Contexto Histórico

Contexto Histórico
Atenas era una ciudad grande y tenÃ−a numerosas colonias . En los principios del siglo V los persas invaden
Jonia y amenazan a toda Grecia. El final de la resistencia de los griegos encabezados por Esparta y Atenas, les
convierte en las dos principales potencias. Esparta mantiene una constitución oligárquica. Atenas inicia un
gran desarrollo comercial y se rige por una constitución democrática.
Bajo la excusa de prevenir nuevos ataques persas, se crea la “Liga de Delos” a cuya cabeza se encuentra
Atenas. Surge la guerra del Peloponeso por la rivalidad con Esparta. Termina con la victoria de Esparta.
Durante esos años se alternan en el gobierno de Atenas los oligarcas y los democráticos dando lugar a
matanzas de unos contra otros según ostentaran el poder. En un intervalo democrático la Asamblea de
Atenas decreta la muerte de Sócrates en el 399.
Contexto socio-cultural
Comprender la filosofÃ−a de Platón requiere caminar en dos direcciones: histórica y lingüÃ−stica.
No olvidar la influencia fortÃ−sima de la religión con sus ritos y su lenguaje en la concepción de la verdad.
Comienza ya la dialéctica concesión-conquista. La dialéctica es un expediente lingüÃ−stico mediante
el cual, a través de antitéticas opiniones se manifiesta la verdad en la medida de lo posible.
Además, al participar todos en la cosa pública, la polis y sus asuntos afectaban a toda la población de
ciudadanos, se trataba de algo común. No existÃ−a ni podÃ−a existir esa separación entre Estado y
ciudadanos que hay hoy en dÃ−a.
La filosofÃ−a platónica intenta ser una filosofÃ−a polÃ−tica para detener el desmoronamiento de la polis,
mas, paradójicamente, el Académico se erige el destructor de la misma.
Diremos que la democracia habÃ−a devenido demagogia. Mientras las oligarquÃ−as y tiranÃ−as eran cada
vez más crueles. Esto indujo a Platón a esbozar su famosa y controvertida teorÃ−a del filósofo-rey.
Platón trascendentaliza y universaliza los temas de los que se ocupa. Ya no escribe para la polis, sino para
todo tiempo y lugar. Su discurso se torna susceptible de ser leÃ−do por otros espÃ−ritus que los griegos.
Contexto filosófico
El “conglomerado heredado”, es decir las variables, sobre el que incide de diversas maneras la filosofÃ−a
platónica es la siguiente:
• La filosofÃ−as de la sofÃ−stica, como expresión del racionalismo, del criticismo y de la ilustración,
propios de la libertad democrática.
• Toda la concepción de la areté que partiendo de Homero se transforma a través de la eclosión
cultural de la tragedia.
• La visión del alma y de la otra vida propia del orfismo-pitagorismo
• La oposición entre el hereclistismo y el parmenidismo (entre materialistas e idealistas).
• El materialismo de Demócrito, a quien Platón combate denodamente sin nombrarlo.
Platón entendÃ−a la filosofÃ−a de Heráclito como la del eterno y continuo movimiento. Esta visión era
inaceptable, pues lo material, lo que está en perpetuo movimiento no es contenido de una verdadera ciencia,
ya que ésta debe versar sobre realidades que tengan un cierto grado de estabilidad y
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universalidad; y porque, hay entidades reales no materiales. Platón pensaba en el alma y no podÃ−a aceptar
la explicación que de ella ofrecÃ−an los atomistas como un generado de átomos sutiles.
Por otro lado, Parménides intento explicar la realidad lógicamente. Sólo aquello que cumple las
exigencias de la racionalidad deductiva y que parte del axioma de la no-contradicción es real. A esta realidad
le llama “ser”. Pero esta doctrina generaba desagradables consecuencias de las que Platón se percato: se
negaba el mundo exterior, todo aquello que percibÃ−a el sentido común.
Platón emprende la clarificación y definición de que sea la realidad, el conocimiento y sus contenidos. Y
es la primera vez que se definen estas cuestiones con precisión y exactitud.
Influencias recibidas
Heráclito y ParmÃ−nedes proporcionaban dos soluciones a un mismo problema. Platón acepta la división
de ParmÃ−nedes: el camino de los sentidos, fuente de doxa, opinión; y el camino de la razón, vÃ−a de la
episteme, de la ciencia. Por eso argumenta a Heráclito que, si no hay algo permanente, no se puede explicar
el ser de las cosas, su verdadera realidad. Platón se plantea que si, como decÃ−a Parménides el ser es
inmutable y estático, no se explica la pluralidad. Mas, si las apariencias participan de la auténtica realidad,
aunque se distinguen de ella, podrÃ−an ser explicadas y organizadas.
De los pluralistas, toma Platón el elemento ordenador o nous. El caos no puede ser principio de explicación,
ya que él mismo requiere un elemento organizador. Las cosas son números según Pitágoras, y el
numero es un modelo del que las cosas participan, o una estructura formal de organización.
El influjo más próximo le viene de Sócrates y los sofistas. De Sócrates aprende la necesidad de
establecer conceptos, como las definiciones de las cosas. También aprende el intelectualismo moral. Se
puede ser ético si previamente se sabe qué es la virtud. Por eso hay que enseñarla.
De los sofistas heredó la necesidad de la educación. En cambio, rechazó su orientación relativista y
escéptica. El lenguaje expresa la realidad, no la maneja para el interés propio y control del pueblo.
Repercusión de la doctrina de Platón
El modelo polÃ−tico de Platón y Aristóteles que proponen es antitético: frente a la sociedad platónica
cerrada, autoritaria, que hace primar los intereses del Estado sobre los del individuo y defiende una actitud
conservadora. Aristóteles defiende la sociedad abierta, basada en la constitución como posibilidad de
acuerdo racional entre hombres y con el objetivo básico del bien común de la mayorÃ−a.
Aristóteles es el discÃ−pulo de Platón, concibe las ideas no separadas de las cosas y las explica mediante el
elemento material y formal. Sin embargo, cuando quiere establecer la esencia de la realidad no la pone en la
materia, cuando la materia adquiere forma ya no es potencia. La influencia en Aristóteles es notable.
El neoplatonismo, a partir del siglo III, ya no tiene los contenidos doctrinales puros de Platón, sino que
mezcla con los de Aristóteles y alguna de las escuelas morales, como el estoicismo. El cristianismo tomara
de Platón: la explicación de la existencia de las cosas materiales por su participación en las ideas; un
mundo diferente al que se percibe mediante los sentidos; la idea del bien trascendente a todas las de más
ideas y presidiéndolas; el alma inmortal, cuyo ligar es el mundo de las ideas.
En el siglo V, AgustÃ−n de Hipona armoniza sus raÃ−ces platónicas con el cristianismo. Sitúa las ideas
inmutables y eternas en Dios, que ilumina al alma para que las pueda comprender: iluminismo.
Tomás de Aquino aprovechará argumentos de Platón.
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La Academia de Florencia en el Renacimiento actualiza de nuevo el platonÃ−smo.
El dualismo alma-cuerpo se mantendrá en toda la cultura cristiana, a pesar de los intentos de Tomás de
Aquino de unir sustancialmente el alma y el cuerpo siguiendo la doctrina aristotélica.
El planteamiento de la verdad en Heidegger hunde sus raÃ−ces en Platón. En las posiciones polÃ−ticas de
Ortega asoma, igualmente, la doctrina platónica del gobierno de la ciudad por la minorÃ−a de sabios.
Platón fue el primero en hacer de la lengua griega la lengua filosófica por excelencia. A Platón se vuelve
siempre.
à ltimamente es la teorÃ−a de Popper del tercer mundo objetivo la que ha actualizado la doctrina de las ideas
de Platón.
TeorÃ−a Platónica del conocimiento (SÃ−mil de la lÃ−nea)
Todo conocimiento lo es de un objeto, los distintos tipos de conocimientos lo serán de distintos objetos.
Conocemos por pistis cuyos contenidos son el mundo de la naturaleza y del arte, objetos reales imaginados
por los contenidos de la eikasÃ−a. La creencia, junto con la eikasÃ−a pertenece al reino de la opinión, y ese
conocimiento no es ni mucho el más perfecto. Existe el mundo exterior y su correspondiente conocimiento,
pero ese conocimiento no es verdadera ciencia. Solo creencia. La opinión es definida como “una potencia,
distinta del saber, que también es una potencia, por lo cual no cabe que lo conocible y lo opinable sean lo
mismo… Si lo conocible es el ser, lo opinable, puesto que tampoco es ignorancia (la ignorancia versa sobre lo
inexistente) es algo más oscuro que el conocimiento, pero más luminoso que la ignorancia”.
Quienes efectúan juicios equivocados sobre el mundo exterior, están en situación de eikasia, de
imaginación.
La verdadera ciencia versa sobre máximas realidades, es decir. Sobre realidades inteligibles y se agota la
conjunción dianota-noesis. La dianota serÃ−a un conocimiento matemático y lo cientÃ−fico de esta
parcela de conocimiento radicarÃ−a en la deductividad y coherencia interna. La realidad más real es la
eidética (eidos =forma, idea). El acceso a este tipo de realidad se realiza gracias a la intuición intelectual.
Que es definido como contacto directo a través del intelecto o mente humana con lo eidético o ideal.
Platón define el conocimiento humano como ANAMNESIS, como recuerdo. La razón humana aprehende
las ideas recordándolas. El mundo sensible no es despreciado como Parménides, tiene un valor y
función: la de con su lejana similitud incitarnos al ascenso y profundización en el recuerdo. (ejemplo de los
tres dedos)
TeorÃ−a de las formas o ideas (Eidos)
Las ideas no son simples conceptos mentales. No son meros correlatos optimizados, proyecciones
perfeccionadas del mundo variable e imperfecto que experimentamos. El eidos no existe sólo en la mente,
por ejemplo, la Idea de Belleza existe por sÃ− misma, más allá de la mente y con independencia de los
objetos sensibles bellos.
Lo mismo respecto de las ideas de Bondad, Justicia, Verdad, etc., Las ideas son el correlato en el mundo
inteligible de las cosas sensibles; es decir, las cosas del mundo sensible tienen en el mundo inteligible su
correspondiente Forma. Platón camina con paso firme a la hora de enjuiciar objetos de carácter lógico, en
cambio a la hora de considerar los objetos naturales, tales como el hombre, un árbol… En efecto, si a cada
cosa del mundo sensible corresponde una idea, ¿hay que admitir que existe algo asÃ− como un Hombre
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ideal? Platón fue consciente de esta dificultad.
El mundo inteligible no ocupa un lugar ni posee un tiempo diferente al del mundo sensible. Simplemente. Esta
salvedad tiende a evitar la interpretación según la cual existe “nuestro” mundo y “el otro” mundo. Con ello
se evitarán crÃ−ticas al pensamiento platónico que le acusan de ingenuidad filosófica, e incluso de
contradicción.
Una vez hecha esta aclaración, las caracterÃ−sticas del eidos platónico nos darán una imagen clara de su
especial realidad:
• No poseen partes; son eternas, no tienen un principio ni tendrán un fin; son inmutables, por lo que pueden
definirse con precisión.
• Son principios an-hipotéticos, son principios ontológicos y gnoseológicos de la realidad:
-- Son principios ontológicos porque la realidad de las cosas sensibles es una copia de las ideas. De esta
manera la múltiple realidad sensible se explica por su grado de participación respecto de la única realidad
inteligible.
-- Son principios gnoseológicos porque el conocimiento de la realidad inteligible fundamenta el
conocimiento de la realidad sensible: conociendo el modelo, reconocemos su existencia sensible, somos
capaces de distinguir el grado de participación en esta realidad en el mundo sensible o de copias. La
posesión del más alto grado de conocimiento cientÃ−fico, o noesis para Platón, capacita al que lo posee
del conocimiento que existe por debajo.
3. La ideas se relacionan entre sÃ− de forma jerárquica. Aun siendo todas realidades de idéntico grado,
existe sin embargo una idea que reina o gobierna toda realidad, tanto sensible como inteligible, la idea de
Bien, el eidos de perfección.
La Dialéctica Platónica
Existen varios sentidos del término “dialéctica”:
• Sentido amplio. Como en el dialogo, hay, por lo menos dos interlocutores que se contraponen entre sÃ−, en
la dialéctica hay asimismo dos “razones o posiciones” entre las cuales se establece precisamente un
diálogo.
• Sentido Técnico. No todo diálogo es necesariamente dialéctico. En un sentido más técnico, la
dialéctica se entiende como un tipo de “reducción al absurdo”. En este caso, sigue habiendo un
dialogar, pero no tiene lugar necesariamente entre dos interlocutores, sino, dentro de un mismo argumento.
Este tipo de argumento consiste en suponer lo que ocurrirÃ−a si una proposición dada, declarada
verdadera, fuese negada.
• Sentido Platónico. Se dice que estos son dialécticos, sea únicamente un tipo de argumento, pero
resulta que lo que tenemos en Platón no es simplemente una forma menos rigorosa o formal de
dialéctica, sino una forma más compleja, y en gran parte distinta, de dialéctica.
Tenemos en Platón dos formas de dialéctica:
-- La dialéctica como un método de ascenso de lo sensible a lo inteligible.
-- La dialéctica como un método de deducción racional de las Formas. La dialéctica permite
discriminar las Ideas entre sÃ− y no confundirlas. Una vez discriminadas las Ideas se trata de saber cómo
pueden combinarse.
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TeorÃ−a antropológica y teorÃ−a polÃ−tica
1. ANTROPOLOGÃ A
Para Platón el hombre es una especie de unidad formada de cuerpo y alma. Se trata de una unión accidental,
como el jinete unido a su caballo. (DULISMO ANTROPOLÃ GICO).
-- El cuerpo es la cárcel del alma. Es un mal, por las necesidades que crea al alma y porque le impide buscar
la verdad; como las enfermedades, deseos, temores.. Es una pesada carga de la que tiene que librarse poco a
poco, para poder acceder a la contemplación de las Ideas. El que fuerza al alma a tener posesiones
materiales, a ambicionar cosas de este mundo sensible, es el que impulsa al hombre a las guerras y toda clase
de violencias.
-- El alma es completamente superior al cuerpo porque es lo que constituye nuestro Yo. El alma es el propio y
verdadero ser de cada uno de nosotros. El alma racional ha sido creada directamente por Demiurgo tomando
como modelo las Ideas eternas y toma los conocimientos, todas las Ideas de esta primera existencia.
El alma creada directamente por los dioses desciende en un carro alado a la tierra, al mundo sensible, y se une
a un cuerpo accidentalmente. El cuerpo pertenece a una naturaleza más o menos depravada, lo que vale es el
alma. El uno es bueno, capaz de llegar a la verdad; el otro, malo, es el que impide hacer llegar a la verdad al
alma.
En el Timeo, Platón profundiza algo más en la realidad espiritual humana, aunque no está claro si habla
de varias almas, o de una sola que tiene tres partes:
1. Alma racional o espiritual: el puro pensar y la contemplación suprasensible de la Verdad; de naturaleza
divina y situada en el cerebro.
2. Alma Irascible: fuente de pasiones nobles (valor, ira, esperanza..) situadas en el tórax e inseparable del
cuerpo, y por tanto mortal.
3. Alma concupiscible: fuente de pasiones “innobles”, como el instinto de conservación y el sensual, situada
en el abdomen y también mortal.
Estas partes del alma tienen estrecha relación con la vida individual ética y la concepción polÃ−tica de la
sociedad.
2. FILOSOFIA POLÃ TICA
Para los griegos, el hombre no es sólo un individuo, también es un ciudadano; y es precisamente en la
polis, donde adquiere las virtudes éticas, propias de todo hombre honrado, de todo buen ciudadano.
La sociedad responde a las necesidades humanas: ningún hombre se basta por sÃ− mismo, sino que necesita
de muchas otras cosas. Cada uno aporta su especialidad a la comunidad. A partir de estas necesidades
establece Platón la división del trabajo; esta división es propia de tres tipos básicos de actividades. Esto
da origen a las clases sociales:
La clase de los artesanos, o productores (actividades productivas). Es la que ofrece los recursos suficientes
para satisfacer necesidades básicas mediante un trabajo productivo.
Los guardianes o guerreros (actividades de defensa). Es una clase especial para defender la ciudad de los
invasores y internamente de cualquier conflicto entre ciudadanos. Es la más importante puesto que de ella
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saldrán los gobernantes (los mejores de entre los guardianes). De estos y los gobernantes dependerá el buen
funcionamiento de la ciudad.
