo. Como para la tradición órfico−pitagórica (con la que Platón entró en contacto en sus
viajes a Italia), para Platón el cuerpo es una cárcel o un sepulcro para el alma, la cual está desterrada de su
morada propia, que es el mundo inteligible, de donde procede.
La relación entre alma y cuerpo (más bien habría que decir cuerpos, en plural) se explica mediante la doctrina,
también órfico−pitagórica, de la reencarnación. El alma, al principio ser inmaterial en el mundo inmaterial, en
el que se dedicaba a la contemplación de las ideas, cae, según el mito expuesto en el Fedro, al mundo material
por una culpa o falta, relacionada con una parte del alma con inclinación a lo sensible, simbolizada en el
caballo díscolo. Según hayan visto más o menos del espectáculo de las ideas (lo cual significa: según sean
más o menos inteligentes, entendiendo inteligencia en un sentido esencial) las almas se encarnan al
precipitarse al mundo sensible en distintos tipos de hombres: filósofo, para los que han visto más; rey justo o
guerrero valiente; político o negociante; atleta infatigable o médico; adivino o iniciado; poeta o artista; obrero
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o labrador; sofista o demagogo, y tirano, que corresponde al alma más obtusa, más inclinada a lo material, que
es por tanto el peor hombre.
Estas figuras se pueden encarnar con dignidad o sin ella. Si se hace con dignidad, después de la muerte se
produce una reencarnación más alta; si no, más baja en la escala. El alma no puede volver a la estancia de
donde ha caído sino después de un periplo de diez mil años. No recobra sus alas antes, a menos que haya sido
tres veces consecutivas filósofo, es decir, que haya practicado en esta vida por tres veces la tarea más
semejante en este mundo a la del alma en el mundo de las ideas...De todo esto se deduce que la tarea del alma
en este mundo, mientras permanece unida al cuerpo, es la de purificarse, purificarse de lo sensible, del cuerpo
y del embotamiento del alma, para ascender a la contemplación de la realidad en sí. Se comprende con esto
que para Platón la filosofía sea preparación para la muerte.
La doctrina de la transmigración o reencarnación puede interpretarse según distintas claves, como
todos los mitos y doctrinas religiosas. Si la entendemos en clave religiosa, habría que tomarla
literalmente, y así sería una doctrina escatológica (de ésjatos, último) sobre la muerte, el juicio, el
infierno y la gloria (que son las ultimidades). En clave filosófica, en cambio, cabría interpretarla como
una explicación (complicación) alegórica del hecho moral, es decir, del hecho de que el hombre es
resultado de su propia conducta: una imagen simbólica del modo en que los individuos se
metamorfosean, por así decir, se hacen mejores o peores, se salvan o se condenan en esta vida, según
tomen una decisión u otra, un camino u otro.
El problema de las partes del alma.
La presencia en el hombre de tendencias opuestas que se manifiestan en conflictos internos, lleva a Platón a
defender una doctrina harto imprecisa sobre la existencia de partes distintas en el alma, una doctrina
contradictoria con la idea de la simplicidad del alma (idea con la que Platón pretende demostrar en el Fedón la
inmortalidad del alma) y con su caracterización del alma como principio inteligible.
La cuestión es que hay en el hombre conflictos que no son reducibles al dualismo alma/cuerpo y que tienen su
raíz en la propia alma. El camino por el que deduce Platón las tres partes del alma es el siguiente:
a) Se trata de explicar el hecho del conflicto interno: la misma persona tiene tendencias opuestas, quiere y no
quiere una cosa.
b) Se observa un principio de no contradicción: nada que permanezca igual a sí mismo puede ser, hacer o
desear cosas contrarias al mismo tiempo.
De esto se desprende que ha de haber al menos dos partes: la racional y la apetitiva. Pero ha de postularse
además una tercera parte:
c) Ya que se da el caso de que, cuando pugnan apetito y razón, y ésta resulta vencida y cede, algo en el
hombre se encoleriza... Esto tiene que ser una tercera parte: el ánimo, las pasiones nobles.
Por tanto, el alma tiene tres partes:
− la racional, fuente del pensar puro.
− La irascible, fuente de las pasiones (ambición valor, esperanza) obedientes a la razón.
− La concupiscible, fuente de las pasiones innobles.
En el diálogo Timeo, Platón localiza cada una de estas tres partes en la cabeza, el pecho y el vientre. En el
mito del Fedro, el alma está representada por una carro de dos caballos conducido por un auriga. La razón está
simbolizada por el auriga, las pasiones nobles, por el caballo obediente, y las pasiones innobles están
representadas por el caballo díscolo. (En el apartado siguiente volveremos a ver esta división del alma cuando
tratemos la cuestión de la virtud).
3.4. PLATÓN: MORAL Y POLÍTICA
Como ya se ha dicho, la motivación más importante de la filosofía de Platón es la de proporcionar al hombre
una serie de principios morales de acuerdo con los cuales pueda guiar su vida como ciudadano. Por ello su
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filosofía culmina en un proyecto de reforma política. En este sentido, Platón sigue siempre fiel a su maestro
Sócrates y profundiza el proyecto socrático de una reforma del individuo y del Estado.
Para Platón, como para Sócrates, la virtud (ética y política, pues no hay diferencia entre una y otra, por lo
mismo que no se puede separar el bien del individuo del de la sociedad en que vive) es objeto de ciencia, esto
es, de un conocimiento cierto y riguroso; y esto quiere decir que no se elabora sobre contenidos empíricos
sino sobre ideas. La ciencia política y moral no versará sobre las distintas formas de Estado que se dan a la
vista, sino sobre el Estado ideal que descubre el filósofo...
La República. la ciudad ideal y la Justicia.
La descripción de la ciudad ideal es el objetivo de la obra capital de Platón: La República. Esta obra, que es la
exposición más completa de su filosofía, tiene por hilo conductor el problema de la justicia, una justicia que es
a un tiempo un concepto moral, político y ontológico.
El protagonista del diálogo es Sócrates (que expone las ideas del propio Platón) y el antagonista es la sofística.
El diálogo comienza con la discusión sobre el concepto o definición de justicia. En las primeras tentativas,
Sócrates se enfrenta a las siguientes opiniones de los sofistas: justo es la obligación de decir la verdad; justo es
dar a cada uno lo que de él se ha recibido; justo es hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Todas estas
definiciones son deficientes y Sócrates las desmonta mostrando casos, que todo el mundo considera de
justicia, que las desmienten: no es justo decir la verdad sobre su estado a un hombre que se ha vuelto loco, ni
devolverle a este hombre las armas que de él se recibieron, y tampoco es justo el que hace peores a los demás,
ya sean sus enemigos, sino el que los hace mejores.
Tras la primera refriega, los sofistas arguyen unas tesis calificables de materialismo e individualismo egoísta:
la justicia es el interés de los más fuertes, el hombre llamado injusto es más feliz que el llamado justo, lo cual
se muestra en que todo el mundo alaba al justo con la boca grande, pero se ríe de él en secreto.
Contra la primera tesis −que hay que entender en el sentido de que en cada Estado es considerado justo el
cumplir la ley, siendo la ley ventajosa únicamente para los fuertes, que son los que la imponen a los débiles−,
Sócrates defiende que el bien de un arte o técnica, así como el de quien la practica, no puede diferir del bien
de su objeto: así, el bien del pastor coincide con el del rebaño, el del médico con el del enfermo, el del piloto
con el de la nave. Igualmente, el bien del más fuerte en política coincidiría con el de los débiles, y el mal de
éstos acarrearía tarde o temprano el de aquél.
Contra la segunda tesis, Sócrates intenta mostrar que la felicidad no puede ir ligada a la injusticia, sino que es
el resultado de la virtud. La injusticia está condenada a la impotencia...Los mismos Estados, si quieren ser
fuertes y dominar a otros Estados, saben que no lo pueden hacer con la injusticia, no alcanzan su objetivo sino
a la sombra de cierta justicia. ¿No es cierto también −se pregunta Sócrates− que los mismos bandoleros se
reconocen obligados a ser justos entre sí, por la razón de que la injusticia haría nacer entre ellos traiciones,
sediciones, etc? Lo mismo sucedería con dos hombres divididos por la injusticia: el odio y la lucha pondrían a
uno y a otro en la impotencia de hacer nada útil. Claramente se ve que el injusto no puede ser feliz.
Tras esto, Sócrates propone una primera definición de justicia: la virtud del vivir. Todas las cosas tienen sus
funciones propias y una virtud, que consiste en realizar bien esas funciones. La función propia del alma es
vivir y la virtud del vivir es la justicia. La definición es aceptable, pero demasiado general...Y en este punto
los sofistas vuelven a la carga: por naturaleza es mejor la injusticia que la justicia.
Sócrates, harto, cambia la ruta de la investigación. Partiendo de la idea de que la justicia del Estado y la del
individuo son equivalentes, se propone establecer las condiciones de un Estado justo (de la ciudad ideal), para
así ver mejor, en caracteres más grandes, la esencia de la justicia. Sócrates prosigue con la descripción de un
Estado−ciudad perfecto...
Origen y estructura del Estado.
El origen del Estado está en las necesidades de los hombres. Los individuos no son autárquicos ni
independientes unos de otros, sino que necesitan de la cooperación de los demás. La satisfacción de las
necesidades se procura por un principio de división y especialización del trabajo. Este principio se apoya en el
hecho de que los talentos y dotes de los hombres difieren unos de otros, y en el supuesto de que la obra de un
hombre será superior en calidad y en cantidad si se dedica a una sola ocupación, la más adecuada a sus dotes
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naturales. Así surgen los distintos oficios: labrador, carpintero, pastor, etc, que conforman la clase de los
productores. El crecimiento de la ciudad, producto de esa especialización, hace que surjan nuevas necesidades
y nuevos oficios: músicos, navegantes, etc. Esto produce un aumento de la población y la necesidad de
anexionar nuevos territorios y de establecer y guardar un orden interno. En esto tiene su origen la clase de los
guerreros o guardianes. Si la guerra y la defensa es necesaria, entonces, según el principio de especialización y
división del trabajo, deberá haber una clase especial de guardianes o guerreros.
De lo mejor de la clase de los guerreros, seleccionado al cabo de un largo proceso educativo, saldrán los
destinados a la clase de los magistrados o gobernantes, quienes habrán de dirigir el Estado.
La Educación en el Estado.
Lo esencial del proyecto platónico del Estado ideal se contiene en el programa educativo, el único instrumento
capaz de garantizar la formación de hombres preparados para hacer realidad el proyecto.
Platón, que no dedica atención ninguna a la instrucción de los miembros de la clase de los productores, se
detiene, en cambio, detalladamente en la descripción del proceso educativo de los guardianes y de los
gobernantes.
El proceso educativo tiene varias fases:
− Ciclo elemental.
Es común a todos los guardianes, seleccionados entre los niños que parezcan mejor dotados, y se prolonga
hasta los veinte años. Comprende gimnasia y música (arte, literatura y música propiamente dicha). El objeto
es formar el carácter noble, sagaz y valeroso. La gimnasia no estará encaminada a formar pesados atletas que
se pasen la vida durmiendo, sino atletas bien despiertos como perros guardianes agudos de vista y oído. En
cuanto a la poesía, sólo se aceptarán historias ejemplares, nada de historias de dioses que muestran sus vicios
y desaniman a los jóvenes en la búsqueda de la virtud. Al poeta lo alejaremos gustosos en dirección a otra
ciudad, después de haber derramado perfumes sobre él y de haberle coronado.
− Segundo ciclo.
Los que den buena muestra de sí mismos en el primer ciclo, pasarán al segundo, que dura hasta los treinta
años. Se les enseñará matemáticas y astronomía, las ciencias del orden por excelencia. Se les someterá a un
régimen de disciplina rigurosa y de privaciones, con el fin de que no se desvíen nunca del interés del Estado.
Se abolirá entre ellos la propiedad privada: Respecto al oro y la plata, se les dirá que los poseen para siempre
en sus almas y que, viniendo de los dioses, no tienen necesidad de los tesoros que pueden venir de los
hombres.
Para el mantenimiento de los guardianes del Estado, los productores (a los que sí les está permitido poseer
bienes) aportarán un salario anual. Con esta medida, Platón pretende evitar que los guardianes dañen a los
productores, ya que dependen de ellos.
Los guardianes no tendrán familia. Hombres y mujeres no cohabitarán de forma privada. Los niños no
conocerán a sus padres. Los acoplamientos serán arreglados por los gobernantes por razones de eugenesia (la
cual para Platón llega a incluir incluso el sacrificio de los mal nacidos, una práctica que en época de Platón se
daba en Esparta).
No habrá distinción entre hombres y mujeres. Éstas también pueden ser guardianes, si sus dotes individuales
se lo permiten.
− Tercer ciclo.
Los más capaces, destinados ya a la clase de los gobernantes, accederán a los treinta años al tercer ciclo de la
educación. Estudiarán la dialéctica de las ideas, es decir, filosofía, durante cinco años, al cabo de los cuales se
les enviará a la caverna, para desempeñar algún cargo militar o rector. En esta función serán probados durante
quince años. A los cincuenta años, cuando llega su turno, manejarán la política. El filósofo llegará al poder.
La correspondencia entre individuo y Estado.
Teniendo en cuenta lo que llevamos dicho, podemos establecer ya en qué consiste la justicia en el Estado: el
cumplimiento estricto del principio de división y especialización de funciones según las cualidades de cada
individuo. Y como todas las funciones se comprenden en algunas de las tres clases que hemos visto, la de los
productores, la de los guardianes y la de los gobernantes, la justicia consistirá en que cada una de esas clases
31
desempeñe su tarea con la virtud que la perfecciona:
− los productores, con la virtud de la moderación o templanza
− los guardianes, con la virtud de la fortaleza
− los filósofos con la virtud de la sabiduría (posesión de la ciencia de lo justo) y la de la prudencia (que
consiste en la recta aplicación de la inteligencia al caso).
Cada uno a lo suyo y el filósofo a lo de todos, tal sería el lema de la justicia política.
Con el análisis del Estado justo en la mano, se puede volver ya al punto de partida y aplicar lo aprendido a ese
microestado que es el individuo. Las tres partes del alma, de que hablamos en el apartado correspondiente, o
sea, racional, irascible y concupiscible, se corresponden con las tres clases sociales, gobernantes, guardianes y
productores, respectivamente. Lo justo en el individuo será el recto orden entre las partes, gobernadas por la
razón.
El cuadro de la correspondencia entre individuo y Estado, entre ética y política, quedaría así.
PARTES DEL ALMA
RACIONAL
IRASCIBLE
CONCUPISCIBLE
CLASES SOCIALES
GOBERNANTES
GUARDIANES
PRODUCTORES
VIRTUDES CORRESPONDIENTES
SABIDURÍA−PRUDENCIA
FORTALEZA
TEMPLANZA
JUSTICIA (ARMONÍA entre las partes)
¿Consideró realizable Platón su Estado ideal? Ni la experiencia política de su tiempo, ni el fracaso estrepitoso
de sus intentos por establecer la justicia en el mundo de la política, permitían que Platón fuera optimista sobre
este punto. No hay Estado justo sin hombres justos, ni hombres justos sin Estado justo, y de este círculo
vicioso era consciente Platón. Consideraba que sólo un azar improbable llevaría a un filósofo a la monarquía o
a un rey a la filosofía. Pero a despecho de este pesimismo, Platón consideraba el Estado que había descrito
como el modelo de todo Estado que quisiera fundarse en la justicia, y este es el papel al que aspira el ideal.
Utopía y realidad: las formas de degeneración política.
El régimen sentado en La República es una aristocracia (etimológicamente, gobierno de lo mejor) de la
inteligencia, régimen que requiere el predominio de la parte racional del alma en el individuo y de la parte
racional de la sociedad, los filósofos, en el Estado.
Pues bien, además de la aristocracia, fundada en la justicia, Platón describe cuatro formas de gobierno, cada
vez más alejada de aquélla: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía, así como el tipo de hombre que
corresponde a cada forma de gobierno.
Imaginando como punto de partida el Estado aristocrático, Platón describe detalladamente el proceso
degenerativo que termina en la tiranía. La causa de la primera degeneración es fortuita (no pudiendo ser un
mal inherente a la aristocracia, que es perfecta). Un mal cálculo de los emparejamientos, ordenados por los
magistrados, basta para dar origen a una generación mal dotada, que convierte el Estado en una timocracia.
− Características de la timocracia (de timé, honor, por tanto, gobierno del honor o de la fama).
Desorganización progresiva de las clases. Descrédito de los más dignos. Crédito de los más fuertes. Amor por
la guerra. Desdén por las ciencias. Afán de notoriedad y de honores... Todo lo cual conduce progresivamente a
la persecución de los placeres, al amor al dinero con que aquéllos se pagan, a las intrigas y traiciones.
Paralelamente, el hombre timocrático, dominado por la ambición, será vano, más amigo de las musas que
culto; duro con los esclavos, suave con los hombres libres, obsequioso con los poderosos; sacrifica la música
y la dialéctica por los ejercicios del cuerpo.
La timocracia, arrastrada tarde o temprano por la pendiente de la corrupción, degenera en oligarquía (gobierno
de unos pocos).
− Características de la oligarquía.
Se sustituye el amor a la gloria por el del dinero. Los más ricos pasan por ser los más dignos. El Estado se
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divide en dos: ricos y pobres. Se forma una multitud de mendigos y ladrones, envidiosos, violentos. El
hombre oligárquico, en correspondencia, es ávido y avaro. El oro es su dios. Hay en él dos hombres siempre
en lucha: el uno querría echar mano de los bienes ajenos para aumentar los propios; y el otro, que teme
comprometer su fortuna y contiene al primero, no por virtud, sino por miedo.
La democracia (el gobierno de la mayoría) llega cuando la masa de hombres se subleva contra la oligarquía.
− Características de la democracia.
Hablando de la democracia Platón describe en realidad un cuadro de anarquía y desorden. El principio de la
democracia es la libertad llevada al extremo, un extremo en el que se convierte en servidumbre. No hay traba
ni obligación para nadie. Nadie manda. Las máximas de honestidad, de virtud, caen en el descrédito. Se
establece la igualdad tanto entre los desiguales como entre los iguales. El hombre democrático aprende a
hacerse sordo a su razón. Toma sus deseos por leyes. A sus ojos, la virtud es una quimera o una imbecilidad;
la templanza, una cobardía. El hombre democrático vive a salir del día, hoy entregado a los placeres, mañana
a la gimnasia, otro día a los negocios. En una palabra, ningún orden, ninguna ley presiden su conducta.
La democracia degenera en tiranía. Los demagogos, que surgen como hongos, excitan a unos contra otros y,
en medio de la tensión general, aparece el tirano.
− Características de la tiranía.
Llega un día en que un demagogo se proclama protector del pueblo y de la democracia amenazada. He aquí al
tirano. Primero la emprende contra los ricos, después contra todo hombre de bien, para no tener jueces ni
rivales. El tirano, perdido todo rubor, se pone a la cabeza de sus deseos más crueles y desenfrenados.
Intemperante y brutal, acude al fraude, al engaño y a la violencia para conseguir sus propósitos. Sin amistad,
sin fe, sin tranquilidad, es el perfecto malvado.
Pues bien, recapitulando, entre los cinco caracteres que se ha estudiado, ¿cuál será el más feliz? Es evidente
que el justo y el tirano son aquí dos extremos. Digamos, pues, que el más feliz de los hombres es el más justo,
el más virtuoso, y que el más infeliz es el más injusto y depravado.
El pensamiento político en las últimas obras de Platón.
Platón continuó ocupándose de política en otras dos obras, El Político y Las Leyes, en las que rebaja su ideal
aristocrático. Si en La República el Estado, gobernado por el sabio, no necesita leyes, en las últimas obras
Platón creerá que, a falta de gobernantes filósofos, la mejor forma de gobierno será la basada en el
sometimiento universal a las leyes. La ley aparece así como un sustituto del saber y del obrar conforme al
saber.
La aceptación realista de que en las comunidades humanas no existen sabios, le lleva a Platón a abandonar el
esquema social propuesto en La República. La división de funciones sociales ya no es estricta: todos los
ciudadanos serán productores, guerreros y, si llega el caso, gobernantes. Los tipos de gobierno se clasifican
ahora de acuerdo con el número de los gobernantes: uno, varios o mucho. Cuando el gobierno se ajusta a las
leyes, tenemos, respectivamente, monarquía, aristocracia y democracia. Cuando no, tiranía, oligarquía y
democracia degenerada. Cuando el gobierno se somete a la legalidad, es preferible la monarquía a la
aristocracia, y ésta a la democracia. Pero en el caso de que no se someta a la ley, el orden es el inverso: el peor
gobierno es la tiranía. La eficacia de la democracia es menor para el bien, pero es también menor para el mal.
En un alarde posibilista, Platón, olvidando el Estado ideal, se inclina por un gobierno mixto de monarquía y
democracia; magistrados y órganos como la asamblea, consejos y otros cargos que se sirvan de contrapeso.
ARISTÓTELES
ÍNDICE:
1. LA POSICIÓN DE ARISTÓTELES RESPECTO A PLATÓN Y LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES
DEL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO.
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2.− LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA DE ARISTÓTELES
2.1.− EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO DE CIENCIA Y LA CLASIFICACIÓN DE LOS SABERES
2.2− FÍSICA Y METAFÍSICA. EL SER Y LA SUSTANCIA. LA POTENCIA Y EL ACTO. LA TEORÍA
HILEMÓRFICA.
3. LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DEL ALMA
4.
ARISTÓTELES: MORAL Y POLÍTICA.
VIDA
Aristóteles (384−322) nace en Estagira, en la península de Calcidia. Su padre, Nicómaco, médico del rey de
Macedonia, inició a su hijo en la disección y en la anatomía, de donde suele explicarse el interés de
Aristóteles por la observación y por las ciencias biológicas. A los dieciocho años le mandan a estudiar a
Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanece veinte años, hasta la muerte de
Platón. Recibió el apodo de la mente por su inteligencia. En su juventud fue más platónico que Platón, pero se
distanció paulatinamente del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: Soy amigo de Platón, pero más
amigo aún de la verdad, frase que ha quedado como fórmula de la fidelidad a la verdad) hasta criticar con
dureza las teorías platónicas. En Atenas Aristóteles es considerado siempre un meteco (extranjero), lo cual
explica tal vez por qué Aristóteles se inclinó hacia un ideal de investigación desinteresada y de contemplación
pura, distinto del de Platón, que consideraba a la filosofía como un instrumento de reforma política. Después
de la muerte de Platón, se marcha a Aso y a Lesbos. En el 343 es llamado por Filipo de Macedonia para ser
preceptor de Alejandro (que será Alejandro Magno). Alejandro en el poder unifica y pacifica Grecia, y
Aristóteles aprovecha la ocasión para volver a Atenas y abrir su propia escuela (la Academia platónica le
atraía cada vez menos por el giro pitagorizante que había dado tras la muerte de Platón). Su escuela es llamada
Liceo por la proximidad con un gimnasio dedicado a Apolo Licio. La escuela será conocida también como El
Perípato (de perípatos, paseo) por la costumbre de sus miembros de dar las clases paseando. En el 323 muere
Alejandro, con quien Aristóteles, por otra parte, no compartía la política expansionista (no aprobaba que
bárbaros y griegos fueran tratados en pie de igualdad). Tras la muerte de Alejandro se desata en Grecia una
reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedón, se siente en peligro y huye, según dice
para que los atenienses no cometieran un segundo crimen contra la filosofía (el primero fue el de Sócrates).
Muere al año siguiente.
Las obras de Aristóteles se dividen en dos grupos: obras exotéricas, diálogos en su mayoría, dirigidas al gran
público, y obras pedagógicas, que eran resúmenes de las lecciones dadas en el Liceo. De las obras del primer
grupo sólo se han conservado fragmentos, mientras que de las segundas queda casi todo (al contrario que en
Platón), lo cual explica en alguna medida el estilo árido y de escaso valor literario de la mayoría de los textos
aristotélicos que conocemos.
1. LA POSICIÓN DE ARISTÓTELES RESPECTO A PLATÓN Y LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES
DEL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO.
Para comprender la filosofía de Aristóteles es necesario tener en cuenta que está en constante diálogo o
polémica con la de Platón. El aspecto que más rechaza de la filosofía platónica es la tesis de la existencia
separada de las ideas. Sócrates −dice Aristóteles en la Metafísica − no otorgaba una existencia separada a los
universales (las definiciones); pero los platónicos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase de
34
realidades el nombre de ideas. Es esta separación de las ideas lo que Aristóteles no puede admitir; significa
separar la esencia de las cosas de las cosas mismas. Intentando explicar este mundo, Platón lo duplica, y
entonces tiene que explicar dos mundos. Platón trasladó al otro mundo el orden y la unidad necesarios a este
mundo e hizo imposible toda investigación de la naturaleza al definir la ciencia como ciencia de la idea. ¿Qué
son las ideas platónicas según Aristóteles? Son transfiguraciones de las cosas sensibles mismas, eternizadas e
inmovilizadas. La idea platónica no es ni causa eficiente, pues no explica el origen del movimiento, ni causa
formal, porque la verdadera forma (esencia) es intrínseca a lo sensible, ni causa final, pues el bien de cada
cosa es inmanente a ella, ni, obviamente, causa material. Por otra parte, los modos en que Platón intenta
resolver el problema de las relaciones entre mundo de las ideas y naturaleza, le parecen a Aristóteles
incongruentes: decir que las ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino
pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas. (No para aquí la crítica a Platón, pero la iremos
viendo en los distintos apartados de la filosofía aristotélica).
