Comunitarismo y Ciudadanía Gerard Delanty La idea de comunidad frecuentemente ha sido contrapuesta a la idea de sociedad, como en el famoso tratado de Tönnies en Gemeinschaft y Geselschaft, o ha sido contrapuesta a la idea de estado, como en el pensamiento del comunitarismo moderno, el tema de este capítulo. En esta última concepción, la comunidad tiene sus raíces en algo previo al orden político del estado, mientras que en el primero, se basa en algo más sustantivo que el orden asociativo de la sociedad moderna. (Tönnies, 1959). Para muchos, la comunidad presupone una ontología social que al ser examinada resulta ser una categoría no social, y frecuentemente, es concebida en términos culturales. Entonces, en ocasiones se considera que la comunidad política tiene sus raíces en una comunidad cultural previa, ya que se sostiene que ni el estado ni la sociedad pueden proporcionar lazos normativos duraderos.1 Por consiguiente, el interés de la comunidad inevitablemente invita a una cierta oposición a la modernidad y a la tradición liberal del individualismo con su muy “poca” comprensión de la comunidad (ver Walter, 1994). En este debate de ciudadanía esto es particularmente visible. Los comunitarios argumentan que la ciudadanía tiene sus raíces en una comunidad definida culturalmente, mientras que los liberales sostienen que la ciudadanía yace en los individuos y que por tal motivo la comunidad política deriva de sus miembros, quienes siempre son individuos. El hecho de que se considere que la ciudadanía, entendida como miembros de una comunidad política, descansa sobre el individuo o sobre una comunidad cultural o sobre una comunidad moral previa antagoniza a los protagonistas de este debate. Sin embargo, es digno de hacer notar que gran parte de este debate –que se remonta a la teoría sociológica clásica- ha sido argumentado desde el nivel de la teoría política normativa y que mientras que los comunitarios reclaman estar más en sintonía con la constitución social de la ciudadanía, hay una notable ausencia de análisis sociológico de los términos fundamentales en este debate, específicamente de los términos ciudadanía y comunidad, que a su vez, tienden a ser sobreentendidos, cuando de hecho se construyen socialmente. En este capítulo, habré de demostrar que un enfoque sociológico, documentado en recientes desarrollos de la teoría social, ofrece más ventajas que las que ofrece un enfoque meramente normativo, por ser abstracto y estar descontextualizado. Mi argumento es que cuando el comunitarismo se analiza desde la perspectiva sociológica, éste no ofrece una alternativa satisfactoria a la concepción liberal de ciudadanía, y que a lo mucho es una modificación de la misma.2 Se basa en la misma comprensión, esencialmente normativa, de lo que es en esencia un proceso social volátil en el que las estructuras culturales –normativa, cognitiva, simbólica y estéticaestán íntimamente relacionadas con diferentes tipos de organismos sociales. La comunidad no puede ser considerada como un recurso consensual del que se extrae a la ciudadanía directamente, sino debe considerarse como un concepto altamente relacional. El supuesto del comunitarismo de que la comunidad provee un fundamento cultural para la ciudadanía distorsiona la naturaleza de ambas, tanto de la ciudadanía como de la comunidad en la sociedad contemporánea. Esto ha dado una perspectiva de ciudadanía como prepolítica y arraigada en una comprensión consensuada y espacialmente inamovible de la vida- mundo. Contrario al supuesto de que una comunidad definida cultural y territorialmente puede ofrecer un fundamento para una concepción de ciudadanía definida políticamente, en este trabajo argumento que para una comprensión internamente diferenciada y comunicativa de comunidad y ciudadanía hay más sintonía con los desarrollos contemporáneos que nos permiten hablar de una institucionalización cosmopolita de las comunidades en disensión. En consecuencia, contrario al interés comunitario por una comunidad cultural primordial como fundamento para una comunidad política del liberalismo, argumento que debe haber una noción de comunidad de comunicación en el contexto de un mundo crecientemente global. Con objeto de vincular el concepto de ciudadanía con el de comunidad lo que se necesita es una concepción débil o “esbelta” de la