La clase de los gobernantes (actividades de gobierno). La única justificación válida para llegar a ser
gobernante es la de ser más sabio; esto requiere una selección de entre los mejores dotados; entre 20 o 30
años se les somete a una formación cientÃ−fica muy especial. Proceden de los guardianes perfectos. Y son
los que llegan a ser, al final de su formación, los filósofos casi perfectos, para que pongan como
fundamento del Estado, la Verdad y el Bien.
Platón partÃ−a de la concepción de que el alma, separada del cuerpo es simple, pero insertada en el cuerpo
posee distintas potencias o actividades: la racional, la irascible y la concupiscible. Estas dos últimas deben
ser controladas por la primera, y a ese control se deberá la armonÃ−a o justicia de dicha alma,
caracterizando a esta como justa, desde el punto de vista ético. Esta estructura es la teorÃ−a del
organicismo del Estado. Cuando un gobierno no es presidido por la racionalidad, sino que en él imperan los
aspectos inferiores, debes ser rechazado. AsÃ−, un gobierno justo consiste en una sociedad gobernada por los
que saben sobre los trabajadores con ayuda de los defensores.
Contexto
Histórico-cultural
La sociedad sigue inmersa en la mentalidad geocéntrica. A lo largo del siglo perviven fenómenos
polÃ−tico-religiosos tal como las cruzadas. También hay que tener en cuenta la continuidad de la
reconquista española, en tanto que felicitaba el contacto con la cultura musulmana (como la importancia del
averroÃ−smo en esta época).
Por otra parte:
• Comienzan a dibujarse algunas de las modernas monarquÃ−as europeas.
• El sueño de la reconstrucción de un imperio universal se volverá utópico.
• El poder del papado se ve afianzado.
• Se va dejando sentir cada vez más el declive del feudalismo.
• Las ciudades, con el desarrollo de la industria y el comercio, van consiguiendo cotas más elevadas
de progreso económico y social, bajo las directrices de una burguesÃ−a más importante cada
dÃ−a.
En el ámbito cultural:
• La aparición de las universidades: comunidades de maestros y estudiantes dotadas de una
organización. En su origen sin vocación investigadora. Las más famosas fueron las de ParÃ−s,
Oxford, Salamanca, etc.
• La fundación y rápido desarrollo de las órdenes mendicantes: la Orden de Predicadores
(dominicos), y la Orden de los Hermanos Menores (franciscanos).
El capÃ−tulo artÃ−stico de este siglo viene determinado por el estilo gótico.
Filosófico
• El agustinismo estaba representado fundamentalmente por profesores franciscanos. Sus teorÃ−as más
destacadas eran: un dualismo bastante similar al platónico. La iluminación como fuente de conocimiento,
la primacÃ−a de la voluntad sobre el entendimiento, la composición hilemórfica de todas las sustancias
(incluidas las espirituales, menos Dios), la pluralidad de fronteras entre ambas, etc.
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• El aristotelismo, mal visto al principio, ya que sus teorÃ−as se consideraban opuestas a la revelación. Fue
objeto de prohibición en varias ocasiones la lectura de ciertas obras. Pero gracias a la labor de
interpretación y adaptación por San Alberto Magno, y sobre todo, Tomás de Aquino, no tardó en ser
debidamente apreciado.
• El averroÃ−smo latino surgió en la Universidad de ParÃ−s como consecuencia de la recepción de un
aristotelismo arabizado a través de los comentarios de Averroes. Las tesis más famosas son: la
eternidad del mundo, la negación de la inmortalidad del alma individual(solamente el entendimiento
común a todos los hombres es inmortal), y la teorÃ−a de la doble verdad (según la fe, una, y otra
conforme a la razón).
Influencias y repercusiones
Influencias:
1. Aristóteles. La influencia filosófica más importante. De Aristóteles adopta casi toda las categorÃ−as
metafÃ−sicas: el hilemorfismo, la noción de sustancia, los conceptos de ser en potencia y ser en acto, la
teorÃ−a del conocimiento y el énfasis en su construcción a partir de la sensación y lo sensible y el
proceso de abstracción.
2. AgustÃ−n de Hipona es su principal apoyo en teologÃ−a; el modo en que concibe los atributos de Dios, el
conocimiento divino, la relación entre Dios y la creación, la naturaleza y el origen del mal, el carácter
inmaterial del alma.
3. Filósofos musulmanes. Avicena y Averroes eran fundamentalmente aristotélicos y sus comentarios
acompañaron a las traducciones de las obras de Aristóteles en los que se mezclaban elementos del
neoplatonismo. Sin embargo, Tomás de A. critica algunas tesis del “averroÃ−smo latino” incompatibles con
el cristianismo, como la eternidad del mundo o la existencia de un único entendimiento para toda la especie
humana.
4. También encontró inspiración en la obra de Maimónides, especialmente en lo que se refiere a la
posibilidad de demostrar por medios puramente racionales si la creación tuvo lugar en el tiempo, o bien,
como defendÃ−a AgustÃ−n de Hipona, tuvo lugar con el tiempo.
5. Estoicismo. La teorÃ−a tomista de la ley natural se inspira directamente en la idea estoica de una ley que
rige el destino del universo según un plan racional. Esta ley no sólo gobierna el comportamiento de los
seres naturales, no es sólo una ley de la naturaleza como puedan serlo las leyes de la fÃ−sica, sino que
determina también lo que es correcto y lo que no, de modo que constituye el fundamento de la ley moral.
Repercusiones:
La influencia del tomismo es fundamental en lo que se refiere a su importancia como racionalización de la
propuesta cristiana. El tomismo se convirtió en la filosofÃ−a oficial de la orden dominica. Finalmente, el
tomismo fue elevado a filosofÃ−a oficial de la Iglesia católica. En la nueva ordenación de la educación
superior en la iglesia, se enseñaban la filosofÃ−a y la teologÃ−a especulativa de acuerdo con las doctrinas y
principios de Tomás de Aquino. El tomismo a experimentado un significativo renacimiento en los siglos
XIX y XX. En el marco de la llamada neoescolástica surgió una filosofÃ−a neotomista que busca aunar los
resultados de la ciencia y la filosofÃ−a moderna con los fundamentos de la imagen católica del mundo
creados por Tomás de Aquino.
El concepto de ley natural, en cuanto expresa la exigencia de una ordenación racional de la conducta humana
basada en las demandas de la naturaleza, ha gozado de un indudable prestigio en el pensamiento occidental.
En la Modernidad, y muy especialmente en la Ilustración.
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Por otra parte, la teorÃ−a de la ley natural ha sido combatida radicalmente en el pensamiento
contemporáneo por el Historicismo y por el Existencialismo.
Relación entre razón y fe
La preocupación básica de Tomás de Aquino es la relación entre la razón y la fe. Aunque la razón es
quien rige el conocimiento humano, ésta se muestra insuficiente para alcanzar a Dios, que da a conocer
todo aquello que trasciende la capacidad de la razón humana.
La filosofÃ−a, basada en la razón, tiene su método, criterios y campo propio independientemente del
método, criterios y ámbito de la teologÃ−a. Tomás se opone en este punto a quienes, como Averroes,
admiten la existencia de la doble verdad. El hombre llega por dos caminos distintos (razón y fe) al mismo
punto final : Dios, hacia el cual el hombre está orientando su fin.
La teologÃ−a, guiada por la fe, busca el conocimiento de Dios, será pues, la fe quien actúe como criterio
externo de verdad en la investigación del ser del mundo, de cómo exista y de cuál sea la condición de su
existencia.
La razón conoce la verdad a partir de los datos que le proporciona la experiencia. Su tarea primera es pues,
explicar la realidad. Pero también tiene otra labor en relación con la teologÃ−a, a la que debe permanecer
subordinada: fijar las premisas de la fe, esclarecer sus misterios basándose en la analogÃ−a con la
experiencia sensible y refutar, en el plano lógico, las tesis que aparentemente contradicen a la teologÃ−a.
AsÃ−, la filosofÃ−a se convierte en el instrumento más precioso de la religión.
Tomás de Aquino ve en el pensamiento de Aristóteles el sistema filosófico más adecuado para la
sistematización del dogma cristiano, si bien, introduce reformas cuando Aristóteles entra en conflicto con la
revelación.
El universo tomista. La ontologÃ−a: El ser y los seres
Distinción entre esencia y existencia
La afirmación cristiana de que Dios ha creado todo lo que existe tuvo una gran repercusión produciendo
una nueva relación en el mundo occidental en la explicación de la realidad: la relación creador criatura. La
filosofÃ−a griega desconocÃ−a esta idea de creación.
Tomás de Aquino tiene del mundo una visión jerarquizada. En la cúspide de la pirámide está Dios
como principio y fin de todo lo demás: El es EL SER, los demás son LOS SERES que sólo son tales en la
razón de aquel ser primero.
Que hay seres creados significa que hay seres que existen de hecho pero que no existirÃ−an de no haber sido
creados. Existen pero “no pasarÃ−a nada” si no existieran. Estos son seres contingentes: seres que existen
pero podrÃ−an no existir, su existencia no depende de ellos mismos.
Concluye que en los seres creados cabe distinguir su esencia de su existencia:
• Por esencia se entiende aquello por lo que algo es lo que es y no otra cosa.
• Por existencia hay que entender el hecho de que las cosas existan.
Esta distinción le sirve a Tomás de Aquino para expresar filosóficamente esa diferencia radical entre Dios
y los demás seres. Caracteriza a los seres creados esta posibilidad de distinguir en ellos la esencia de la
existencia. Sólo hay un caso en el que se identifican esencia y existencia: en el caso del SER NECESARIO
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(Dios), el “Ser a cuya esencia pertenece el existir”. Dios es aquel ser que tiene como esencia propia el existir,
no puede no existir.
Esto es lo que justifica que ocupe el vértice de la pirámide. Todos los demás seres dependen de à l en
su mismo existir, mientras que à l no depende de nadie porque es el SER primero del que depende toda
existencia.
Apoyándose en la misma doctrina aristotélica afirma que existen sustancias inmateriales, es decir, seres
que no están compuestos de materia y forma y que, sin embargo, no son Dios.
Esencia de los seres materiales (sustancias compuestas)
“De las sustancias, unas son simples y otras compuestas: y en ambas se da la esencia, pero en las simples de
un modo más verdadero y noble, por tener también un ser más noble, ya que son causa de los seres
compuestos, al menos la sustancia primera y simple, Dios”. “Esencia en las sustancias compuestas significa el
compuesto de materia y forma”.
Según la teorÃ−a aristotélica del hilemorfismo las sustancias compuestas están constituidas de materia y
forma. Sin embargo admite la existencia de seres o realidades que son sólo forma sin materia.
Los seres inmateriales (sustancias separadas)
Tomás de Aquino incluye en las sustancias separadas además del alma y la causa primera (Dios), a las
inteligencias. Para entender esto hay que remontarse a Aristóteles y su explicación esférica. Según él,
el mundo en su conjunto tiene una configuración esférica. Concibió el movimiento de una forma más
autónoma en cada esfera a base de admitir la pluralidad de motores inmóviles a los que llamó
inteligencias.
Por otra parte, desde el punto de vista teológico se llamó también inteligencias a los ángeles, que son
concebidos como inteligencias puras, sustancias separadas, en cuanto que no están unidas a materia.
Inteligencias es sinónimo de sustancia que sólo tienen forma sin materia. Más tarde dirá de ellas que son
inteligibles, cognoscibles mediante el entendimiento, sin embargo, no alcanzan la simplicidad divina.
El autor ha tomado un concepto aristotélico como es el de acto y potencia, para interpretar la distinción
entre esencia y existencia, aún en los seres simples. La esencia se comporta como potencia respecto del
existir que es un acto o actualización en el ser para la esencia. El ser existente es, una esencia puesta en acto
por la existencia.
Jerarquización de los seres creados
Este mismo concepto de acto y potencia le va a servir como criterio de graduación de los seres existentes. El
estructurado mundo tomista se desenvuelve entre dos extremos: el acto puro y la pura potencia, entre Dios y la
materia prima. Entre uno y otro, están los demás seres estructurados en jerarquÃ−a. Todos ellos, salvo
Dios, son compuestos de esencia y existencia, y los seres materiales, además, de materia y forma. La materia
se comporta como potencia, hace posible que la esencia (materia más forma) se de en muchos individuos.
Dios, el Ser subsistente
En la cúspide de esta pirámide en la que todos los seres sitúa Tomás de Aquino el SER, causa de los
demás seres, cuya existencia viene exigida por la manera misma de ser y existir que tienen los demás seres.
En él se identifÃ−can esencia y ser: carece de toda composición, de toda potencialidad, es acto puro que
contiene en sÃ− todas las perfecciones sin limitación; es “el ser mismo subsistente”.
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El compuesto humano
El hombre es un ser compuesto de materia y forma como todos los seres materiales. EL cuerpo es la materia y
el alma la forma. El hombre está dotado de un entendimiento inmaterial como corresponde a la naturaleza
espiritual del alma que es única, capaz de conocer la esencia de lo real, lo que las cosas son en sÃ− mismas.
El hecho de que el hombre sea cuerpo y alma y que ésta se halle supeditada al cuerpo en esta vida
determina también la forma de funcionamiento del entendimiento vinculado a los sentidos. Por esta razón,
lo que el entendimiento humano conoce más inmediatamente es la esencia. Con los sentidos elabora el
entendimiento los conceptos gracias a una compleja operación o proceso llamado abstracción. Esta
consiste, en la capacidad de universalizar los datos particulares que obtiene mediante los sentidos y manejar
después estos conceptos ya universales.
La doctrina cristiana de la creación imponÃ−a a los pensadores cristianos la necesidad de destacar la radical
diferencia entre Dios y los demás seres. No es posible utilizar el término “ser” referido unÃ−vocamente a
Dios y a las criaturas. Dios es el “Ser”, trascendente, personal, necesario. Los demás seres son contingentes,
existen en cuanto participan de la existencia de las perfecciones divinas que los ha creado en un acto libre de
su voluntad.
La distinción esencia-existencia es asÃ− la justificación racional y la confirmación filosófica de la
verdad revelada de la creación.
Dios en la sÃ−ntesis tomista: teologÃ−a natural
La teologÃ−a natural
En su interés por racionalizar el dogma no se conforma con aceptarlo como dato revelado sino que quiere
verificar la racionalidad de esta proposición, utilizando exclusivamente los datos de la razón y la
configuración en todo su sistema filosófico. Aceptado que el punto de partida ha de ser, según el, la
existencia de Dios, ve preciso demostrarla puesto que esto es un dato de evidencia inmediata para la razón.
Necesidad y posibilidad de demostrar la existencia de Dios
• Necesidad de demostración (“Yo soy el que soy”)
Los primeros conocimientos humanos empiezan por los sentidos y para éstos no es evidente la existencia de
Dios. De aquÃ− se sigue la necesidad de una demostración que deberá partir de lo que conocemos más
inmediatamente: las cosas creadas. De esta forma, la necesidad de demostrar la existencia de Dios tiene dos
razones diferentes: A) es necesario porque es la primera verdad de la filosofÃ−a cristiana. Si no se demuestra
racionalmente su validez, esta filosofÃ−a queda en entredicho. B) Es necesario porque aunque es un
enunciado evidente en sÃ− mismo no lo es para todos los hombres. La evidencia de un enunciado puede ser
de dos tipos: primero, la evidencia inmediata o “en sÃ−”: la verdad de una proposición surge de la relación
necesaria existente entre los términos que la componen (ejem: el todo es mayor que la parte). Segundo, la
evidencia “para nosotros”: la verdad de una proposición depende del grado de conocimiento que el hombre
posea, para ser capaz de reconocerla.
• Posibilidad de demostración (“Homo est imago Dei”)
Es posible demostrar la existencia de Dios porque à l me ha creado a su imagen y semejanza y por lo tanto la
relación de la criatura humana con Dios es tan especial que fundamenta la capacidad del hombre para
racionalizar el dogma cristiano, a partir de su experiencia sensible. El hombre conoce a las criaturas divinas y
a través de ellas puede acceder al creador ya que éstas poseen cierta semejanza con à l. Tomás de A.
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distingue diversos tipos de semejanzas basándose en el grado de participación que de la naturaleza divina
se da en sus criaturas: A) Semejanza de VESTIGIO, definida como la conveniencia parcial con lo constitutivo
de la esencia divina. B) Semejanza de IMAGEN, supone la conveniencia total con las notas constitutivas de la
esencia divina.
AsÃ−. Aunque la semejanza de vestigio es suficiente para llevarnos a un cierto conocimiento de Dios, sólo
la semejanza de imagen nos asegura un conocimiento correcto de la misma. La semejanza de imagen la
poseen el hombre y los ángeles o inteligencias a través de su capacidad de conocimiento y amor,
capacidad de percibir cognoscitiva y afectivamente al bien sumo, a Dios.