De toda esta crítica se deduce ya cuáles son las líneas maestras de la filosofía aristotélica:
− Reelaboración del concepto de ser, superando la división entre ser y devenir.
− Rehabilitación del movimiento, que entra con todo derecho en la noción de ser.
(Superación, por tanto, de la antítesis Parménides−Heráclito).
−Rehabilitación del mundo sensible, no hay más seres que los seres individuales.
− Restauración de la unidad de la realidad, que vuelve a pensarse (remontándose más atrás de Platón) como
naturaleza.
− Restauración de la unidad del conocimiento, superando la división y separación entre sensibilidad y razón,
sentidos e inteligencia.
− Sustitución del problema del origen de la realidad por el de las causas (elaboración de una teoría completa
de las causas).
2.− LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA DE ARISTÓTELES
2.1.− El concepto aristotélico de ciencia y la clasificación de los saberes
En la teoría del conocimiento la crítica de Aristóteles al dualismo platónico se concreta en la negación de las
dos ideas básicas de la gnoseología platónica: la anámnesis y la dialéctica como ciencia de las ideas separadas.
Si, como afirma Aristóteles contra Platón, no hay más realidad que los seres singulares, el conocimiento habrá
de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible, con lo que la sensibilidad no aparece
ya como un obstáculo al conocimiento, sino más bien como una mediación y un camino indispensables hacia
el mismo. Aristóteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensación a la
ciencia. El conocimiento será así el término de un proceso de inducción o abstracción a partir de lo sensible,
un proceso en el que los materiales presentes a la sensibilidad son elaborados por la actividad sintética de la
mente en distintos niveles o grados, cada vez más complejos.
35
− Grados de conocimiento.−
El grado más bajo es el sentir, el cual, ya en su modestia de punto de partida, es un modo de saber (o de
verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa patencia o presencia). En el sentir se tiene ya la
patencia de algo, y por esta razón, y porque todos los hombres aman el saber (son todos algo filósofos), los
hombres tienen amor por los sentidos (Aristóteles subraya el apego de los hombres a la vista, que es el sentido
que da más patencia). Esta patencia del sentir la comparte el hombre con los animales.
Ahora bien, el sentir es una fuga constante: si no hubiera más que sensación el conocer sería cosa de instantes
y se iría con ellos; las sensaciones son, dice Aristóteles, como un ejército en fuga. Pero ocurre en algunos
animales y en los hombres que las sensaciones detienen su fuga por la memoria. Es como si los soldados se
parasen. Por la memoria se va organizando un orden que permite a las sensaciones reorganizarse y dirigirse a
las cosas. Este orden, organizado por la memoria sobre el sentir, es lo que Aristóteles llama experiencia
(empeiría), que es el segundo grado del conocer.
El hombre tiene otros modos de saber ya exclusivos suyos, pero que están todos apoyados en la experiencia
organizada por la memoria: tékhne, phrónesis, episteme, nous y sophía.
La tékhne (técnica o arte, los latinos traducen ars) es el saber que rige la producción de algo, es decir, ese tipo
de acción que en griego se llama poíesis. La poíesis es aquella acción en que cabe distinguir la acción misma
y su objeto: el término de la acción es algo distinto de la acción, como la estatua se distingue del hecho de
esculpirla. La tékhne es una saber superior a la mera experiencia, porque mientras por experiencia se sabe de
un número concreto de casos, por tékhne se sabe de todos los casos de un mismo fenómeno. El empírico sabe
que Fulano está enfermo y que suministrándole tal fármaco se curará, mientras que quien posee la técnica de
la medicina sabe por qué se cura. Este último obra con conocimiento de causa y así conoce no de este o aquel
caso sino de todos los casos, por ejemplo, de todos los griposos; alcanza con ello un saber universal que no
posee el empírico.
La phrónesis se refiere también a la acción pero entendida como praxis, no como poíesis. La poíesis tiene su
fin en una obra que es exterior a la acción misma. La praxis tiene por objeto la misma acción: son las acciones
que producen el carácter del propio agente. Para Aristóteles lo práctico, la praxis en sentido griego, no se
opone a la teoría. Al contrario, la teoría es la forma suprema de la praxis, porque la teoría es la acción que más
perfecciona al agente. Pues bien, la phrónesis es el saber que rige la praxis. La phrónesis, que se traduce como
prudencia, es el saber moral, esto es, el saber que se refiere a la perfección del agente. Por eso es el saber
sobre el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente.
Por encima de los conocimientos anteriores se encuentra el grado de saber que Aristóteles llama episteme,
ciencia. La definición de episteme es: saber demostrativo por las causas de lo necesario (de lo que no puede
ser de otra manera que como es). En esta definición se sienta un ideal de la ciencia que permanece en vigor
hasta nuestros días: el ideal demostrativo. La demostración, procedimiento por el que se muestra
necesariamente una tesis, acontece en un acto mental preciso: el silogismo (de sin y logoi, conexión de
razones). El silogismo tiene diversos momentos: las premisas y la conclusión. Es un razonamiento por el que
el consecuente o conclusión se deriva necesariamente de las premisas: supuestas las premisas, se sigue
necesariamente la conclusión.
Por ejemplo:
Todos los hombres son mortales
Sócrates es hombre (premisas)
36
−−−−−−−−
Sócrates es mortal (conclusión)
Cada una de las ciencias asume premisas o principios propios, particulares de ella y sólo de ella, que
conciernen a sus objetos (tesis), y principios comunes a varias o a todas las ciencias (axiomas), como, por
ejemplo, el principio de identidad (A es A) y el principio del tercero excluido (no es posible que haya término
medio entre dos términos contradictorios).
Hay que observar que el cumplimiento total del ideal aristotélico de ciencia significaría que toda verdad fuera
demostrable. Esto implicaría que todas las premisas, excepto al menos, como se verá, una, fueran
conclusiones de silogismos más altos o anteriores. Veremos poco después que esto lleva a Aristóteles a
postular una facultad especial de conocimiento distinta de la silogística o lógica; subrayemos ahora la relación
entre el ideal deductivista aristotélico y la vía descendente de la dialéctica platónica... Aristóteles comienza
por insistir en la necesidad del camino ascendente (inducción o abstracción), pero elabora un concepto de
ciencia que deja de lado este camino y se fía al contrario. Ocurre que el concepto de episteme es una teoría:
contiene el ideal de la ciencia perfecta. Y Aristóteles tiene clara conciencia de que la ciencia, tal como puede
practicarla un hombre, tal como el mismo Aristóteles la practicó, no coincide nunca completamente con este
ideal, y de que si la ciencia es un admirable punto de llegada, sólo tiene valor en dependencia del punto de
partida, que es precientífico: la experiencia. La condición humana (en Platón hablaríamos del hecho de estar
en este mundo sensible) del científico le obliga a seguir un orden inverso al orden teórico de la ciencia
perfecta (el silogístico). A este propósito, Aristóteles distingue entre lo que es anterior y más conocido −sic−
por naturaleza, y lo que es anterior y más conocido para nosotros. El conocimiento humano no sigue el orden
de la anterioridad y causalidad reales: lo más frecuente es que sepamos el qué ignorando el porqué. Sabemos
el hecho e ignoramos la causa. El origen sensorial del conocimiento es lo que obliga a romper el esquema
deductivo del ideal de la ciencia sentado en la razón lógica.
Después de la episteme está el nous (intuición). La necesidad de postular esta facultad procede de un
problema intrínseco al ideal deductivo de ciencia: el problema de la verdad de los principios. En efecto, si el
ideal de la ciencia es la demostración y ésta se asienta sobre principios, cabe plantearse ahora en qué se
asientan los principios mismos. Pues si hubieran de asentarse sobre el mecanismo de la demostración
silogística se daría un regressus in infinitum. Para evitar esta regresión habrá que ir a parar a algo que no se
necesite demostrar, a unos principios verdaderamente primeros, en el sentido de que no son conclusión de
ningún silogismo o no necesitan ser demostrados. El hombre conocerá estos principios básicos con otro modo
de saber o de tener patencia, ya que no pueden ser demostrados y que se niega el innatismo platónico: el nous,
que será la facultad de los principios primeros.
Más allá del nous, como conocimiento supremo, está la sophia, sabiduría, de la que Aristóteles dice que sería
la visión a una de los principios y la demostración. El pensamiento de Aristóteles sobre la sabiduría es
bastante vacilante, lo que se expresa ya en el nombre que emplea a menudo para ella: la ciencia buscada (a la
que llama también filosofía primera). La sabiduría es la ciencia más universal, pues nada se le oculta. Es la
más difícil, pues es la más alejada de lo sensible. Es contemplativa (los primeros intentos de la sabiduría, dice
Aristóteles, tuvieron por causa el asombro (por tanto, el reconocimiento de la propia ignorancia) y por fin no
otra cosa que la supresión de la ignorancia. La sabiduría habría de ser también la ciencia arquitectónica (el
término que emplea Aristóteles para designar la ciencia de los cimientos, la ciencia primera o básica).
Aristóteles da a lo largo de sus obras varias respuestas a esta cuestión de la ciencia arquitectónica. En la Ética
a Nicómaco la investigación acerca de la ciencia primera se halla dentro de una reflexión sobre la felicidad.
La experiencia más inmediata nos pone en presencia de una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud,
otro la victoria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines le corresponde un saber adecuado: medicina,
estrategia, economía. Entonces, para el fin supremo que es la felicidad, al cual se subordinan los otros fines,
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ha de haber también un saber, que será el saber más importante: la sabiduría. Y en esa obra, la ciencia
arquitectónica es la política. En cambio, en la Metafísica, sobre la misma cuestión de la ciencia primera, hay
dos respuestas: por un lado, la ciencia primera sería la ciencia que abarca todas las cosas; y como lo que
tienen en común todas las cosas es el ser, tal ciencia sería una ciencia del ser, es decir, una ontología. Por otro
lado, la ciencia primera sería la ciencia cuyo objeto fuera lo más elevado o excelso; y como esto es Dios, tal
ciencia sería la teología. En el primer caso (ontología) la ciencia o filosofía primera sería primera por ser
universal. En el segundo caso (teología) sería universal por ser primera. (Pero de este punto volveremos a
hablar cuando tratemos el capítulo de la metafísica).
La clasificación de los saberes.− Aristóteles elabora un cuadro del conjunto de las ciencias mucho más rico
del que puede encontrarse en Platón. Ordena el conjunto de las ciencias atendiendo primero a un criterio de
finalidad (el para qué del saber) y segundo al objeto de que cada ciencia se ocupa. Habrá tantas ciencias
distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos.
Pues bien, según estos criterios, el cuadro es el siguiente:
Filosofía primera(ciencia buscada, metafísica):
− ontología: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios
− teología: sustancia inmóvil y separada de la materia (Dios)
Física: ente móvil, sustancias móviles inseparables de la materia, que
poseen en sí el principio del movimiento y del reposo
CIENCIAS TEÓRICAS
(Su finalidad es el saber mismo, la
Matemática: objetos inmóviles abstraídos de la materia. No existen en
contemplación, el puro
conocimiento de la verdad)
sí o por sí ( contra la doctrina de Pitágoras y de Platón) sino que son un
accidente de lo que existe por sí. Es la ciencia de la cantidad, discreta o
continua.
CIENCIAS PRÁCTICAS:(Su
finalidad es
Etica: gobierno de sí mismo
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gobernar la praxis y,
por tanto, la perfección del agente) Economía: gobierno de la casa (oikós= casa), de la familia
Política: gobierno de la polis (de la ciudad)
Poética
CIENCIAS PRODUCTIVAS
Retórica.
(Su finalidad es dirigir la poíesis y, Dialéctica
por tanto, la
Medicina
perfección de la obra o fin que
Música
persigue la poíesis)
Gimnástica, etcétera
Por otra parte, a este cuadro podría agregarse la lógica, disciplina que Aristóteles no catalogó entre las
ciencias, debido a que la concebía como un auxiliar o instrumento de todas las ciencias.
2.2− Física y Metafísica. El ser y la sustancia. La potencia y el acto. La teoría hilemórfica.
Al exponer la clasificación aristotélica de los saberes hemos visto que la cuestión de la ciencia primera
oscilaba entre la ontología y la teología. Pues bien, volvemos ahora en este apartado a tratar el asunto.
Aristóteles dedica a la cuestión de la ciencia primera una serie de tratados que él agrupa bajo la denominación
de Filosofía primera que se recogen tradicionalmente en forma de libro con el título de Metafísica. Este
nombre, que es posterior a Aristóteles, tiene un origen accidental. Se debe a Andrónico de Rodas (s.I a.C.),
quien al realizar la catalogación de las obras de Aristóteles, tuvo a bien etiquetar los tratados que venían
después de la física − los cuales trataban cuestiones como el ser, la sustancia y los accidentes, la potencia y el
acto, la materia y la forma− con la denominación meta ta physika, que significa literalmente lo que está más
allá de la física. El nombre Metafísica hizo fortuna porque en algún modo comprende un rasgo de esos
tratados. En efecto, abordaban cuestiones que pretendían ir más allá de la física o del ente físico, proponían
una ciencia del ser generalísimo, no sólo del ser móvil que trata la Física; trataban también alguna vez de la
llamada sustancia separada, inmaterial, es decir, de Dios. Ahora bien, hay que hacer una observación. Por
mucho que Aristóteles se propusiera una ontología de carácter más general que la física, lo cierto es que las
categorías de su ontología son de hecho explicativas del ser físico. Como vamos a ver, las nociones de
sustancia y accidente, potencia y acto, materia y forma, tienen por misión hacer inteligible el movimiento, o
sea, el ser físico. En relación con esto, hay que tener en cuenta que el papel del ser suprasensible
(metafísico)(Dios) está reducido al mínimo en la filosofía primera aristotélica, y que no difiere del papel que
desempeña en la física. Por consiguiente, no hay que confundir la metafísica aristotélica con una ciencia de lo
suprasensible (de lo metafísico como suprasensible), que es el sentido que ha tenido más a menudo el término
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de metafísica. Metafísica, en este sentido tradicional, serían la dialéctica platónica o la teología aristotélica,
pero no la filosofía primera aristotélica, que es mucho más una ontología del ser sensible que una teología.
− El ser y la sustancia.
Lo que caracteriza a la filosofía frente a las ciencias particulares es que tiene por objeto la totalidad de lo que
existe. Entre los presocráticos que vimos la totalidad recibe preferentemente el nombre de physis (naturaleza),
pero ya Parménides emplea para lo mismo el término ser, que es el que ha tenido más éxito. Aceptando este
término, podemos decir entonces que toda teoría filosófica intenta responder a la pregunta por el ser. En
Platón hemos visto que el ser es la esencia (eidos−idea). ¿Qué es el ser para Aristóteles?
Aristóteles investiga la cuestión del ser a la luz de los distintos modos en que se dice o emplea el término ser.
Relaciona por tanto el aspecto lógico o lingüístico del asunto con el aspecto ontológico. Aristóteles comienza
por señalar que el ser se dice de muchas maneras: se dice que el libro es, que el color es, que dos y dos son
cuatro, que la magnitud es, etcétera. Ahora bien, estos y tantos modos de ser no se dicen en el mismo sentido.
No es lo mismo ser hombre que ser grande o que ser blanco. El ser por tanto no es unívoco. Pero tampoco el
término ser es un término equívoco u homónimo. Los diferentes sentidos de ser no son casos de homonimia
(como escudo, que significa tanto una moneda como un instrumento defensivo). Ni unívoco ni equívoco u
homónimo, el ser es análogo: se dice de muchas maneras pero por relación (por analogía) siempre a una
manera eminente de ser. Esta manera eminente, que subyace a todo uso del término ser, es la sustancia.
La sustancia (ousía, que significa ente, lo que tiene ser) es el verdadero ser, lo que es apto para existir por sí,
lo que existe en sí y no en otro. Considerada en su aspecto lógico, la sustancia es el último sujeto de
atribución: a ella se refieren todos los predicados, mientras que ella misma no se predica de ningún otro
sujeto. Pues bien, el ser sustancial no es otro que el ser concreto sensible, la pluralidad de los entes de la
naturaleza. Lo que no es sustancia, esto es, el ser dicho en los modos no sustanciales, se llama accidente: son
modificaciones que sobrevienen a la sustancia y que no existen en sí sino siempre en otro, en la sustancia
(contra la teoría de las ideas de Platón, no se puede hablar de belleza en sí, de bien en sí, de justicia en sí, pues
estos términos son accidentales, no sustanciales). Aristóteles da una lista de las categorías (o modos de decirse
y, por tanto, de manifestarse el ser: por un lado, la sustancia, y por otro lado, los accidentes: cantidad,
cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posesión, acción, pasión. Esta es una lista completa: todo modo de
decir ha de incluirse en alguna de estas categorías. Por otro lado, la contraposición sustancia/accidentes
resuelve las oposiciones típicas de la filosofía griega entre lo uno y lo múltiple, esencia y apariencia,
permanencia y cambio: la sustancia se contrapone a los accidentes como lo uno a lo múltiple, la esencia a la
apariencia y la permanencia al cambio.
− Un paso más en la teoría de la sustancia: la teoría hilemórfica.
Toda sustancia individual es un compuesto (synolon) de materia(hyle) y forma (morphé) (de ahí
hilemorfismo) Ni materia ni forma existen separadamente, sino siempre en el compuesto. No han sido
creadas, son desde siempre. En la materia se distinguen:
−materia próxima: el bronce, la tierra, etc,
−materia primera: absolutamente indeterminada (ápeiron, receptáculo). Tiene un sentido hipotético: no existe
separadamente.
La forma(morphé), en cambio, es el principio de cognoscibilidad de las cosas. Por ser la esencia del individuo
o de la sustancia, la forma tiene prioridad sobre la materia.
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−La cuestión de la sustancia segunda.
Además de la sustancia como synolon, Aristóteles denomina también, de un modo un tanto equívoco,
sustancia (sustancia segunda) al eidos, es decir, a la morphé considerada como universal. Se llama sustancia
(2ª), pero hay que dejar claro que ésta no subsiste en sí o por sí. El hecho de que le aplique también el nombre
de sustancia se debe a que el eidos−esencia, sin ser la sustancia primera(synolon), tampoco es un accidente, es
decir, una modificación de la sustancia, sino lo que la constituye; y se debe también al hecho de que la
sustancia segunda es el objeto de la ciencia. De la sustancia primera, es decir, de lo individual como
individual, no hay ciencia, según Aristóteles. El intelecto deduce la sustancia segunda al encontrar lo común e
igual en múltiples particulares distintos. Después se entiende la sustancia primera a partir de la sustancia
segunda. Es decir, que lo individual se entiende a partir de lo universal, como en Platón, si bien, al contrario
que en Platón, no hay un objeto separado para el conocimiento universal, pues éste es una elaboración
intelectual realizada a partir de la experiencia sensible.
− La teoría de la potencia y el acto.
Con vistas a la conceptualización del movimiento, Aristóteles introduce la distinción entre potencia y acto.
Son éstas dos nociones de importancia capital en el pensamiento de Aristóteles. Surgen, como decimos, en un
principio, al enfrentarse con la explicación del movimiento físico, pero en seguida adquieren un mentido más
amplio, convirtiéndose en nociones generales con aplicaciones a todos los campos de la filosofía. La falta de
esta distinción, la consideración del ser como acto sin potencia (sin potencia: lo que quiere decir que no tiene
aptitud para devenir, para cambiar) es lo que llevaba a Parménides a la falsa antítesis entre ser y no−ser y a la
negación del movimiento y de la physis.
Aristóteles deduce la distinción entre potencia y acto fijándose en el hecho elemental del cambio. Los seres
físicos cambian. Pero no podrían cambiar si antes del cambio no tuvieran capacidad para cambiar. Por lo
tanto, esa capacidad es en ellos algo real y distinguible de lo que son en acto o actualmente. Y así, en todo ser
físico existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor talla en un bloque de madera
una estatua. Pero no podría poner en acto esa forma si antes no estuviera en la madera en potencia. El maestro
enseña al niño la ciencia. Pero no podría enseñársela si la inteligencia del niño no tuviera capacidad para
aprenderla. De la semilla sale la planta. Pero no podría salir si antes si antes no estuviera allí en potencia. Si
cerramos los ojos no vemos. Pero conservamos la capacidad de ver, y al abrirlos vemos en acto. La
inteligencia está en potencia mientras no piensa alguna cosa efectivamente. Con estos y otros ejemplos trata
Aristóteles de expresar esas dos nociones. Por tanto, en todo ser, salvo, como veremos, en Dios (que es acto
puro), hay lo que es en acto, o lo que ya es, y lo que es en potencia, lo que todavía no es, pero puede llegar a
ser. La potencia es el término medio entre ser y no−ser, el término medio que negaba Parménides.
El acto es el ser actual en estado de acabamiento, función y perfección. Aristóteles emplea dos términos, que
indican estos significados:
− enérgeia: estar en obra (ergon), indica el acto por el que el ente realiza
ACTO: su esencia.
− entelequia: de telos(finalidad, sentido) y ejein (tener, poseer), por tanto: sostenerse en el fin, el ente en su
sazón, madurez o plenitud.
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El acto es anterior a la potencia ( ¡la gallina antes que el huevo! ) en tres sentidos:
−lógicamente, ya que la noción del ser en potencia supone la del ser en acto.
−temporalmente, ya que el ser en acto sólo procede del ser en potencia con el concurso de otro ser en acto.
−Ontológicamente: el ser en potencia está inacabado y debe ser considerado camino hacia el ser en acto.
La teoría de la potencia y el acto se corresponde con la teoría hilemórfica: la materia está en potencia pasiva
de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia.
Desarrollo de la Física
Como hemos visto en la exposición de las doctrinas de Parménides y de Platón, la consideración del
movimiento como algo absurdo ( Parménides) o como una realidad defectuosa (Platón) conducía a la
negación de la posibilidad de la física, es decir, de una ciencia del movimiento. Aristóteles rehabilita el
movimiento: lejos de ser absurdo o imperfecto, el movimiento es causa de reconciliación de los entes con el
ser. Gracias a él el ser concreto alcanza a ser lo que le corresponde. Y al rehabilitar la realidad del movimiento
Aristóteles hace posible la física como ciencia, pues el movimiento (como ha quedado claro por la filosofía
primera, la cual es sobre todo una elucidación del ser del devenir) es inteligible. La definición de física es:
ciencia que estudia los seres dotados de movimiento propio (o ciencia del devenir). Como ciencia (recuérdese
la definición de ciencia) es una explicación de las causas del ser natural. Por eso es parte esencial de la física
de Aristóteles la teoría de las cuatro causas, que es la respuesta aristotélica al antiguo problema del principio
(arjé).
La teoría de las cuatro causas.
La noción aristotélica de causa es mucho más amplia que el concepto actual. Para nosotros causa tiene casi
siempre sólo el significado de la causa eficiente de Aristóteles. Para éste causa es todo lo que concurre en la
constitución de algo, y en este amplio sentido hay estas cuatro causas:
1ª Causa material: aquello de lo cual una cosa llega a ser y es
2ª Causa formal: aquello que la cosa es y llega a ser, la determinación en que consiste
3ª Causa eficiente: aquello por obra de lo cual es y llega a ser
4ª Causa final o causa del bien: aquello para lo cual la cosa es
Las dos primeras causas son intrínsecas al ser natural y las dos últimas, en cierto modo, extrínsecas. Las dos
primeras son estáticas, en tanto que las otras son dinámicas. Todo lo que puede ser llamado causa de algo se
comprende en alguno de estos cuatro tipos. Aristóteles reconoce a los filósofos que le han precedido el haber
descubierto estas causas: los jónicos hablaron de un arjé material, los pluralistas hablaron de la causa eficiente
(como el amor y el odio en Empédocles), los pitagóricos y Platón insistieron en la causa formal, Platón y
Anaxágoras hablaron de la causa final o del bien. Pero todos fueron parciales y no llegaron a postular las
cuatro causas juntas.
La teoría de las cuatro causas es reducible a la hilemórfica, como la del acto y la potencia, porque la causa
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eficiente y la final son reducibles a la formal, quedando entonces la material y la formal (hyle y morphé). En
efecto, la causa eficiente es eficiente en tanto posee la forma. El músico forma a músicos porque es músico
(tiene la forma que transmite), el hombre engendra al hombre porque es hombre. Y la causa final es reducible
a la formal porque la entelequia, que es el fin como perfección, no es otra cosa que la forma en acto completo
o perfeccionada.
La explicación del movimiento
Ya dijimos que el concepto de physis es coextensivo con el de movimiento. De ahí la importancia para la
física de una explicación del movimiento. Con la terminología que ya conocemos, la definición de
movimiento es: el paso de la potencia al acto. Ahora bien, en este tránsito cabe distinguir tres momentos o
principios:
−sujeto: lo que permanece en el cambio sin cambiar
−privación: en el término inicial del movimiento, la potencia cualificada para adquirir la forma que es acto al
final del movimiento. La privación se distingue de la negación: una piedra no−es una encina en el modo de la
negación, un bellota no−es una encina en el modo de la privación. Aquí vale lo dicho para la potencia: la
privación resuelve la falsa antítesis parmenídea entre ser y no−ser.
−forma (morphé):lo que llega a ser en el término final del movimiento. En todo cambio permanece un sujeto,
el cual pasa de la privación de la forma a su posesión.