segunda y una versión “robusta” de la primera. En la primera parte de este capítulo, delineo lo que considero son las cuatro concepciones principales de comunidad en el pensamiento social y político modernos. En la segunda parte analizo la teoría sociológica de comunidad sugerida por la reciente teoría social con objeto de encontrar una alternativa para la teoría comunitaria de comunidad. Como conclusión, defiendo el uso continuo de la idea de comunidad, pero en una forma en que esté vinculada con un tipo más reflexivo de comunitarismo, al que le llamo comunitarismo cosmopolita. La tesis que se defiende aquí es que la ciudadanía tiene sus raíces en la comunidad, misma que debe ser entendida en términos esencialmente sociales, contrario a las dinámicas culturales ó morales de la formación de grupos. En general, la idea de comunitarismo presupone una concepción auto-evidente de la formación de grupos, consistente con el antagonismo entre el yo y el otro. Más que hablar de una comunidad como algo que se da por sentado, necesitamos considerarla en términos de un modelo de un grupo internamente diferenciado. El interés por la comunidad en el pensamiento moderno de lo social y lo político. Mientras que el debate de comunitarismo sobre ciudadanía se lleva a cabo bajo la teoría política normativa, el comunitarismo ha tomado recientemente una forma más gubernamental en los debates de política pública. El resultado es un término muy refutado. Sin embargo, algunos supuestos básicos pueden ser discernidos en estos muy diversos debates. Hay un desacreditado entendimiento funcionalista de la comunidad, heredado de una etapa más temprana del pensamiento social y político, y no menor desde la sociología clásica. De esta herencia ha resultado una concepción de comunidad que enfatiza el orden social y un consenso preestablecido y relativamente armónico con base en valores culturales y tradiciones compartidas. La comunidad ha venido a representar “unidad” y conflicto en su ausencia. Aún cuando el énfasis no está en una comunidad cultural subyacente, existe el supuesto de que la política y la ciudadanía deben descansar sobre un orden moral subyacente, previo al político. En la primera sección, discutiré esta antigua tradición, en la segunda sección examinaré en detalle el debate comunitario legal; en la tercera sección analizaré la tradición cívica de comunitarismo y en la cuarta sección se verá la gubernamentalización de la comunidad. El mito moderno de comunidad El concepto de comunidad en la sociología clásica está íntimamente vinculado con un ligero sesgo funcionalista, en el sentido de que la comunidad se veía más funcional que como se veía a la sociedad. La obra Gemeinschaft und Gesellschaft de Ferdinand Tönnies, publicada en 1887, ponía en conflicto a la comunidad y a la sociedad (Tönnies, 1957). La “comunidad” se refería al tradicional mundo orgánico y cohesivo, mientras que “sociedad” se refería al mundo fragmentado de la modernidad con sus estructuras racionalizadas, intelectualizadas e individualizadas. Para Tönnies, la comunidad se basaba en los vínculos directos, mientras que la sociedad se basaba en vínculos asociativos. Las comunidades estaban supuestamente integradas culturalmente, mientras que la sociedad estaba definida por sus partes. Tönnies se lamentaba del paso de la comunidad - el mundo del pueblo y de la comunidad rural – al mundo de la ciudad, creyendo que la comunidad podría proveer al individuo con mayores recursos morales. Su idea de comunidad por consiguiente sugería un fuerte sentido del lugar, la proximidad y la totalidad, mientras que el concepto de sociedad sugería fragmentación, alienación, y distancia La comprensión funcionalista de comunidad también está presente en la sociología de Durkheim, en la que la sociedad es esencialmente una comunidad cuyas bases se encuentran en valores culturales comunes. La modernidad para Durkheim se define por el movimiento de formas mecánicas de integración, características de valores adscriptivos y una identificación inmediata del individuo con el colectivo, a formas orgánicas de integración que se caracterizan por ser relaciones contractuales y requiere de la cooperación entre grupos (Durkheim, 1960). Él criticaba la nostalgia por la comunidad de Tönnies como una totalidad perdida, sin embargo creía que la