El hombre participa de las caracterÃ−sticas divinas más importantes: 1.La infinitud. El hombre participa de
ella a través del conocimiento que se define como la capacidad de recibir una serie ilimitada de
determinaciones exteriores son identificarse con ellas. 2.La inmutabilidad. El hombre también participa a
través del conocimiento. El hombre intelige lo inmutable de la realidad sensible y por ello es inmutable.
Además la parte inmaterial humana es incorruptible y por lo tanto inmutable por no haber surgido por
generación, frente a la parte material que sÃ− es sujeto de corrupción por serlo a su vez de generación.
Pruebas de la existencia de Dios
Anselmo de Canterbury en el siglo XI elabora una prueba de la existencia de Dios a partir del análisis de la
misma idea de Dios, su formula es: “Todos los hombres, hasta el que dice que no hay Dios, toman a Dios
como un ser por encima del cual no hay nada más perfecto. Luego tal ser existe al menos en nuestro
pensamiento. Ahora, debe existir también en la realidad, porque de no ser asÃ− cabrÃ−a imaginar otro ser
mayor que el que hemos pensado-uno que exista realmente- y entonces caerÃ−amos en contradicción puesto
que ya no serÃ−a el ser más perfecto que cabe existir porque le faltarÃ−a el existir real. Concluye pues en la
existencia de un tal ser que se denomina Dios!.
Tomás de A. niega la validez de esta demostración porque en ella se identifica el plano del pensamiento
con el de la existencia real. Se inclina, por la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios
siguiendo la relación efecto-causa (cosas creadas-Dios). Enuncia cinco “vÃ−as de demostración” para
llegar desde las cosas sensibles a la demostración racional de la existencia de Dios. Al exponer cada una de
ellas, comienza enunciando la tesis contraria a aquella que luego se va a defender:
1. Primera vÃ−a: argumento cosmológico. Deducida de la fÃ−sica y la metafÃ−sica de Aristóteles.
2. Segunda vÃ−a: causalidad eficiente. Tomada también de la metafÃ−sica de Aristóteles. En el hecho de
la causalidad eficiente no podemos establecer un proceso “in infinitud” porque esto destruirÃ−a el mismo
hecho de la causalidad.
3. Tercera vÃ−a: contingencia. Se apoya en el análisis de los seres contingentes; su misma indigencia para
existir, exige la existencia de un ser necesario.
4. Cuarta vÃ−a: grados de perfección. Es de clara influencia platónica aunque también se encuentra en la
metafÃ−sica de Aristóteles. El hecho de perfecciones realizadas en grado máximo.
5. Quinta vÃ−a: orden cósmico. Este convencimiento del universo ordenado era común a todo mundo
griego y reconocido como un dato evidente. Este orden exige la existencia de una inteligencia ordenadora
suprema. Esta vÃ−a recibe el nombre de “teleológica”.
à tica tomista
El concepto tomista de naturaleza humana
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Aquino acepta del aristotelismo la afirmación de que la felicidad es el fin último del hombre, asÃ− como la
afirmación de que el conocimiento de la naturaleza humana permite especificar un conjunto de normas
morales que constituyen la ley natural. Se trata de descubrir dónde se hallan el perfeccionamiento y la
plenitud humanas.
Existencia de la ley natural
Aquino afirma que el hombre, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tendencias enraizadas en la
naturaleza, lÃ−neas de conducta orientadas a un fin especÃ−fico. La existencia de fines es un rasgo
especÃ−fico de toda naturaleza, y no exclusivamente de la naturaleza humana. Ahora bien, el hombre se
distingue del resto de los seres naturales por su racionalidad, porque sólo él es capaz de conocer sus
propias tendencias y, puede deducir ciertas normas de conducta encaminadas a dar a éstas el cumplimiento
adecuado. Como ser racional que es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las
exigencias de su propia naturaleza.
Contenido de la ley natural
Aquino pone de manifiesto la existencia en éste de tres órdenes de tendencias:
1. En tanto que sustancias, (al igual que cualquier otra) el hombre tiende a conservar su propia existencia.
2. En tanto que animal(al igual que l resto de animales) el hombre tiende a procrear.
3. En tanto que racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad. De estas tendencias
surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.
Propiedades de la ley natural
Puesto que la ley moral natural se deduce a partir de las tendencias de la naturaleza humana, su contenido ha
de ser evidente, universal e inmutable. La evidencia viene exigida por la función que le corresponde cumplir
a la ley natural. Puesto que ha de ser norma objetiva orientadora de la conducta para que todos los hombres
puedan adquirir noticia acerca de ellos.
PolÃ−tica tomista
En primer lugar, la existencia de la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. La ley natural
impone la vida en sociedad y ésta sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la
convivencia. La existencia de la ley positiva no es, pues, una imposición caprichosa de los más fuertes, sino
algo exigido por la naturaleza misma del hombre en cuanto ser social.
En segundo lugar, la ley positiva constituye una prolongación de la ley natural. Su contenido viene a
concretar las normas morales naturales.
Tomás de A. no concibe el mundo del derecho y el mundo de la moral independientes. El derecho se halla
incardinado en la moral y el punto de incardinación no es otro que la idea de justicia. La justicia como
exigencia de dar a cada uno lo suyo, es una exigencia moral y es también el fundamento del derecho.
El mejor gobierno es la monarquÃ−a a causa de que tan sólo ella puede proporcionar unidad a la sociedad; ni
la aristocracia, que corre el peligro de degenerar en tiranÃ−a oligárquica, ni incluso la república, son aptas
para hacerlo. Hay que entender que “el mejor de los regÃ−menes polÃ−ticos es aquel que somete el cuerpo
social al gobierno de uno solo, pero no porque el régimen mejor sea el gobierno del Estado por uno solo. El
rey no puede asegurar el bien común del pueblo más que apoyándose sobre él. Y debe solicitar la
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colaboración de todas las fuerzas sociales útiles al bien común, para dirigirlas y unirlas.” De aquÃ−
Tomas de A. lo denominó”un régimen bien dosificado”, al que denomina el mejor.
En efecto, que “la mejor gobernación esta bien dosificada de realeza, en cuanto que uno solo manda; de
aristocracia, en tanto que varios ejercen el poder a causa de su virtud; de democracia, en tanto que los jefes
pueden ser elegidos de entre las filas del pueblo y que corresponde al pueblo la elección de los jefes”.
Contexto
Histórico-cultural
Los ilustrados del siglo querÃ−an esclarecer, en todo saber y en todo actuar lo racional y lo natural, por la
observación de cuanto acontece naturalmente y la explicación racional de la naturaleza y de la cultura.
El modelo de referencia eran los británicos, que en lo polÃ−tico habÃ−an conseguido la libertad de los
ciudadanos, adoptando la monarquÃ−a parlamentaria. Los acontecimientos históricos más significativos
del siglo son: culturalmente La Enciclopedia, sociopolÃ−ticamente la revolución francesa y filosóficamente
el criticismo kantiano.
Muere Luis XIV de Francia, pero continua el absolutismo de los Borbones hasta la Revolución Francesa. Se
independizan los Estados Unidos de América del Norte, invocando los principios de igualdad y libertad que
preparaban la revolución.
Culturalmente en las Ciencias de la Naturaleza, la referencia primera es a Isaac Newton. Franklin inventa el
pararrayos, Watt construye la primera máquina de vapor y los franceses Turgot y Condorcet, con la
aplicación del análisis matemático a la economÃ−a intensifican la fe indudable en el progreso.
En literatura florecen los ilustrados franceses, los filósofos, Voltaire, Rousseau. En música, Mozart,
Bethoven y Bach. En pintura destaca Goya. En España se funda la Real Academia de la Lengua y la
Historia, además de las Academias de Bellas Artes y de Letras en diversas ciudades españolas.
Filosófico
A partir de Isaac Newton y del empirista Hume y Rousseau surge Kant.
La ilustración es un conjunto de movimientos culturales del siglo XVIII. Ponen su comienzo en la
Revolución Inglesa y su final con la Revolución Francesa. Las caracterÃ−sticas de la cultura ilustrada son:
• El cientismo. Siglo importante en la historia de la ciencia.
• El enciclopedismo. CreÃ−an que el cúmulo de saber era tan extenso, que requerÃ−a una
codificación para mejor aprovechamiento y difusión, ya que el hombre culto, tenÃ−a que estar al
tanto de todos los saberes.
• EspÃ−ritu de secularización. Es el siglo en el que se hace una cultura si no anticristiana sÃ− al
margen de la tradición cristiana.
• La audacia de la razón y el rechazo de las autoridades. La razón hasta entonces habÃ−a sido una
razón bajo tutela: bien bajo las “autoridades” o bajo Dios, piénsese en el recurso de Dios como
fundamento ultimo del pensamiento racionalista.
La mentalidad enciclopedista de la Ilustración permite que casi ningún tema les es ajeno, pudiendo destacar
como importantes los siguientes: La razón, La Naturaleza sustituye a Dios como recurso explicativo de las
cosas, El progreso, El hombre.
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Introducción
Es el filósofo más importante de la Edad Moderna. Nace en Königsberg, y se mueve dentro del espÃ−ritu
del pietismo. Ingresa en la universidad donde asiste a cursos de diversas materias. Cuando finaliza los
estudios, trabaja durante diez años como preceptor privado. Obtiene lo que hoy llamamos doctorado y
comienza a impartir cursos de diversas materias en la universidad. Obtiene la plaza de profesor ordinario de
lógica y metafÃ−sica en esta misma universidad, cargo que ejerce hasta los últimos dÃ−as de su vida.
A excepción de que es acusado por el rey Federico Guillermo II de atacar los fundamentos de la teologÃ−a
biblica y del cristianismo, lleva una vida muy metódica, dedicada al estudio y a la enseñanza.
De la personalidad destacan su seriedad moral, su adhesión a la idea del deber, el interés por cada una de
las facetas de la cultura, la defensa de la libertad de pensamiento; en polÃ−tica simpatiza con la guerra de
independencia americana y la revolución francesa. Kant es antimilitarista y pacifista.
Es formado en la filosofÃ−a wolffiana, pero más tarde se desilusiona de esta filosofÃ−a, a lo que
contribuyen el conocimiento directo de la obra de Leibniz y la influencia de Hume. Un dato de sima
importancia es el interés de Kant por la fÃ−sica de Newton: es siempre para él “rl concepto
personificado de la ciencia”.
Para poder comprender la altura del pensamiento kantiano es necesario recorrer los temas que a él le
preocupan y de los que dejó constancia: ¿Qué puedo saber?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué me cabe
esperar?, y la pregunta según él engloba las tres anteriores: ¿Qué es el hombre?.
Influencias y repercusiones
A través de Wolf, Kant tomó la idea de que el conocimiento cientÃ−fico tiene que tener un carácter
universal y necesariamente verdadero, por lo que ha de existir algún factor a priori en el conocimiento,
proveniente de la razón del sujeto. El empirismo de Hume le hizo consciente de la importancia de la
experiencia y de los lÃ−mites del uso de la razón. También rechazar la metafÃ−sica como ciencia: Dios,
el alma y el mundo pueden pensarse, pero jamás llegar a conocerse.
De Rousseau comprende que el conocimiento cientÃ−fico, por su finitud, no asegura la felicidad humana, y
por eso requiere un complemento ético. Otras influencias más lejanas, como la del pietismo en su
juventud, la de los antiguos estóicos o la referencia a las ideas de Platón y a su ética intelectualista.
Kant además de influir en artistas como Beethoven o Schiller, cambió el curso de la historia de la
filosofÃ−a. Del pensamiento kantiano derivó, el idealismo alemán del siglo XIX, cuyos principales
representantes, Fichte, Schelling y Hegel, construyeron grandes sistemas filosóficos con los cuales
pretendÃ−an explicar toda la realidad. Esta lÃ−nea culminó en Marx y su concepción dialéctica de la
historia.
También se deriva de Kant el pensamiento de Schopenhauer y el de Nietzsche, que criticará la ética
formal del deber kantiana por considerarla opresiva para la vida.
Durante el siglo XX, la influencia de Kant se detecta en los neokantianos que trataron de sintetizar el
pensamiento kantiano con la ciencia contemporanea de Ortega y Gasset, quien critica la razón pura de Kant,
por su abstracción tratando de ligarla a la vida, y en el realismo crÃ−tico de Nicolai Hartmann.
Otros autores influidos son: Max Scheler que critica la ética kantiana oponiéndose una ética material
de los valores; Heidegger y Sastre, que propondrá una ética formal de la libertad, inspirada en Kant, pero
radicalmente atea.
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Finalmente Wittgenstein, que sustituyó el problema kantiano de los lÃ−mites de la razón por el análisis de
los lÃ−mites del lenguaje. En nuestra época, Haberlas, mediante su teorÃ−a de la acción comunicativa,
ofrece una visión consensualista y dialógica de la ética kantiana.
El problema de la metafÃ−sica frente a la incuestionabilidad de las ciencias
Kant insiste en que no es posible mostrarse indiferente ante los ojos de los que trata la metafÃ−sica: Dios, la
libertad y la inmortalidad. La razón tiende inevitablemente a plantearse estos temas. Lo que Kant pone en
entredicho de la metafÃ−sica es su pretensión a ofrecer conocimiento cientÃ−fico de esos objetos, unos
objetos que están más allá de toda experiencia.
Por eso, es necesario emprender una investigación que ponga en claro las capacidades de la razón. Kant va
a someter a la razón ante el tribunal de sÃ− misma. Tal es lo que lleva a cabo esta obra.
El punto de partida de Kant es su convicción de que la validez de las ciencias- matemáticas y fÃ−sica -es
incuestionable.
Como la validez de las ciencias es un hecho, hay que preguntarse cuales son sus condiciones de posibilidad.
Una vez que sepamos cómo son posibles la matemática y la fÃ−sica, habrá que analizar si en la
metafÃ−sica se dan o no estas mismas condiciones. Si se dan, entonces la respuesta acerca de la legitimidad
de las pretensiones de la metafÃ−sica será positiva; de lo contrario será negativa.
Kant habla de la metafÃ−sica en dos sentidos:
• La metafÃ−sica en tanto que pretensión a ofrecer conocimiento de realidades suprasensibles, sin
previa crÃ−tica de las facultades humanas de conocer, que Kant llama metafÃ−sica dogmática.
• Y en tanto que producto de una tendencia natural de la razón,que a Kant le merece todo el respeto
del mundo.
AsÃ− pues, la ciencia está formada por juicios; entonces habrá que ver qué tipo de juicios son capaces
de fundamentar el conocimiento cientÃ−fico. Pero antes Kant establece su planteamiento general sobre el
conocimiento.
La concepción kantiana del conocimiento
El conocimiento como compuesto de dos elementos: el empÃ−rico y el a priori
El conocimiento comienza con la experiencia, con las impresiones sensibles, las cuales constituyen la materia
del conocimiento; ahora bien, no por eso el conocimiento procede todo él de la experiencia, pues, las
impresiones, en el momento mismo en que las recibe el sujeto, son informadas por su propia facultad
cognoscitiva. De manera que el conocimiento resulta de la composición de dos elementos: uno, que procede
de fuera de nosotros, que es el dato empÃ−rico o elemento a posteriori; otro, que es proporcionado por
nuestra facultad de conocer, con ocasión de las impresiones sensibles, y que es el elemento a priori. Ambos
elementos sólo son discernibles mediante la reflexión.
Este planteamiento tiene importantes consecuencias y responde a inquietudes profundas, que tienen como
referencia las conclusiones a que habÃ−a llegado Hume: que la única fuente de conocimiento de los hechos
es la experiencia; ahora bien, la experiencia es incapaz de fundar necesidad; la conclusión es que nuestro
conocimiento de hechos es sólo probable. Kant está de acuerdo con el empirismo en que el punto de partida
del conocimiento son las impresiones sensibles; éstas por sÃ− solas no pueden fundamentar nada con
carácter necesario y universal; pero no está de acuerdo con que el conocimiento tiene un valor puramente
probable. Kant está convencido del valor necesario y universal del conocimiento. La solución kantiana es
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que la necesidad y universalidad del conocimiento no le vienen por el lado de su componente empÃ−rico sino
por el lado de su componente a priori, proporcionado por la facultad de conocer del sujeto.