Aristóteles tiene del movimiento un concepto teleológico (de telos). Todos los seres se mueven naturalmente
hacia su fin, que es su propia perfección; afirmación de clara resonancia platónica pero de sentido muy
distinto al de Platón, pues el fin al que tienden las cosas es inmanente a las cosas y no, como en Platón,
trascendente y superior a ellas.
El paso de la potencia al acto en un ser sólo se produce con el concurso de otro ser que posee ya en algún
modo aquel acto. Por ejemplo, algo que tiene la potencia de arder sólo arde por la presencia de algo ardiendo.
Esto significa que nada se produce sin causa, no hay movimiento espontáneo. Lo cual coincide con lo que
hemos dicho sobre la prioridad del acto sobre la potencia y sobre la reducción de la causa eficiente a la causa
formal
− La postulación del acto puro para hacer inteligible el movimiento.
El principio de que todo lo que mueve es movido por otro le sirve a Aristóteles para postular la existencia del
acto puro, es decir, Dios. El argumento que utiliza es el que hemos visto aparecer detrás de la facultad de los
principios (nous) y que llevaba a la necesidad de principios primeros por la imposibilidad de una regresión
infinita. Ahora, si todo lo que se mueve es movido por otro, y no hubiera un ser inmóvil, que moviera pero sin
ser movido, entonces no habría un ser último y se produciría la absurda regresión al infinito. Por tanto, para
vencer ese vértigo ante una serie de motores móviles infinita, es necesario postular un motor último inmóvil,
que ya no es movido por otro. Como tiene que ser inmóvil, todo en él ha de ser acto y nada potencia: es acto
puro. Y como la materia equivale a la potencialidad, el acto puro ha de ser inmaterial. Tenemos así afirmado,
como un postulado de la inteligibilidad del movimiento, el ser de una sustancia inmaterial inmóvil, es decir,
un ser de aquellas características de la idea platónica y del ser parmenídeo. Es este un detalle de la filosofía
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aristotélica que algunos han visto como una recaída en el platonismo.
3. La teoría aristotélica del alma
En la doctrina de Platón sobre el alma, que se remonta a través del pitagorismo a la religión órfica, hemos
visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y siguiendo un destino que bien podemos
llamar religioso. El característico dualismo platónico mundo material/mundo inmaterial ahondaba en la
antropología la contraposición cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del
mundo inmaterial, y al cuerpo como cárcel del alma. Ello conducía a Platón a proclamar para sus teorías el
extraño papel de una filosofía de ultratumba.
Aristóteles formula la cuestión del alma de una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestión religiosa.
Es el biólogo, o mejor dicho, el filósofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicología
(psicología viene del griego psijé, alma ) para Aristóteles no es sólo la naturaleza superior del ser humano,
sino todo el ámbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. ¿Qué es pues el alma?
Aristóteles aplica a la cuestión los conceptos fundamentales de su física y de su filosofía primera:
forma materia
el alma es acto mientras que el cuerpo es potencia
fin instrumento
La definición de alma que da Aristóteles es: primera entelequia del cuerpo físico que en potencia tiene vida.
El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: El alma es al cuerpo lo que la visión al ojo. De esto se
deduce que el alma no es un ser subsistente en sí mismo. La sustancia no es el alma sino el compuesto de alma
y cuerpo (igual que la sustancia primera era, como vimos, un compuesto de materia y forma). Las relaciones
entre alma y cuerpo ya no serán, como en Platón, las relaciones entre dos sustancias unidas accidentalmente.
En cada ser vivo hay sólo una sustancia y el alma es lo que designa el aspecto formal (esencial) y activo de
ese ser. De esto se deduce también que el alma no trasciende al cuerpo, es decir, que no es inmortal; no hay
alma sin cuerpo, como no hay visión si el ojo no ve. Carece de sentido la doctrina platónica de la
transmigración de las almas, siendo el alma forma sustancial de un cuerpo. Como actividad (entelequia,
recordemos, significa plenitud de actividad) o principio de vida, el alma es un conjunto de operaciones de los
seres vivos, operaciones que pueden agruparse en tres clases (por lo que puede hablarse de tres almas):
+ Vegetativa, con las siguientes funciones: nutrición, crecimiento y reproducción. Las plantas tienen
exclusivamente alma vegetativa.
+ Sensitiva, con las funciones de sensación, apetito (deseo) y locomoción. La sensación va ligada al
movimiento. Las plantas no necesitan sentir porque no se mueven, realizan su alimentación automáticamente.
En cambio, los animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sería inútil moverse si
no pudieran reconocer (sentir) lo que pueden encontrarse.
+ Racional, alma exclusiva del hombre, que tiene las funciones del razonamiento y la volición racional.
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Alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional, son una serie en la cual la posterior supone la anterior y se
distingue de ella. En el hombre, como veremos en la exposición de la ética aristotélica, las distintas
operaciones se ordenan jerárquicamente en función del alma racional, que tiene (ha de tener), como en Platón,
una función rectora.
En cuanto al alma sensitiva, Aristóteles distingue con precisión distintas funciones, que se articulan fácilmente
con las funciones racionales o intelectuales. Así distingue:
a) Sentidos externos: los cinco sentidos clásicos; son potencias que pasan al acto por la presencia en acto de
los llamados sensibles propios : color, sonido, etc.
Y b) Sentidos internos, en los que distingue a su vez:
b,1) El sentido común, que no es el buen sentido habitual, sino un sentido encargado de las siguientes
operaciones:
−Percepción de los sensibles comunes. número, figura y movimiento.
−Apercepción, que consiste en la percepción reflexiva de sí mismo que acompaña a las percepciones propias.
− Síntesis de los sensibles propios, función que permite unificar los datos provenientes de los distintos
sentidos en un mismo objeto.
b,2) La imaginación. Es la facultad que produce imágenes. Es condición de la memoria y hace de puente con
el entendimiento. La imagen, que Aristóteles define como sensación debilitada, posee la ventaja de no requerir
la presencia actual del objeto, con lo que la conciencia puede emanciparse de lo singular y alcanzar lo
abstracto y universal (que es el objeto de la inteligencia). No es posible pensar sin imágenes, dice Aristóteles.
b,3) La memoria. En ésta se distingue la retentiva o memoria involuntaria y el recuerdo o memoria voluntaria.
Sólo los hombres tienen recuerdo, pues éste es una especie de deducción intelectual.
En cuanto al alma racional, Aristóteles define la inteligencia con esta fórmula: La inteligencia es en cierto
modo todas las cosas, lo cual parece precisamente lo contrario de una definición, pues en ésta se trata de
delimitar algo frente a todo lo demás. Pero la inteligencia está abierta a todas las cosas: no está más
cualificada para entender unas más que otras. Cada sentido está abierto a una parcela de la realidad, para la
que es sensible; ahora bien, la inteligencia no tiene ninguna restricción. Como facultad, la inteligencia está en
potencia respecto a los inteligibles. ¿Ahora bien, cómo pasa de la potencia al acto? No podrá ser únicamente
por obra de la presencia de los sensibles, que son sin duda indispensables para la operación de abstracción,
pero de los que no podrían nacer espontáneamente los inteligibles en acto, ya que las impresiones sensibles
contienen los inteligibles sólo en potencia. Conforme a la regla general según la cual un ser sólo puede pasar
de la potencia al acto por obra de otro ser que esté ya en ese acto, Aristóteles se ve obligado a hacer una
oscura distinción que trajo de cabeza a los comentaristas medievales: la distinción entre entendimiento pasivo
o paciente y entendimiento agente o activo. Por encima del entendimiento pasivo, que no piensa siempre, hay
una inteligencia siempre en acto, que produce los inteligibles (o más bien la inteligibilidad) a la manera de la
luz que pone en acto los colores. Sobre la naturaleza de este entendimiento, si es parte del hombre o es una
sustancia separada del alma humana, si es inmortal o no, Aristóteles siembra una confusión enorme.
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4. ARISTÓTELES: MORAL Y POLÍTICA.
LA MORAL O ÉTICA ARISTOTÉLICA.
Aristóteles es el creador de la disciplina filosófica de la ética, más aún que Sócrates y Platón. Le dedicó a la
cuestión varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la Ética a Nicómaco. Lejos de
proponer un bien trascendente, como había hecho Platón, Aristóteles intenta esclarecer los fines inmanentes a
las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida
del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigación, Aristóteles superará también el
exagerado intelectualismo moral que parte de Sócrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los
aspectos no intelectuales de la conducta, como la pasión y la fuerza de voluntad.
−− El Eudemonismo.
Aristóteles, contrapuesto una vez más a Platón, niega la trascendencia de un bien en sí o de la forma universal
del bien. Bien, como ser, es una palabra polívoca: el bien se dice de muchas maneras... Nadie busca el bien en
sí, sino su propio bien. Según el ser, así el bien, pues el bien propio de cada ser está determinado por las
posibilidades de su naturaleza. Llegar a ese bien es justamente el sentido de la actividad de cada ser, pues bien
y fin (telos) coinciden. Toda tarea, toda investigación y del mismo modo toda acción y toda elección tienden
hacia algún fin o bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden todas las
cosas.(Dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco).
Aristóteles insiste en el carácter intencional (La tendencia a un fin) de la vida humana. La cuestión del sentido
de lo que hacemos y de lo que nos pasa es universal: todos tenemos necesidad de encontrar sentido. Una
conducta o una situación carentes de sentido (sin un porqué, sin finalidad) es absurda e insostenible. La acción
tiene forma intencional: en cada acción nos proponemos algo. Ahora bien, los propósitos están relacionados
entre sí jerárquicamente, se subordinan unos a otros. El fin de poner el despertador es venir a clase, el fin de
venir a clase es aprender, el fin de aprender es ¿aprobar? ¿madurar? ¿ser culto? ¿trabajar?...Y así
sucesivamente: ¿para qué ser culto? ¿para qué trabajar? Hay fines más importantes que otros, a los cuales
éstos se subordinan, lo que se ve sobre todo en caso de conflicto entre propósitos. A veces queremos o nos
proponemos cosas contradictorias: ser justos y llevarnos bien con todo el mundo, el placer y la fidelidad, etc.,
donde se plantea la exigencia de establecer un orden de los fines... Pues bien, según Aristóteles, para que este
orden en las cosas de la vida sea completo, ha de haber un fin final −vale la redundancia− algo que queremos
por sí mismo y a lo cual debe ordenarse y subordinarse todo lo demás. Si, por el contrario, todo se hiciera con
vistas a otra cosa, se actuaría en el vacío; la vida considerada como una unidad carecería de sentido, por lo
mismo que carecería de orden.
Pues bien, ¿cuál ha de ser el fin o bien supremos? Todo el mundo está de acuerdo: es la felicidad. Lo que se
quiere absolutamente por sí mismo y ya no se quiere por otra cosa, es impostergable e insubordinable, es la
felicidad. (Felicidad se dice en griego eudaimon, razón por la que la posición ética de Aristóteles se conoce
como eudemonismo). Ahora bien, el acuerdo sobre el fin supremo parece referirse sólo al nombre, pues la
felicidad se hace consistir en cosas muy diversas, de modo que no hay acuerdo en torno a qué camino conduce
a la felicidad. Los más ponen la felicidad en algunas de estas tres cosas: riquezas, honores(fama) y placeres.
Aristóteles mostrará que éstos no son verdaderos caminos a la felicidad. ¿Y cómo ha de hacerlo? Mostrando
que tales cosas no pueden ser buscadas o queridas por sí mismas. Las riquezas no pueden ser queridas por sí
mismas, pues precisamente son un instrumento, un medio (¿qué es el dinero? Un puro medio. Hay quien no
desea más que el dinero, ¿y qué es tal? Un trozo de papel, unos números): Aristóteles lo dice de un modo
afortunado: las riquezas no tienen ningún valor si no se comparten con los amigos...Lo mejor de las riquezas
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es que sirven para ser generosos. En cuanto a los honores (el reconocimiento de los demás, que no es el amor
y la amistad, sino algo más exterior y más público), no valen nada si no van unidos al mérito, a lo valioso.
Quien busca el reconocimiento ajeno por encima de todo, lo más fácil es que no tenga tiempo para hacerse
digno del mismo. Igualmente, el placer no puede ser perseguido como el fin último, pues es inseguro e
inconstante. El placer es como un adorno del bien, algo que se sobreañade como un premio o como una
corona al bien: pero si se separa de éste y se busca por encima del mismo, entonces se convierte en algo
indigno. Pues bien, si algo que no es o no debe ser más que un medio o algo superfluo (como riquezas,
honores, etc.) es buscado como lo fundamental, entonces la conducta está mal ordenada, y de una conducta así
no puede seguirse la felicidad. Entonces, ¿qué ha de conducir a la felicidad? Sólo cabe responder a la pregunta
y acabar con la disputa sobre qué da la felicidad, si se determina cuál es la actividad propia del hombre en
cuanto hombre (no en cuanto ser vivo, o en cuanto pintor, o en cuanto español), porque para Aristóteles la
felicidad tiene que ser el resultado del correcto desempeño de lo que es propio. La excelencia o perfección de
la actividad propia de cada cosa se dice en griego arcaico Areté, que fue traducido por virtud. (En griego
significaba algo más general que el término posterior de virtud. Cualquier cosa puede tener areté: la virtud
(areté) de un bolígrafo es escribir bien, la de un árbol es dar buen fruto...). Ahora bien, lo propio del hombre
¿qué es? La razón, la inteligencia, como se dice en su definición esencial: el animal racional. Así pues, el
hombre será feliz si se determina con virtud, es decir, con excelencia, conforme a la razón. Tenemos así que
en Aristóteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del hombre, es decir, de lo que le
corresponde en tanto es racional.
Ahora bien, la idea de vivir conforme a la razón puede entenderse de dos maneras: primera: vivir guiado o
gobernado por la razón, y segunda: vivir dedicado a la razón. Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir
de acuerdo a la razón, habrá que hablar de dos tipos de virtudes: las virtudes éticas, que son las que resultan de
aplicar la razón a la vida, de conducirse en la vida razonablemente; y las virtudes dianoéticas (de dianoia,
inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicación a la razón (virtudes intelectuales). Estos dos
tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida: las éticas se refieren al modo de vida del hombre activo, que
conduce su vida con prudencia (phrónesis); y las virtudes dianoéticas se refieren al ideal de vida del hombre
contemplativo. Aristóteles da pie a considerar estos dos modos de vida como alternativos y sostiene que la
vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le dedica mucho mayor atención a la vida activa. La
definición que da Aristóteles de la virtud es en efecto una definición de la virtud ética:
Virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros,
determinado por la recta razón y tal como lo concretaría el hombre prudente.
Disposición adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la naturaleza, no brota
espontáneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la repetición del acto, mediante el esfuerzo y la
perseverancia. La virtud arraiga: al convertirse en hábito el acto virtuoso emana con más naturalidad, se
convierte en una disposición.
Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta razón. Este punto medio es
un punto óptimo entre dos extremos viciosos (por exceso y por defecto). Este punto medio no es un absoluto,
ni igual para todos, sino relativo a nosotros y a la situación que se presente; su determinación es una cuestión
de tacto o prudencia. Será la prudencia lo que aconseje en cada caso sobre qué es lo conveniente. Las pasiones
son la materia de esta métrica, pasiones que implican más y menos y que se extreman en parejas: temor y
audacia, deseo y aversión, etc. Aquí se contiene el viejo ideal de que en el medio está la virtud, un ideal de
moderación que puede ponerse en relación con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artístico griego,
con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso, y con la opinión común de que hay una manera
de ser bueno y mil de ser malo. Como se ve, la función de la razón es regular la pasión. Esta es la clave de la
felicicidad. (La razón no tiene por misión erradicar la pasión, como defenderán los estoicos más tarde, sino
regularla).
Tal como lo concretaría el hombre prudente. Con esta frase Aristóteles reconoce que ningún sistema moral,
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ninguna filosofía pueden sustituir al consejo del hombre prudente, es decir, de un amigo prudente cuyo
consejo venga precedido por el conocimiento de la circunstancia −siempre nueva− a la que se aplica. La ética
no es una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicación, de modo que la ética no
puede sustituir a la conciencia singular ante el caso concreto, como veremos también más adelante. No es
suficiente el conocimiento moral para llevarlo a cabo. La moralidad no pertenece sólo al orden del logos, sino
también al pathos (pasión)y al ethos (carácter). En resumidas cuentas, Aristóteles no propone, como hace
Platón en La República, una clasificación de las virtudes fundada en la distinción de las partes del alma. Cada
virtud es definida a partir de un cierto tipo de situación (el peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad,
el placer para la templanza, etc.). La virtud ética sólo existe en la situación (lo cual permite a Aristóteles negar
que Dios sea virtuoso). Y al no ser sistematizables las situaciones, la ética de Aristóteles se ofrece en este
punto de las virtudes éticas como una ética descriptiva: describe tipos de hombre virtuoso.
La virtud ética más importante es la justicia, pues en ella el individuo busca no sólo el bien propio sino
también el de los demás: El hombre más perfecto no es el que emplea su virtud sólo en sí mismo, sino el que
la emplea para otros. Y así puede considerarse la justicia no como una virtud entre otras, sino como la virtud
íntegra, y su contrario, la injusticia, no como una parte del vicio, sino el vicio entero. La justicia se concreta
en la obediencia a las leyes democráticas y en considerar a los ciudadanos libres como iguales. La virtud de la
justicia apunta ya a la política como ámbito necesario para la realización plena. Como complemento de la
justicia señala Aristóteles la virtud de la equidad, que consiste en la aplicación prudente de la ley, es decir, en
la reconsideración de la ley a la luz del caso. La ley tiene un carácter universal y no puede prever ni
determinar en concreto todos los casos particulares. Por eso es necesaria la equidad. En cierto modo, lo
equitativo está por encima de lo justo (si lo justo es meramente lo que se atiene a la ley).
−La ética aristotélica en relación con el intelectualismo griego.
El intelectualismo, según hemos visto, caracteriza a la ética griega. Intelectualismo era la consideración
socrática del mal como ignorancia y el proyecto platónico de dictadura filosófica. Aristóteles, si bien cree que
la virtud consiste en ser racional y alguna vez declara la vida contemplativa como la más alta, mitiga el
intelectualismo griego. En primer lugar, por el motivo de que distingue (como vimos al hablar de los grados
de conocimiento) entre razón teórica (la de la ciencia y la filosofía) y razón práctica (phrónesis). No basta con
tener ciencia (en el sentido teórico) para obrar bien, sino que es preciso el conocimiento práctico, el cual no se
adquiere en los libros, ni pensando, sino en la experiencia de la vida. Por eso la ética como saber no es una
ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situación concreta. En segundo lugar, en el
análisis del acto voluntario, que es el acto relevante desde el punto de vista moral, Aristóteles tiene en cuenta
varios aspectos no intelectualistas:
− conocimiento del fin (saber qué hay que hacer)
acto voluntario − voluntad de alcanzarlo (querer hacerlo)
− deliberación y elección del medio (elegir cuándo y cómo)
− firmeza al obrar (Resolución o perseverancia)(fuerza de voluntad)
La voluntad de alcanzar el fin y la firmeza al obrar no son reducibles al conocimiento, ni determinables
enteramente por éste, sino que brotan de la voluntad como distinta de la inteligencia
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ARISTÓTELES: LA POLÍTICA
Grecia vivió en unos pocos años una experiencia política intensa y variada. Las ciudades griegas, por mor de
su relativa independencia, experimentan los más distintos regímenes políticos: monarquía, aristocracia,
democracia, con todos sus grados intermedios y sus formas degeneradas: tiranía, oligarquía, demagogia. Si
consideramos este ambiente como un rico laboratorio político, no nos extraña que los pensadores griegos
fijaran su atención en el mundo político y que alcanzaran gran madurez en sus teorías sobre el mismo. (La
filosofía de Platón es un buen ejemplo de esto).
En Aristóteles, como hemos podido ver al tratar su ética, la reflexión sobre el bien y la felicidad del individuo
deriva necesariamente en la cuestión del bien y de la felicidad generales, de modo que la ética como estudio
de la conducta individual orientado a la felicidad se subordina a una ciencia más alta: la política, calificada en
la Ética a Nicómaco de ciencia fundamental.
Origen de la sociedad.− Aristóteles afirma que El hombre es por naturaleza un animal político(o social). Esta
tesis, al poner el origen de la sociabilidad humana en la naturaleza, esto es, en algo más hondo que la
conveniencia del agrupamiento entre las personas captada por la inteligencia, es una tesis contraria al
convencionalismo de algunos sofistas (como Licofrón), que proponían la teoría del pacto social. La sociedad
brota de la misma naturaleza humana. Para comprender esta afirmación hay que tener presente el carácter
teleológico del pensamiento aristotélico: en la naturaleza de cada cosa hay una tendencia a alcanzar su propia
perfección, en la cual consiste su bien. Ahora bien, el hombre no puede alcanzar su perfección en aislamiento,
porque el individuo aislado no se basta a sí mismo. Por esta razón se agrupa en comunidades: la familia, la
aldea, la polis. La ciudad, la polis, es el telos de la evolución de las distintas formas de comunidad, y si bien es
posterior históricamente a éstas, es más perfecta y por eso tiene prioridad de naturaleza:
La ciudad −dice Aristóteles en la Política− es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros,
porque el todo es anterior a la parte (ver nota 1 abajo); en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no
ser equívocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su función y
sus facultades, y cuando éstas dejan de serlo que eran no se puede decir que las cosas son las mismas, sino en
el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo
separado no se basta a sí mismo, será como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad,
o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una
bestia o un dios.
Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarquía que el individuo por sí solo no puede
alcanzar (Aristóteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de
asociación (familia, aldea y ciudad) tiene su telos específico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea
busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad más alta, existe para la
consecución de una vida plena y feliz.
Así pues, el fin de la polis no radica sólo en subvenir a las necesidades materiales (para eso basta la aldea)
sino en la vida buena, es decir, la vida feliz de la comunidad: No sólo se han asociado los hombres para vivir,
sino para vivir bien. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como vida cómoda y opulenta, sino como una
vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razón. De lo cual se deriva que la ciudad debe ocuparse de la
virtud; la política revierte sobre la ética: así como el fin de la ética, la vida feliz, apunta a la político
______Nota 1: Esta afirmación implica una idea orgánica del todo, el cual no es un mero agregado en que las
partes se yuxtaponen, sino un orden o una jerarquía en la que cada parte adquiere sentido por su relación con
49
las otras.
como al único ámbito donde es realizable, el fin de la política no es otro que el propio fin ético: la vida buena
de los ciudadanos. Por otro lado, del bien común, que es el fin específico de la comunidad política, queda
excluida la mayor parte de los individuos que componen la ciudad, pues en realidad sólo pueden aspirar a él
los ciudadanos libres (y no eran tales, para Aristóteles y para su época, las mujeres, los metecos, los esclavos,
los artesanos, los labradores, los mercaderes), es decir, los que poseen suficiente riqueza para no tener que
gastarse en el trabajo y disponen de tiempo y de ocio para consagrarse a las actividades superiores de la
virtud, que corresponden a las virtudes dianoéticas. Con que, lamentablemente, el bien común de la ciudad se
reduce al bien de una clase particular, y el fin de la comunidad política consiste en hacer posible la vida
contemplativa de unos pocos.
Se da en Aristóteles una deleznable justificación de la esclavitud. Los esclavos serían instrumentos vivientes:
Un hombre que por naturaleza no se pertenece, sino que es el hombre de otro, ese ser es por naturaleza
esclavo: siendo hombre, es objeto de propiedad en cuanto es instrumento adecuado a la acción. El esclavo es
más que la bestia, pues está dotado de razón, pero ésta sólo le sirve para conocer la razón de su amo.
Por otro lado, Aristóteles rechaza el comunismo platónico con una serie de razones. El comunismo platónico,
que se extiende a las mujeres y a los niños, lejos de ser un medio para realizar el ideal del Estado, lo
destruiría. Cuanto más común es una cosa, menos cuidados obtiene, pues uno está más inclinado a olvidar un
deber cuando sabe que otro debe igualmente ocuparse en él. Cada niño será igualmente descuidado por los
adultos: si hay diez mil conciudadanos, cada padre tendrá conciencia de no tener que ejercer más que 1/10.000
de paternidad colectiva. Vale más ser primo en el sistema actual, dice Aristóteles, que ser padre en el sistema
platónico. En éste la fraternidad quedará diluida, como una gota de vino en demasiada agua. Contra el
comunismo de los bienes materiales, Aristóteles considera, por razones semejantes, que el mejor es el sistema
de la propiedad, adobado por costumbres y leyes que desarrollen el uso común de los bienes (el uso de las
cosas del vecino cuando sea necesario). Aristóteles encuentra confirmación a la propiedad privada en el signo
de la naturaleza que es el placer. Hay razón en condenar el egoísmo, el amor excesivo a uno mismo y a lo que
le es propio. No obstante, el amor a sí mismo es natural: el placer de poseer viene de ahí. Por otro lado, es
natural el placer de dar a los amigos y compañeros, y para dar es necesario poseer en propiedad. Aristóteles
considera que Platón, al suprimir la propiedad, confunde la causa de los conflictos: no provienen de la
propiedad sino de la malicia de los hombres. Si ésta se advierte pocas veces en la propiedad común es porque
los casos de propiedad común son raros.