comunidad era esencial para la ciudadanía en la sociedad moderna. Durkheim fue de hecho el primer teórico del comunitarismo clásico. En su filosofía republicana liberal, la sociedad necesita re-crear a la comunidad para hacer posible un nuevo tipo de moralidad cívica. Por un lado, él veía a la sociedad como oscilante entre la integración y las formas mecánicas de integración ante la carencia de estabilidad social por el mal funcionamiento de estándares y valores; y por otra parte, la veía con las formas orgánicas más funcionales para la comunicación generalizada. A diferencia de Tönnies, quien era un socialista romántico inclinado al gremio, Durkheim era un positivista y liberal quien no tenía dificultad para aceptar la carga de la modernidad y sus organizaciones individualizadas y socialmente diferenciadas, lo cual era potencialmente liberador. Particularmente, en sus trabajos posteriores, el creía que los grupos ocupacionales y una cultura política democrática podían proveer un fundamento para la comunidad, compatible con las demandas de la modernidad (Durkheim, [1893] 1957). Aquí hay una sugerencia de cambio de una comprensión cultural de la comunidad a una comprensión moral en la edad moderna. Como con muchos otros pensadores de su tiempo, la visión de la sociedad de Durkheim estaba dominada por la creencia de que estaba presenciando una transición de época de lo tradicional a la modernidad. Mientras que se reconciliaba con la sociedad, su visión de un orden social funcionalizado imprimía una huella de fascinación por la comunidad como una realidad ontológica y primordial y como una de orden simbólico. La afición por la comunidad en la teoría sociológica clásica fue realzada por la antropología, que perpetuaba el mito de la sociedad primitiva como una fusión holística de cultura y sociedad alrededor de un orden simbólico y valores primordiales. Los primeros antropólogos llamaron “culturas” a las sociedades primitivas, prefiriendo reservase el término de “sociedad” para las que supuestamente tenían una sociedad científica superior. La visión antropológica se mantuvo por mucho tiempo en la mente sociológica, que tendía a considerar los valores culturales y las prácticas sociales como entrelazadas y sujetas por estructuras simbólicas, con un fuerte sentido de límites de grupo. La comunidad en la sociología clásica vino a ser considerada tal y como fue modelada en las culturas primitivas, como un grupo en pequeña escala y tradicionalmente organizado en el que la cohesión cultural reflejaba la interacción social. Las comunidades también eran vistas como territoriales: compartían un territorio común así como un conjunto de valores básicos. En el tiempo en el que la antropología y la sociología no estaban diferenciadas como disciplinas, la sociología particularmente la tradición funcionalista- heredó este poderoso mito de la comunidad como una totalidad perdida arraigada en el lugar y la proximidad. También entró a la teoría política, proveyéndola con una visión de comunidad como un imaginario trascendental, como por ejemplo en la idea de una comunidad política transnacional (Deustch et al, 1957). Por lo que concierne a la sociología, esto condujo a una cierta ambivalencia con la modernidad, a la que se consideraba portadora de la ruptura con la tradición. No solo los funcionalistas conservadores adoptaron esta posición. El mito de la comunidad como una fusión holística de cultura y sociedad también estaba detrás de las interpretaciones liberales y marxistas de la modernidad (Nisbet, 1953, 1967). La búsqueda de la comunidad en la forma de una sociedad comunista utópica fue central para el marxismo. Pocas filosofías han sido tan exitosas como la marxista para defender la noción de comunidad, a la que concebía como la sociedad comunista del futuro con una perfecta fusión de cultura y sociedad. También la Escuela de Chicago estaba muy preocupada con la idea de una tensión entre la comunidad y la sociedad. Sus estudios sobre el impacto del industrialismo y la modernización urbana en las comunidades tradicionales contribuyeron grandemente al mito de la comunidad como algo destruido por la modernidad. Otros enfoques vieron un tipo diferente de comunidad –sugerido por el oecoueme cristiano – que promovía un tipo más global de comunidad, más allá de lo social. Entonces el