Sentido del término a priori de Kant:
• Kant no habla de a priori en el sentido en que, por ejemplo, que uno que socava los cimientos de una
casa sabe a priori que ésta se caerá, pues esto no lo sabe el sujeto en cuestión totalmente a priori,
sino que supone un conocimiento previo, que tiene por base la experiencia pasada; es a priori respecto
de esa experiencia concreta, pero no a priori respecto de toda experiencia. Lo a priori no es aquello
independiente de una experiencia particular, sino que es independiente de toda experiencia. Lo a
priori no deriva de la experiencia, sino de la facultad de conocer el sujeto.
• Lo a priori no son ideas innatas, es decir, ideas que posee el sujeto antes de toda experiencia; lo a
priori es independiente de la experiencia, en tanto que no es derivada de ella, pero aparece tan sólo
con ocasión de la experiencia.
Tal investigación recibe el nombre de TRASCENDENTAL. Aunque él no utiliza este término siempre
en el mismo sentido, se puede establecer que trascendental se opone a trascendente: Lo trascendental está
más allá de toda experiencia posible; por ejemplo, la idea de alma es trascendente. Lo trascendental, en
cambio, es independiente de la experiencia, pero entra en comunicación con ella, posibilitando asÃ− el
conocimiento.
Investigación trascendental equivale a investigación de las condiciones posibles del conocimiento.
La caracterización del conocimiento como compuesto de elemento empÃ−rico y elemento a priori satisface
los dos requisitos que Kant exige para el conocimiento cientÃ−fico: ampliar nuestro conocimiento de la
realidad (elemento empÃ−rico), y ser universal y necesario (elemento a priori).
La revolución copernicana
La posición según la cual la necesidad y universalidad del conocimiento viene del lado de nuestra facultad
cognoscitiva, exige, la previa aceptación de esta hipótesis: no es el objeto quien conforma o rige al sujeto
cognoscente, sino que es éste quien conforma o rige al objeto. Kant llama a esta hipótesis “revolución
copernicana”.
Ahora bien, no significa que el objeto sea mera creación del sujeto o que el objeto se reduzca a las ideas del
sujeto; lo único que hace el sujeto es conformar el objeto a su modo propio de conocer. Además, Kant
distingue entre la cosa en su relación con el sujeto cognoscente, y la cosa fuera de su relación con el sujeto
cognoscente; es la famosa distinción kantiana entre fenómeno y cosa en sÃ− o noúmeno.
Como son posibles las ciencias. Los juicios sintéticos a priori
“Cómo es posible la ciencia”. Kant aborda esta cuestión distinguiendo entre juicios analÃ−ticos y juicios
sintéticos:
• Los juicios analÃ−ticos, son aquellos en que el predicado está explÃ−cita o implÃ−citamente
contenido en el concepto de sujeto. Por eso se les denomina juicios de explicación, ya que aquÃ− el
predicado sólo explica lo contenido en éste. La conexión entre sujeto y predicado es universal y
necesaria.
• Los juicios sintéticos son aquellos en que el predicado está enteramente fuera del concepto del
sujeto. Se los denomina juicios de ampliación porque aquÃ−, el predicado si añade algo nuevo al
concepto del sujeto. Si eso nuevo que se añade al sujeto es tomado de la experiencia, entonces se
trata de juicios sintéticos a posteriori y la conexión entre sujeto y predicado no es necesaria ni
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universal, sino contingente.
• Pero Kant distingue una tercera clase de juicios: los juicios sintéticos a priori. En ellos el predicado
no está contenido en el concepto del sujeto, sino que añade algo nuevo a éste, y, son
sintéticos y ampliativos. Pero aquÃ− el predicado no está tomado de la experiencia, porque el
predicado añade al concepto del sujeto universalidad y necesidad, caracteres que la experiencia no
puede proporcionar. Es, por tanto, un juicio sintético, pero no a posteriori, sino a priori. El
predicado no procede de la experiencia, sino a priori de la facultad de conocer.
Después de haber visto cómo entiende Kant el conocimiento y qué requisitos exige al mismo, se
comprende por qué para él los únicos juicios capaces de fundamentar el conocimiento cientÃ−fico son
los juicios sintéticos a priori
Aunque en la actualidad muchos filósofos niegan la existencia de juicios o proposiciones sintéticas a
priori, el hecho es que Kant está convencido de que las matemáticas y la fÃ−sica contienen juicios a priori
como principios.
Si los únicos juicios capaces de fundar el conocimiento son los juicios sintéticos a priori, es lógico que
Kant se pregunte, ¿cómo son posibles estos juicios?. He aquÃ− el problema que la razón debe solucionar
a partir de ahora.
La estética trascendental
Kant llama sensibilidad a la capacidad de ser afectado el sujeto por las realidades externas. Todo
conocimiento de objetos supone la sensibilidad como paso previo, pues sólo a través de ésta nuestro
conocimiento se relaciona de modo inmediato con la realidad exterior.
El efecto de los objetos en la sensibilidad, son las sensaciones. Las sensaciones son dadas a posteriori y
constituyen la materia del conocer al nivel de la sensibilidad. Pero nosotros no recibimos las sensaciones en
bruto, sino que éstas se representan ordenadas en ciertas relaciones. Esto que hace que las sensaciones
aparezcan ordenadas en ciertas relaciones es la forma. La forma no es dada a posteriori sino que ésta ya a
priori en el espÃ−ritu como forma de la sensibilidad (Kant llama también intuición pura a la pura forma
de la sensibilidad. Denomina intuición empÃ−rica a las sensaciones). La sÃ−ntesis de sensaciones o datos
empÃ−ricos como materia, y la forma a priori es el fenómeno.
La estética trascendental es la ciencia de los principios a priori o formas puras de la sensibilidad. Las
formas puras o principios a priori de la sensibilidad son el espacio y el tiempo, ordenadas en ciertas relaciones
espacio-temporales. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia. Ahora bien,
espacio y tiempo no son, según Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino formas a priori de la
sensibilidad.
Kant demuestra la aprioridad del tiempo y el espacio mediante dos clases de argumentos. (Planteamos la
demostración de la aprioridad del espacio dejando a un lado la relativa al tiempo, porque viene a ser
análoga):
• Exposición metafÃ−sica: para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de mÃ− (es decir
en otro lugar que el que ocupo yo) y asimismo para que yo pueda representarlas como fuera unas de
las otras hace falta que esté ya a la base la representación del espacio”. Esto muestra que “el
espacio no es un concepto empÃ−rico sacado de experiencias externas”. En segundo lugar, “no
podemos representarnos nunca que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se
encuentren en él objéto alguno”. Esto muestra que “el espacio es una representación necesaria,
a priori, que está a la base de todas las instituciones externas”. El espacio es la condición de
posibilidad de los fenómenos y no una determinación dependiente de éstos.
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• Exposición trascendental. “La geometrÃ−a es una ciencia que determina las propiedades del espacio
sintéticamente, y, sin embargo, a priori...Sólo nuestra explicación hace concebible la posibilidad
de la geometrÃ−a como conocimiento sintético a priori”. En otras palabras: los axiomas de la
geometrÃ−a son juicios sintéticos a priori. Ahora bien, éstos no se pueden explicar si no es
admitiendo la aprioridad del espacio. Luego, el espacio es una forma a priori.
La aprioridad del espacio hace posibles los juicios sintéticos a priori de la geometrÃ−a. La aprioridad del
tiempo hace posibles los juicios sintéticos a priori de la aritmética. En definitiva Kant ha mostrado
cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de las matemáticas como ciencia. Por supuesto, al tratar
las matemáticas en el plano de la sensibilidad, Kant no intenta decir que en la matemática no intervenga el
entendimiento. Lo que quiere decir es que el fundamento necesario de las proposiciones matemáticas son las
formas a priori de la sensibilidad.
La analÃ−tica trascendental
Cooperación de la sensibilidad y el entendimiento en orden al conocimiento
AsÃ− como la sensibilidad tiene sus propias leyes (las intuiciones puras del espacio y el tiempo), asÃ−
también tiene el entendimiento las suyas propias, que son los conceptos puros o categóricos.
El entendimiento encaja los datos múltiples de la sensibilidad en sus conceptos o categorÃ−as
organizándose de esta forma una sÃ−ntesis superior, la cual constituye el conocimiento de los objetos. El
conocimiento resulta, de la cooperación entre la sensibilidad y el entendimiento, y ambos son igual de
importantes para que haya conocimiento: Sin sensibilidad no nos serÃ−a dado objeto alguno, y sin
entendimiento, ninguno serÃ−a pensado.
Si la ciencia de las reglas o leyes de la sensibilidad es la estética trascendental, la ciencia de las leyes del
entendimiento es la lógica. Pero la lógica que le interesa ahora no es la lógica formal, sino la lógica
trascendental:
• La lógica formal se ocupa de los principios a priori del conocimiento, haciendo abstracción de todo
contenido del mismo. Kant piensa que, asÃ− entendida, la lógica quedó definitivamente constituida
como ciencia ya en Aristóteles.
• La lógica de que se ocupa Kant es la lógica trascendental, la cual versa también sobre los
conceptos y principios del entendimiento, pero en tanto que referidos a objetos, en tanto que
condiciones necesarias para pensar o conocer objetos. Kant divide la lógica trascendental en
AnalÃ−tica trascendental que también llama lógica de la verdad pues estudia el recto uso se los
conceptos y principios del entendimiento y Dialéctica trascendental que también llama lógica
de la apariencia que estudia el uso ilegÃ−timo o abuso de los mismos.
Los conceptos puros o categorÃ−as del entendimiento
Hay que hacer una distinción entre conceptos como hombre o casa y como causa o existencia. Los primeros
son conceptos empÃ−ricos, que derivan de la experiencia; los segundos no proceden de la experiencia, son
conceptos puros o totalmente a priori, modos básicos o categorÃ−as, según los cuales el entendimiento
sintetiza los datos de la sensibilidad. La primera tarea de Kant en su AnalÃ−tica trascendental es descubrir las
categorÃ−as o conceptos puros del entendimiento. Para ello estudia el juicio. En la introducción de la
CrÃ−tica del juicio se define juzgar como pensar lo particular como contenido en lo universal, dicho de otro
modo, subsumir lo particular en lo universal. En este caso, lo particular son los datos de la sensibilidad y lo
universal son las categorÃ−as o conceptos puros del entendimiento. De esta forma el entendimiento es
definido como al facultad de juzgar.
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Kant sostiene que es posible descubrir las distintas categorÃ−as del entendimiento a partir de las distintas
clases de juicios. Cada tipo lógico está determinado por un concepto a priori o categorÃ−a, de manera que
de cada tipo de juicio es posible inferir su correspondiente categorÃ−a. AsÃ−, de los juicios universales como
“todo X es Y” infiere la categorÃ−a de unidad y asÃ− sucesivamente. Como los tipos lógicos de juicios son
12, las categorÃ−as básicas del entendimiento son también 12.
Más adelante, Kant pasa a mostrar cómo la aplicación de las categorÃ−as del entendimiento constituye la
condición de posibilidad de todo conocimiento; sin las categorÃ−as no es posible conocimiento alguno; sin
su aplicación no se tiene más que una multiplicidad dispersa de sensaciones. La aplicación de las
categorÃ−as a los datos de la sensibilidad es obra de la imaginación.
Kant habla también de principios puros del entendimiento, que vienen a ser reglas o normas para la
aplicación de las categorÃ−as a la experiencia. La sÃ−ntesis experiencia-categorÃ−as del entendimiento da
lugar a un nuevo tipo de juicios sintéticos a priori, que son los que fundamentan la fÃ−sica; por ejemplo, el
principio de causalidad (“Todo lo que sucede tiene una causa”). AsÃ− pues, queda respondida la pregunta de
cómo son posibles los juicios sintéticos a priori de la fÃ−sica, y, en consecuencia, la cuestión de cómo
es posible la fÃ−sica como ciencia.
Los lÃ−mites del uso de las categorÃ−as: las nociones de fenómenos y noúmenos
Las categorÃ−as son independientes de la experiencia, en tanto que no derivan de ella, sin embargo, su uso no
puede extenderse, más allá de la experiencia. El único uso legÃ−timo de las categorÃ−as es su uso
empÃ−rico, que consiste en referirlas a objetos de una experiencia posible o fenómenos.
Solo hay conocimientos si las categorÃ−as son referidas a fenómenos; la aplicación de las categorÃ−as
más allá de los objetos de los sentidos no funda conocimiento. Esto significa que no podemos conocer
más que aquello que nos es dado por la sensibilidad, sólo podemos tener conocimiento de los fenómenos.
Con esto no quiere decir que la realidad toda se reduzca a fenómenos, a lo que aparece, a lo percibimos, ni
que nosotros no pensemos cosas que están más allá de los sentidos.
La noción de fenómeno, de las cosas en su relación con nuestro modo de intuirlas, tiene como correlato
inseparable la noción de noúmeno, esto es, de lo que no parece, de las cosas en sÃ− mismas, fuera de su
relación con nuestro modo de intuirlas, y de otras cosas posibles, las cuales no son objeto de nuestros
sentidos. El concepto de noúmeno puede entenderse en dos sentidos:
• Si consideramos una cosa en tanto que no es objeto de nuestra intuición sensible, haciendo
abstracción o prescindiendo de nuestro modo de intuirla, entonces hablamos de noúmeno en
sentido negativo.
• Si entendemos el noúmeno como objeto de una intuición no sensible, de una intuición intelectual,
la cual no es la nuestra y cuya posibilidad no podemos conocer, entonces tenemos el noúmeno en
sentido positivo.
Pero como nosotros carecemos de una intuición intelectual, lo que llamamos noúmeno sólo puede ser
entendido por nosotros en su sentido negativo y sólo podemos hacer de él un uso negativo, el concepto de
noúmeno, como aquello que no puede ser pensando como objeto de los sentidos, señala los lÃ−mites de la
sensibilidad.
No podemos conocer las cosas como noúmenos, no podemos determinar nada positivo acerca de ellos; ahora
bien, el entendimiento puede pensar el concepto de noúmeno, pues el concepto de una cosa que no debe ser
pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sÃ− misma (sólo por un entendimiento puro) no es
contradictorio, ya que, si bien la intuición humana es siempre sensible, no por eso hay que afirmar que sea la
única clase de intuición posible; es más, el concepto de noúmeno es necesario para señalar los
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lÃ−mites de la validez objetiva del conocimiento. La distancia entre conocer y pensar es fundamental en la
filosofÃ−a kantiana. Esta distinción es fundamental si se tiene en cuenta que según Kant el sujeto no crea
los objetos, sino que simplemente opera sobre las sensaciones, en este sentido, los noúmenos o cosas en si se
presentan como causa de nuestras percepciones.
La dialéctica trascendental
La dialéctica trascendental es, una crÃ−tica de la metafÃ−sica en lo que se refiere a su pretensión de
ofrecer conocimiento de objetos extraempÃ−ricos; Kant hace ver como la metafÃ−sica incurre en
contradicciones y razonamientos falsos.
Para él, la tendencia del hombre a la metafÃ−sica es un hecho que merece toda la atención. Por eso la
dialéctica trascendental constituye una larga y compleja investigación que se resuelve según estos tres
momentos:
La razón: el precepto lógico de la razón y el principio supremo de la razón pura
Si la sensibilidad opera sobre las sensaciones, y el entendimiento opera sobre los datos de la sensibilidad, la
razón opera sobre el entendimiento y sus juicios. Kant distingue entre el uso formal o lógico de la razón y
el uso real o puro:
• Uso lógico,: la razón se define como la facultad de concluir mediatamente, como la facultad de los
raciocinios o silogismos.
• Uso puro: la razón se presenta como fuente de ciertos principios y conceptos que no toma ni de la
sensibilidad ni del entendimiento.
En su uso lógico, la razón “busca la condición general de su juicio (conclusión)”. Es decir, para un juicio
dado (por ejemplo, “todos los filósofos son mortales”), buscar la condición general o fundamento de dicho
juicio, tal como este silogismo: todos los hombres son mortales y todos los filósofos son hombres, luego
todos los filósofos son mortales.
La tendencia general de la razón, en su uso lógico, es continuar esta búsqueda hasta llegar a una
condición que no este ella misma condicionada por una condición más general, hasta llegar a una
condición que sea ella misma incondicionada. De manera que el principio peculiar de la razón en su uso
lógico es: “para el conocimiento condicionado del entendimiento hallar lo incondicionado”. Este principio,
no afirma que lo incondicionado exista ni que éste se pueda alcanzar; se trata sólo de un principio
subjetivo, ahora bien, si se supone o se admite que la serie de las condiciones llegue hasta lo incondicionado y
que hay un incondicionado, entonces esa máxima lógica de la razón se convierte en el principio supremo
de la razón pura, que se originan en ella, sin tomar nada de los sentidos ni del entendimiento. La cuestión
es, discernir si ese principio supremo de la razón pura de que la serie de las condiciones se extienden hasta lo
incondicionado tiene una realidad objetiva o no pasa de ser una mera formulación de la razón, empujada
por el precepto lógico de hallar para lo condicionado del entendimiento, lo incondicionado.