Formas de gobierno−
Aristóteles no tiene un ideal absoluto para la constitución del Estado, como lo tenía Platón. De acuerdo con el
carácter del pueblo y con las circunstancias, puede ser más conveniente el gobierno de uno o el de varios o el
de muchos (monarquía, aristocracia, república democrática), con tal de que sea ejercido para el bien común y
no sólo para el de los gobernantes, como ocurre en las formas degenerativas (tiranía, oligarquía, democracia
degenerada). Sin embargo, la preferencia de Aristóteles está por el gobierno de una república con una clase
media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para no
caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad. Varias razones avalan la superioridad de la
democracia:
1ª Si bien el hombre del pueblo es, tomado individualmente, muy inferior al hombre competente, el pueblo
tomado en conjunto representa una suma de competencia y de prudencia superior a la del mejor hombre solo.
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2ª El pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores condiciones para juzgar
sobre él incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los manjares que el cocinero.
3ª Un número grande de hombres es más difícilmente corruptible que uno pequeño.
Y 4ª La libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre en la democracia, las
condiciones de gobernante y gobernado.
La ética estoica.
El estoicismo, que surge en la antigüedad en Grecia y se desarrolla sobre todo en la Roma imperial, es una de
las doctrinas morales más importantes de la historia del pensamiento, y seguramente la más popular (cuando
decimos hay que tomar las cosas con filosofía, utilizamos el término filosofía en el sentido de la filosofía
estoica).
Para los estoicos el primer imperativo ético es vivir conforme a la naturaleza, lo cual equivale a decir
conforme a la razón, pues la naturaleza es racional, es un orden justo (no se trata de vivir conforme a una
naturaleza primitiva o instintiva, como hacían los cínicos, que llevaban una vida incivilizada e indecente).
Como el orden universal es justo, la aceptación del destino se convierte en la actitud debida. El hombre
virtuoso es el que no se rebela contra el destino, el que acepta tranquilamente lo que le pasa porque
comprende que estaba determinado a pasar. Todos los seres obedecen necesariamente al destino, unos por la
fuerza y otros de buen grado. Allá donde el bueno va voluntariamente, el malo va por la fuerza. "Non pareo
Deo sed assentior" (No obedezco a Dios, sino que me adhiero a lo que Él establece), dice Séneca. Ahí radica
toda la dignidad y la libertad del hombre: conocer el orden necesario del mundo y ser parte consciente del
mismo. Esta es la ventaja del sabio sobre el ignorante, lo que le da el estado de imperturbabilidad, que es el
estado de felicidad para los estoicos: que sabe que todo está determinado.
Ahora bien, estando todo determinado, ¿en qué queda la libertad humana? En conciencia de la necesidad, la
cual tiene un rendimiento práctico: aquella imperturbabilidad.
Cabe plantearse, si todo está determinado, ¿qué pinta una ética? Todo obedece necesariamente al destino,
como hemos dicho, pero el hombre puede resistirse a él, porque la razón del hombre puede extraviarse y
oponer al bien universal un bien propio ficticio: salud, riqueza, honor, etc. Lo ficticio, lo falso; esta es la
especificidad de la naturaleza humana, lo que la lleva a contrariar el orden universal. Observemos que la
misma Razón que le permite al hombre sobresalir en dignidad le puede también degradar.
La naturaleza humana, como parte congruente con el todo de la naturaleza cósmica, es la norma de conducta,
y toda tendencia natural es, por tanto, buena. Pero la naturaleza humana puede desorientarse, proponiéndose
aquel bien ficticio, y entonces surge la pasión (pathos). Crisipo distingue cuatro tipos de pasiones:
−dolor, ante el mal presente
−temor, ante el mal futuro
−placer, ante el bien presente
−deseo, ante el bien futuro
Las pasiones separan al hombre de su felicidad y le hacen correr detrás de falsos bienes materiales; a medida
51
que el hombre se afana en la consecución de esos bienes materiales, mayor es la necesidad (ficticia) de ellos.
Frente a la pasión, la virtud consiste en el autodominio y en la apatheia (impasibilidad).
. El desorden pasional proviene del error del juicio (de la inteligencia) y de una falsa opinión. La razón es
culpable de este falso juicio.
Veamos. Todos los seres poseen un impulso instintivo a su propia conservación. En los seres inorgánicos, en
los vegetales y en los animales ese impulso es inconsciente. Pero el hombre se distingue por poseer razón, con
lo cual se eleva el impulso natural a volición racional, es decir, a elección. Por ello, en todo lo que hace el
hombre hay un asentimiento de la razón. Si la pasión se origina, por tanto, es con el asentimiento de la razón.
Los estoicos intentan mostrar hasta qué punto las pasiones dependen de nosotros. El mismo Crisipo habla del
prejuicio que nos hace creer que es bueno y apropiado entregarnos a la tristeza cuando muere un pariente.
Siendo un efecto causado por un mal juicio, la pasión debe ser corregida atajando éste. Los estoicos pretenden
apartar al individuo de las pasiones no por una resistencia −ascética− directa a ellas, sino por una corrección
del juicio mediante máximas o sentencias razonadas (y este es el papel de la filosofía).
−La indiferencia de los bienes exteriores.−
Sólo la virtud es un bien. Todo lo que no sea ni virtud ni vicio, tampoco será bueno ni malo, sino indiferente.
Salud, enfermedad, riqueza, pobreza, suerte o infortunio, en tanto no dependen de la virtud o el vicio, son
indiferentes. Todo es nada, salvo la disposición interior que es la sabiduría. En lo que nos sucede no hay bien
ni mal: es lo mismo a efecto moral (que es la índole interior del hombre) ser rico que pobre, la enfermedad
que la salud. Lo que distingue al sabio del hombre imperfecto es que no tiene más apego a lo uno que a lo
otro; o, por lo menos, que no tiene un apego incondicional. (Crisipo ridiculiza, consecuentemente, los mitos
platónicos sobre las recompensas y castigos de la otra vida, precisamente porque, según Crisipo, la virtud es
autosuficiente y nunca deseable por otra cosa que ella misma). La virtud es lo único que debe perseguirse.
−El Cosmopolitismo.−
Los estoicos consideran un dictado de la razón el vivir en sociedad y participar en los asuntos públicos. Todos
los hombres tienen una naturaleza común, que es la razón. De ahí que sólo deba haber una ley para todos los
hombres y que todos ellos tengan una sola patria. El hombre (el sabio) no es ciudadano de este o aquel Estado
particular, sino del mundo.
Cristianismo y filosofía. Agustín de Hipona. Tomás de Aquino.
ÍNDICE:
1.Transición de la religión cristiana a la teología.
1.2. Aportaciones del pensamiento cristiano
52
1.3. Períodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval
2 .Platonismo cristiano: Agustín de Hipona Agustinismo y platonismo medievales.
2.1. Agustín de Hipona (354−43O)
2.2. El agustinismo medieval.−
3.El aristotelismo en la Edad Media.
3.1.. La filosofía árabe.
3.2 La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano.
4. TOMÁS DE AQUINO. (1224−1274)
4.1. Razón y fe en el pensamiento de Tomás de Aquino.
4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotélicos de la filosofía tomista. Esencia y existencia. La
estructura de la realidad.
4.3. Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las cinco vías.
4.4. La naturaleza de Dios.
5. Ética y política
Antes de entrar en el tema del cristianismo tenemos que echar un vistazo a la época que sigue al período
clásico de la filosofía griega, la época de la filosofía helenístico−romana.
Con el reinado de Alejandro Magno se termina la época de la ciudad−estado libre e independiente. Durante su
reinado y el de sus sucesores (los diadocos), que combatieron entre sí por la soberanía política, la libertad de
las ciudades griegas va disminuyendo, al tiempo que la cultura griega se expansiona por todo el Mediterráneo
hasta que se diluye cuando Grecia es absorbida como provincia romana.
Como consecuencia de la pérdida del marco humano de la ciudad independiente aparecen el cosmopolitismo
y el individualismo, dos actitudes vinculadas estrechamente. El individuo ya no será parte activa de la
ciudad; por eso sólo puede recogerse en sí mismo o en el pequeño círculo de sus amigos (individualismo) o
expandirse en la totalidad de la humanidad y del cosmos (cosmopolitismo)(y también en este caso, no
pudiendo el individuo proponerse una acción eficiente a la medida de la vastedad del todo al que pertenece, no
le queda, para contribuir a la perfección del todo, sino preocuparse de la propia perfección de su círculo).
En este nuevo marco que produce desorientación y desasosiego en el individuo, la filosofía se va convirtiendo
en una guía espiritual para orientación en la vida. Se extiende entonces una idea de la filosofía como sabiduría
moral, como búsqueda de una regla para la vida capaz de dar al hombre la seguridad que ha perdido en la
política. El interés de los filósofos de la época helenístico−romana será predominantemente ético−práctico y
las especulaciones físicas y metafísicas serán relegadas a una segundo plano; no interesan ya por sí mismas
sino sólo en cuanto que proporcionan una base y preparación para la ética. Los nuevos sistemas filosóficos
toman prestados, sin más elaboraciones propias, la física y la metafísicas de los antiguos (especialmente de los
presocráticos), para concentrar sus esfuerzos en la cuestión moral. (El problema del ser y del conocer, que
como hemos visto centraba los esfuerzos de la filosofía clásica no interesa ahora por sí mismo, sino sólo en la
medida en que de su solución depende la del problema moral).
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Al cristianismo hay que situarlo por de pronto en este contexto, y considerarlo en primer lugar como una
respuesta a la desesperación; y precisamente como una respuesta hebrea a ese estado − con el anhelo de
salvación y la religiosidad que caracteriza al pueblo judío.
En su origen, el cristianismo es un conjunto de creencias religiosas fundadas en una tradición que comporta la
revelación de Dios al hombre y la encarnación de Dios en Cristo. Como religión, esencial, al cirstianismo le es
esencial, junto a ese conjunto de creencias, el aspecto pastoral: la predicación de amor y de salvación al
hombre, una predicación que encuentra su modo de expresión en la parábola, la imagen poética, la
reconvención moral, el salmo, etc. Como religión, el cristianismo podía haberse encerrado en el misterio de
Dios y en el recuerdo de Cristo, y, por lo mismo, podía haber dejado de lado la filosofía, (por diversidad de
objeto y de método). Y así es, de hecho, al principio, cuando era mas desnudamente una religión. San Pablo,
por ejemplo, desdeña a la filosofía o sabiduría pagana:
Los judíos exigen pruebas y los griegos buscan la sabiduría; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo
crucificado , escándalo para los judíos y necedad para los gentiles,
pero para aquellos que han sido llamados, sean judíos o griegos, poder de Dios y sabiduría de Dios. Porque la
locura de Dios es mas sabia que la sabiduría de los hombres
En sus orígenes, el cristianismo, si tenía que vérselas con la filosofía (con la tradición racional griega), se
sentía superior a ella y la despreciaba.
Ahora bien, esta actitud debió cambiar muy pronto. A medida que el cristianismo se iba difundiendo (primero
entre los desheredados, después entre personas más cultas) surgía la necesidad de dialogar con los paganos.
Con el fin de defender la religión cristiana contra los paganos, había que conocer las doctrinas de estos, y usar
sus propias armas intelectuales. Surge entonces la literatura apologética. En el sentido técnico del término, una
apología era un alegato jurídico, y las obras de la apologética cristiana eran alegatos para obtener del
emperador romano el reconocimiento del derecho legal a existir en un imperio oficialmente pagano. Hubo de
asimilarse el vocabulario más familiar a las clases ilustradas del imperio, y este vocabulario coincidía en
buena parte con el filosófico de la época helenístico−romana.
Comienza con este episodio un proceso de asimilación o de fusión entre el espíritu cristiano y la tradición
filosófica que se extiende a lo largo de toda la Edad Media. Este proceso, que implica los problemas de la
relación entre razón y fe, ha sido objeto de una controversia entre los historiadores del cristianismo que
podemos resumir en estas tres posturas:
−Unos piensan que la asimilación supone la pérdida del mensaje original de Cristo, aplastado por el peso
enorme de la filosofía la griega
• −Otros piensan que la filosofía medieval representa un intento legítimo de aclarar con las luces de la
razón el misterio cristiano, fin para el que la filosofía griega sirvió de instrumento
−Para otros la filosofía cristiana es un pseudosaber que, por un lado tergiversa la filosofía griega, y por otro
lado fracasa en su intento de expresar la experiencia religiosa.
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l.2. Aportaciones del pensamiento cristiano
Las principales novedades doctrinales del judeocristianismo frente al pensamiento griego son las siguientes.
−− La concepción lineal del tiempo, herencia de la mentalidad judía, que ha solido verse como un
antecedente de la conciencia histórica moderna o como una intuición del ser histórico del hombre. Frente a la
concepción circular del tiempo griega, que toma por modelo del devenir el tiempo cíclico de la naturaleza
observable, la concepción lineal tiene por trasfondo el acontecer histórico del hombre, donde nada se repite .
El mundo tiene un punto inicial absoluto (la creación), un trazado, que es el suceder de las generaciones
jugándose su destino, y un punto y se acabó, que es el juicio final.
− Esta concepción se refleja en el papel del Dios cristiano. Mientras que los griegos habían puesto a los dioses
en relación con la naturaleza (ya sea como inteligencia ordenadora en Anaxágoras y Platón, o acto puro y
motor inmóvil en Aristóteles, ya sea como Razón universal en los estoicos), el cristianismo pone a Dios en
relación con el acontecer humano. (La misma naturaleza es reducida, en el cristianismo a escenario donde se
desenvuelve el destino escatológico del hombre). Dios se ocupa directamente de los asuntos humanos.
− La identificación de Dios con la verdad y la sustitución del ideal griego del sabio por el ideal del santo
contemplativo. Mientras que el filosofo griego poseía una verdad que había obtenido con el esfuerzo de su
inteligencia (una verdad siempre relativa) el hombre cristiano se presentaba en posesión de la verdad
definitiva y absoluta, a la que consideraba una gracia de Dios y a la que se adhería por la fe.
− El monoteísmo, que no había sido nunca postulado expresamente por la filosofía griega y que es una
herencia de la religión judía.
− La omnipotencia de Dios. Los dioses de la filosofía griega no eran omnipotentes: estaban sujetos al orden
necesario del mundo.
− El creacionismo. La idea judeocristiana de que Dios creó el mundo ex nihilo
es extraña a la filosofía griega, la cual pensaba el mundo como eterno.
La idea cristiana del hombre posee las siguientes características
• Que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios.
• Que el alma es inmortal (doctrina presente ya en Platón y en otros pensadores griegos).
Que los cuerpos resucitarán al final de los tiempos.
La concepción cristiana de la vida humana traía también una importante novedad en el ámbito de la doctrina
moral. Como vimos en el tema anterior, la filosofía griega es básicamente intelectualista respecto de la moral.
En cambio, la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino ignorancia;
en el cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y el pecado es el resultado de dos factores: la
maldad humana que inclina al mismo, y la libertad humana, que cede a tal inclinación.
1.3. Períodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval
a)Patrística (época de los llamados Padres de la iglesia)
Se da este nombre a la filosofía cristiana de los primeros siglos. Se suele dividir en cuatro períodos:
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a.1) Apologética. Justino, Ireneo, Tertuliano, etc. Hasta el siglo III. Durante este primer período, la formación
griega de algunos apologistas y las necesidades de la apologética, llevaron al examen de si la tradición
filosófica griega era compatible con la religión cristiana. La respuesta fue a menudo afirmativa,
principalmente porque se reducía la filosofía griega a un conjunto de ideas platónicas y estoicas que podían
armonizar sin muchos problemas con el cristianismo Para los padres mas conciliadores, la diferencia entre
cristianismo y filosofía fue concebida generalmente como la diferencia entre una verdad total y una verdad
parcial. El principal problema con que toparon puede formularse así: Si el Logos es Cristo (el evangelio de
San Juan comienza El verbo (Logos) se hizo carne) y Dios ha revelado la verdad a los hombres únicamente
por medio de Cristo, ¿cómo es que hay verdades en la filosofía griega? Justino intenta solucionar el problema
postulando una iluminación del verbo a todo hombre, una revelación universal del verbo divino anterior a la
de Cristo. Ha habido entonces cristianos y anticristianos antes de Cristo. Cuanto de verdad se ha dicho nos
pertenece como cristianos, dice Justino. Si el griego ha podido llegar a una parte de la verdad por un esfuerzo
racional, es porque la razón participa del y el verbo es el Cristo. Sócrates es cristiano.
Ahora bien, otros padres apologistas se expresaron contra la filosofía pagana en términos muy negativos.
Tertuliano −el más beligerante contra la filosofía− tiene a ésta por inútil y perjudicial. Para Tertuliano, la
filosofía aparta al creyente de la fe, y éste no debe intentar penetrar en el misterio con la razón; la verdadera fe
es fe ciega. Esta posición se expresa en la fórmula Credo quia absurdum est (creo porque es absurdo)( que ,
aunque no se encuentra en los escritos de Tertuliano le cuadra perfectamente). Dice Tertuliano: Ha muerto el
hijo de Dios; completamente creíble, ya que es un desatino; fue sepultado y resucitó; cierto, porque es
imposible. En todo caso, los apologistas cristianos, tanto los favorables como los contrarios a la filosofía
griega, juzgan a ésta desde fuera y no pretenden elaborar una filosofía cristiana.
a.2) Escuela catequética de Alejandría.
En esta ciudad egipcia, foco importante de cultura en la época helenístico−romana, se mezclan el pensamiento
oriental y el grecorromano. Un hecho importante para la constitución de la filosofía cristiana es la existencia
en Alejandría de una tradición judía (cuyo mayor representante es Filón); que pretendía conciliar la
religiosidad del Antiguo Testamento con la filosofía griega. Sobre esta base nace una escuela cristiana
dedicada a la catequesis (es decir, al adoctrinamiento de los paganos que aspiraban al bautismo), claramente
favorable a la filosofía. Sus miembros más importantes son Clemente (ss I−II) y Orígenes (ss II−III), quienes
consideran a la filosofía un útil instrumento para el cristiano en cuanto que la verdadera filosofía no sólo no
contradice sino que ayuda a la fe y la corrobora. Puestos a la obra de salvar lo provechoso de la filosofía
pagana, aceptan en parte el platonismo y el estoicismo, y rechazan el aristotelismo, el epicureísmo y el
escepticismo.
a.3) Culminación de la patrística. Durante los siglos III y IV la especulación teológica y filosófica fue
espoleada por la necesidad de aclararse ante las varías herejías que rompían la unidad doctrinal. La herejía
más importante, por su contenido filosófico, era el gnosticismo o gnosis( que significa conocimiento). El
gnosticismo afirmaba un modo de conocimiento por encima de la fe y la absoluta trascendencia de Dios, el
cual, por tanto, no tiene contacto con el mundo, ni es su creador (el mundo material ha sido hecho por un
demiurgo inferior a Dios). La salvación, según los gnósticos, procede del conocimiento superior o gnosis.
Frente al gnosticismo, se impondrá como ortodoxa la doctrina de la unicidad de Dios, creador del mundo a
partir de la nada.
Otra herejía, el arrianismo, mantenía la semejanza de esencia entre Cristo y Dios, frente al catolicismo, que
defendía la unidad de esencia. Teodosio, en el 38O, resolvió la cuestión al declarar al imperio católico y
perseguir a los arrianos.
La figura en que culmina la Patrística es San Agustín (354−43O), quien recoge gran parte de la tradición
anterior y da un impulso enorme al pensamiento cristiano (estudiaremos a San Agustín por separado en el
punto correspondiente).
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a.4) Decadencia de la Patrística. Durante los siglos V−VIII, Boecio, Isidoro de Sevilla, Beda el Venerable, y
otros autores, escasamente originales, realizaron amplias compilaciones que permitieron la transmisión a la
Edad Media de la sabiduría de los antiguos. Es éste un período de decadencia del que sólo se saldrá tras el
renacimiento carolíngeo.
b)Escolástica.
Genéricamente, Escolástica (de schola, escuela) designa la enseñanza que en la Edad Media se practicaba en
las escuelas monacales, episcopales o palatinas. En especial, se utiliza para denominar la doctrina
filosófico−teológica que se cultivó y se desarrolló en las escuelas y universidades cristianas medievales.
En la Escolástica los esfuerzos se dedican resueltamente a la elaboración de una filosofía cristiana; lo que
convertirá en un caballo de batalla el problema de las relaciones entre fe y razón, o teología y filosofía. Las
dos tendencias doctrinales distintas y algunas veces enfrentadas, de la filosofía medieval cristiana serán el
platonismo agustiniano y el aristotelismo. Como se ve, Platón y Aristóteles, las do grandes filosofías de
Grecia, serán el telón de fondo sobre el que se desarrolla la filosofía medieval.
En la Escolástica suele distinguirse tres períodos, que cubren seis siglos de pensamiento occidental:
b.1) Período de formación (hasta el siglo XII)
En esta etapa la tarea principal consiste en la recopilación de textos de la época patrística, que se añadían al
cuerpo doctrinal cristiano. A partir de los textos de autoridades, surge una literatura de glosa y comentario de
los mismos. Las primeras sistematizaciones de filosofía escolástica son las de Escoto Eriúgena (siglo IX) y
sobre todo la de San Anselmo (siglo XI), considerado como el primer gran filósofo de la Edad Media, muy
influido por el pensamiento de San Agustín.
En el siglo XII destacan Pedro Lombardo, autor del Libro de las Sentencias,que sirvió durante mucho tiempo
de libro de texto en las escuelas, y Pedro Abelardo, al que se atribuye la creación del método escolástico, del
que hablaremos más adelante, al aplicar un procedimiento de discusión racional al estudio de los dogmas.
b.2) Período de apogeo (siglo XIII)
El siglo XIII, coincidiendo con el éxito de las Universidades, ve el esplendor de la filosofía escolástica. Es la
época de las grandes síntesis teológico filosóficas. Predomina el aristotelismo. La gran figura es Tomás de
Aquino.
b.3) Crisis de la Escolástica (siglo XIV)
El siglo XIV significa una revisión del intento de conciliación entre razón y fe: se intentará purificar la fe de
las adherencias de la filosofía. Se separan filosofía y teología. Predomina el agustinismo. La gran figura es
Guillermo de Occam, quien prepara en algunos aspectos la evolución de la filosofía moderna.
El método y el estilo de la Escolástica están condicionados por su relación con la vida de las escuelas y por su
afán didáctico de llevar a los hombres a la comprensión de la verdad revelada. En las clases se seguían dos
procedimientos: Lectio y disputatio. La lectio consistía en la lectura y comentario por el maestro de un texto
tomado de la Biblia, de los santos Padres o de algún filósofo antiguo. La disputatio era una discusión de una
tesis determinada, en la que tomaban parte maestro y alumnos siguiendo un rígido esquema formal, aduciendo
razones a favor y en contra.
En cuanto a los escritos escolásticos, se distinguía entre comentarios, cuestiones y sumas. Los comentarios,
resultado de la lectio, recogían el texto original tomado como base y las glosas y comentarios del mismo. Las
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cuestiones desarrollaban las disputaciones, recogiendo las interpretaciones contrapuestas de distintos autores
en torno a un mismo texto. Las sumas, por último, eran recopilaciones amplias de cuestiones y comentarios.
2 .Platonismo cristiano: Agustín de Hipona Agustinismo y platonismo medievales.
2.1. Agustín de Hipona (354−43O)
Vida
Nacido en Tagaste, en la provincia romana de Numidia, en la actual Argelia, de padre pagano y madre
cristiana (santa Mónica). Formado en el cristianismo, pasó sin embargo largo tiempo despegado de la creencia
cristiana y entregado a una vida de correrías y placeres, hasta que cayó en sus manos un libro de Cicerón que
contenía una exhortación a la filosofía. Ansioso de saber, se adhirió primero al maniqueísmo, en el que vio
una solución al problema del mal (que lo atormentaba) y una explicación de las pasiones. (El maniqueísmo era
una secta mezcla de elementos paganos y cristianos, fundada por el persa Manes, que se basaba en el dualismo
de la religión de Zoroastro. Admite dos principios absolutos: la luz, el bien, y las tinieblas, el mal. Me
parecía−dice Agustín − que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no sé qué naturaleza extraña
la que pecaba en nosotros). Después combatirá duramente contra los maniqueos, dando otra solución al
problema del mal. Tras el maniqueísmo, Agustín se hizo escéptico. Del escepticismo salió con ayuda del
cristianismo. A los treinta años fue a Milán, donde entró en contacto con el obispo Ambrosio, y a través de
éste con la obra del neoplatónico Plotino (filósofo del siglo III, último gran representante de la filosofía
griega, que. espiritualiza el platonismo). Los sermones de Ambrosio llevaron a Agustín a la transformación
interior y a la conversión al cristianismo. En Plotino encontró la consideración de Dios y el alma como
realidades inmateriales. Agustín hizo que este inmaterialismo pasara a ser doctrina definitiva en la filosofía
cristiana posterior. Agustín conoció dos diálogos de Platón, el Fedón (dedicado al tema de la inmortalidad del
alma) y el Timeo (dedicado al origen del mundo), obras en que pudo ver doctrinas afines al cristianismo. En el
387 recibe el bautismo. Se dedica intensamente a la actividad literaria. En el 391 es hecho sacerdote y en el
395 obispo de Hipona, en Numidia. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, hecho
que había puesto de actualidad la vieja tesis de que el cristianismo socavaba el poder de Roma, llevó a
Agustín a escribir su obra capital: La Ciudad de Dios, una defensa de los cristianos contra estas acusaciones.
Murió en Hipona, mientras asediaban la ciudad los vándalos.