funcionalismo de Parson (1961: 10-1) estuvo guiado por la creencia de que la modernidad era ultimadamente regulada por un orden moral a lo que el llamó la “comunidad social”. A pesar de algunas críticas notables, este interés por la comunidad como un conjunto de valores ontológicos y primordiales ha perdurado a lo largo del siglo XX como una contrafuerza de la sociedad.1 Esto particularmente prevale en la sociología conservadora que contrasta a la “sociedad de masas” (con sus débiles recursos simbólicos y límites difusos) con el mundo más cohesivo de la comunidad. La visión de recuperar una totalidad primordial ha sido una idea muy poderosa y un ideal que ha inspirado muchas teorías sociológicas y filosóficas, así como ideologías políticas (Cohen, 1985). Puede decirse que el siglo XX ha presenciado el triunfo del espíritu de comunidad sobre el espíritu de sociedad. Las ideologías de modernidad – socialismo, conservadurismo, nacionalismo, fascismo, anarquismo, democracia en el kibbutz- han sido todas inspiradas por la búsqueda de la comunidad. Efectivamente, podría sugerirse que esta búsqueda de comunidad ha sido inspirada precisamente por el fracaso en lo social. Mientras que la sociedad ha sido vinculada con los aspectos negativos de la modernidad –la racionalización, la individualización, el industrialismo y el desencanto- la comunidad ha sido más exitosa al expresar los aspectos positivos de la modernidad. Aún así, no se niega su ambivalencia con la modernidad. En suma, el pensamiento sociológico clásico legó un concepto de comunidad que quedó plasmado en un sentido compartido de lugar y de orden cultural, con base en el consenso, el primordialismo y la armonía. Esto llevó a una visión de sociedad y de ciudadanía que requería los recursos estables de la comunidad. Comunitarismo liberal El concepto de ciudadanía no ha sido eje central en la teoría sociológica (Turner, 1993). El debate de ciudadanía ha sido más central a la teoría política, y hasta cierto punto a la política social, y ha sido tradicionalmente dominado por la teoría liberal y sus limites como lo señaló T.H. Marshall en 1950 (Marshall, 1992). Con el surgimiento del comunitarismo en los ochentas, el debate de ciudadanía ha sido reabierto alrededor de un concepto más contextualizado de ciudadanía como expresión de comunidad. La teoría liberal de ciudadanía (discutida en el capítulo 8) redujo el concepto de ciudadanía a uno de mercado, mientras que Marshall reposicionó a la ciudadanía en el estado, a pesar del estado de asistencia de la época de la posguerra. Entonces, ese ha sido el destino de la ciudadanía, a ser reducida ya sea al mercado o al estado. La tradición republicana (discutida en el capítulo 9 de este volumen y brevemente comentada más adelante) con su énfasis en la sociedad civil como un dominio entre el estado y la economía representó una tradición alternativa, una que subrayó el orden de la asociación de la vida cívica como la base de la ciudadanía y de la comunidad. Sin embargo, la filosofía del comunitarismo liberal que surgió en los ochentas tenía un proyecto diferente: uno que era explícitamente cultural en su concepción de comunidad. Lo que es distintivo del comunitarismo es su rechazo al individualismo y al contractualismo. Este movimiento de “contrato a comunidad” (Dallmayr, 1978) lo elimina del liberalismo, pero también de la democracia social que al rechazar el colectivismo vino a representar un tipo liberal similar de simplemente estar interesado en sí mismo. El debate entre liberales y comunitarios es, por encima de todo, un debate muy confuso.4 Las mismas premisas del debate son confusas dado que el foco del mismo se basa en la teoría política de John Rawls, tal y como la perfiló en su obra Una teoría de justicia, originalmente publicada en 1971 (Rawls, 1981). Tal y como lo sugiere el título del libro, su preocupación era más por los cimientos de la noción de justicia que por la ciudadanía como tal. El liberalismo de Rawls es un liberalismo de izquierda y no está muy alejado del interés de Marshall con respecto a la justicia social. Entonces, hasta cierto punto, el comunitarismo fue una reacción, no al liberalismo clásico sino a la concepción de ciudadanía basada en las dimensiones social, cívica y política de la comunidad política. El comunitarismo representó una noción más