Los conceptos puros de la razón o ideas trascendentales
Kant formula las clases de ideas trascendentales reduciendolas a tres, a través de las relaciones más
generales en que pueden hallarse nuestras representaciones:
• La relación con el sujeto. La idea de sujeto pensante o alma, como sustancia permanente, es el
incondicionado exigido por la razón para las condiciones subjetivas de nuestras representaciones.
• La relación con el objeto como fenómeno. La idea de mundo, entendido como concatenación
causal completa de todos los fenómenos, es el incondicionado exigido por la razón para las
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condiciones objetivas de nuestras representaciones en el fenómeno.
• La relación con todas las cosas en general. La idea de Dios, entendido como condición primera de
la posibilidad de todo lo pensable es el incondicionado último exigido por la razón como
condición primera de posibilidad de todo lo pensable.
Hay que notar la insistencia de Kant en el carácter trascendente de las ideas de la razón. à stas superan los
lÃ−mites de toda experiencia posible; por tanto, ningún objeto puede darse en la experiencia que se
corresponda con ellas. Tal carácter no implica, sin embargo, que sean “arbitrariamente fingidas”, sino que
“son propuestas por la naturaleza misma de la razón”.
CrÃ−tica a la metafÃ−sica
La crÃ−tica de Kant a las tres partes de la metafÃ−sica (psicologÃ−a racional, cosmológica racional y
teologÃ−a racional) ocupa la casi totalidad de la Dialéctica trascendental.
Las categorÃ−as se refieren sólo a fenómenos, la sÃ−ntesis de experiencia y categorÃ−as es la condición
que debe cumplir todo conocimiento para ser cientÃ−fico. Sin embargo, la metafÃ−sica actúa como si el
alma, el mundo como totalidad y Dios fueran propiamente objetos, y las categorÃ−as del entendimiento
pudieran serles aplicadas.
Kant muestra cómo la psicologÃ−a racional, la cosmologÃ−a racional y la teologÃ−a están sembradas de
argumentaciones falaces:
• La psicologÃ−a racional tiene como base la concepción del yo como sustancia permanente. Pero su
argumentación al respecto está toda ella basada en un silogismo falaz: en un paralogismo
(silogismo de 4 términos).
• La cosmologÃ−a racional, cuyas proposiciones versan sobre el mundo como totalidad, cae en
antinomias: hay una antinomia cuando es posible demostrar con la misma verosimilitud proposiciones
que son contradictorias entre sÃ−, de manera que no hay mayores razones para aceptar la una que
para aceptar la otra.
• En cuanto a la teologÃ−a, todas las pruebas ideadas para demostrar la existencia de Dios son falaces.
Kant hace una crÃ−tica a los tres argumentos a los que a su juicio puede reducirse toda la
argumentación al respecto:
-El argumento fÃ−sico-teológico, que partiendo de la observación de cierta finalidad en el mundo, llega a
la
afirmación de Dios como causa de dicha finalidad.
-El argumento cosmológico, que partiendo de la existencia contingente de las cosas llega a la afirmación de
Dios, como causa necesaria de la existencia de todo. La crÃ−tica kantiana a ambos argumentos estriba en que
al referir la categorÃ−a de causa a un objeto suprasensible (Dios) se hace un uso ilegÃ−timo de esa
categorÃ−a.
Además, estos dos argumentos necesitan en último término del argumento ontológico, cuya crÃ−tica es
básica
para Kant.
-El argumento ontológico, afirma la existencia de Dios partiendo de la idea de Dios como el ser
21
perfectÃ−simo.
No se puede concluir la existencia de Dios a partir de la idea de Dios, como el ser que contiene todas las
perfecciones, porque la existencia la existencia no es un predicado más, no hay separación entre la
existencia
y la cosa misma.En el concepto o la cosa misma de Dios no puedo introducir la existencia. Si la incluyo sólo
consigo una tautologÃ−a, sólo decimos que el ser existente, existe.
Si la razón teórica no puede demostrar la existencia de Dios lo cierto es que tampoco puede demostrar su
inexistencia.
El uso regulativo de las ideas de la razón
El hecho de que la ciencia que trata del alma, del mundo y de Dios se vea enredada en razonamientos
dialécticos no quiere decir, que las ideas de la razón sean en sÃ− mismas dialécticas. Es el abuso de las
mismas lo que hace que se conviertan en una fuente de engaños. Ahora bien, las ideas de la razón son
útiles y necesarias para la investigación cientÃ−fica si se toman como ideales que, aunque inalcanzables de
hecho, estimulan y orientan la investigación. Kant llama a las ideas de la razón, ideas reguladoras.
Contexto
Histórico-cultural
Los ilustrados del siglo querÃ−an esclarecer, en todo saber y en todo actuar lo racional y lo natural, por la
observación de cuanto acontece naturalmente y la explicación racional de la naturaleza y de la cultura.
El modelo de referencia eran los británicos, que en lo polÃ−tico habÃ−an conseguido la libertad de los
ciudadanos, adoptando la monarquÃ−a parlamentaria. Los acontecimientos históricos más significativos
del siglo son: culturalmente La Enciclopedia, sociopolÃ−ticamente la revolución francesa y filosóficamente
el criticismo kantiano.
Muere Luis XIV de Francia, pero continua el absolutismo de los Borbones hasta la Revolución Francesa. Se
independizan los Estados Unidos de América del Norte, invocando los principios de igualdad y libertad que
preparaban la revolución.
Culturalmente en las Ciencias de la Naturaleza, la referencia primera es a Isaac Newton. Franklin inventa el
pararrayos, Watt construye la primera máquina de vapor y los franceses Turgot y Condorcet, con la
aplicación del análisis matemático a la economÃ−a intensifican la fe indudable en el progreso.
En literatura florecen los ilustrados franceses, los filósofos, Voltaire, Rousseau. En música, Mozart,
Bethoven y Bach. En pintura destaca Goya. En España se funda la Real Academia de la Lengua y la
Historia, además de las Academias de Bellas Artes y de Letras en diversas ciudades españolas.
Filosófico
A partir de Isaac Newton y del empirista Hume y Rousseau surge Kant.
La ilustración es un conjunto de movimientos culturales del siglo XVIII. Ponen su comienzo en la
Revolución Inglesa y su final con la Revolución Francesa. Las caracterÃ−sticas de la cultura ilustrada son:
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• El cientismo. Siglo importante en la historia de la ciencia.
• El enciclopedismo. CreÃ−an que el cúmulo de saber era tan extenso, que requerÃ−a una
codificación para mejor aprovechamiento y difusión, ya que el hombre culto, tenÃ−a que estar al
tanto de todos los saberes.
• EspÃ−ritu de secularización. Es el siglo en el que se hace una cultura si no anticristiana sÃ− al
margen de la tradición cristiana.
• La audacia de la razón y el rechazo de las autoridades. La razón hasta entonces habÃ−a sido una
razón bajo tutela: bien bajo las “autoridades” o bajo Dios, piénsese en el recurso de Dios como
fundamento ultimo del pensamiento racionalista.
La mentalidad enciclopedista de la Ilustración permite que casi ningún tema les es ajeno, pudiendo destacar
como importantes los siguientes: La razón, La Naturaleza sustituye a Dios como recurso explicativo de las
cosas, El progreso, El hombre.
Influencias y repercusiones
A través de Wolf, Kant tomó la idea de que el conocimiento cientÃ−fico tiene que tener un carácter
universal y necesariamente verdadero, por lo que ha de existir algún factor a priori en el conocimiento,
proveniente de la razón del sujeto. El empirismo de Hume le hizo consciente de la importancia de la
experiencia y de los lÃ−mites del uso de la razón. También rechazar la metafÃ−sica como ciencia: Dios,
el alma y el mundo pueden pensarse, pero jamás llegar a conocerse.
De Rousseau comprende que el conocimiento cientÃ−fico, por su finitud, no asegura la felicidad humana, y
por eso requiere un complemento ético. Otras influencias más lejanas, como la del pietismo en su
juventud, la de los antiguos estóicos o la referencia a las ideas de Platón y a su ética intelectualista.
Kant además de influir en artistas como Beethoven o Schiller, cambió el curso de la historia de la
filosofÃ−a. Del pensamiento kantiano derivó, el idealismo alemán del siglo XIX, cuyos principales
representantes, Fichte, Schelling y Hegel, construyeron grandes sistemas filosóficos con los cuales
pretendÃ−an explicar toda la realidad. Esta lÃ−nea culminó en Marx y su concepción dialéctica de la
historia.
También se deriva de Kant el pensamiento de Schopenhauer y el de Nietzsche, que criticará la ética
formal del deber kantiana por considerarla opresiva para la vida.
Durante el siglo XX, la influencia de Kant se detecta en los neokantianos que trataron de sintetizar el
pensamiento kantiano con la ciencia contemporánea de Ortega y Gasset, quien critica la razón pura de
Kant, por su abstracción tratando de ligarla a la vida, y en el realismo crÃ−tico de Nicolai Hartmann.
Otros autores influidos son: Max Scheler que critica la ética kantiana oponiéndose una ética material
de los valores; Heidegger y Sastre, que propondrá una ética formal de la libertad, inspirada en Kant, pero
radicalmente atea.
Finalmente Wittgenstein, que sustituyó el problema kantiano de los lÃ−mites de la razón por el análisis de
los lÃ−mites del lenguaje. En nuestra época, Habermas, mediante su teorÃ−a de la acción comunicativa,
ofrece una visión consensualista y dialógica de la ética kantiana.
La crÃ−tica de la razón práctica
Las dos grandes obras éticas de Kant son la Fundamentación de la metafÃ−sica de las costumbres y la
CrÃ−tica de la razón práctica. La CrÃ−tica de la razón práctica posee una estructura paralela a la de la
CrÃ−tica de la razón pura:
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• Primera parte: TeorÃ−a elemental de la razón pura práctica
-Libro primero: La analÃ−tica de la razón pura práctica
-Libro segundo: Dialéctica de la razón pura práctica
• Segunda parte: MetodologÃ−a de la razón pura práctica
Las expresiones razón pura y razón práctica no aluden a dos razones diferentes, sino a dos usos o
aplicaciones de la misma y única razón: el uso teórico y el uso práctico o moral:
• En su uso teórico, la razón se ocupa de los objetos de la mera facultad de conocer, los cuales son dados
en la intuición sensible.
• En su uso práctico, se ocupa de los fundamentos de determinación de la voluntad, según los cuales
ésta debe producir sus objetos, las decisiones o elecciones morales.
(El termino razón ha de entenderse aquÃ− en sentido amplio y no en el sentido restringido de la
“Dialéctica trascendental” de la CrÃ−tica de la razón pura)
Planteamiento
Kant no se plantea en su ética aportar reglas morales, decir lo que hay que hacer, sino hallar el fundamento
de la moralidad, lo que hace que una acción sea moral o hallar los principios según los cuales juzgamos
moral una acción y reprobable otra.
Todos los juicios morales llevan consigo el elemento del deber, Kant se pregunta por el fundamento del
mismo. Kant sostiene que el fundamento de la obligación hay que buscarlo, no en la naturaleza humana, sino
“a priori exclusivamente en los conceptos de la razón pura”. El motivo es que los juicios morales son,
según Kant, necesarios (valedores independientemente de la experiencia) y universales (para todos los seres
racionales), y nada empÃ−ricamente condicionado puede ser fuente de universalidad y necesidad.
En la AnalÃ−tica de la CrÃ−tica de la razón práctica Kant presenta un cuadro de los principios en los
cuales los filósofos han tratado de fundamentar la moralidad a lo largo de la historia: en el sentimiento
fÃ−sico (Epicuro), en el sentimiento moral (Hume, en la voluntad divina (los teólogos). Todos estos
principios tienen su origen en la naturaleza humana o en las condiciones de su existencia: son “materiales” y
no sirven de ningún modo como suprema ley moral. Kant opone a todos estos principios un principio
“formal”, que es el único que puede servir de fundamento de la obligación moral.
El propósito kantiano es construir una filosofÃ−a moral pura, que llama también metafÃ−sica de las
costumbres, la cual debe prescindir de todo elemento empÃ−rico. Esto no significa que en la vida moral no
intervienen elementos empÃ−ricos, sino que estos no sirven como fundamento de la moralidad.
El principio formal práctico
Kant comienza la Fundamentación refiriéndose al concepto de voluntad buena. De ella dice que es lo
único que puede considerarse bueno sin restricción. El entendimiento, las riquezas, la salud son buenos o
malos según sea el uso que se haga de ellos, son siempre bienes relativos, buenos para algo, y no por sÃ−
mismos. En cambio, una voluntad buena es buena por sÃ− misma. Una de las distinciones de la ética
kantiana es la distinción entre obrar conforme al deber; obrar legalmente, y obrar por el deber, obrar
moralmente.
Para que una acción tenga valor moral no basta con que sea conforme al deber, debe ser realizada por deber.
24
De una acción que es conforme al deber puede decirse que es legal pero no que es moral. Una persona puede
realizar una acción de acuerdo al deber y tener en cambio algún móvil empÃ−rico o inclinación. Una
voluntad que obra sólo por deber, y no por ninguna otra consideración, es una voluntad buena. Obrar
moralmente, por tanto, es obrar por deber.
El valor moral de una acción realizada por deber reside pues, “en la máxima por la cual ha sido resuelta”.
Kant distingue entre máxima y ley moral o práctica:
• Máxima es el principio subjetivo del obrar, el principio según el cual obra de hecho el sujeto.
• La ley práctica es el principio objetivo, válido para todo ser racional. Es el principio según el cual debe
obrar el sujeto o el principio según el cual obrarÃ−an todos los hombres si su voluntad estuviera
determinada indefectiblemente por la razón.
Kant define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley, y sostiene que lo que determina a
la voluntad que obra por deber no puede ser la representación del efecto de la acción (pues en tal caso dicha
voluntad estarÃ−a determinada por alguna inclinación), sino, objetivamente, la ley moral, y subjetivamente,
el respeto a esa ley. Por tanto, su máxima no puede ser otra que obedecer a la ley. No la representación del
efecto de la acción, sino sólo la representación de la ley en si misma es lo que puede determinar a una
voluntad para que ésta pueda llamarse buena. Sólo la representación de la ley en si misma puede
constituir el bien moral. La ley práctica no dice lo que hay que hacer sino cómo se debe obrar siempre, a
saber: yo debo obrar siempre de tal manera que pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal.
Kant insiste en que todos los conceptos morales tienen su origen y su asiento completamente a priori, en la
razón práctica. EN este sentido, la ley moral (no obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi
máxima se convierta en ley universal) es formal en tanto que es a priori.
Clases de imperativos. El imperativo moral
Kant define la voluntad santa como una voluntad que es en sÃ− misma conforme totalmente y siempre con las
leyes objetivas de la razón. Sin embargo, la voluntad humana está también bajo la influencia de otros
impulsos o inclinaciones no acordes con la razón. Se presenta a la voluntad humana como presionándola.
La voluntad percibe o se representa la ley moral como mandato.
El imperativo es la formula del mandato, se expresan en forma de un deber ser, y sólo tienen lugar en el caso
de una voluntad que, como la humana, no coincide de lleno con las leyes de la razón. No cabe hablar de
imperativos en el caso de una voluntad santa, pues aunque estarÃ−a bajo las leyes de la razón, al coincidir
totalmente con estas, no podrÃ−a representarse como constreñida por ellas.
La ley moral, por lo tanto, adopta para la voluntad humana la forma de un imperativo. Kant distingue dos
clases de imperativos:
1. Son hipotéticos los imperativos que prescriben una acción como buena o necesaria para conseguir
algún propósito.
2.Imperativo categórico declara una acción como objetivamente necesaria, como buena en sÃ− misma, sin
referencia a ningún fin extrÃ−nseco.
El imperativo moral sólo puede ser un imperativo categórico, pues sólo este tiene el valor de un principio
apodÃ−ctico-práctico (apodÃ−ctico es lo que vale de un modo necesario e incondicionado). El único
imperativo que puede ser una ley para la voluntad es el imperativo categórico porque sólo éste lleva
consigo la necesidad incondicionada. Todos los imperativos hipotéticos son contingentes pues como
ordenan algo que sólo es necesario en tanto que medio para un propósito ulterior, si se renuncia al
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propósito se queda también libre del precepto, de la acción que prescriben. AsÃ− pues, los imperativos
hipotéticos no pueden ser imperativos de la moralidad porque son contingentes y condicionados.