Doctrina
No hay en Agustín una filosofía al margen de su teología y de su búsqueda de la fe. Hay que tener en cuenta
que la reflexión de Agustín se mueve enteramente dentro de la experiencia religiosa y está por completo
orientada a la búsqueda de la felicidad beata. Su filosofía es un camino espiritual, un peregrinaje del alma a
Dios, busca trascenderse hacia Dios.
Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.
Los dos polos de la filosofía de Agustín son Dios y el alma: Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más?
Nada en absoluto ( de la obra Soliloquios). El punto de partida de la búsqueda de la sabiduría está en lo que
tenemos más cerca, es decir, el alma: No salgas fuera. En el interior del hombre habita la verdad. Es una
búsqueda interior (lo que se ha llamado interiorismo) , expresión o consecuencia de la desvalorización del
mundo (y de la naturaleza) realizada por el espíritu religioso cristiano: el alma y Dios; el mundo es nihilizado.
Pues bien, en el alma encontramos verdades eternas, inmutables, morales, metafísicas, matemáticas, que
constituyen un tesoro interior. Como esas verdades son inmutables o absolutas (hay que tener en cuenta aquí
que la verdad para Agustín posee − de acuerdo con la exigencia socrático−platónica− el carácter de
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inmutabilidad), no pueden proceder de los sentidos, que no nos dan más que testimonios mudadizos. ¿De
dónde proceden? Siendo el alma mudable, las verdades inmutables no pueden proceder de ella. ¿Entonces, si
no proceden de los sentidos ni del alma misma? Sólo pueden explicarse por una iluminación divina: estas
verdades han sido depositadas de alguna manera por Dios en la mente humana. De este modo, la búsqueda en
el interior encuentra por las verdades eternas algo que trasciende al alma hacia Dios. Es esta una doctrina
típica del agustinismo y de las más oscuras. La iluminación tiene alguna relación con la idea platónica del
bien como sol de lo inteligible, y también con la afirmación del evangelio de San Juan: El verbo es la luz
verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.
Si Dios es la verdad y el conocimiento humano es posible por iluminación divina, se comprende que para
Agustín no haya colisión entre fe y razón (que será más tarde un problema candente de la filosofía cristiana),
sino perfecta armonía... La fe es la guía más segura: Si no creéis, no llegaréis a comprender, pero también la
razón puede asistir a la fe: comprende para creer, cree para comprender. La fe no se opone a la razón como
algo irracional (Tertuliano), sino que busca la inteligencia. La fe orienta e ilumina a la razón, y ésta a su vez
aclara los contenidos de la fe. Esto último es congruente con la filosofía neoplatónica, para la que el
entendimiento puede conocer la realidad divina y las otras realidades inmateriales. Para Platón y para el
neoplatonismo, son precisamente éstas el objeto más adecuado para el entendimiento humano.
Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.
La búsqueda de Dios no es sólo un camino intelectual; el hombre se trasciende hacia Dios también en la
voluntad (en el querer y desear). El hombre busca además de la verdad (y aun en la verdad) la felicidad, y esa
felicidad no la puede encontrar en sí mismo: (compárese esta frase con Aristóteles o Epicuro)
La criatura racional ha sido hecha de tal modo que no puede ser ella misma el bien que la haga feliz.
El hombre se trasciende en el amor ya que sólo puede hacer feliz al hombre algo que sea más que el hombre
mismo, es decir, Dios. A la felicidad se llegará por amor de Dios y consistirá en la visión beatífica de Dios,
reservada a los elegidos. El amor −como en Platón− culmina el movimiento del alma iniciado en el
conocimiento. El amor sobrepuja incluso al conocimiento (y esto es una característica del agustinismo
medieval: la primacía del amor sobre el conocimiento). De Agustín es la frase: Ama y haz lo que quieras.
Dios es amor y todo amor se halla dentro del horizonte de Dios.
Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero. quiero ser y saber
Antropología.
En el tema del hombre Agustín es impreciso. Fiel, por una lado a la tradición bíblica, considera al hombre
como la unidad de cuerpo y alma. Pero cuando, por otro lado, aborda la cuestión desde un punto de vista
filosófico adopta el dualismo platónico: El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo mortal y terreno Pero
rechaza la preexistencia del alma, la pluralidad de almas en el hombre y que la unión con el cuerpo sea
consecuencia de un pecado anterior..
En cuanto al origen del alma, circulaban en la época dos teorías cristianas:el traducianismo (el alma es
engendrada o transmitida por los padres), puesta en circulación por Tertuliano, y el creacionismo de San
Jerónimo(que sostiene que el alma viene directamente de Dios). Como este último parece chocar contra la
existencia del pecado original, Agustín se inclina por el traducianismo (que tiene tal vez relación con el
emanatismo neoplatónico): El alma se transmite de padres a hijos como se enciende una antorcha a partir de
otra antorcha.
La libertad y el problema del mal.−
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El intelectualismo moral, en el que coincidían más o menos las teorías morales griegas, había soslayado el
problema de la libertad. El cristianismo, en cambio, al tomar la existencia como un drama ético cuyo
protagonista es la redención cristiana, trae a primer plano la libertad individual como posibilidad de elección
entre el bien y el mal. La acción mala no se funda en la ignorancia (como había sostenido Sócrates), sino en el
libre albedrío, es decir, en la autodeterminación dada por Dios al hombre. Ahora bien, dentro del cristianismo
ha habido posturas contrapuestas en cuanto al grado de esa libertad. Las discusiones giraban en torno a la
cuestión de la gracia y de la predestinación: se trataba de la contradicción virtual entre la libertad del hombre
y la gracia y la omnipotencia de Dios. A este propósito, una de las primeras polémicas es la que Agustín
mantiene con el pelagianismo en torno a la interpretación del pecado original. El punto de vista de Pelagio
(monje inglés contemporáneo de Agustín) consistía en negar que la culpa de Adán hubiese debilitado
radicalmente la libertad y la inocencia adánicas del hombre y, por consiguiente, su capacidad de obrar el bien.
El pecado de Adán es sólo un mal ejemplo. Para Pelagio, el hombre, tanto después como antes del pecado de
Adán, es capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del socorro extraordinario de la gracia. Esta doctrina
conducía a tener por inútil la obra redentora de Cristo: si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la
imposibilidad de salvarse con sus solas fuerzas, el hombre no tiene, obviamente, necesidad de la ayuda de
Cristo, y mucho menos de la de la Iglesia. Para Pelagio, cuando los hombres son virtuosos es por su propio
esfuerzo moral. Si obran bien, van al cielo como merecida recompensa.
Agustín reacciona enérgicamente contra esta doctrina: En Adán ha pecado toda la humanidad. El género
humano es una masa dañada ( condenada) , ningún miembro de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no
es por la misericordia de Dios. Adán, antes de la caída, tenía libre voluntad y podía haberse abstenido del
pecado. Pero como él y Eva comieron la manzana (desobedecieron a Dios), entró la corrupción en ellos y se
transmitió a toda su descendencia (de ahí que Agustín abrace el traducianismo), así que nadie puede sustraerse
al pecado. Tras la caída, sólo la gracia de Dios puede hacer virtuoso al hombre. Puesto que todos heredamos el
pecado de Adán, merecemos todos condenación eterna. Si Dios fuera sólo justo, condenaría a todos; pero es
también gracioso: por la libre gracia de Dios, algunos son elegidos para ir al cielo. No hay ninguna razón del
hecho de que unos se salvan y otros se condenan. La iniciativa de la salvación es toda de Dios; el hombre no
puede hacer valer méritos propios. Salvarse o condenarse, eso está predestinado.
Cuando el hombre elige mal, entonces es responsable (porque en Adán hemos pecado todos los hombres: lo
que quiere decir que el hombre es inevitablemente malo, pues la idea de Adán no es otra cosa que la de la
propia naturaleza humana). Pero cuando elige bien no tiene mérito, pues lo hace por gracia divina. Lo cual
quiere decir que el hombre se condena por su culpa, y Dios es justo cuando lo condena; pero se salva, por
muchos méritos que acumule, por un don de Dios, y Dios es misericorde cuando lo salva.
.Qué sentido tiene todo esto? Tal vez un sentido edificante: cuando hagáis el mal, arrepentíos; cuando hagáis
el bien, no os enorgullezcáis.
El problema del mal.−
Este es un problema de primer orden para toda filosofía cristiana. Si el mundo es creado y el creador es
omnipotente y bueno, ¿cómo puede darse el mal? A todas luces, la realidad del mal contradice la bondad y
omnipotencia divinas, por lo que no queda otra solución, dentro de la filosofía cristiana, que negar la realidad
del mal. Y tal es la solución que da Agustín: no puede admitir que Dios haya creado el mal, ni tampoco que
haya ningún otro poder capaz de socavar el poder de Dios. El mal no es una sustancia, sino una privación; no
es ser sino no−ser; no tiene causa eficiente, sino causa deficiente. Por ejemplo, tomemos un mal físico: la
ceguera. Dios ha creado la vista; la ceguera no es un mal real sino la ausencia o el defecto de ese bien. El mal
moral consiste también en una deficiencia: la de la voluntad, que renuncia al verdadero ser y se entrega a lo
que apenas lo tiene. El mal moral es privación: no elección, no decisión, como el libre albedrío es no libertad
comparado con la verdadera libertad. Todo mal moral consiste en la privación o ausencia de Dios. La
condenación eterna como sumo mal no es otra cosa que la total ausencia de Dios.
60
Dios y la creación.
Dios es el ser perfecto inmutable, que crea el mundo ex nihilo, permaneciendo trascendente a él, en un solo
instante, creando en ese instante el tiempo. Agustín desecha con esto algunas ideas platónicas, que todavía
coleaban: no hay un demiurgo distinto de Dios, no hay una materia eterna (la materia también es creada, y por
tanto no es mala ni defectuosa), no hay un mundo de las ideas. Dios crea de acuerdo con las razones
inmutables de las cosas que se hallan en su mente, ideas que son como las razones seminales de las cosas y
como arquetipos (en sentido platónico). El orden del mundo está configurado por estas ideas divinas (esta
tesis, presente a lo largo de la Edad Media, se conoce con el nombre de ejemplarismo) o razones seminales
(idea tomada de los estoicos) que determinan que cada cosa aparezca en su momento oportuno.
Agustín niega la creación ab aeterno (que habían defendido algunos padres de la Iglesia, como Orígenes;
Orígenes sostenía que la creación era eterna, puesto que no podía suponerse un cambio en la voluntad divina).
El problema era: ¿qué hacía Dios antes de la creación? Para Agustín carece de sentido esta pregunta: antes de
crear el mundo no había tiempo; no había, por consiguiente, un antes. En Dios nada es pasado ni nada es
futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada pasa.
La Ciudad de Dios.
En la obra La Ciudad de Dios se encuentra lo que se ha visto como la primera gran filosofía de la historia.
Antes la historia (o historiografía) apenas había sido otra cosa que el acopio de hechos, sin que estos se vieran
interpretados de manera global de acuerdo con una visión general del sentido de la historia. Esta visión había
de darse dentro del cristianismo, de acuerdo con ese rasgo de la mentalidad judeocristiana (que vimos al
comienzo en este tema) de la concepción histórica del tiempo.
La obra de Agustín fue escrita como una apología del cristianismo frente a las ataques de los paganos que
acusaban a éste del debilitamiento político de Roma (el ascenso del cristianismo coincidía con el declive de
Roma). Además de esto, Agustín intenta infundir ánimos a los cristianos que temían que la ruina de Roma
acarrease la de la Iglesia (siendo Roma oficialmente cristiana, algunos cristianos identificaban a la Iglesia con
el Imperio).
Para Agustín, una ciudad es una sociedad, un pueblo, un conjunto de hombres unidos en la prosecución de un
mismo fin o bien. Existen pueblos terrenales o temporales, unidos para conseguir un bien terrenal o temporal.
Y hay también un pueblo cristiano unido en el amor a Dios. Los hombres que aman a Dios están dentro del
territorio místico de la Ciudad de Dios− En la historia la ciudad terrena y la de Dios (es decir, el pueblo
terrenal y el pueblo de Dios) están mezcladas, pero al final de la historia, en el último juicio, serán separadas.
El sentido de toda la historia universal está en la construcción de esta Ciudad de Dios. (Ciudad de Dios y
ciudad terrena existen desde siempre, desde Caín y Abel, y no pueden identificarse con la Iglesia y con Roma.
La caída de Roma no puede identificarse con la llegada del fin y de los tiempos). En este mundo, el ciudadano
de la ciudad terrena parece ser el que domina, mientras que el de la Ciudad de Dios está errante como un
apátrida; pero el primero se condenará y el último será salvado.
2.2. El agustinismo medieval.−
Se llama así, más que a la doctrina de San Agustín, al conjunto de doctrinas, basadas sí en buena parte en San
Agustín, que caracterizan una de las direcciones de la escolástica, seguidas preferentemente por los doctores
franciscanos, en polémica a partir del siglo XIII con la dirección aristotélico−tomista de los dominicos.
Tales doctrinas son:
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a) Falta de una distinción precisa entre el dominio de la teología y el de la filosofía (entre verdades reveladas y
verdades racionales), que puede entenderse también como armonía entre fe y razón.
b)La teoría de la iluminación divina, según la cual la inteligencia humana es asistida por la acción iluminadora
e inmediata de Dios.
c) Primacía de la experiencia interna sobre la externa. Preeminencia
de la vía interior de acceso a la verdad. El alma posee un conocimiento directo de sí misma, y se conoce a sí
misma mejor que a las realidades exteriores.
d) Primacía de la noción de bien sobre la de verdad, y por tanto, de la voluntad sobre el entendimiento, ya sea
en Dios o en el hombre.
e) Dualismo de cuerpo y alma, más marcado que entre los medievales aristotélicos.
f) La idea de las razones seminales, que había tomado Agustín de los estoicos, según la cual en la realidad
creada Dios habría depositado de una vez las semillas de todos los seres que iban a desplegarse en el tiempo.
g) La tesis del hilemorfismo universal. Esta era una cuestión que se refería a la naturaleza de los ángeles. Los
agustinistas sostenían que los ángeles son compuestos de materia y forma (bien que de una materia
incorruptible), mientras que los tomistas sostendrán que los ángeles son inmateriales, si bien no son simples,
pues están compuestos de esencia y existencia.
h) La negación de la posibilidad de una creación ab aeterno ( es decir, desde toda la eternidad), por considerar
que ésta debilita la trascendencia y la libertad de Dios.
i) La tesis de la existencia de una pluralidad de formas sustanciales.En el hombre por ejemplo, coexistirían las
formas sustanciales de la corporeidad, el alma racional, la primera luz...
San Anselmo de Canterbury (lO35−11O9).,
El más importante de los pensadores agustinianos es San Anselmo, nacido en Aosta y arzobispo de
Canterbury. Representa un esfuerzo de conciliación entre la fe y la razón; La fe busca comprender es su lema.
Los dogmas exigen la fe, pero ésta busca constantemente el comprender.
La razón de su fama se debe a una demostración de la existencia de Dios que es expresión de esa actitud de
armonía entre fe y razón. La prueba o demostración, llamada desde Kant prueba ontológica, tiene la forma de
una reducción al absurdo...
La demostración, expuesta en la obra Proslogium, se basa en los siguientes supuestos: en la idea de Dios
suministrada por la revelación (por las Sagradas Escrituras), en la identidad del orden lógico con el real
(ser=pensar), y en la consideración de la existencia divina como atributo o perfección de su esencia.
El argumento es como sigue.
a) Enunciado del problema: parece que Dios no existe porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay
Dios.
b) Punto de partida de la argumentación: el insensato entiende la idea de algo por encima de lo cual no se
puede pensar nada mayor
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c) Primer paso: el insensato debe aceptar que lo que entiende existe en el entendimiento.
d) segundo paso: pero el máximo pensable no puede ser que exista sólo en el entendimiento, sino que ha de
existir también en la realidad. En efecto, si sólo existiera en la mente entonces lo máximo pensable sería un
concepto contradictorio, porque lo máximo pensable quedaría superado por otro máximo pensable que además
de existir en la mente existiera en la realidad.
e) luego existe en el entendimiento y en la realidad algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.
Esta argumentación ha sido objeto de una larga controversia. Ya en tiempo de Anselmo fue impugnada por el
monje Gaunilo, para quien el paso de la idea a la existencia podría conducir a la afirmación de cualquier ser
pensado (así, la isla perfecta habría de existir). A esto responde Anselmo que el paso de la esencia pensada a
la existencia real sólo es posible en el máximo pensable absoluto (infinito), es decir, en Dios. Para Santo
Tomás el argumento es falaz, porque si partimos de la esencia pensada sólo podemos concluir la existencia
pensada, no la existencia real. Según Kant, la falacia del argumento estriba en suponer que la existencia hace
más perfecta una cosa, en suponer que la existencia es una perfección. Para Kant, el predicado existencia no
añade nada al concepto de la esencia: la existencia no pertenece a la definición de ningún ser y al definir a
Dios por la existencia, como hace San Anselmo, se está introduciendo de entrada lo que se pretende
demostrar. La prueba ha sido aceptada, en cambio, por todos aquellos filósofos que se mueven dentro de aquel
supuesto de ser=pensar, es decir, por los filósofos idealistas. Así, la aceptan, y en algunos casos la reformulan,
Descartes, Leibniz, Hegel...
La teología negativa del Pseudo−Dionisio.−
La filosofía de inspiración platónica se extendió en la Edad Media fundamentalmente gracias a la influencia y
a la autoridad de San Agustín, verdadero maestro de la Edad Media. Ahora bien, existieron también otras
fuentes de inspiración platónica. La más importante es una corriente neoplatónica basada en la obra de un
personaje mal conocido, el Pseudo−Dionisio, del que se creyó equivocadamente durante largo tiempo que era
Dionisio, el discípulo de San Pablo.En realidad era un neoplatónico del siglo IV.
La contribución más importante del Pseudo−Dionisio es la teoría denominada de la teología negativa. Dios
está más allá del ser (como el Bien de Platón, como el Uno de Plotino). Por esta razón, no nos es posible
conocerlo por la vía positiva (aplicándole predicados),sino sólo por la vía negativa: sólo podemos concebir a
Dios aproximadamente negando lo que no es. Así, podemos decir de Dios predicados negativos, como Dios es
i−limitado, in−finito, etc. O con el prefijo super, que indica más allá de..., como Dios es super−bueno,
super−justo, etc.
3. El aristotelismo en la Edad Media.
3.1.. La filosofía árabe.
Mientras en Europa se consolida el platonismo cristiano bajo el influjo de San Agustín, la obra de Aristóteles,
con la que el Occidente cristiano había perdido el contacto casi por completo, es estudiada y comentada por
árabes y judíos. En Siria se habían conservado algunos reductos de cultura griega clásica y las obras de
Aristóteles habían sido traducidas al siríaco por algunos cristianos. De Siria partirá tras la conquista árabe la
nueva irradiación del aristotelismo. Los árabes conocen a Aristóteles y surge entre ellos una filosofía basada
en Aristóteles y en los comentaristas del filósofo griego (los cuales habían teñido a Aristóteles de alguna
coloración neoplatónica).
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La influencia de los filósofos árabes sobre la filosofía occidental se refiere a las siguientes cuestiones:
a) Descubrimiento e interpretación de Aristóteles, con dos figuras relevantes: Avicena (persa del siglo XI),
que da una versión platonizante de Aristóteles, y Averroes (cordobés del siglo XII), que da una interpretación
más fiel de los textos aristotélicos.
b) Distinción entre esencia y existencia, distinción que será clave en el pensamiento de Santo Tomás y que
no se encuentra en Aristóteles. (Servirá a la filosofía cristiana para subrayar la diferencia entre el ser de Dios y
el ser de las criaturas). Esta distinción aparece por primera vez en Alfarabí (persa del siglo IX). Según
Alfarabí, todo lo que existe es o posible o necesario. En el ser necesario esencia y existencia coinciden; en el
ser posible se distinguen. Lo posible debe recibir la existencia de algo distinto de él.
c) El necesitarismo. La mayoría de estos filósofos árabes sostenía la tesis de que el mundo existe
necesariamente, no por sí mismo (pues su ser es meramente posible) sino por depender de Dios, que lo crea
necesariamente. Dios no es libre de crear o no crear: crea por necesidad de su esencia y desde toda la
eternidad (con lo que se excluye la creación en el tiempo).
d) La cuestión del entendimiento agente: Aristóteles había distinguido dos tipos de entendimiento: posible y
agente, dejando sin aclarar su naturaleza, en especial el asunto de la inmortalidad. Alkindi (siglo IX) sigue la
interpretación de Alejandro de Afrodisia (siglo III) al identificar el entendimiento agente con Dios. En
Averroes el entendimiento agente es uno y común a todos los hombres (la esfera de la Luna)(por lo que
Averroes niega la inmortalidad del alma) .
3.2 La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano.
La entrada de la literatura filosófica árabe en el ámbito cristiano occidental fue en parte fruto de la
convivencia de judíos, musulmanes y cristianos en España. En Toledo, poco después de pasar a manos
cristianas, se emprende la tarea de traducir al latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, etc, y ya en el siglo XIII, a
Averroes y Maimónides.
La avalancha aristotélico−árabe coincide con la constitución de la Universidad de París. En los primeros
estatutos de ésta, del año 1215, se prohibe la enseñanza de la obra de Aristóteles, considerada peligrosa para la
fe, excepto los tratados de lógica, que ya eran conocidos en Occidente desde tiempo antes por la traducciones
de Boecio(siglo VI) y Porfirio (siglo III). Las doctrinas físicas de Aristóteles, cuya temática para una mente
medieval pertenece a la teología, chocaban con las doctrinas cristianas (las Sagradas Escrituras no tratan de
Lógica ni de Dialéctica, pero sí de la constitución del mundo). Poco después de la primera prohibición, otra
prohibición papal (Gregorio IX en el 1231) establecía también la exclusión de la Metafísica y de la Física de
Aristóteles, pero a la vez autorizaba que los teólogos se ocupasen de ellas, para examinarlas y depurarlas.
Estaba prohibido enseñar el error, pero no combatirlo. Las doctrinas aristotélicas se seguían difundiendo y se
hacía preciso adaptarlas. El resultado fue que los teólogos más ilustres de la Universidad, entre ellos Alberto
Magno y Tomás de Aquino, puestos a la obra de interpretar la doctrina aristotélica, la asimilaron en buena
parte. Finalmente, se llegó en el año 1366 a que la autoridad pontificia impusiera en algunas facultades la
obligación de estudiar aquellos tratados de Aristóteles que unos años antes habían sido prohibidos.
El Averroísmo latino.−
Como consecuencia de la avalancha aristotélica, se da en la Universidad de París una corriente basada en
Averroes, llamada averroísmo latino, cuyas tesis más importantes, contrarias a la doctrina oficial cristiana (y
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que serán condenadas por el obispo de París), son las siguientes:
a) La eternidad del mundo. Con esta tesis se caía en el necesitarismo: Dios no es libre de crear o no crear, crea
por necesidad desde siempre.
b) La negación de la inmortalidad del alma personal.
c) Que Dios no conoce otra cosa que a sí mismo.
(Estas tres tesis son de clara raíz aristotélica)
d) La teoría de la doble verdad. Los averroístas contestaban a las denuncias contra las doctrinas contrarias a
la dogmática cristiana con esta teoría de la doble verdad: las afirmaciones de la inmortalidad del alma y de la
creación del mundo son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas son verdaderas de acuerdo
con la razón. Lo verdadero en teología puede no serlo en filosofía y viceversa. Se puede, por consiguiente,
creer con la fe una cosa y sostener con la razón la contraria.
La condena del averroísmo no hizo que el aristotelismo se detuviera. Los aspectos averroístas del mismo
fueron eliminados y se llegó a una síntesis aristotélico−escolástica, cuyo factor más importante es Santo
Tomás.
4. TOMÁS DE AQUINO. (1224−1274)
4.O. Vida
Nació en el seno de una familia noble (su padre era conde de Aquino), en el castillo de Roccasecca, no lejos
de Nápoles. En seguida empezó una vida de estudio y oración en internado. A los 14 años entra en la
Universidad de Nápoles. A los 19 años se siente atraído por la vida de los dominicos e ingresa en esta orden,
contra la oposición de su familia, que deseaba para él una carrera más poderosa. Ante la oposición familiar, el
general de los dominicos resuelve llevarse a Tomás a Bolonia. Pero Tomás fue raptado por sus hermanos
durante el viaje. Permanece retenido por su familia en Aquino durante un año. Parece ser que lo sometieron a
diversas pruebas para debilitar su vocación. Llegaron a probar de tentarlo introduciendo una joven en su
habitación. Se dice que Tomás cogió una tea para espantar a la muchacha y defender su castidad. Como era
tan resuelto, lo dejaron por imposible y pudo seguir su camino. Y lo hace hacia París, donde conoce a Alberto
Magno, que profesaba la filosofía aristotélica. Alberto se convierte en el mentor de Tomás. En el 1256 es
nombrado Magister de la Universidad de París. Enseña teología. En el 1259 vuelve a Italia como profesor
ligado a la corte papal. Muere durante un viaje al concilio de Lyon, al que le había convocado el papa
Gregorio X. Meses antes de su muerte había experimentado una experiencia mística, a raíz de la cual
suspendió su producción literaria, que llevaba un ritmo asombroso.
Las obras de Tomás de Aquino son muy numerosas y suelen clasificarse en tres grupos:
• Comentarios a otros autores, eclesiásticos o filósofos, en especial a numerosas obras de Aristóteles.