Del imperativo categórico es del único que puede saberse de antemano lo que contiene; de un imperativo
hipotético no puede saberse mientras no se conozca el propósito con el que se realiza la acción. El
imperativo categórico prescinde del contenido de la acción y del efecto que se espera de ésta; lo único
que contiene es la exigencia de la conformidad de la máxima de la acción con la universalidad de una ley
en general; lo único que ordena es la universalidad propia de una ley en general.
Kant ofrece varias formulaciones del imperativo categórico:
1.”Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”.
2.”Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”.
3.”Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”.
Kant concede a la condición del hombre de fin en sÃ− mismo (y de todo ser racional) un puesto central en su
ética, hasta el punto de que hace de dicha condición el fundamento de la existencia del imperativo
categórico y el fundamento de que la obediencia a dicha ley sea deber. Si el hombre no existiera como fin en
sÃ− mismo, sino sólo como medio, nada impedirÃ−a que no fuera lÃ−cito obrar según máximas tales que
valieran sólo para nuestros propios propósitos.
La autonomÃ−a de la voluntad
Cuando lo que determina a la voluntad es exclusivamente el principio formal del deber, es decir, cuando la
voluntad no elige otra cosa que seguir máximas tales que puedan quererse como leyes universales, la
voluntad no está sometiéndose a otra ley que a la que ella misma se da. Es una voluntad autónoma.
En cambio, cuando lo que determina a la voluntad es impulsos o intereses exteriores, en tal caso la voluntad
no es autónoma, sino heterónoma.
Kant llama a la autonomÃ−a de la voluntad el principio supremo de la moralidad y considera que la
heteronimia de la voluntad es el origen de todos los principios ilegÃ−timos de la moralidad, que pueden
dividirse en:
-EmpÃ−ricos: que derivan del principio de la felicidad y se asientan o bien en sentimiento fÃ−sico o el
sentimiento moral.
-Racionales: que se derivan del principio de la perfección y se asientan o bien en el concepto de la
perfección propia o bien en el concepto de una perfección independiente o voluntad divina como causa de
determinación de nuestra voluntad.
La autonomÃ−a de la voluntad es el fundamento de la dignidad de todo ser racional. Tiene dignidad o valor
interno y no meramente precio o valor relativo aquello que constituye la condición para que algo sea fin en si
mismo. La autonomÃ−a de la voluntad es la condición sin la cual no podrÃ−a pensarse al ser racional como
fin en sÃ− mismo.
Los postulados de la razón practica
La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Aunque incognoscibles para la razón teórica,
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pueden y deben ser admitidos por la razón práctica, ya que son condiciones necesarias de la posibilidad de
algo que se sabe que es un hecho desde el punto de vista práctico: la ley moral y el objeto necesario de la
voluntad moral, esto es, el Bien Supremo. La libertad es la condición de posibilidad de la ley moral. La
inmortalidad y la existencia de Dios son las condiciones de la posibilidad de la realización efectiva del Bien
Supremo, el objeto al que aspira necesariamente una voluntad determinada por esa ley.
La libertad, la inmortalidad y Dios son para Kant exigencias de aquello que constituye el fundamento de la
dignidad del ser racional, la moralidad. El hecho de que no sean demostrables por el conocimiento teórico es
indicio de las limitaciones de éste, no de la imposibilidad de los primeros.
La libertad
La libertad no es ni puede ser conocida cientÃ−ficamente, ya que no es objeto de intuición sensible. Pero
puede y debe ser admitida desde el punto de vista de la razón práctica, pues es la condición de la
posibilidad de la ley moral. La ley moral exige obrar según la razón; ahora bien, la ley moral serÃ−a
absurda o no existirÃ−a si no fuéramos capaces de obrar según la razón.
La libertad hay que suponerla necesariamente en todo ser racional que tenga conciencia de su voluntad. Kant
define la libertad en sentido positivo y en sentido negativo:
-Negativamente, es definida como la capacidad de los seres racionales a determinarse a obrar
independientemente de causas extrañas, en contraste con la necesidad natural según la cual los seres
irracionales son siempre determinados a la actividad por el influjo de causas extrañas.
-Positivamente, la libertad es definida como la capacidad de los seres racionales a determinarse a obrar según
leyes de otra Ã−ndole que las naturales, leyes que son dadas por su propia razón: libertad equivalente, por
tanto a autonomÃ−a de la voluntad.
La posibilidad del hombre de determinarse según leyes de la razón, con independencia de sus instintos
naturales y de influencias extrañas exige que se reconozca al hombre no sólo como fenómeno, sino
también como noúmeno o cosa en sÃ−; como fenómeno está, como cualquier otro ser de la naturaleza,
sometido a la causalidad natural o leyes naturales; como noúmeno, a las que él mismo se da por medio de
la razón.
La inmortalidad del alma y la existencia de Dios
Kant presenta el Supremo Bien como el objeto total e incondicionado hacia el cual tiende de manera natural
esa voluntad.
Kant distingue dos significados para el término “supremo”: lo supremo como lo más elevado o lo
incondicionado, y lo supremo como acabado, lo que no es parte de un todo mayor. El bien más elevado es la
virtud que consiste en la concordancia perfecta entre la voluntad y la ley moral. Pero la virtud no es para los
seres racionales finitos el bien completo y acabado: la virtud nos hace dignos de la felicidad, pero el res
racional finito aspira no sólo a ser digno de ella sino a participar efectivamente en la misma. AsÃ−, el objeto
total de las aspiraciones de los seres racionales finitos es la unión de virtud y felicidad y, por tanto, el Bien
Supremo debe entenderse en el sentido del bien completo y acabado.
Kant se pregunta si la conexión entre virtud y felicidad puede entenderse según una conexión de causa y
efecto. En tal caso tendrÃ−amos dos posibilidades:
-O bien la búsqueda de la felicidad es una causa de la virtud, lo cual es absolutamente imposible porque
entonces serÃ−a la felicidad el fundamento de la moralidad y ello no es admisible, como ya se ha mostrado;
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-O bien la virtud es la causa de la felicidad lo que parece también imposible, pues la experiencia nos
muestra que en la mayorÃ−a de los casos el hombre virtuoso lo es a costa de sacrificar su propia felicidad.
AsÃ− la razón práctica se encuentra con una antinomia: por un lado, la razón práctica exige, en el
concepto de Supremo bien, la conexión necesaria entre virtud y felicidad de manera que no se puede admitir
la una sin que la otra le pertenezca también; por otro lado, una conexión necesaria entre ambas parece
imposible.
Si dicha conexión es imposible, es también imposible el Supremo Bien; y si el Supremo Bien es
imposible, entonces la ley moral resulta estar orientada hacia un fin ficticio. Pero Kant encuentra la solución
a dicha antinomia afirmando que aunque la primera proposición(el apetito de la felicidad es causa de la
virtud) es falsa, la segunda proposición (la virtud produce necesariamente la felicidad) no es falsa
absolutamente sino sólo si se considera que el único modo de existencia del ser racional finito es su
existencia como noúmeno en el mundo sensible. No es falsa si es posible pensar para el hombre una
existencia como noúmeno en el mundo inteligible. No es, pues, imposible que la virtud tenga una conexión
necesaria entre estos dos elementos sólo puede hacerse realidad, por la meditación de Dios; exige, pues, el
postulado de la existencia de Dios. Antes de tratar este postulado, Kant desarrolla el de la prolongación de la
existencia y personalidad del hombre en el mundo suprasensible o postulado de la inmortalidad del alma.
• La inmortalidad del alma
Kant llega a este postulado partiendo de la virtud que es la condición más elevada del supremo bien. Virtud
supone la adecuación completa de la voluntad con la ley moral. Ahora bien, una adecuación completa es
santidad o voluntad santa. Pero la santidad es un ideal que el hombre no puede alcanzar en su existencia en el
mundo sensible, no puede alcanzarse más que en su existencia en el mundo sensible, no puede alcanzarse
más que en un progreso indefinido o infinito hacia aquella adecuación. Este progreso indefinido es sólo
posible bajo el supuesto de que el hombre tenga una existencia y personalidad duraderas en lo infinito, lo cual
no es otra cosa que la inmortalidad del alma.
Ahora bien, como la ley moral manda fomentar el supremo bien y ésta no puede proponer un fin ficticio,
resulta que la inmortalidad del alma debe ser postulada.
2. La existencia de Dios
La felicidad, exige postular la existencia de Dios. Dios se presenta como la causa mediadora que posibilita la
conexión necesaria entre la virtud como causa y la felicidad como efecto. La felicidad es el estado de un ser
racional al que le va todo según su voluntad y deseo. Ahora bien, la ley moral ordena obrar por fundamentos
de determinación enteramente independientes de la naturaleza y de las inclinaciones entre nuestros deseos y
la naturaleza. AsÃ− pues, la ley moral no proporciona el menor fundamento para una conexión necesaria
entre la moralidad y la felicidad. El ser racional finito, precisamente porque está ligado al mundo no puede
por sus fuerzas hacer coincidir completamente su felicidad con sus principios morales. Pero como esta
conexión aparece como necesaria en el concepto de Supremo Bien y como éste tiene que ser posible, hay
que postular la existencia de una causa de la naturaleza, distinta de la naturaleza, que encierre el fundamento
de la conexión entre la felicidad y la moralidad.
Kant afirma que esta causa tiene que ser Dios. Kant deja bien claro que la aceptación de la existencia de Dios
no es necesaria como fundamento de la obligación moral. Solo en tanto que constituye la condición de la
posibilidad del Bien Supremo, ya que es un deber para nosotros fomentarlo, es moralmente necesario admitir
la existencia de Dios.
En conclusión, la razón práctica conduce por medio de los postulados a conceptos que la razón
especulativa se plantea sin poder resolver: el concepto de la inmortalidad en cuya solución la razón teórica
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caÃ−a en paralogismos, el concepto de un mundo inteligible nuestra participación en él (por medio del
postulado de la libertad) y el concepto de Ser primero o Dios.
Contexto
Alemania vive el paso del Antiguo al Nuevo Régimen, de un sistema polÃ−tico absolutista a un sistema
liberal, basado en la igualdad ante la ley, la división de poderes y el principio de elegibilidad. En segundo
lugar, por el proceso de unificación. Alemania estaba dividida en 38 Estados. La unidad se lleva a cabo entre
1862 y 1870. El programa es planificado y realizado por medio de tres guerras.
El sistema de relaciones internacionales, iniciado por Bismarck, culmina en la época de la paz armada en
un complejo engranaje de Alianzas entre los Estados europeos que, lejos de asegurar la paz, acabará por
enfrentar a estos mismos Estados en la Primera Guerra Mundial.
Desde el punto de vista económico, Alemania partiendo de una situación de atraso económico, se
convierte en un paÃ−s industrializado. El verdadero crecimiento, que alcanza cotas espectaculares, se dio
después de la unificación, durante el periodo considerado como Segunda Revolución Industrial.
Desde el punto de vista social, Alemania vivió intensas transformaciones, el primero es el cambio de una
sociedad Estamental a una sociedad clasista, a la par que se consolidaba el modelo de estado liberal; el
segundo es el aumento de los obreros industriales, esta clase social tiene una problemática especÃ−fica y
desarrolla unas nuevas formas de organización que se conocen comúnmente como movimiento obrero, que
en el caso de Alemania se canalizó a través de sindicatos y partidos polÃ−ticos obreros.
En el ámbito artÃ−stico se da una reacción contra el Realismo. Son de destacar: en pintura Cezanne, Van
Gogh, Manet, Monet, Sorolla; en literatura, Zola, Balzac, Dickens, Tolstoy, Dostoievsky; en música,
Wagner, Brahms, Mahler, Debussy, Tchaikovsky.
Filosóficamente, son importantes las siguientes corrientes:
-Positivismo. Según Comte el progreso obedece a la Ley de los Tres Estados: en el teológico el mundo es
interpretado como producto de fuerzas sobrenaturales, en el filosófico es interpretado por ideas y fuerzas
abstractas, y en el positivo por leyes que rigen el mundo. Fundador de la SociologÃ−a asegura a la sociedad
una vida feliz gracias a la religión de la humanidad.
-Evolucionismo. Darwin descubre como principios de la evolución la variación, la herencia y el aumento de
la reproducción. Esto lleva a la selección natural mediante la lucha por la existencia y la supervivencia de
los mejor dotados. Considera que la vida no está sometida a ninguna finalidad teórica.
-Socialismo utópico. Robert Owen, Saint-Simón, Proudhon y Fourier parten del análisis de la realidad
económica de la sociedad a la que consideran injusta y desigual: con el sistema capitalista la burguesÃ−a se
enriquece y el proletariado vive en la miseria. Ante esta situación exponen su pensamiento que hace una
crÃ−tica del sistema capitalista y denuncian sus abusos y defectos, al mismo tiempo proponen una nueva
organización económico-social más justa y equitativa para todos.
-Socialismo cientÃ−fico. El socialismo aparece como el producto necesario de la lucha de dos clases:
proletariado y burguesÃ−a. Hay una serie de ideas básicas en el socialismo de Marx y de Engels: el
método dialéctico, la concepción materialista de la historia, la lucha de clases, la plusvalÃ−a y el
proletariado como clase revolucionaria. Marx afirma que el curso de la historia se desarrolla siguiendo leyes
concretas: de la infraestructura(relaciones de producción económicas) depende la supraestructura(
ideologÃ−a, polÃ−tica, religión..). La propiedad privada u la división del trabajo.
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-Vitalismo. A mediados del siglo XIX un conjunto de pensadores va a establecer una filosofÃ−a cuyo eje va a
ser la exaltación de lo vital frente a un excesivo racionalismo propio del idealismo de Hegel o el positivismo
cientÃ−fico de Comte. Se trata de las filosofÃ−as de la vida, para las que la razón no es la facultad exclusiva
del hombre para ver la realidad también están la creación artÃ−stica, la intuición, etc.
Influencias y repercusiones
Los antecedentes intelectuales directos de Nietzche hay que buscarlos en la revolución teórica producida
por la Ilustración, fundamentalmente a través de Kant. Frente a Kant y los restantes filósofos idealistas,
Nietzche alzó la majestuosa figura de Goethe.
La obra del judÃ−o Enrique Heine, que pasa revista irónica y demoledora a toda la posteridad de la
Ilustración, analizando con agudeza y son ilusiones sus consecuencias (vapulea inmisericorde a Kant).
Las dos influencias más directas sobre Nietzche las ejercen Schopenhauer y Wagner. También es
importante el papel predominante concedido al arte, sobre todo a la música.
La influencia ejercida por Wagner fue de corte muy diferente, para Nietzche supuso la irrupción de un
espÃ−ritu libre, como Heine, de un iconoclasta vigoroso cuyas armas eran la poesÃ−a y la música.
Dos pensadores radicales de la izquierda hegeliana influyeron en Nietzche; Bruno Bauer y Maz Stirner. Por
último, Nietzche leyó tardÃ−a aunque con entusiasmo a Dostoievsky.
Respecto a su influencia posterior, puede verse en el historicismo de Dilthey y en los filósofos de la vida
como Bergson.
Está muy presente además en las preocupaciones hermenéuticas sobre interpretación de los
sÃ−mbolos, incluso de los sueños, y sus consideraciones sobre el inconsciente. Especialmente valiosa
resulta su filosofÃ−a del lenguaje y el recurso al método genealógico en el análisis de las palabras.
También llama la atención de Nietzche el estudio de cuestiones de máxima preocupación actual como
“crisis de valores” cuestiones estéticas y nihilismo.
CrÃ−tica de la tradición Occidental
Platón a juicio de Nietzche, instauró el error dogmático más duradero y peligroso: el “espÃ−ritu puro” y
“el bien en sÃ−”.
La crÃ−tica de la moral
La crÃ−tica de la moral platónico-cristiana señala que la moral contranatural se dirige contra los instintos
de la vida, es una condena, se opone a la vida. Esta moral pone el centro de gravedad del ser humano no en
esta vida, sino en el mundo de las ideas, en el más allá. La moral, como juicio valorativo sobre la vida,
impuesta como “norma de conducta” en Occidente, no es sino un sÃ−ntoma de decadencia, de nihilismo, un
juicio negativo. Para pecar y ser culpables, hemos de estar capacitados moralmente, es decir ser libres. Lo que
se critica es la idea de un orden moral del mundo, que sirva para dirigir la historia del ser humano; pero se
apunta, además y especialmente hacia la trascendencia de ese orden como algo externo al hombre: este tiene
órdenes, metas, leyes, pero son propias, inmanentes, parciales y humanas. El ser humano no necesita de Dios
para saberse libre, siempre lo ha sido y siempre lo será, porque el mundo no tiene ninguna ley trascendente
que lo obligue. La moral de Nietzche va por caminos muy diferentes a los del cristianismo, pero no deja de
tener una moralidad: la exaltación de la vida en su completo desarrollo, en su creatividad y destrucción
naturales en el originario devenir del ser.