Obras mayores, entre las que destacan las Sumas, obras de sistematización y síntesis. Las dos grandes
Sumas son la Suma contra Gentiles y la Suma Teológica, concebida ésta como libro de texto para sus
65
alumnos.Obras menores u opúsculos, en los que aborda minuciosamente cuestiones diversas.
4.1. Razón y fe en el pensamiento de Tomás de Aquino.
La relación entre razón y fe era uno de los grandes problemas de la filosofía medieval. La filosofía cristiana,
por el lado que es filosofía, había de edificarse con la razón, con el concepto y las argumentaciones racionales,
y por el lado que es cristiana tenía que contar con las verdades reveladas que se apoyan en la fe. Se comprende
que compaginar y articular fe y razón fuera un problema preliminar para toda filosofía cristiana. Ya en el siglo
XI se había producido una disputa entre losdialécticos y los antidialécticos .. Los primeros, representados por
Berengario de Tours, daban primacía a la razón y subordinaban la teología a la filosofía. Los antidialécticos,
representados por Pedro Damiano, consideraban a la filosofía como sierva de la teología y ponían a la fe por
encima de la razón. El agustinismo, entre tanto, confundía con la teoría de la iluminación divina los campos
de razón y fe.
En el siglo XIII, la llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría de la doble verdad del averroísmo,
hicieron más urgente la necesidad de establecer las relaciones entre razón y fe, delimitando lo que
corresponde a cada una sobre bases más sólidas que las agustinianas. Fue Santo Tomás quien puso estas
nuevas bases:
1º En primer lugar, Tomás distingue entre razón y fe: la razón natural carece de iluminación divina y sólo
puede conocer de abajo arriba, a partir de la experiencia sensible; mientras que la fe conoce de arriba abajo,
por la revelación divina. Razón y fe son autónomas: el objeto propio de la razón no son las realidades
inmateriales, como es el caso en San Agustín, sino el ser de las realidades sensibles.
2º En segundo lugar, Tomás niega que haya dos verdades: hay una sola verdad. No es posible que si la fe dice
A la razón diga −A; y este caso no es posible porque los primeros principios sobre los que descansa la
actividad de la razón natural están contenidos en la sabiduría de Dios (y forman parte congruente de la
creación), el cual los infunde en la mente humana ( infundidos pero no por iluminación). (Nótese que si en
Aristóteles los primeros principios descansaban en la facultad del nous, en Tomás los primeros principios son
depositados por Dios en la mente humana).Según Tomás, la razón puede y debe moverse con toda libertad, sin
temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe.
3º Hay verdades teológicas que sobrepasan a la razón natural. Son los artículos de la fe o misterios (como el
misterio de la trinidad). Hay otras verdades teológicas que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la
existencia y la unidad de Dios, que el mundo es creado, que el alma es inmortal; verdades que algunos
filósofos han descubierto con su razón natural. Ahora bien, Dios ha revelado algunas de las verdades que
puede alcanzar la razón natural (son los preámbulos de la fe), para facilitar su conocimiento a los hombres (de
hecho, por la sola razón natural llegan a descubrirlas pocos hombres y con mezcla de dudas y errores). Por
una urgencia moral Dios revela los preámbulos de la fe. Esquemáticamente:
VERDAD TOTAL
VERDADES REVELADAS
VERDADES NATURALES ARTÍCULOS DE LA
PREÁMBULOS FE (MISTERIOS)
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DE LA FE
luz de la razón natural luz de la revelación divina
Las relaciones entre filosofía y teología. La teología natural.
De acuerdo con las relaciones entre razón y fe, Santo Tomás sistematiza las relaciones entre filosofía y
teología.
La filosofía se funda en la luz de la razón natural, mientras que la teología depende de la revelación. Sentada
esta diferencia, y siendo una la verdad, la contradicción entre filosofía y teología no puede darse, igual que no
se da entre razón y fe. Si una conclusión filosófica contradice al dogma revelado, entonces es que el filósofo
del caso está equivocado, ya que no puede ser la razón la que se equivoque.
Ahora bien, aun siendo ciencias distintas, filosofía y teología tienen una parte en común. Los preámbulos de la
fe son verdades reveladas que pueden adquirirse por el solo uso de la razón natural (lo cual no hace que su
revelación sea superflua, porque como ya hemos dicho son verdades demostradas por muy pocos hombres).
En estas verdades de fe que al mismo tiempo son objeto de demostración racional, al ignorante le bastará
creer, pero el filósofo está obligado a demostrar, y esta tarea es parte inexcusable de la filosofía. La filosofía
tiene entonces también a Dios por objeto. De esto se desprende que habrá dos teologías: la sobrenatural o
revelada y la natural o filosófica. La teología natural es una parte de la filosofía, y la parte eminente.
Lo que constituye la diferencia entre una verdad de la teología revelada y una verdad de la teología natural no
es una diferencia de verdades consideradas materialmente ( es decir, en cuanto se refiere a su contenido), sino
una diferencia de verdades consideradas formalmente (es decir, la forma de acceso es lo que las distingue). De
ahí que revelado en sentido formal sea para el filósofo sólo aquello que no puede ser alcanzado por la razón,
es decir, los de la fe o misterios.
Las relaciones entre filosofía y teología pueden representarse así:
TEOLOGÍA REVELADA
FILOSOFÍA verdad revelada
verdad natural
PREÁMBULOS
67
DE LA FE ARTÍCULOS DE LA FE
TEOLOGÍA NATURAL
Digamos, para terminar este punto, que sobre las relaciones entre la verdad natural y la revelada hay que hacer
una consideración tan obvia como silenciada por los teólogos medievales. Es indudable que una revelación
divina no podría ser falsa, pero es absolutamente indomesticable que tal o cual Escritura sea efectivamente
una revelación divina. De modo que todos los esfuerzos por conciliar la razón y la letra de la fe, dependen
finalmente de si ésta es o no racional. La teología empieza por poner la fe en ciertos textos como criterio
último de la verdad (y así hace Tomás de Aquino) para terminar interpretando la letra de la fe a la luz de la
razón (y así hace la teología actual).
4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotélicos de la filosofía tomista. Esencia y existencia. La
estructura de la realidad.
−−−El conocimiento intelectual.−
La teoría del conocimiento de Santo Tomás es uno de los aspectos en que es más claro su aristotelismo.
Apenas añade Tomás un poco de precisión a la explicación aristotélica del conocimiento.
El conocimiento humano comienza siempre por lo sensible. El hombre no tiene un conocimiento inmediato o
directo de lo inteligible; de ahí que Tomás rechace la teoría agustiniana de la iluminación y la idea de que
Dios es lo primero conocido. Tal conocimiento directo de lo inteligible sería lo propio de una naturaleza
angélica; pero el hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma y se encuentra colocado en un mundo
compuesto de cuerpos materiales. Conocer consistirá para el hombre en un proceso de abstracción a partir de
la realidad sensible que culmina en la posesión del concepto universal.
El primer grado de conocimiento es la sensación, en la que se capta la forma sensible o especie sensible de las
cosas por medio de los diversos sentidos. Gracias a esto, tenemos una representación de las cosas, un fantasma
la llama Tomás (ya que se produce en la imaginación o fantasía, que es uno de los sentidos internos, como ya
vimos en Aristóteles). El fantasma es todavía una representación material−sensible y por eso no constituye
todavía objeto de conocimiento intelectual. Este objeto ha de ser construido de alguna manera por el
entendimiento. Para explicar este proceso Tomás utiliza la distinción aristotélica de entendimiento agente y
entendimiento paciente. El entendimiento agente trabaja los fantasmas o representaciones sensibles arrojando
sobre ellos una especie de luz que pone de relieve lo que tienen de inteligible. La representación se despoja así
de los aspectos singulares o materiales quedando sólo aquellos aspectos o rasgos que constituyen notas
universales o conceptuales.
Esta operación produce la especie impresa, que es lo que el entendimiento intelige en el objeto. Gracias a esta
actividad del entendimiento agente, el entendimiento paciente pasa de la potencia al acto de conocer. El acto
68
completo del conocer concluye en el concepto universal, llamado también verbum mentis y especie expresa.
(Esta explicación del proceso de conocimiento tiene una consecuencia en el tipo de pruebas
demostrativas de la existencia de Dios que construye Tomás, como veremos en el capítulo
correspondiente) .
−−−− Principios aristotélicos de la filosofía tomista.
Como ya hemos dicho, la filosofía tomista es una síntesis entre la filosofía aristotélica y la dogmática
cristiana, síntesis a la que se añaden algunos otros elementos platónicos y árabes.
Los principios aristotélicos que acepta la filosofía tomista son los siguientes:
•·
La teoría de la sustancia (1ª y 2ª) y los accidentes.
•·
El hilemorfismo.
•·
La teoría de la potencia y el acto
•·
La teoría de las cuatro causas
•·
La teoría de la analogía del ser (sólo que ahora el analogado 1º no es la sustancia sino Dios)
•·
La idea de que el conocimiento comienza por los sentidos.
•·
La distinción de entendimiento agente y entendimiento paciente
•·
La primacía del intelecto sobre la voluntad, es decir, un intelectualismo ético. que si bien no es
muy marcado, como no lo es en Aristóteles, contrasta con el voluntarismo del agustinismo medieval.
−−−−− Principios no aristotélicos de la filosofía tomista.
Tomás no puede aceptar el aristotelismo íntegramente, pues algunas ideas
de Aristóteles chocan con el dogma (por ejemplo, la de la eternidad del mundo) ya que la creación del mundo
en el tiempo es un artículo de la fe); ni tampoco se limita a la filosofía aristotélica, sino que hay elementos de
otras procedencias.
Los pricipios ajenos al aristotelismo son los siguientes:
a) − La distinción de esencia y existencia.−
Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser (o sustancia): materia/forma y
potencia/acto. Santo Tomás añade una tercera, procedente de Alfarabí (ver el apartado de la filosofía árabe):
en todo ser, salvo en Dios, se distinguen la esencia (essentia) y la existencia (esse). A la esencia, lo que la cosa
es la llama también Tomás quididad (la quidditas es la respuesta a la pregunta ¿Qué es?, Quid est .
La esencia está en potencia de existir. puede existir o no existir, es posibilidad de existencia: las esencias son
contingentes, no necesarias: Platón y Aristóteles, que no hacen la distinción entre esencia y existencia,
consideran en cambio las esencias (las ideas en Platón, las sustancias segundas en Aristóteles) como
necesarias y eternas. Tomás elimina la eternidad y la necesidad de la especie (esencia): las esencias son
contingentes, su existencia le viene de fuera, de Dios. Esta distinción es fundamental porque le permite a
Tomás establecer las siguientes ideas:
−Dios como sumo ser, el ser en que ser y existir se identifican. Dios es ipssum esse (entendiendo por esse
69
existencia) .
• −La distinción radical entre Dios y el mundo: Dios es la existencia, mientras que las criaturas tienen
la existencia. ( Los agustinianos basaban la distinción en que sólo Dios es inmaterial o suprasensible.)
.
• −El carácter finito y contingente de los ángeles: no son sustancias simples, ya que se componen de
esencia y existencia; en ellas su esencia limita su acto de existir.
b) Otro principio no aristotélico de la filosofía de Tomás es el concepto platónico de participación, el cual
está en relación con la distinción anterior. En efecto, las sustancias distintas de Dios no son su existencia, sino
que participande la existencia. La noción es platónica, pero en Platón, que no hacía distinción entre esencia y
existencia, la participación es de esencia, no de existencia. En Tomás el ser de las cosas es participación, pero
el ser tiene para él el sentido de existencia no de quididad, y aquello de lo cual es participación no es un orden
superior de ideas (ni siquiera un orden producido por Dios), sino Dios mismo.
c) El principio platónico−agustiniano de la causalidad ejemplar. Dios es el supremo ejemplar o modelo al que
imitan imperfectamente las criaturas existiendo.
• d) El principio neoplatónico de los grados de ser y de perfección. Dado que la existencia (o acto de
existir) es el acto del que es potencia la esencia, la existencia se encuentra limitada por la esencia. La
existencia se realiza en distintos niveles de perfección, según la amplitud o capacidad de ser de la esencia.
El acto de ser es más perfecto en el ángel que en el hombre, en éste que en un animal, etc. Los grados de
ser, que constituyen una ordenación jerárquica del universo, están determinados por la mayor o
menor cercanía a Dios y por la mayor o menor participación en su esencia/existencia.
•·
La estructura de la realidad. −
De acuerdo con lo que venimos tratando, podemos representar el universo tomista − y responder así a la
cuestión de la estructura de la realidad según Tomás − con esta tabla:
SER
SER INFINITO( O
NECESARIO):
SERES CREADOS
(O CONTINGENTES)
DIOS, en el que ESENCIA
y Existencia SE
IDENTIFICAN
SERES INCORPÓREOS
....compuestos de Esencia
(potencia) y
Existencia(acto)
CORPÓREOS, en los que
ESENCIA Y
EXISTENCIA,
70
MATERIA Y FORMA
(potencia)SE
DISTINGUEN)
4.3. Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las cinco vías.
Uno de los capítulos más importantes de la teología natural − que como ya sabemos es la parte de la filosofía
que se dedica al estudio del tema de Dios− es este de las demostraciones de la existencia de Dios. La
contribución de Tomás en este terreno es lo que se conoce como las cinco vías, las cinco pruebas de la
existencia de Dios que expondremos a continuación.
−−− Pruebas a priori y pruebas a posteriori de la existencia de Dios.−
Las pruebas llamadas a priori son aquellas que parten del concepto mismo de Dios, es decir, de la idea que la
propia razón tiene de tal ser. Se llaman a priori porque son anteriores a cualquier dato de experiencia. La
prueba ontológica (la que hemos visto en San Anselmo) es el modelo de prueba a priori. Tomás, que −como
vamos a ver− considera inviable la prueba a priori de la existencia, va a utilizar pruebas a posteriori, es decir,
pruebas que parten de la experiencia sensible...
−−−Las vías tomistas
•·
Necesidad y posibilidad de la demostración.−−−−
Antes de desarrollar las pruebas, Tomás justifica la necesidad de la demostración en el hecho de que la idea de
Dios no la posee el entendimiento (no es innata). Aunque es evidente en sí mismo −dice Tomás− que Dios
existe, no es evidente para nosotros (esta distinción entre lo más conocible según la realidad y lo más
conocido para los hombres procede −recordemos− de Aristóteles), y la idea de que Dios no existe no es
impensable o inconcebible. Tomás distingue entre lo que es per se notum secundum se (lo más conocido por
sí mismo) y lo que es per se notum quoad nos(lo más conocido para nosotros). Se dice de una proposición que
es cognoscible en sí misma cuando el predicado está incluido en el sujeto (por ejemplo, el hombre es animal,
puesto que el concepto del sujeto es precisamente animal racional) . La proposición Dios existe es una
proposición evidente de suyo, puesto que la esencia de Dios es su existencia (el predicado está incluido en el
sujeto). Ahora bien, el hombre no tiene un conocimiento a priori de la naturaleza de Dios, y sólo puede tener
conocimiento de la esencia de Dios tras haber llegado a conocer su existencia. Por esta razón es necesario
demostrar la existencia de Dios y la prueba deberá partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de la
realidad sensible.
Sentada la necesidad de la demostración de la existencia de Dios, es preciso ahora saber si tal demostración
es posible. Para este propósito, distingue Tomás entre dos tipos de demostración:
•·
la demostración propter quid, que toma la quididad (es decir, la esencia, la definición) como
punto de partida y va de la esencia a sus propiedades, o de la causa al efecto.
•·
la demostración quia, que procede del efecto a la causa, pudiendo determinar la causa por su
relación con el efecto (esta demostración permite averiguar la existencia de una cosa sin necesidad de
conocer previamente su naturaleza).
71
Estas dos clases de demostraciones corresponden a los dos tipos de argumentos de que hemos hablado antes: a
priori y a posteriori. La demostración a priori o propter quid no es viable en este caso por dos razones:
primero, porque, como hemos dicho antes, el hombre no posee inmediatamente el concepto de Dios, por lo
mismo que todo el conocimiento natural del hombre procede a partir de la realidad sensible. Y en segundo
lugar, no es lícito el paso (un paso que da Anselmo en la prueba ontológica) del orden mental del concepto al
orden real de la existencia.
Tomás sienta entonces la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios en el otro tipo de prueba, la
prueba a posteriori o demostración quia, que no requiere el conocimiento previo de la naturaleza de Dios.
Así, las cinco vías de Tomás van a partir de la consideración de ciertos hechos del mundo sensible (efectos) y
se van a remontar desde estos hechos, que no se pueden explicar por sí solos, a la existencia de Dios como su
explicación necesaria.
Exposición sistemática de las cinco vías.
En todas y cada una de las cinco vías pueden descubrirse estos cuatro pasos:
1º Punto de partida, que es siempre un efecto universal patente en los seres singulares, que caen en el área del
conocimiento humano (que no es otra que el mundo sensible):
1ª vía: El movimiento.
2ª vía: La subordinación de las causas.
3ª vía: La contingencia de los seres (el hecho de la generación y la corrupción)
4ª vía: La gradación de las perfecciones.
5ª vía: La ordenación a un fin de seres que carecen de conocimiento.
2º El principio de causalidad (tal hecho es causado) que fecunda el punto de partida:
1ª vía: Todo lo que se mueve es movido por otro.
2ª vía: Toda causa es causada por otra.
3ª vía: El ser contingente es causado por el ser necesario.
4ª vía: Toda perfección graduada es participación y, por ende, causada.
5ª vía: La ordenación a un fin es causada.
3º Un corolario del principio de causalidad: el principio de la imposibilidad de un proceso infinito en la serie
de las causas.
1ª vía: En la serie de los motores no se puede proceder al infinito.
2ª vía: En la serie de las causas subordinadas no se puede proceder al infinito.
3ª vía: No se puede proceder al infinito en la serie de los seres contingentes.
4ª vía: En la serie de los grados no se puede proceder al infinito.
72
5ª vía: En la serie de las inteligencias ordenadas no se puede proceder al infinito.
4º El término final de la vía, que es siempre la existencia de la causa primera bajo la forma de un atributo que
niega en ella la formalidad del punto de partida y que responde a la definición nominal de Dios.
1ª vía: Motor inmóvil.
2ª vía: Causa incausada.
3ª vía: Primer necesario.
4ª vía: Primero y máximo ser.
5ª vía: Suprema inteligencia del universo.
Los cinco términos de las vías son sendos aspectos de un mismo ser. Las cinco conclusiones son
materialmente lo mismo(un mismo y solo objeto: Dios), pero formalmente distintas (consideran a ese ser de
diferente manera).
Las cinco vías pueden agruparse de la siguiente manera:
a) Vías dinámicas (consideran los aspectos dinámicos o móviles de las cosas). Las vías dinámicas son tres,
pues en todo cambio se distinguen tres aspectos: móvil, motor y fin (telos)...
Así: La 1ª vía parte de la consideración del móvil o sujeto que cambia.
La 2ª vía parte del motor o sujeto que origina el cambio.
La 5ª vía parte de la consideración del fin o meta del cambio.
b) Vías estáticas (se apoyan en las limitaciones de las cosas consideradas al margen del movimiento). Hay dos
vías, pues hay dos tipos de limitaciones: la temporal y la entitativa.
Así: La 3ª vía parte de la limitación temporal. La 4ª vía parte de la limitación de las cualidades presentes en
las cosas.
Observaciones a las cinco vías.−−−
La primera vía procede claramente de Aristóteles, a quien igualmente le sirve para postular la existencia del
Acto puro como motor inmóvil. En esta vía se utilizan los dos principios por los que se concluye en el motor
inmóvil: el principio de causalidad (todo lo que se mueve es movido por otro, que supone la anterioridad del
acto respecto a la potencia) y el corolario.
La segunda vía se encuentra también en la metafísica de Aristóteles y reproduce el esquema de argumentación
de la anterior.
La tercera procede de Alfarabí y Avecinda a través de Maimónides. En ella se sienta el concepto del ser
contingente y se concluye en la del ser necesario.
Hay que hacerle dos observaciones:
73
1ªque el concepto de lo contingente sólo se establece dando por sentado el de lo necesario, lo cual significa
introducir en las premisas aquello que se pretende demostrar. ¿Es acaso un hecho de experiencia que todo es
contingente en el mundo sensible? Y 2ª, que si hay algo necesario, es decir, algo que subyace a todo cambio,
tal cosa puede ser algo distinto de Dios, como por ejemplo la materia. Cuando los presocráticos buscaban el
arjé de la physis, esto es, lo necesario, lo que permanece debajo de todo cambio, no querían llamarlo Dios.
La cuarta vía se encuentra en San Agustín y en San Anselmo y tiene un claro sabor platónico, pues presupone
la noción de participación. Toma su punto de partida de los grados de perfección, de bondad, verdad, belleza,
etc., que se dan en las cosas del mundo. Santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican
necesariamente la existencia de esas perfecciones en grado sumo. Tomás da por sentado que poseer en mayor
o menor grado una perfección es poseerla en virtud de una causa que, por su parte, la poseería en grado
superior y de la que los seres singulares participan. Pues bien, la causa última de la perfección debe ser
perfecta por sí misma; no puede recibir su perfección de otro ser.
La quinta vía es la que cuenta con más antecedentes. Se encontraba ya en la idea del Nous de Anaxágoras
como una inteligencia ordenadora; en la idea del demiurgo platónica; se ve también en los estoicos...Tomás la
formula del siguiente modo: vemos que cosas carentes de conocimiento obran de acuerdo con un propósito o
intención, es decir, que tienden a un fin. Esto ha de ser el resultado de una inteligencia superior, y tal es Dios.
En la Suma contra Gentiles Tomás formula el argumento de un modo algo distinto, considerando el hecho de
que cosas con cualidades diferentes e incluso opuestas cooperan hacia la realización de un solo orden.
Mientras la quinta vía de la Suma Teológica subraya la finalidad de un ser, la de la Suma contra Gentiles
subraya la cooperación de muchos objetos en la realización del orden o armonía del mundo. A esta prueba se
le ha reprochado que, admitiendo sus premisas (las cuales podrían negarse, por otro lado, con la teoría de la
evolución en la mano), lo que se concluye es la existencia de un demiurgo, pero no la del Dios creador de la
teología.
4.4. La naturaleza de Dios.
Una vez probado que Dios existe, queda establecer su naturaleza, lo que corresponde a la segunda parte de la
teología natural o filosófica.
El conocimiento humano tiene (como vimos) su punto de partida en los sentidos y se extiende hasta donde
puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como se ha visto en las cinco vías, se puede llegar a
conocer que Dios existe como razón necesaria del mundo sensible, pero no es posible llegar a un
conocimiento totalmente adecuado de Dios, puesto que las criaturas (que son el objeto propio del
entendimiento humano) son efectos de Dios que no están plenamente proporcionados al ser divino. Dios, por
eso, trasciende todo conocimiento humano. Ahora bien, se puede alcanzar alguna noción de la naturaleza de
Dios por dos vías: la vía negativa y la vía de la eminencia.
Como vimos en su momento, la vía negativa procede del llamado Pseudo−Dionisio, quien sostuvo que el
único saber sobre Dios es el no saber, dando origen a la teología negativa.
Por la vía negativa llegamos a alcanzar alguna idea de Dios, considerando cualquier limitación de las cosas
creadas y negándola en Dios. Podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitación, que Dios no es... Por
ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es una sustancia corpórea. Cuantos más
predicados de este tipo neguemos de Dios, tanto más nos aproximamos a un conocimiento de su naturaleza.
Por la vía negativa, Tomás establece que Dios es Acto puro, pues en Él no puede darse la limitación de la
potencialidad. Dios no puede ser compuesto ni de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia
y existencia (en este caso, debería su existencia a otro ser). Se expresa esta ausencia de composición mediante
la palabra afirmativa simplicidad, pero la idea de simplicidad divina se alcanza negando de Dios las formas de
composición que se encuentran en las criaturas. De este tipo son también los predicados: infinitud,
74
inmutabilidad, eternidad (la eternidad es la negación del tiempo).
La vía de la eminencia o analógica.−−−
Si la vía negativa parte de las limitaciones de las cosas, la vía de la eminencia parte de la consideración de las
perfecciones relativas que conocemos en las cosas. Por ejemplo, la bondad, la sabiduría, la belleza...son
perfecciones que se dan en las criaturas y que, en tanto son participaciones de la perfección divina, pueden
atribuirse a Dios. Existe necesariamente una relación y, por tanto, una cierta semejanza, entre el efecto y la
causa, la criatura y Dios. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, no se puede decir que las perfecciones
descubiertas en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa; pero lo que existe en el efecto
(como semejanza de perfección) debe preexistir también en la causa, cualquiera que sea su manera de existir
en ella. En este sentido, atribuimos a Dios, elevándolas a un grado supereminente, todas las perfecciones que
se haya encontrado en las criaturas.
Tal atribución sólo puede hacerse por analogía: el mismo nombre, bondad, sabiduría, etc, no tiene un sentido
unívoco aplicado a Dios y a las criaturas. Dios es bueno, sabio, etc, en un sentido que trasciende nuestra
experiencia y nuestra capacidad. Afirmamos de Dios la esencia de estas perfecciones de un modo análogo, ni
equívoco ni unívoco.