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La crÃ−tica ontológica de la metafÃ−sica
La metafÃ−sica tradicional se asienta en un error básico: al creencia en la antÃ−tesis de los valores. Los
filósofos dogmáticos han creÃ−do siempre que las cosas de valor supremo tienen un origen propio, que no
pueden derivar en absoluto de este mundo terreno y efÃ−mero, sino que vienen directamente de Dios, del otro
mundo. Para justificar una serie de valoraciones, el filósofo -dice Nietzche- se inventa un mundo distinto de
este que, por tanto, tiene categorÃ−as totalmente contrapuestas.
La ontologÃ−a tradicional es estática, porque considera el ser como algo fijo, inmutable. Por otra parte, ese
ser no se deja ver tal como es en realidad en este mundo, donde todo es apariencia y falsedad de los sentidos,
sino que tiene su propio mundo: lo que el hombre conoce del ser es mera apariencia. Y como sabemos que
nuestro mundo es irreal, debemos buscar en el otro para encontrar la verdad.
Esta separación entre el ser real y aparente es ya un juicio valorativo negativo, porque da más importancia
al mundo de las ideas(real), que al mundo de los sentidos (irreal). Mas, en realidad, no hay un mundo aparente
y otro verdadero, sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el único mundo existente. La
ontologÃ−a tradicional se basa, a juicio de Nietzche, en los prejuicios de los filósofos contra algunas
manifestaciones vitales, como el horror a la muerte, a la vejez, al cambio, etc
La ontologÃ−a está estrechamente relacionada con la moralidad: por ello, Nietzche emparentó la división
del mundo en real y aparente, propia del platonismo con la moral contranatural. Este problemas se clarifica al
mismo tiempo con estas cuatro tesis sobre la falsa concepción tradicional del ser:
-1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por el metafÃ−sico fundamentan, antes
bien, su realidad; otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Al hablar de razones,
Nietzche se refiere a las categorÃ−as a través de las cuales la razón humana cree aprehender el ser, tales
como unidad. Identidad, causalidad, finalidad, etc.
-2. Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero” de las cosas son los signos distintivos del
no-ser, de la nada”. Esto quiere decir que el llamado mundo verdadero se construye en oposición al mundo
aparente, de los sentidos siempre cambiante. Pero esta contraposición no es más que una ilusión
óptico-moral.
-3. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de este no tiene sentido, presuponiendo que no domine
en nosotros un instinto de recelo frente a la vida”. El problema de fondo no es otro que el nihilismo. Inventar
otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea mejor que este, lo cual es propio de una actitud de
resentimiento hacia la vida.
-4. Dividir el mundo “verdadero” y en un mundo “aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo
de Kant es un sÃ−ntoma de vida descendente. Tanto en el cristianismo, con su ascendente platónica, como el
kantismo son sÃ−ntomas de una voluntad de poder negativa. La necesidad de racionalizas el devenir es lo que
nos obliga a inventar ficciones lógicas y modelos de conocimiento que nos permitan la estabilidad frente al
carácter caótico del mundo. Además, si existe un mundo real y otro aparente, también habrá un
humano real y otro aparente. Según Nietzche, la propia ontologÃ−a platónica, que niega el devenir del ser,
ha puesto los medios adecuados para que el espÃ−ritu acaricie la idea de un orden moral sobrenatural; de esta
forma, se niega el primitivo carácter de “inocencia” que tenÃ−a el mundo y se hace al hombre dependiente
de un principio superior a él mismo, bien sea Dios, bien sea la razón, la ciencia o la historia.
La crÃ−tica epistemológica de la metafÃ−sica
El concepto “hoja” por ejemplo, se ha formado prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales,
como si en la naturaleza hubiera una especie de forma original que sirviera de modelo para conocer todas las
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hojas. La verdad, entonces, no es más que un conjunto de generalizaciones, ilusiones que el uso y la
costumbre han venido imponiendo, y cuya naturaleza desconocemos.
Se niega todo tipo de proceso lógico en la formación de los conceptos, y esta acción es lo racional,
producido por la capacidad de abstracción que tiene el ser humano: en primer lugar, generaliza las
impresiones, las convierte en conceptos, y después, refiere a ellos su vida misma (conocimientos y moral
aparecen conjuntamente).
Gracias a esta abstracción, el ser humano puede hacer frente al devenir, que lo arrastrarÃ−a de intuición en
intuición sin posibilidad de supervivencia.
Nietzche pone en duda que los conceptos aprehendan la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio.
ExistirÃ−a la Verdad con mayúsculas, si fuese posible una percepción exacta. Pero esto es imposible en
opinión de Nietzche, porque entre el mundo del sujeto y el del objeto no caben correspondencias lógicas.
Solo es posible un comportamiento “estético”, que se sabe creativo y efÃ−mero.
La relación entre filosofÃ−a y lenguaje es fundamental. Los conceptos filosóficos se desarrollan en
relación mutua y siempre forman parte de algún sistema conocido.
Nietzche piensa que hay un centro común que predispone hacia cierto esquema filosófico básico “la
común gramática”, que no es sino el “dominio y la dirección inconsciente ejercidos por funciones
gramaticales idénticas”, que hacen que la estructura del sistema se halle dada de antemano en el propio
lenguaje, y viceversa.
Otra cosa es el modo de solución “formal” que se establezca entre cada filosofÃ−a y su correspondiente
esquema lingüÃ−stico. ParecerÃ−a que cada sistema como tal está condicionado por la funcionalidad de
su gramática, pero Nietzche duda de esa formalización apriótica del lenguaje que la costumbre santifica, y
se pregunta si no estaremos siendo “engañados” precisamente por el propio lenguaje.
La crÃ−tica de las ciencias positivas
Nietzche critica la ciencia positiva porque es una matematización de lo real. Esta matización no nos ayuda a
conocer las cosas, sino solo a establecer una relación cuantitativa con ellas. La pura determinación
cuantitativa de las cosas tiende a anular las diferencias que realmente existen entre ellas, ya que el modelo
matemático de la naturaleza se basa en la cantidad, no en la cualidad propia de cada cosa, y tiende a la
igualación de todas ellas. Para Nietzche, el querer reducir todas las cualidades a cantidades es un error y una
locura.
Lo que admiramos en las leyes de la naturaleza, se encuentra únicamente en la rigidez matemática y en la
inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo.
Nietzche no ataca la ciencia en sÃ−, sino una metodologÃ−a determinada.
La ciencia investiga el curso de la naturaleza, pero nunca puede dar una orden al hombre. La ciencia solo
conoce cantidad y número, nada sabe de la pasión, de la fuerza, del amor, etc; ni la fÃ−sica ni la quÃ−mica
ni las matemáticas explican al ser humano, es este quien explica aquellas. AsÃ−, la ciencia está muy lejos
de poder hacer juicios valorativos sobre la vida y, por tanto, tampoco puede ofrecernos nada que se parezca a
una ley moral vinculante.
El Nihilismo y sus formas
El nihilismo es un movimiento histórico de la cultura occidental. Se trata de la esencia de todo un destino: el
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de los pueblos occidentales. La frase “Dios ha muerto”, acuñada por Nietzche significa que, al quitarle al
mundo suprasensible la pretendida función ordenadora de nuestras existencias, nos hemos quedado sin
brújula, sin sentido que darle a esta vida.
El nihilismo tiene dos caras: una negativa, como esencia de la tradición platónico-cristiana, que explica la
crÃ−tica destructiva de la tradición occidental, y la otra positiva, porque el nihilismo-es decir, la reflexión
acerca de él- supone el reconocimiento de las condiciones que han llevado a Occidente a ser nihilista; es
como se alumbran los intentos por escapar del nihilismo.
Nietzche no solo pensó, sino que padeció las consecuencias del nihilismo, como europeo del siglo XIX; por
esta razón, el propio pensamiento nietzcheano refleja los tres grandes momentos:
• Nihilismo como consecuencia inmediata de la destrucción de los valores vigentes hasta entonces: es el
momento de la tremenda duda, de la desordenación radical y de la pérdida de sentido.
• Nihilismo como afirmación del propio proceso nihilista en tanto que consecuencia necesaria del
pensamiento platónico-cristiano: es el momento de la reflexión, del distanciamiento con respecto a esta
tradición.
• Nihilismo como punto de inflexión hacia una nueva perspectiva del ser y del hombre: es el momento de la
nueva valoración de la vida de la esperanza: la gran “aurora”. Este tercer aspecto es recorrido no por la
reflexión racional, sino por algo instintivo, que Nietzche denomina “voluntad de poder”.
El monoteÃ−smo de la razón (dogmatismo) obliga a descartar otras razones, otros “dioses”. El nihilismo
conlleva la opción por lo uno, por una única dirección de conciencia, porque se cree que verdaderamente
existe un sentido superior sobrenatural, que guÃ−a al hombre a través de la razón.
La pluralidad de perspectiva es, para el ser humano, condición de libertad por que el politeÃ−smo siempre
ha prefigurado el espÃ−ritu libre y múltiple del hombre.
El que ha muerto es pues, el Dios monoteÃ−sta.
La voluntad de poder
Para Nietzche, la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, incesantemente cambiante; en una palabra,
la realidad es perspectiva. También la realidad vital, es devenir y perspectiva. Pero además la vida es
“interpretadora”, selecciona e interpreta el aspecto bajo el que se enfrenta y se relaciona con la realidad.
Según Nietzche, hay una estrecha correlación entre la realidad y la vida, entre el ser y su interpretación a
través del pensamiento y del lenguaje; es decir, entre ontologÃ−a y antropologÃ−a.
Interpretación de la realidad
La realidad del mundo es múltiple, y múltiple es el ser humano. El ser se nos muestra en un abanico de
aspectos cuya significación plural aparece en varias perspectivas. Esta efectiva y “verdadera” multiplicidad
se convierte en “apariencia” cuando lo que se nos muestra en una perspectiva se fija o queda establecido como
lo único determinante, con el consiguiente menosprecio de todas las demás perspectivas y de su inagotable
afluencia cambiante.
El ser es devenir porque siempre se está haciendo, siempre está por hacerse, siempre está en proceso; un
proceso infinito, eterno, sin posibilidad de fin. La concepción del ser como devenir apunta a este doble
sentido: al ser como movimiento permanente, y al ser como resultado de un proceso eterno; en este aspecto, la
realidad del ser se nos revela como cambio, no cuantitativo, sino cualitativo.
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La ontologÃ−a dinámica nietzchana combate la ontologÃ−a estática, que veÃ−a en el devenir una simple
apariencia. En este combate, se enfrentan dos tipos de argumentos: por un lado, los de la metafÃ−sica
dogmática, considerados superiores por venir del mundo suprasensible. Por otro, los de Nietzche, que
son”irracionales”, no por venir de algún lugar ajeno al pensamiento, sino por ser contrarios a los de la razón
del platonismo.
Contra lo uno opone Nietzche lo múltiple, esto es, la pluralidad del ser.
La nueva idea de verdad
No consiste ya en si un juicio es verdadero o falso, sino en si favorece a la vida, si la conserva, si la hace
más grande. La lógica humana sirve para igualar, estabilizar y tener uan visión de conjunto. El ser
determinado por ella es solamente apariencia, pero una apariencia necesaria esencialmente para el ser vivo,
útil para afirmarse y establecerse dentro del cambio constante.
Por tanto, la verdad, lo estable, es únicamente puesto a través de la costumbre, pero que no por ello deja
de ser un error. Por eso, Nietzche afirma que “la verdad es la especie de error” sin la cual no podrÃ−a vivir
una determinada especie de seres vivos. El valor para la vida decide en última instancia.
Voluntad de poder, justifica -como condición necesaria para la afirmación de la vida- el error; voluntad de
poder es pues, voluntad de apariencia, incluso de ilusión, sobre todo en relación con el conocimiento que el
hombre pueda tener acerca del mundo.
La nueva idea de lenguaje
La metáfora es una verdadera perspectiva, porque con ella se logra una integración de diversidades. Esta
“metaforacidad metafÃ−sica” ofrece la posibilidad de no caer en el dogmatismo platónico, porque la
metáfora se mantiene abierta al mundo. Ahora bien, no es lo mismo emplear una metáfora que ser
empleado por ella. Quien asÃ− piensa es un filósofo dogmático: ha confundido la máscara con el rostro.
Por ello, la ontologÃ−a nietzchana diferencia al metafÃ−sico dogmático, que confunde el concepto, la
categorÃ−a o el modelo con el ser, del otro metafÃ−sico -él mismo-, que tiene conciencia de que su
clasificación de los hechos es arbitraria y podrÃ−a haber sido distinta.
El primero basa su metafÃ−sica en el concepto, que, simplifica y obstaculiza el devenir del ser, mientras que
el segundo se basa en la metáfora. Unicidad y pluralidad son las actitudes respectivas de estas dos clases de
metafÃ−sicos.
La única relación metafÃ−sica posible es la artÃ−stica. Pero no se trata de una “formalización” del arte,
sino de la exaltación del aspecto más fundamental de la voluntad de poder del hombre: su creatividad. En
definitiva, el lenguaje sobre la realidad no puede ser el de la lógica, el de las matemáticas, el de la moral o
el de la religión, porque estas son solo ficciones de la razón.
Ateismo. Transvaloración de los valores
La afirmación del pluralismo manifiesta, por otra parte, el radical ateÃ−smo de Nietzche. El ser como la
voluntad de poder, creación de nuevos valores, se autofirma en su propia producción (“Dios ha muerto”).
Aún son posibles nuevos valores, porque se ha redescubierto la pluralidad de sentidos que tiene el ser. Se
define asÃ−, un triunfo de la afirmación de la vida, de esta vida terrenal, múltiple y en constante
movimiento, un triunfo de la voluntad de poder.
Esta transvaloración de los valores solo es posible tras haber asumido y superado el nihilismo. La voluntad
de poder afirma la tierra, la vida total, en su aspecto constructivo y destructivo. Y esa afirmación nos desvela
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la alegrÃ−a como único móvil principal de la filosofÃ−a: fortalecer la alegrÃ−a hacia la vida.
La idea de superhombre
La nueva meditación sobre el ser ha sido producida por la voluntad de poder: exaltación de la creatividad
del ser humano en tanto que afirmación de esta vida terrenal. Esta afirmación es eterna, y alcanza su más
alto grado de reflexión en el eterno retorno: hay que amar la vida. Este amor eterno hacia la vida misma
proporcionan al ser humano el medio de ir superándose continuamente.
El hombre solo es un puente hacia el superhombre; en este se presentarán nuevas virtudes, nuevos valores.
Mientras nos queda a nosotros- nihilistas siglo XXI- ir preparando su venida mediante “la gran polÃ−tica”
La gran polÃ−tica es la preparación que posibilita al hombre la superación que ha de llevarnos hasta el
superhombre.
Nietzche plantea claramente la intención, pero no los medios para conseguir esa finalidad. La conclusión
fundamental quedó sin exponer ya que le sobrevino un ataque de locura catorce años antes de morir.
El primer discurso de Zaratustra cuenta tres metamorfosis del espÃ−ritu: El camello simboliza a los que se
contentan con obedecer, solo tienen que arrodillarse y recibir la carga. El camello quiere ser más y se
transforma en león, sÃ−mbolo del nihilista que rechaza los valores tradicionales.
Pero también el león tiene necesidad de transformarse en niño, de superar su autosuficiencia para poder
vivir libre de prejuicios y crear una nueva tabla de valores.
La nueva moral pretende estar al servicio del superhombre, al servicio de la recuperación de los instintos
vitales del ser humano; quiere transformarse al hombre que, domesticado por el cristianismo, se ha convertido
en mezquino, prudente, servil, indiferente, perezoso, dócil, olvidando su verdadera esencia existencial: su
voluntad de poder.
El hombre superior no hace caso de los perjuicios de la gente, no cree en la “igualdad”, que, solo es una
artimaña de los débiles de espÃ−ritu, de los cristianos y de los socialistas. El hombre superior dice sÃ− a
las jerarquÃ−as, a la inalienable diferencia entre los hombres. La igualdad solo lleva a una moral de rebaño,
de esclavos.
El hombre superior ama al ser humano por encima de sus unilateralidades, porque lo ve no como es, sino
como lo que hay que superar.