Ahora bien, según Tomás, la perfección máxima es el ser, y el nombre más apropiado de Dios es el nombre
que Él mismo se dio ante Moisés: Yo soy el que soy. Dios es ipssum esse. Cualquier otro nombre es de algún
modo inadecuado. Si decimos, por ejemplo, que Dios es justicia infinita, decimos algo que es verdad, pero
como nuestras inteligencias distinguen necesariamente la justicia y la misericordia, y sabemos que en Dios
son idénticas, la afirmación de que Dios es justicia infinita es una expresión en alguna medida inadecuada de
la naturaleza de Dios.
Por otra parte, Tomás clasifica los atributos divinos en dos grupos: atributos entitativos, que son aquellas
propiedades o perfecciones que resultan de la consideración del ser de Dios en sí mismo; y atributos
operativos: aquellos que resultan de la consideración operativa del ser divino...
a) Atributos entitativos: Acto puro, simplicidad, perfección, infinitud, inmutabilidad, unidad.
• b) Atributos operativos: Se dividen en dos clases, por lo mismo que las operaciones divinas se pueden
dividir en inmanentes (cuando el término de las operaciones es Dios mismo) y transitivas o
transeúntes (cuando el término de la operación es exterior a Dios).
• Atributos inmanentes: inteligencia y voluntad.
Atributos transitivos: creación, concurso (Dios como causa primera interviene en cada una de las acciones de
las causas segundas o mundanas), providencia (Dios conoce el curso del mundo) y conservación (Dios
mantiene el ser en la existencia mediante una suerte de asentimiento continuo).
La creación.
Dios ha creado el mundo ex nihilo. En el acto de la creación no hay causa material; la única causa de la
creación es Dios como causa eficiente. La creación es un acto libre de Dios. Dios no ha podido crear por tener
necesidad de nada, puesto que Él es Acto puro de existir y la perfección infinita. Dios no carece de nada por el
hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en nada por el hecho de que éste exista. ¿Para qué crea
entonces Dios el mundo? Para difundir y comunicar su bondad. (Esta era también la razón que había dado
Platón de la acción del demiurgo).
75
Dios crea un regalo y a la vez al destinatario de ese regalo. La relación entre Dios y las criaturas no es
recíproca. Es una relación de las criaturas a Dios y no de Dios a las criaturas. El mundo viene al ser sin que
Dios sufra ninguna modificación.
Dios crea continuamente: las cosas no subsisten si no hay creación continua.
De la inteligencia y de la perfección que se muestran en el orden del mundo se desprende que Dios no ha
creado el mundo al azar, sino de acuerdo con ideas de su mente. En la línea de los neoplatónicos y de San
Agustín, para Tomás hay en la mente divina ideas ejemplares de las cosas, lo cual no supone negar la
simplicidad de Dios o afirmar que Dios conoce algo distinto de sí mismo, porque el conocimiento que Dios
tiene de las criaturas es el conocimiento de la propia esencia de Dios como participable o imitable por una
pluralidad de criaturas. La idea de una criatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada
participación posible de su perfección por esa criatura.
En cuanto a la creación en el tiempo, la posición de Tomás es delicada. Los filósofos árabes (sobre todo
Averroes), fieles a Aristóteles, consideraban que el mundo es necesariamente eterno. Dios sería la causa
primera de todas las cosas, pero esta causa infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habría
producido también su efecto desde toda la eternidad. Pues bien, contra los averroístas, Tomás considera que
no es demostrable que el mundo no pueda tener comienzo en tiempo (es decir, que sea necesariamente
eterno), no es demostrable que la creación en el tiempo sea imposible. Por otro lado, contra los filósofos que
habían intentado una demostración de la creación en el tiempo y que, como San Buenaventura, veían la idea
aristotélica de la eternidad del mundo como necesariamente vinculada a la negación de la creación, Tomás
considera:
1º Que no es demostrable una creación en el tiempo. La idea de que el mundo comenzó a existir no es
racionalmente necesaria.
y 2º Que Dios hubiera podido crear ab aeterno, sin que ello implique la eternidad del mundo ( sería infinitoex
parte ante, pero no ex parte post). El mundo podría no haber tenido comienzo en el tiempo, sin dejar por ello
de ser creado.
En resumen, la posición de Tomás sobre la creación es la siguiente.
1º La razón no puede contradecir a la revelación (como ya vimos en el punto de razón y fe); por lo tanto es
imposible que se demuestre la imposibilidad de una creación en el tiempo.
2º El mundo es creado y la razón puede demostrarlo.
3º La creación en el tiempo es una verdad revelada, y la razón no puede probar ni la eternidad del mundo ni su
comienzo temporal. Que el mundo tiene un comienzo en el tiempo es una verdad de fe, no de razón. (En fin,
que el filósofo, como tal, no puede zanjar la cuestión de si el mundo fue creado en el tiempo o desde la
eternidad).
5. ÉTICA Y POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO
La ética tomista reproduce en sus líneas fundamentales la ética aristotélica, añadiendo a ésta lo característico
de la visión teológica del cristianismo. Así, la moral de Tomás es, como la aristotélica, teleológica y
eudemonista: todos los seres buscan un fin, que es su bien, y tal fin es en el hombre la felicidad. Ahora bien, la
felicidad perfecta se da según Tomás en la otra vida en la contemplación beatífica (la contemplación filosófica
o científica era la cumbre para Aristóteles): es decir, en la directa visión de Dios.
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El medio de alcanzar la felicidad es la virtud, el buen hábito que perfecciona la naturaleza (como en
Aristóteles). La virtud consiste en seguir la ley natural (lo que corresponde a cada criatura por su lugar en el
orden de los seres), que es una participación en la ley divina. El orden natural mismo, en tanto participación
en la ley divina, ha sido establecido por Dios. El hombre posee una facultad moral: la sindéresis (conciencia
moral), con la que capta los preceptos de la naturaleza, una facultad comparable al entendimiento que capta
los primeros principios de la ciencia. La ley moral natural no es relativa, sino la misma para todos los hombres
(es universal). Sus preceptos no pueden modificarse y ningún hombre con uso de razón puede alegar
ignorancia sobre sus contenidos, ya que los preceptos de la ley natural son evidentes. El primer precepto de la
ley natural − equivalente al principio de no contradicción de la razón especulativa − se basa en la noción de
Bien como aquello que todos los seres apetecen: Ha de hacerse el bien y evitarse el mal. Las propias
tendencias naturales concretan este bien: Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente
inclinado, la razón lo considera naturalmente bueno. EL orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden
de las inclinaciones naturales: primero, en tanto el hombre es sustancia busca conservar el propio ser;
segundo, en tanto es animal, busca la descendencia; y en tanto el hombre es ser racional busca vivir en
sociedad y conocer la verdad. Además de la ley divina y de la ley natural, existe la ley positiva, que es la ley
que promulgan los Estados. La ley positiva debe inspirarse en la ley natural, y si va contra ésta, la ley positiva
es inmoral. Una ley positiva injusta no es ley, no obliga, y el hombre debe obedecer la ley natural frente a una
ley positiva que la viole. Al plantearse el problema del origen del poder político, Tomás responde que éste
deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo inmediato, sino más bien a través del consenso popular.
Cuando la ley positiva va contra la ley natural, aquélla ha perdido su legitimidad.
DESCARTES
1.O. Ciencia y filosofía en el siglo XVII. Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento:
experiencia y razón.
1.1. La filosofía cartesiana.
1.1.1. El problema del conocimiento y las reglas del método.
1.1.2. El "cogito" y los fundamentos de la certeza.
1.1.3. La teoría de la sustancia.
1.1.4. La idea de Dios en la filosofía cartesiana
1.2 Matemáticas e ideal deductivo en la filosofía racionalista.
1.O. Ciencia y filosofía en el siglo XVII. Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento:
experiencia y razón.
−− La transformación de la imagen del mundo en el Renacimiento.−−
La nueva época social, política, cultural del Renacimiento (en la que tiene su origen buena parte de los
caracteres de la modernidad) se distingue en filosofía por los siguientes aspectos:
a) Efervescencia de distintas escuelas filosóficas (platonismo, pitagorismo, aristotelismo, etc. . .)
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b) Superación del teocentrismo. Desdén creciente por la escolástica (que empieza a cobrar un sentido
despectivo).
c) Humanismo (antropocentrismo). Nueva confianza en el hombre, basada en las posibilidades de su
realización técnica y política
d) Interés por la filosofía política, que dará lugar al nacimiento de la ciencia política moderna.
e) Naturalismo. Curiosidad por la investigación de la naturaleza, mezclada a menudo con la magia, la
astrología y la alquimia.
Ahora bien, la contribución más importante del Renacimiento en el orden de las ideas no va a provenir
propiamente de la filosofía, sino de las ciencias, especialmente de la física. En esta época se echan los
cimientos de la revolución científica que dará origen a la ciencia moderna y que tendrá enormes
consecuencias, transformando la imagen del mundo (Imago Mundi).
Hasta entonces la cosmología vigente se había apoyado en el sistema aristotélico−ptolemaico. A la física y
cosmología aristotélicas se habían añadido retoques en la época alejandrina, debidos los más importantes a
Claudio Ptolomeo (siglo I d.c.), cuyo Sistema de Astronomía (llamado en la Edad Media el Almagesto)
constituía la imagen del mundo hasta el Renacimiento. Esta última tenía las siguientes características:
1ª Geocentrismo. La tierra ocupa el centro del universo, lo cual significa que hay determinaciones absolutas o
fijas en el espacio: un centro, un arriba y un abajo absolutos.
2ª Esfericidad del universo. Es un universo finito (para los griegos el infinito equivale a imperfección),
limitado por la última esfera (y no hay nada exterior a esta esfera). Existe gran número de esferas cristalinas
etéreas, en las que se engarzan los astros, conjugadas de manera que se puedan explicar los movimientos
retrógrados de los planetas.
3ª Heterogeneidad del universo. Hay dos regiones en el cosmos: supralunar e infralunar. La primera está
formada de una materia especial, más perfecta, el éter, animada de un movimiento circular uniforme, que se
considera perfecto. La segunda posee movimientos lineales de dos tipos: los naturales y los violentos.
Pues bien, a partir del Renacimiento se derrumba esta imagen del mundo. El cambio de paradigma se produce
principalmente por la obra de tres científicos:
Nicolás Copérnico (1473−1543)
Juan Kepler (1571−1630)
Galileo Galilei (1564−1642)
Copérnico aportará el heliocentrismo: el centro del mundo es el sol. El heliocentrismo salvaba mejor el
principio de economía, pues se eliminaba el movimiento de la esfera de las estrellas fijas y un buen número de
epiciclos (no todos) que explicaban el movimiento retrógrado de los planetas. Suponía a la tierra dotada de
tres movimientos: traslación, rotación y axial. (La hipótesis heliocéntrica había sido defendida en la
antigüedad por Aristarco de Samos (siglo III a.c.). Sus contemporáneos le objetaron que debía observarse
paralaje si la tierra se desplazaba. El mismo Aristarco respondió acertadamente que las distancias son
demasiado grandes para que la paralaje pudiera ser observada).
Kepler perfecciona y simplifica el sistema de Copérnico de modo admirable. Las tres leyes con las que
establece el mecanismo del sistema planetario son:
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1ª ley, ley de órbitas: las órbitas de los planetas son elípticas, estando el sol en uno de los focos de la elipse.
2ª ley, ley de áreas: las áreas barridas por los planetas en tiempos iguales son también iguales.
3ª ley, ley de períodos: los cuadrados de los períodos de revolución de los planetas son proporcionales a los
cubos de sus distancias medias al sol.
Estas leyes modificaban notablemente el sistema de Copérnico y derruían dos de los principales fundamentos
del Almagesto: la circularidad y la uniformidad de los movimientos del cielo. Se eliminaban también los
epiciclos, deferentes, ecuantes y esferas, y todos los movimientos quedaban simplificados en la elipse.
Lo importante es que por primera vez se obtenía con este modelo un perfecto acuerdo entre los cálculos
matemáticos y las observaciones. El hecho de que la velocidad de los planetas no fuera constante no vulneraba
la armonía del cosmos: la armonía ya no reside en la regularidad de las figuras geométricas y de las
velocidades, sino en la ley matemática que rige la mecánica celeste. De esta manera triunfaba el pitagorismo y
el platonismo (que en el Renacimiento se contraponía a Aristóteles sobre todo en este punto del papel de las
matemáticas en el mundo físico) frente al aristotelismo.
La tercera ley de Kepler es una maravillosa expresión del ideal pitagórico, pues relaciona los movimientos de
todos los planetas entre sí y respecto al sol: es la ley del sistema solar y expresa la perfección y armonía del
mismo.
Las contribuciones de Copérnico y Kepler daban al traste con la distinción aristotélica de mundo sublunar y
mundo supralunar. Pero fue Galileo quien terminó definitivamente con la hipótesis de la heterogeneidad del
universo al descubrir mediante el telescopio los satélites de Júpiter, las fases de Venus, las cambiantes
manchas solares... descubrimientos que contradecían la inmutabilidad de los astros. (No todos se rindieron
ante la evidencia: Galileo ironiza en una carta a Kepler contra algunos filósofos que se negaban a mirar por el
telescopio por miedo de desmentir a Aristóteles)
.La nueva concepción del movimiento.
En el sistema aristotélico−ptolemaico el movimiento se explicaba de acuerdo con el principio de la
imposibilidad de una acción a distancia (el motor debía, por tanto, estar en contacto con el móvil), y por la
acción de causas formales y finales (la propia naturaleza de los cuerpos los dirige hacia su lugar natural).
Las dificultades de esta concepción del movimiento se revelaban en la explicación del movimiento de los
proyectiles y en algunos hechos pertinaces contra la dinámica aristotélica (como por ejemplo la rotación
persistente de la rueda). Los movimientos de los proyectiles chocaban con el principio de la imposibilidad de
la acción a distancia (que exigía que el motor estuviera en contacto permanente con el móvil), pues la piedra
continúa moviéndose una vez proyectada. Aristóteles supuso que la causa motriz en estos casos es el aire
movido por la causa proyectora, que va empujando a la piedra a lo largo de su trayectoria. Esta explicación
del movimiento de los proyectiles era poco convincente y fue ya criticada por algunos filósofos de la
antigüedad y por algunos nominalistas del siglo XIV. Estos últimos propusieron lo que se conoce como teoría
del ímpetu, a laque se considera como una anticipación del principio de inercia que será formulado después en
la física moderna. Según la teoría del ímpetu, el movimiento del proyectil continúa porque la causa motriz
imprime al móvil un impulso o ímpetu. Este ímpetu era concebido como una suerte de cualidad, análoga, por
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ejemplo, al calor. (Si bien es un antecedente, no es el principio de inercia. Para que el principio de inercia
pueda ser formulado es necesario negar el principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, y esto no
se hace antes de Galileo).
A Galileo se debe una nueva concepción del movimiento, en la que va supuesto el principio de inercia. Para la
nueva concepción, el movimiento no se puede explicar de acuerdo con causas formales o finales. Estar en
movimiento o en reposo no le aporta ningún cambio al cuerpo en su naturaleza. El cuerpo en cuanto tal es
indiferente a uno u otro estado. Y esto porque un cuerpo no está en movimiento más que en relación con otro
cuerpo al que consideramos en reposo. Todo movimiento es relativo (principio de la relatividad del
movimiento). Ahora bien, es al mismo tiempo un estado, igual que es otro estado el de reposo, y ambos
persistentes (principio de inercia). Por el principio de inercia (que implica la infinitud del universo) se deduce
que no es el movimiento en cuanto tal lo que requiere una explicación, sino la variación de ese estado de
movimiento, es decir, la aceleración o deceleración. Pues bien, se llama fuerza a lo que es capaz de modificar
la velocidad (el estado de movimiento o reposo)de un cuerpo. No hay más causas de los fenómenos que las
fuerzas, una fuerza que se reduce a una proporción entre magnitudes (f=ma, en la fórmula de Newton), sin
referencia alguna a esencias o cualidades ocultas. Espacio, tiempo, materia y fuerza, estos serán los
ingredientes del mundo de la física moderna.
La nueva concepción de la ciencia.
La nueva "imago mundi" obedece en el fondo a una transformación de la ciencia que supone un nuevo modelo
de la naturaleza y un nuevo método científico, basado en gran parte en el ideal de la expresión y control
matemáticos de los fenómenos. Las características de la nueva ciencia son las siguientes:
a) El mecanicismo. Frente al modelo organicista (tomado del funcionamiento de los seres vivos) del
aristotelismo, se toma ahora como modelo la máquina (lo cual pudiera ser en parte consecuencia del
desarrollo de la ingeniería en el Renacimiento). (Esta sustitución del organicismo por el mecanicismo se ve
claramente en Descartes, que llegará a explicar los seres vivos como máquinas). El mecanicismo significa el
renacimiento del atomismo de Demócrito: extensión (piezas extensas), movimiento y una causa de ese
movimiento bastan para explicarlo todo. Se eliminan los fundamentos de la ciencia aristotélica: las esencias y
os fines (ya no hay causas finales del movimiento). Sólo se conservan las llamadas cualidades primarias, es
decir, aquellas que pueden ser reducidas a cantidad mensurable. (Los términos cualidades primarias y
cualidades secundarias fueron introducidos por Boyle. Las cualidades secundarias, producidas en el sujeto al
percibir la extensión (como el color, el sonido, etc.) son irrelevantes, por lo mismo que no son cuantificables).
b) La matematización. Contra lo que suele pensarse, la ciencia moderna no se constituye en primer lugar por
el hecho de que se atenga a la experiencia. Lo fundamental para su constitución no está en que se atenga a los
hechos, sino en que se atenga a una ley que no está en la experiencia sino en la mente misma: la matemática.
Se consagra en este momento el ideal matematizante de la ciencia: la reducción a esquemas matemáticos de la
ley que rige los fenómenos. Se concibe el mundo natural como un libro escrito en caracteres matemáticos
(Galileo). En virtud del ideal matemático de la ciencia, lo ente (lo real) será para ella por principio aquello que
se deja reducir a esquemas matemáticos, lo cual quiere decir, a esquemas cuantitativos, o sea, a fórmulas que
no contengan otra cosa que cantidades o magnitudes... En principio, hay dos tipos de realidad que cumplen
esa condición: la extensión y la duración, es decir, el espacio y el tiempo, que son magnitudes puras, y por
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tanto carecen de toda determinación cualitativa, son absolutamente homogéneos y uniformes. Espacio y
tiempo, como cantidades puras, son infinitos. Si hubiera un límite para ellos, ese límite sería un absoluto y
todos los puntos y todos los instantes estarían determinados en relación con ese límite, por lo que espacio y
tiempo no serían magnitudes puras. De la misma noción de una física matemática derivan las leyes
fundamentales de la nueva física: − El principio de conservación de la materia: no tendría validez que dos y
dos son cuatro si no tuviésemos la seguridad de que nada puede esfumarse ni aparecer sin más ni más. (No
puede cambiarse la suma sin cambiar ninguno de los sumandos). − El principio de inercia: para que el
movimiento pueda ser tratado matemáticamente es preciso también aquí un postulado de conservación. Si la
velocidad pudiera aumentar o disminuir sin actuación externa alguna, la variación de velocidad no sería
tratable matemáticamente. Por ello, se exige el principio de que la velocidad de un móvil permanezca
constante mientras nada exterior actúe sobre él. Por otro lado, el movimiento es definido matemáticamente
como S/T.
Los orígenes de la filosofía moderna. Las fuentes del conocimiento: experiencia y razón.−
Dentro de lo que suele considerarse filosofía moderna llegan a su madurez dos doctrinas filosóficas, centradas
ambas en el problema del conocimiento y contrapuestas en la solución del mismo: RACIONALISMO Y
EMPIRISMO. Una y otra doctrina comparten la centralidad del problema del conocimiento. Su esfuerzo se
dirige a la elaboración del estatuto del conocer humano (se analiza el papel de las distintas facultades
(sensación y razón), se busca el método capaz de asegurar la validez de los conocimientos, se determina los
límites del conocer, etc.). Puede decirse que mientras que el tema central de la filosofía anterior(desde la
antigüedad griega) ha sido el ser, a partir de Descartes el tema principal es el conocimiento. En esta
misma línea, hay que constatar un cambio de enfoque, del objeto al sujeto. Lo que interesa es el estudio
de la estructura de la subjetividad (de ahí que la filosofía moderna haya sido calificada como filosofía
del sujeto).
Por otra parte, hay que subrayar la creciente atención prestada a los logros de la ciencia moderna, en especial
a los de la física matemática. La filosofía empieza a estar dominada (lo estará durante toda la Edad
Moderna)por lo que Kant llamará el "Factum de la ciencia", lo que la lleva a proceder imitando los
procedimientos de la ciencia.
En cuanto a las diferencias entre racionalismo y empirismo, podemos subrayar las siguientes:
RACIONALISMO EMPIRISMO
El conocimiento procede principalmente El conocimiento procede principalmente
de la razón. Se marca de la experiencia. Se subraya
el papel de lo a priori. el papel de lo a posteriori.
La facultad humana principal es la La facultad principal es la sensación.
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intuición intelectual.
Se valora la espontaneidad del Se valora la receptividad de la mente.
funcionamiento de la mente.
La filosofía se concibe como La filosofía se concibe como una
una demostración deductiva, según el indagación del origen del conocimiento
modelo de la matemática. en la experiencia.
Como puede verse, la diferencia entre uno y otro atañe a la fuente del conocimiento. El racionalismo la sitúa
en la razón y pone de relieve la importancia de las matemáticas en la nueva ciencia (porque las matemáticas
son un conocimiento puramente a priori), mientras que el empirismo la sitúa en la experiencia y subraya la
importancia de la observación y del experimento en la nueva ciencia.
1.1. LA FILOSOFÍA CARTESIANA
Renato Descartes (1596−165O).
Nace en La Haye (Turena, Francia). Estudia (escolástica) desde los l0 a los 19 años en el famoso colegio de
La Flèche, regido por los jesuitas, de los que no tendrá un mal recuerdo (y seguirá en contacto con alguno de
sus profesores), pero preferirá olvidar todo lo que allí aprendió (con excepción de las matemáticas). Se
licencia en Derecho en Poitiers (1616). Se instruye en danza, equitación y esgrima, para dedicarse luego a 1a
milicia. Combate en la guerra de los Treinta Años entre protestantes y católicos, primero en el bando
protestante y después en el católico. En las treguas estudia matemáticas y física. El l0 de noviembre de 1619
tiene varios sueños que le convencen de que su misión es la búsqueda de la verdad mediante el empleo de la
razón. Desde 162O viaja por Europa, buscando aprender en el libro del mundo. Luego lleva unos años de vida
de gentilhombre en París. En 1628 parte para Holanda (el país más tolerante de Europa) para llevar una vida
más aplicada al estudio. Allí permanece hasta 1649. En ese período aparecen el "Discurso del Método" (1637)
y las "Meditaciones Metafísicas"(1641). Al producirse la condena de Galileo, suspende la publicación de su
"Tratado del Mundo" (donde sostiene doctrinas por las que podía correr peligro). En 1649 la reina Cristina de
Suecia (que tenía interés por la ciencia y la filosofía), que ya mantenía una correspondencia interesante con
Descartes, lo llama a Estocolmo. El frío clima de Suecia y el abusivo horario (tenía que levantarse a las cinco
de la mañana debido a la aplicación de la reina en su aprendizaje) acaban con Descartes, que muere de una
pulmonía el 11 de febrero del año 1650.
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1.1.1. El problema del conocimiento y las reglas del método.
El propósito de la filosofía de Descartes es lograr −sobre el supuesto de que la razón humana es una sola cosa
(es decir, es igual para todos y a todos debe llevar a las mismas conclusiones)− la unificación del saber.
Dos circunstancias de la época de Descartes iban contra este propósito: la dispersión del saber en la ciencia
escolástica y el renacimiento del escepticismo (el escepticismo había cobrado fuerzas en la obra de Miguel de
Montaigne, un ensayista francés del siglo XVI).
En cuanto a la ciencia escolástica − si bien había entrado en crisis en el siglo XIV con Guillermo de Occam−
lo cierto es que tres siglos después sigue siendo todavía el telón de fondo de la cultura europea (prueba de ello
es la propia educación de Descartes en el colegio de La Fleche, donde se impartía una enseñanza escolástica,
renovada por jesuitas españoles como Pedro Fonseca y Francisco Suárez). Descartes toma posición contra la
educación recibida, a la que considera un pseudosaber basado en un método (el silogístico) estéril e ineficaz.
Descartes rechaza el razonamiento silogístico escolástico porque éste parte de primeros principios basados en
la fe o en la autoridad, no en la razón; porque la conclusión a la que se llega en el silogismo no es una verdad
nueva, sino que está incluida implícitamente en los principios, de modo que en vez de ser un método para
descubrir nuevas verdades (un "ars inveniendi"), resulta ser un método de exposición de tesis −presuntas
verdades− ya aceptadas de antemano por el argumentador (no es más que un método didáctico). Además de
estas razones, el silogístico es un método ineficaz por la gran cantidad de reglas que utiliza, lo que va contra
las condiciones de una buena demostración: simplicidad y claridad.
En cuanto al escepticismo, Descartes reacciona ante él con una actitud a la vez comprensiva y crítica. Por un
lado, toma del escepticismo la duda universal como punto de partida (como una precaución para no aceptar
más que lo que se imponga con total evidencia). Ahora bien, por otro lado, Descartes busca esta verdad
evidente y no puede tomar, como el escéptico, la duda como un estadio definitivo.
Ante este panorama, Descartes está convencido de que la necesaria unidad del saber no se ha producido
por la falta de un método adecuado. La tarea para Descartes va a ser buscar este método (aun en sueños).