La vida se torna experimento. Dios ha muerto, y solo queda el hombre como posibilidad abierta hacia el
superhombre. Se nota aquÃ− la influencia de Darwin: ¿por qué considerar al hombre como la última
etapa de la evolución?. La vida como experimento quiere decir que hay fuerzas y posibilidades
fundamentales para vivir cada dia con más fuerza y amor hacia la vida.
El hombre superior se rÃ−e de los valores del mundo suprasensible, sabe que él mismo los ha creado y que
lo único que tiene carácter de obligatoriedad es la vida misma.
El hombre superior es, en definitiva, el que se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse
subterfugios, otros mundos donde consolar la angustia producida por un espÃ−ritu incapaz de dominar la
imagen trágica del mundo.
Contexto histórico y sociocultural
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La historia española del siglo XIX puede resumirse en un continuo enfrentamiento entre conservadores y
liberales, que originó diversos conflictos civiles; las guerras coloniales, que llevaron a España a un
desigual enfrentamiento contra los EE.UU. de América que concluyó con la pérdida de Cuba y
Filipinas en 1898, acentuándose el pesimismo nacional; el comienzo de la difusión de las nuevas ideas
anarquistas y socialistas. Aunque a comienzos de siglo tuvo lugar cierto desarrollo económico, las
desigualdades continuaron. Y surgieron nuevos problemas coloniales en el protectorado de Marruecos.
Ortega y Gasset nació en Madrid. La familia de su madre es propietaria del periódico “El Imparcial” y su
padre el director. Este ambiente explicará su vocación periodÃ−stica. Gana la cátedra de metafÃ−sica en
la Universidad Central de Madrid. El año del comienzo de la dictadura del general Primo de Rivera, funda y
dirige la Revista de Occidente. El enfrentamiento con la polÃ−tica de la dictadura le lleva a dimitir de su
cátedra y a continuar sus clases en un teatro. Al comenzar la guerra civil se autoexilia. En 1948 funda el
Instituto de Humanidades volviendo a ejercer magisterio fuera de las aulas.
También hay que tener en cuenta la generación del 98, que pretendÃ−an llevar a cabo una serie de
actividades regeneradoras encaminadas a incorporar España a Europa.
Contexto filosófico
La vida es para ellos es el tema filosófico por excelencia. Para demostrarlo, llevan a cabo una crÃ−tica de la
filosofÃ−a moderna. Los adeptos al cartesianismo, según ellos, has subordinado la vida a la Naturaleza. La
tradición kantiana ha subordinado la vida a la Razón o la Cultura. Nietzche exhumó el hecho de que los
pensadores modernos y hasta los pensadores occidentales se plegaron a un sistema de valores en el cual los
rasgos propios de la vida fueron sacrificados a rasgos ajenos a la vida. Entre estos autores mencionaremos a
Max Scheler que propuso considerar la vida como un fenómeno primario e irreductible, a Bergson, y al
propio Ortega. Incluso uno de los precursores de la filosofÃ−a de la vida, Dilthey, acusó a los grandes
pensadores modernos de ceguera ante la vida. Los filósofos de la vida están de acuerdo en algunos puntos
capitales: Todos destacan la importancia de la experiencia; todos subrayan el papel fundamental
desempeñado por la acción, la espontaneidad, la libertad y la creatividad; están a favor del Devenir frente
al Ser; y tienden sin cesar hacia el pluralismo y el actualismo, llaman la atención sobre la importancia del
tiempo en la
vida, e incluso en la entera realidad.
Influencias y repercusiones
Participó en la generación del 98 y el movimiento Regeneracionista. Del neokantismo (sobre todo las
propuestas de Cohen y Natorp), más que el contenido asimiló el espÃ−ritu de filosofÃ−a. Leyó a
Nietzche en su juventud y siempre mostró especial predilección por su pensamiento. Ortega también
defenderá una concepción perspectiva de la verdad, y la defensa de la vida, aunque siempre evitando caer
en el irracionalismo y el relativismo. La FenomenologÃ−a de Husserl también está presente en muchos de
sus escritos. También participó de las preocupaciones que esta corriente tuvo por hacer que la filosofÃ−a
descansara en un fundamento firme. La figura de Heidegger con quien el pensamiento orteguiano guarda una
clara afinidad, nos ofrece de las categorÃ−as de la vida muy cercana a la descripción que Heidegger hizo de
la existencia humana. Finalmente destaca la influencia de Dilthey en aspectos tan importantes como su
teorÃ−a de la historia, y la importancia que tiene para comprender la realidad, el ”comprender” frente al
“explicar”.
Las obras de Ortega y Gasset han sido traducidas a multitud de lenguas extranjeras. Tras la Guerra Civil, su
influencia se extiende en el cÃ−rculo de orteguianos españoles, Ferrater Mora, LaÃ−n Entralgo, MarÃ−a
Zambrano… La muerte de Ortega supone una conmoción para algunos intelectuales y profesores
universitarios. Tras la estela de Aranguren y Tierno Galvan van surgiendo nuevas iniciativas que pretenden el
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acercamiento a lo que en filosofÃ−a se estaba haciendo en Europa y América. Cuando estos son expulsados
de la universidad por su aperturismo, muchos profesores se van comprometiendo en oposición al
franquismo. Actualmente, plenamente integrada en las corrientes europeas y americanas, la filosofÃ−a busca
acercar el trabajo de algunos pensadores como Ortega, en un momento en el que la filosofÃ−a puede hacerse
libertad.
El concepto de FilosofÃ−a
La FilosofÃ−a tiene el afán de buscar la verdad del todo como tal. Lo dado, que para otro tipo de
conocimiento aparece como suficiente en sÃ−, es insuficiente para la filosofÃ−a; por tanto, ha de ser remitido
a algo distinto. A este “ser fundamental” del mundo es al que, según Ortega, aspira la filosofÃ−a. Este ser
ofrece dos caracterÃ−sticas radicales:
-Por su misma esencia no es un dato, no es un presente para el conocimiento, sino justo lo que falta a todo
presente.
-Es radicalmente heterogéneo de todo ser infrahumano.
FilosofÃ−a es, por tanto, “conocimiento del universo o de todo cuanto hay”. El filosofar tiene unas notas
caracterÃ−sticas:
-Filosofar es plantearse un problema absoluto, no partir tranquilamente de creencias previas.
-Esta situación radical impone la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofÃ−a misma.
-El universalismo, el afán intelectual hacia el todo, lo que llama Ortega “pantonomÃ−a”.
-La FilosofÃ−a es un conocimiento teórico, un conjunto de conceptos, y en ese sentido estricto consiste en
ser contenido mental expresable e intersubjetivo.
Lo que no se puede decir, lo indecible no es un concepto.
La filosofÃ−a es un saber radical, porque se plantea los problemas últimos y los primeros: y porque se
esfuerza en pensarlos de modo radical. Este radicalismo del pensamiento filosófico le distingue de los otros
modos de conocimiento, sobre todo, le distingue de las ciencias. Por eso es la filosofÃ−a el único
conocimiento que para ser lo que tiene que ser no necesita lograr la solución de sus problemas, por tanto no
necesita tener buen éxito en la empresa.
Critica del realismo y del idealismo
Abordaremos esta crÃ−tica desde el problema de la ciencia. La ciencia se presentó como la panacea de todos
los problemas, pero paradójicamente, la ciencia quiere abarcar todo el universo, y nada tiene que decir sobre
el ser humano. La causa profunda y radical es que el hombre no es una cosa, y por ello no posee una
naturaleza. La razón naturalista o realista sirve siempre y cuando su objeto de conocimiento sea una cosa. La
alternativa histórica se presenta bajo el nombre de “ciencias del espÃ−ritu”. Contra la razón
fisico-matemática de investigar lo humano arremeten los espiritualistas o idealistas, contraponiendo el
espÃ−ritu a la naturaleza. Pero esto es otro error, que consiste en tratar las realidades como si fuesen ideas,
conceptos.
El idealismo conserva dentro de sÃ−, de forma inconsciente, la tendencia realista, que consiste en creer que lo
real, es lo que existe fuera de mi. No es extraño que ambas crÃ−ticas (al idealismo y al realismo) aparezcan
juntas, puesto que se trata del mismo error. Pero también porque, al hilo de esa doble crÃ−tica, Ortega
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explica su propia idea al especto: “La necesidad de superar y trascender la idea de naturaleza procede
precisamente de que no puede valer ésta como realidad auténtica, sino que es algo relativo al intelecto
del hombre”. Por tanto, la afirmación orteguiana puede formularse asÃ−: tanto la naturaleza como el
intelecto son relativizados por la única realidad radical, que es la misma vida humana.
El concepto de vida como realidad radical
El primer problema filosófico consiste en determinar qué elemento del universo nos es dado de forma tal
que escape a todo tipo de duda. Ortega encuentra que esa realidad radical es la vida, la vida de cada uno en
particular. Cualquier tipo de realidad siempre supone de antemano otra realidad que la fundamenta: nuestra
vida.
El ser del mundo no es alma ni materia, sino perspectiva. La perspectiva, a pesar de ser única e
intransferible, no aspira en modo alguno a absolutizar el mundo.
La única forma de acercarse a la realidad del mundo será multiplicando los puntos de vista y asumiendo esa
irreductible multiplicidad. Pero la perspectiva, tomada asÃ−, serÃ−a absurda, por ello la perspectiva se
encuentra ineludiblemente emparentada con una determinada circunstancia, que no es sino nuestra propia
peculiaridad, lo que nos limita.
Ortega afirma que somos esencialmente circunstanciales y que el conocimiento de este hecho deberÃ−a
hacernos olvidar los valores hieráticos que dictan perspectivas eternas.
Pero junto a la circunstancia y la perspectiva aparece otra realidad irrefutable: el yo. El yo no es un
ingrediente de la circunstancia: yo no soy un elemento pasivo en ella sino que dentro de ella trabajo y elaboro
mi vida. La circunstancia por sÃ− sola no es nada, sólo adquiere consistencia y radicalidad cuando la
emparentamos con el sujeto que la vive. Cualquier tipo de realidad se constituye como tal exclusivamente con
respecto a ella. Mi vida es la realidad radical, que conozco si advierto que yo soy yo y mis circunstancias.
El hombre como ser histórico
Las categorÃ−as de la vida
Ortega entiende por categorÃ−as de la vida los conceptos que expresan el vivir en su exclusiva peculiaridad,
pero no el vivir en general, sino el vivir humano
-Vivir es, ante todo, encontrarse en el mundo.
-Nos encontramos en el mundo de una forma concreta: estamos ocupados en algo. Por ello vivir es convivir
con una circunstancia.
-Estamos dedicados a algo con una finalidad, en vista de la cual ocupamos nuestra vida de una forma
determinada. La vida no está prevista.
-Yo he decidido hacer lo que hago. Por eso la vida es un decidir antes que un hacer. Vida es anticipación y
proyecto.
-Ahora bien, si decido es porque tengo “libertad”, puedo escoger. Esto es fundamental ya que el poder de
decisión dependerá siempre de que haya o no posibilidades.
-Esas posibilidades no son en absoluto ilimitadas. Para que haya una decisión tiene que haber a la vez
limitación. La vida siempre se presenta bajo una determinada disposición El mundo de la vida es pues,
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esencialmente circunstancial y el hombre ha de decidirse dentro de la circunstancia, asumiendo plenamente su
circunstancia.
-La última categorÃ−a es la temporeidad: “ Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere
decir que en la raÃ−z de nuestra vida hay un atributo temporal: la vida es futurización”. Esta categorÃ−a
juega un papel extraordinario y a dos niveles: uno ontológico y otro gnoseológico:
Si la vida es perspectiva y toda la perspectiva es móvil, podemos establecer que la raÃ−z de esa movilidad es
la temporeidad de la propia vida humana. La sustancia de la vida es el tiempo, el cambio. El ser es
movimiento continuo
-El enfoque gnoseológico de esta categorÃ−a nos lleva hasta los umbrales del pensamiento de Ortega, que
todo concepto con pretensiones de representar alguna realidad humana lleva inclusa una fecha. Toda noción
referente a la vida humana es función del tiempo histórico.
Vida e historia: la razón vital
Ortega no va contra la razón, sino contra el racionalismo, y no porque sea racional sino porque lo es al
margen de la vida. La irracionalidad en la que finalmente desemboca el racionalismo se debe a que
entendemos por razón la “razón pura”, la razón sola y aparte. Esta irracionalidad desaparece si
fundamentamos esa razón pura en su totalidad la razón vital. La razón vital funciona desde el sujeto en su
totalidad, dentro de su circunstancia, en una determinada realidad social e histórica. La razón vital aparece
realizada en la vida del ser humano, se concretiza por tanto, en la razón histórica. No se trata de dos razones
distintas, sino que la razón vital es a la vez razón histórica porque la vida es temporeidad y comprende la
realidad en su devenir.
La razón histórica no es una descripción narrativa superficial sino la búsqueda de lo que la posibilita y
hace inteligible en la totalidad de su ser histórico La razón histórica también es pues logos. La
racionalidad de la historia es algo que hay que buscar continuamente. El ser de la vida quedó definido en su
categorÃ−a temporal como movimiento constante. Es obvio que la razón histórica jamás podrá tener
éxito acercándose a la realidad, a la vida, con esquemas preestablecidos. La razón histórica es una
razón a posteriori.
El ser humano se da cuenta de que es un proyecto inalcanzable, comprende que la vida consiste en ir
descubriendo nuevos horizontes. La óptica de la razón histórica ha de ser ella misma móvil, como la
realidad que trata de aprehender. Esto lo logra siendo una razón viviente.
El conocimiento
Por un lado, el escepticismo afirma que la verdad no existe y renuncia a la idea de que la verdad pueda ser
conocida por el hombre. Ortega rechaza el escepticismo porque la vida pide la verdad. Por otro, el
dogmatismo afirma que la verdad es una, abstracta e invariable. Ortega rechaza el dogmatismo por que coloca
a un lado todo lo vital, lo que históricamente es el hombre, y renuncia a ello; y en el otro pone ese núcleo
racional que capacita al hombre para encontrar la verdad pero que no vive. Rechaza ambas posiciones porque
ninguna de ellas tiene en cuenta que en primer lugar, el pensamiento es una función vital y en cuanto tal
está sometido a la ley de la utilidad subjetiva encontrándose al servicio de los fines biológicos. Separar
vida y pensamiento es destruir ambos. Y en segundo lugar, el pensamiento es una actividad que posee una
finalidad especÃ−fica, alcanzar la verdad y, para hacerlo, necesita funcionar de acuerdo con unas
determinadas leyes.
La verdad que el hombre puede conseguir nunca será una verdad completa. El hombre sólo reflejará de la
realidad lo que se pueda ver de ella desde un punto de vista determinado, desde una perspectiva. La realidad
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tiene una estructura propia, que consiste precisamente en ser perspectiva. Sólo los conocimientos que no se
refieren a la realidad, en los conocimientos lógicos o los matemáticos, aunque las perspectivas o
situaciones de los sujetos sean distintas, como el objeto no posee una estructura de perspectiva, el
conocimiento de todos los hombres es idéntico. Ortega no define la razón como una operación
intelectual, sino como la única posibilidad que tiene el hombre de caminar sobre el resbaladizo suelo de su
existencia.
La sociedad
Ortega sostiene que en la base de toda organización social se encuentra una determinada sensibilidad vital.
Esa sensibilidad influye en sus preferencias morales, en sus gustos y hace que posean unos valores morales y
estéticos concretos. Una generación es, según Ortega, el grupo de personas que comparten en una
época una misma sensibilidad vital, y dentro de cada una de las generaciones, hay que distinguir las
vanguardias, compuestas por los individuos más creativos y revolucionarios, que son siempre minorÃ−a, y
las masas, compuestas por los miembros más conservadores de la sociedad, que sólo conocen y valoran lo
que existe en su época y que van siempre a remolque de las vanguardias. Lo que provoca el cambio de las
sociedades es el cambio de sensibilidad vital. Existen épocas históricas en las que el cambio de
sensibilidad tarda mucho en producirse, son las épocas acumulativas. Otras, en las que cambia bruscamente
de una generación a otra, son épocas revolucionarias.
Los siglos XVIII y XIX constituyen el esfuerzo por alcanzar el progreso moral y cientÃ−fico que se vive en el
XX. Pero el hombre europeo del siglo XX se comporta simplemente como un heredero que utiliza y goza de
lo que tiene sin hacer esfuerzo alguno.
La visión de Ortega sobre la historia es penetrante y original, pero su visión de España es pesimista.
España se ve empobrecida, se encuentra desvinculada de Europa, por eso ha quedado una “España
invertebrada”.
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