De entre las ciencias que Descartes conocía, sólo una podía figurar como modelo de conocimiento riguroso: la
matemática. Sólo en ella encuentra Descartes un proceder absolutamente indudable. Ahora bien, lejos de sacar
de ahí la consecuencia de que la matemática sea la única ciencia posible, lo que hace Descartes es preguntarse
a qué se debe el hecho de que las otras ciencias no se encuentren a la misma altura que ella.
Descartes pretende obtener de la certeza matemática una lección sobre cómo ha de ser la ciencia en general.
Para ello hay que ver por qué razón la matemática es absolutamente cierta... Pues bien, lo que se admite como
conocimiento en las ciencias se suele hacer proceder de dos fuentes y de la colaboración entre ambas:
experiencia y deducción (razón). Por deducción hay que entender el ir de una verdad a otra en la mente por el
puro proceder de la mente. La deducción realizada conforme a este proceder necesario de la razón es
absolutamente cierta; no cabe la posibilidad de dudar de esa deducción. De la otra fuente del conocimiento −la
experiencia− no cabe decir lo mismo... La experiencia siempre puede ser engañosa, puede darnos ahora un
resultado, luego otro; siempre podemos haber visto mal... Es decir, la experiencia es, por principio, incierta:
cabe siempre dudar de ella. Pues bien, la matemática no recibe nada de la experiencia. La matemática es toda
ella del entendimiento: proceder puro del entendimiento según su propia ley. Las verdades que no admiten
duda son verdades que no dependen en absoluto de la experiencia sino que construye el entendimiento
en sí mismo. Este es el ideal de certeza, tomado de las matemáticas: un proceder de la mente que
signifique la imposibilidad absoluta de dudar. (Es una construcción de la mente que no tiene que ver en
absoluto con lo arbitrario: las demostraciones matemáticas son construcción mental y sin embargo son el
modelo de lo obligatorio). Este es el método que Descartes pretende aplicar a la filosofía para conseguir la
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absoluta certeza y, sobre ésta, la unidad del saber.
El proyecto cartesiano de unificación del saber sigue el siguiente plan:
1º La formulación de un método.
2º La formulación de unas reglas de moral provisional (puesto que la moral definitiva sólo puede ser
establecida al final, junto con el cuerpo de los saberes, y mientras tanto hay que seguir viviendo (para lo que
se necesita unas reglas de conducta provisionales)).
3º El desarrollo de las ciencias, comenzando con la metafísica, siguiendo con la física y concluyendo con las
demás.
Las reglas del método.
Sentado que lo fundamental para la constitución del saber estriba en el método, Descartes se pone manos a la
obra, y formula unas reglas o pasos que definen el nuevo método (un método que ha de ser un verdadero "ars
inveniendi", es decir, que ha de servir para descubrir la verdad).
Las reglas del método se resumen en estas cuatro:
1ª Regla o regla de EVIDENCIA. Se debe partir de principios racionalmente evidentes, o sea, no ha de
aceptarse nada como verdadero si no se lo conoce evidentemente como tal, con claridad y distinción. (Esta
regla establece la duda metódica)
2ª: Regla de ANÁLISIS: Dividir los problemas en sus elementos primarios, los cuales se revelarán de
inmediato como verdaderos o falsos. (Va de lo complejo a lo simple).
3ª: Regla de SÍNTESIS: Reunir los conocimientos elementales evidentes obtenidos por las dos primeras reglas
en organismos (deducciones)complejos. (Va de lo simple a lo complejo).
4ª: Regla de las COMPROBACIONES: Hacer en todo enumeraciones completas y revisiones generales, como
garantía de validez.
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−Consideraciones a las reglas:
En la primera regla (sólo ha de tenerse por verdadero lo que se presenta con absoluta evidencia intelectual) se
establece un nuevo concepto de verdad, el concepto idealista−racionalista de la verdad como certeza... La
verdad ya no es (como era en el concepto tradicional) la adecuación del pensamiento con la realidad,
sino la adecuación del pensamiento consigo mismo. La verdad es inmanente al espíritu, a la subjetividad
.− En la segunda regla −que es cronológicamente anterior a la primera− se establece la resolución de los
problemas en sus elementos simples, lo que supone que un problema cualquiera está compuesto de ideas
simples (Descartes las llama naturalezas simples) cuya verdad o falsedad se revelaría inmediatamente a la
intuición intelectual.
− En la tercera regla se reordenan las naturalezas simples en cadenas deductivas de modo que todo enlace
entre aquéllas se imponga con evidencia. Si en la segunda regla la intención es asegurarse la verdad de las
ideas simples, en la tercera se trata de asegurarse la corrección de un conjunto ordenado de ideas, es decir, del
razonamiento.− La cuarta regla no es más que una regla de precaución y limpieza, para evitar errores en la
aplicación del método. Intenta poner bajo la evidencia intuitiva todo el conjunto de razones de un solo golpe
de vista.
El éxito del método obtenido por Descartes en la geometría analítica(de la que hablaremos en el último punto
de este tema) le anima a aplicarlo a la construcción de todo el edificio del saber. Advierte que debería empezar
por la metafísica (que es la raíz del saber), pero no comienza inmediatamente, ya que comprende "que no
debía acometer esta empresa hasta llegar a una edad bastante más madura que la de 23 años". Se dedica, en
cambio, a prepararse para la futura tarea desarraigando del espíritu todas las malas opiniones que había
recibido antes de esta época, reuniendo muchas experiencias que fuesen luego materia de los razonamientos y
ejercicios del método.
Ahora bien, mientras está a la búsqueda de su filosofía, no renuncia a "vivir lo más feliz que fuera posible",
para lo cual es necesario mantener una moral provisional (la definitiva vendrá como el último fruto del
método). A Descartes le bastarán estas reglas:
Reglas de moral provisional:
1ª. La primera máxima expresa una actitud de prudencia y cautela... Puesto que "no veía en el mundo ninguna
cosa que permaneciera siempre en el mismo estado" decide obedecer las leyes y costumbres del país donde a
uno le toca vivir, ser fiel a su religión y seguir las opiniones más aceptadas.
2ª. La segunda es una regla de resolución y firmeza: una vez que se ha tomado una decisión, mantenerse firme
en ella.
3ª La tercera (de clara inspiración estoica): "Procurar vencerme a mí mismo antes que a la fortuna".
4ª Pasar revista a todas las ocupaciones posibles para elegir la mejor. Descartes encuentra que la mejor es la
filosofía, el cultivo de la razón.
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1.1.2. El COGITO y los fundamentos de la certeza.
La aplicación del método a la metafísica (que es por donde debe empezarse el edificio del saber) exige partir,
según la primera regla, de una primera verdad absolutamente evidente. Para poder asegurarse de que no da un
paso que no sea absolutamente cierto, Descartes comienza por someter todo a la prueba de la duda, prueba que
consiste en dejar fuera todo aquello de lo que no sea imposible dudar. Esta duda es la "duda metódica
universal", la cual tiene las siguientes características:
a) Es Universal: Hay que dudar de todo si se quiere estar seguro de un punto de partida absolutamente
indudable.
b) Es Metódica: no es una duda escéptica, pues su finalidad no es demoledora o escéptica, sino constructiva:
pretende alcanzar la verdad. Mientras que la duda escéptica es estacionaria, la metódica es un instrumento
provisional espoleado por el afán de verdad. No es un fin ni una doctrina, sino un método, es decir, un
camino. . . para llegar a la verdad.
c) Es Teorética: en el sentido de que la duda no debe aplicarse al terreno de los comportamientos éticos, sino
sólo al plano de la teoría (la universalidad se refiere a este plano). La razón de esto está en que no es posible
suspender el juicio en el terreno práctico, pues la vida nos exige actuar y tomar decisiones en todo momento.
Descartes encuentra los siguientes motivos para dudar:
1. El primero se refiere a la información dada por los sentidos: si los sentidos nos engañan a veces, podemos
desconfiar de ellos siempre. (Es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado ya una
vez). Con esto se duda que las cosas sean tal como nos las muestran los sentidos.
2. El segundo es la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño, con lo que se duda de la existencia misma
del mundo extramental. Puedo dudar de la realidad del mundo que percibo.
3. El tercer motivo afecta a las verdades de la lógica y de la matemática, y es la hipótesis del genio maligno.
Puede que exista un geniecillo maligno que se ocupe de equivocarnos continuamente y allí donde creeríamos
estar más seguros. (Nuestro entendimiento pudiera estar constituido de tal manera que se equivoque
necesariamente y siempre que cree captar la verdad).
Con estos motivos, Descartes puede pensar que todo es falso. Ahora bien, hay algo que resiste toda duda, y
es el hecho mismo de que dudo. Esto es lo indudable: que estoy dudando... aunque me engañe en todo lo
demás, en esto no puedo engañarme: en que estoy pensando. He aquí la primera verdad evidente:
COGITO ERGO SUM... "cogito" (pienso) y si pienso, soy. Este es el punto arquimédico que puede con
todas las dudas, la proposición apodíctica, la idea clara y distinta por antonomasia. Y no sólo es la primera
certeza, es también el prototipo de toda verdad y de toda certeza; de modo que todo lo que se perciba con
igual claridad y distinción será verdadero. Estos serán los criterios de la certeza: claridad y distinción. Un
conocimiento es claro cuando se halla presente y manifiesto a un espíritu atento. Un conocimiento es
distinto cuando se distingue de todo otro. Algo puede ser claro sin ser distinto (como un dolor de
muelas), pero no puede ser distinto sin ser claro. (De modo que el criterio de la distinción es más
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propio). El criterio de distinción está claramente tomado de las matemáticas, pues en ellas todo es
distinto, en el sentido de que está claramente delimitado frente a todo lo demás.−
Comentario al "Cogito ergo sum".
"Cogitare" significa "pensar", pero Descartes entiende por "pensar" algo más general: todo acto de la
conciencia: dudar, querer, concebir, imaginar, afirmar, negar, soñar, etcétera.
El "Cogito ergo sum" no es una deducción o un silogismo (hay que partir según el método de las naturalezas
simples o intuiciones). El silogismo sería:"Todo lo que piensa existe. Yo pienso. Luego yo existo". Es una
intuición intelectual o mental: la aprehensión inmediata de la conexión necesaria entre pensar y existir. Intuyo,
sin ninguna deducción, la imposibilidad de mi pensar sin mi existir.
Algunos críticos (Hume, Nietzsche) consideran excesiva la introducción del "yo". Descartes debería haberse
limitado a decir "Pienso, luego hay pensamiento" (sin sujeto, que no es evidente); o más bien: "Piensa (como
quien dice "llueve"), luego hay pensamiento". Según estos críticos no sería legítimo pasar de un acto a una
sustancia.
En busca de un fundamento de la certeza.
A partir del punto en que se halla en posesión de la primera verdad (el "cogito"), Descartes va en busca de
recuperar todas las verdades. El sujeto trata de recuperar el objeto (hasta ahora no hemos salido del ámbito del
cogito, pero hay quedar el salto a la realidad. Pero la hipótesis del genio maligno no le deja avanzar. Se hace
por ello preciso remover este obstáculo. Descartes tiene que encontrar ahora una realidad que le ponga a salvo
del hipotético genio maligno y le asegure de la verdad de la existencia de lo que es percibido con claridad y
distinción. Pues bien, ello tiene lugar por medio de la demostración de la existencia y de la veracidad de Dios.
Demostrado esto, se seguirá que todo lo que percibo con las notas de claridad y distinción existe o es tal como
yo lo percibo, pues si Dios me ha creado, no hubiera querido que yo me engañase cuando creo estar en lo
cierto. Consiguientemente, Descartes se mete a probar la existencia de Dios.− y ello a partir sólo,
naturalmente, del cogito y de las ideas (pues es lo único que tiene). Este será el modo de demostrar que la
mente no puede estar engañosamente constituida, teniendo a Dios veraz por autor. (Obsérvese el círculo
vicioso en que incurre aquí Descartes, pues intenta demostrar a Dios como garantía de la veracidad de las
ideas claras y distintas... mediante el único instrumento que tiene a su alcance: las pruebas racionales a priori,
es decir, las ideas claras y distintas).
Dicho esto, subrayemos que Descartes hace descansar la certeza, por un lado, en la intuición intelectual
inmediata, y, por otro lado, en la veracidad de Dios. (Volveremos al tema de Dios en el apartado
correspondiente).
1.1.3. La teoría de la sustancia.
La definición cartesiana de sustancia es: aquello que no necesita de nada más que ello mismo para existir.
Esta definición, tomada literalmente, sólo podría aplicarse propiamente a Dios, puesto que las criaturas
necesitan de Él para existir (sólo Él es autosuficiente)... Por esta razón, Descartes distingue entre sustancia
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infinita, Dios, y sustancia finita (de la cual se dice sustancia no en el mismo sentido que de Dios).
¿Qué sustancias finitas hay? Además de Dios, sabemos −puesto que se nos presentan con las notas de claridad
y distinción en el cogito− que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra (y por
eso son sustancias, por su independencia entre ellas), y a las cuales se pueden reducir todas las demás, a saber:
la extensión y el pensamiento. Por una parte, veo −dice Descartes− que nada pertenece a mi esencia (según
ésta es afirmada en el cogito ergo sum) excepto que soy una cosa pensante e inextensa. Y por otra parte, la
extensión se afirma en el hecho de que tengo una idea clara y distinta de los cuerpos como cosas extensas y no
pensantes.
Habrá, pues, dos sustancias finitas: aquella cuyo atributo es el pensamiento y aquella cuyo atributo es la
extensión. Como se ve, la sustancia tiene un atributo fundamental que la define y que está supuesto en todo lo
que podemos decir de ella. Todos los demás caracteres o disposiciones de la sustancia, que suponen el atributo
fundamental, son las diversas maneras o modos en que tiene lugar la sustancia. Descartes los llama modos.
Toda configuración espacial determinada es un modo de la sustancia extensa; todo pensamiento determinado
(en el sentido general de "cogitare") es un modo de la res (sustancia) cogitans. Así pues, el cuadro de las
sustancias es el siguiente:
ATRIBUTO MODOS
NO TIENE (no
sufre
PERFECCIÓN+INFINITUD modificacione
INFINITA−
DIOS
IDEAS,
RES
PENSAMIENTO
DESEOS, etc.
COGITANS
SUSTANCIA
FINITAS
RES EXTENSA EXTENSIÓN FIGURA, MOVIMIENTO.
La res cogitans abarca exclusivamente el pensamiento. Y todo lo que no es el pensamiento, entre las
sustancias finitas, es res extensa (es decir, que no hay más que estas dos sustancias). La extensión es el único
ser de lo que percibimos como res extensa, porque es todo lo que percibimos clara y distintamente de ello. Se
eliminan así en Descartes, como en Galileo y en Demócrito, las cualidades secundarias y todo lo que no puede
ser matematizado. Esto significa una consideración geométrica de la sustancia corpórea. Al decir que el
atributo fundamental de los cuerpos es la extensión, Descartes está diciendo que las únicas cualidades
objetivas de los cuerpos son las mensurables: la figura y el movimiento; mientras que las otras cualidades no
son reales, sino subjetivas (dependen del sujeto). La sustancia extensa puede ser concebida falta de todas las
cualidades secundarias, que son confusas y oscuras, pero no privada de la figura y el movimiento. Esta
reducción es el fundamento del mecanicismo: el movimiento de partes extensas será el único principio de
explicación de los fenómenos de la naturaleza.
El problema de la comunicación de las sustancias.
Al distinguir tajantemente entre res cogitans y res extensa, Descartes cae en el llamado dualismo sustancial (o
trialismo, si tenemos en cuenta la sustancia infinita), uno de los puntos flacos del cartesianismo, y en el
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problema consiguiente de la comunicación de las sustancias (que es la versión moderna del problema de
las relaciones entre alma y cuerpo, entre mundo material y mundo suprasensible). El problema es: si res
cogitans y res extensa son totalmente heterogéneas, ¿cómo pueden obrar una en la otra? (Pues es evidente que
lo hacen). La solución, un tanto ridícula, que da Descartes a este problema consiste en suponer que el alma y
el cuerpo se encuentran en la glándula pineal (la única parte del cerebro que no es doble, y que por tanto,
arguye Descartes, puede unificar las sensaciones que proceden de sentidos dobles). Pero, ¿cómo es esto
posible? ¿Son entonces sustancias completas o incompletas, dependientes o independientes? El problema de la
comunicación de las sustancias no ocupó sólo a Descartes. Las soluciones dadas a este problema por los
filósofos racionalistas, incluido el propio Descartes, son las siguientes:
1ª Considerar que debe haber alguna sustancia que sea a la vez pensante y extensa. Es la idea que tiene
Descartes al modificar o hasta contradecir su tesis de que la sustancia pensante se define por no ser extensa y
viceversa, mediante la hipótesis de que el alma tiene su sede en la glándula pineal.
2ª Considerar que la sustancia pensante y la extensa no son más que dos atributos de la única sustancia real:
Dios. Es la solución de Baruth Spinoza (1632−1677).
3ª Admitir que las sustancias pensante y extensa han sido previamente ajustadas de tal modo por Dios, que
pueden compararse a dos relojes que marchan sincrónicamente, no por azar, ni por ser dos aspectos de un
mismo reloj, sino por una armonía preestablecida. Es la solución de Leibniz (1646−1716).
4ª Considerar que cada vez que se produce un movimiento en el alma, Dios interviene para producir el
correspondiente movimiento en el cuerpo y viceversa. Es la solución llamada "ocasionalista" de Malebranche
(1638−1715). Con "ocasión" de mi deseo de mover el brazo, Dios levanta mi brazo.
1.1.4. El tema de Dios en la filosofía cartesiana.
Dios es sustancia infinita: existencia completa y suficiente. Es perfecto y veraz (la veracidad se deriva de la
bondad divina, incluida en la perfección).
Al tratar de los fundamentos de la certeza vimos que la demostración de la existencia de Dios era el primer
paso que daba Descartes después de descubrir el "Cogito"·. Veamos ahora las dos pruebas de la existencia de
Dios más importantes de las que formula Descartes: la ontológica y la gnoseológica.−
−−Prueba ontológica.− Es verdad aquello que percibimos clara y distintamente. De un triángulo percibimos
clara y distintamente que sus ángulos suman dos rectos (por tanto, esto es verdad). Pero en la idea de triángulo
no percibimos clara y distintamente que exista en la realidad. Su existencia no se puede intuir a partir de la
pura noción de triángulo. En cambio, de Dios sí, porque la noción misma de Dios incluye la existencia. En
efecto, la noción de Dios es la de un ser necesario e infinito, cuando el hecho de no existir sería una
limitación.−
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−−Prueba gnoseológica.− (Procedente de San Agustín). Tengo la idea de Dios, es decir, del ser infinitamente
perfecto. Tal idea ha de tener una causa, pues todo cuanto existe tiene una causa. Pues bien, existen tres tipos
de procedencia de nuestras ideas:
a) Ideas facticias (producidas por mí), como la idea de centauro
b) Ideas adventicias (venidas de la experiencia), como la idea de China.
c) Ideas innatas, ideas que encuentro en mi mente y que no son facticias o arbitrarias, como la idea de
triángulo.
La idea de Dios no es una idea adventicia, pues nada hay en la experiencia infinitamente perfecto. Y tampoco
puede ser una idea facticia, construida a partir de la idea de lo finito por vía negativa (como había sostenido
Tomás de Aquino). Según Descartes, es al revés: mi idea de lo finito supone la de lo infinito (no podríamos
ser conocedores de nuestra finitud y de nuestras limitaciones a no ser que pudiéramos compararnos con la idea
de un ser infinito y perfecto).
Por lo tanto, la idea de Dios ha de ser una idea innata (una idea que se encuentra en mi mente. Ahora bien,
¿puedo ser yo la causa de tal idea, como lo soy de la idea de triángulo? No, porque en la causa ha de hallarse
al menos tanta perfección como en el efecto. Siendo yo imperfecto, no puedo ser la causa de una idea perfecta.
Luego su causa ha de ser Dios mismo. (Queda así demostrada, por la presencia en mí de la idea de Dios, la
existencia del Mismo).
Al margen de las demostraciones de su existencia, las funciones de Dios en la filosofía de Descartes son de
tres tipos: gnoseológica, física y teológica.
a) La función gnoseológica de Dios en el sistema de Descartes.−Como vimos en su momento, la demostración
de la existencia de Dios proporciona el fundamento de la certeza, de la realidad de nuestras evidencias, y
permite así el salto del pensamiento −del cogito− a la realidad... Dios existe; Dios es un ser perfecto; un ser
perfecto no puede no ser veraz; por tanto, Dios, que me ha creado, no puede engañarme.
Ya en su época se le acusó de círculo vicioso, porque no se puede demostrar la existencia de Dios más que
confiando en la evidencia de las ideas claras y distintas, y no es posible confiar en esta evidencia más que
cuando ha sido demostrada la existencia de Dios... Descartes contestó que la evidencia inmediata (intuitiva) es
suficiente por sí misma, pero la veracidad divina es necesaria para garantizar la fidelidad de los razonamientos
(intuiciones sucesivas en que interviene la memoria)(con lo que Descartes o se contradice acerca de la certeza
de la evidencia− o traslada el círculo vicioso de las intuiciones a las deducciones).
En todo caso, en la medida en que Dios es el fundamento último de la certeza, representa la clave de bóveda
del sistema de Descartes. Hay que subrayar aquí este papel central de Dios en la filosofía racionalista de la
Edad Moderna: la razón y la verdad dependerían en última instancia del poder de Dios. En esto ha solido
verse una herencia escolástica, de la que sólo se liberará el pensamiento en la Ilustración.
b) La función de Dios en la física. En la física, Dios sirve para explicar el origen del movimiento. Dios es la
primera causa del movimiento y conserva constante (por razón de su inmutabilidad) la cantidad de
movimiento del mundo.
c) La función teológica de Dios. En el aspecto teológico, Dios es causa creadora y conservadora de las
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sustancias finitas.
1.2. Matemáticas e ideal deductivo en la filosofía racionalista.
Ya desde el Renacimiento (como hemos visto en Kepler y Galileo) se había abierto paso la idea de raíz
pitagórica de que las matemáticas son la clave y el lenguaje para describir la naturaleza. La nueva física que
surge entonces −caracterizada a menudo por los estudiosos como físico−matemática−, se distingue de la
antigua precisamente en el uso de las matemáticas, con la consiguiente matematización de la realidad natural
que analizamos al hablar de las características de la nueva ciencia.
Los racionalistas del siglo XVII pretenderán extender el dominio de las matemáticas, que tan buenos frutos
daba en la física, a la filosofía entera, es decir, a todo el orden del saber. (Recordemos que un ideal deductivo
semejante lo llevamos viendo desde Platón −en su ciencia de la dialéctica o de las ideas− y Aristóteles −con
su ideal silogístico del saber científico). Quien expresó del modo más característico este ideal
deductivo−matemático fue Leibniz, con su pretensión de establecer una "mathesis universalis" (una
matemática universal), esto es, un procedimiento de cálculo que emplee en lugar de símbolos matemáticos, los
conceptos del lenguaje filosófico. Con el procedimiento matemático de ese cálculo, todo el saber filosófico
podría ser establecido para siempre, de manera que no habría más controversias sobre tales cuestiones:
bastaría con sacar la libreta, por así decir, y ponerse a calcular, para zanjar toda disputa y establecer lo
indudable. A este ideal le subyace la idea, expresada por el propio Leibniz, de que toda verdad es una verdad
de razón, por lo mismo que todo lo que ocurre tiene una razón suficiente (la conexión entre el orden de
razones suficientes en la realidad − es decir, de las relaciones de causalidad− y el orden de verdades en el
conocimiento, es la tesis en que descansa todo racionalismo).
En cuanto a Descartes, ya hemos visto que la esencia del método consiste en el procedimiento matemático,
entendiendo por tal el proceder puro de lamente que se atiene a su propia ley. Las cuatro reglas del método
pretenden extraer lo mejor del método axiomático empleado en la matemática: partir de axiomas o verdades
absolutamente evidentes, e ir deduciendo con reglas bien definidas. Los axiomas o principios primeros son
establecidos por la facultad de la intuición (que aprehende las naturalezas simples), y el resto de las
verdades se establecen por deducción. Intuición y deducción son las dos facultades sobre las que se
edifica todo el saber clara y distintamente.
Fue precisamente la matemática lo que puso a Descartes en el camino del método, en lo que tuvo especial
importancia sus propios descubrimientos en geometría analítica. Descartes había conseguido la
matematización de la geometría tradicional, que empleaba todavía intuiciones sensibles (representaciones en
la imaginación sensible). Descartes elimina estas representaciones mediante la expresión algebraica de las
figuras geométricas por las coordenadas cartesianas. Sobre estas coordenadas, Descartes crea una nueva
geometría −la geometría analítica−, síntesis de geometría y álgebra, cuyo principio es el siguiente: cada punto
del plano (del espacio) está definido por dos cantidades (matematización): el punto P es (X1 , y1 ), el punto Q
es (x2, y2 ), etc.; una curva está definida por aquella ecuación que establece la relación entre las cantidades x
e y válida para cualquier punto de la curva. Una vez determinada la expresión en el nuevo sistema de ciertos
hechos geométricos fundamentales, se opera algebraicamente con las ecuaciones de las líneas en vez de
hacerlo espacialmente sobre las líneas mismas, con lo que se simplifica y se hace más "claro y distinto" el
cálculo.
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