profunda de comunidad que lo que había tenido en su fase pública de la democracia-nación-estado. Podría sugerirse que mientras que el liberalismo era modificado por la democracia social, el comunitarismo ha modificado al liberalismo en otra dirección para producir el comunitarismo liberal que podría ser llamado “democracia cultural”.5 La tesis comunitarista en la filosofía política ha estado íntimamente relacionada con Charles Taylor, Michael Sandel, Michael Walter y Alisdair MacIntyre, los más famosos defensores del comunitarismo. Las obras Esferas de Justicia (1983) de Walter , El liberalismo y y los límites de la justicia (1982), de Sandel y Después de la virtud (1981) de MacIntyre establecieron las bases del comunitarismo.6 Las diferencias entre los comunitaristas y los liberales no deben ser exageradas, dado que lo que frecuentemente ha estado en cuestionamiento son las diferencias menos importantes y no las diferencias en la justificación y metodología metatéoricas; por esta razón la posición del comunitarismo es tal vez mejor llamada “comunitarismo liberal” dado que ya no hay posiciones exclusivas (ver Miller y Walter, 1995; Mulhall y Swift, 1996). Hoy en día, el término comunitarismo liberal esta especialmente asociado con el trabajo de uno de los pensadores comunitaristas más reconocidos, Charles Taylor, cuyo trabajo Las fuentes del yo (1989) se ha convertido en la mejor exposición de la madurez política de la filosofía del comunitarismo (ver también Taylor, 1994). Taylor, canadiense, representa una forma diferente del comunitarismo a la marca asociada con Sandel, también encontrado en el trabajo de los estadounidenses Phillip Selznick (Selznick, 1992) ó Etzioni (ver abajo).7 Para los comunitaristas, las concepciones liberales de pertenencia al grupo, particularmente los derechos, son muy formales, y no toman en cuenta las dimensiones sustantivas de identidad y participación, que son los verdaderos vínculos de cohesionan de los miembros de una comunidad. Al rechazar el individualismo moral para una concepción grupal de ciudadanía, los liberales comunitaristas buscan anclar a la comunidad política en una comunidad cultural previa. El tipo de colectivismo por el que se aboga es un colectivismo moral, y menos individualista que cultural. En esto difiere de las nociones socialistas de colectivismo dado que los valores comunitarios por los que se interesan son en esencia más culturales que materiales. Un asunto aún por resolver es la concepción particular del yo, concepto que con frecuencia es definido en términos de un estatus de minoría o de mayoría dentro de las organizaciones políticas. Para los comunitarios, el yo es siempre culturalmente específico, y por esta razón el comunitarismo puede ser considerado como el defensor del particularismo cultural contra el moralismo universal del liberalismo. Los comunitaristas se oponen al concepto asocial del yo en el liberalismo. El yo no está solamente construido socialmente, sino que está incrustado en el contexto cultural.8 Rawls no había considerado que los diferentes grupos culturales pudieran tener ideas diferentes del bien común. Para los comunitarios, la ciudadanía se trata de la participación en la comunidad política pero también se trata de la preservación de la identidad, y por ende la ciudadanía es siempre específica a una comunidad en particular. Así pues parecería que el precio que se paga por la introducción de una dimensión sustantiva de ciudadanía ha sido la pérdida del compromiso total con el universalismo que ha tipificado al liberalismo. Efectivamente, el comunitarismo puede ser visto como un ataque al universalismo moral, que a su vez es visto como un formalismo vacío y potencialmente hegemónico. De acuerdo con Taylor, quien se ha convertido en un importante filósofo de la ciudadanía como el reconocimiento a las diferencias culturales, el problema esencial no es el universalismo sino la integración del yo y del otro (Taylor, 1994).9 Para él, la característica crucial de la vida social es el carácter dialógico, porque el encuentro entre el yo y el otro está incrustado en un lenguaje compartido. En este encuentro, lo que es de fundamental importancia es el discurso del reconocimiento. Con respecto a la política de reconocimiento, ésta puede tomar diversas formas: énfasis en la igualdad, por ejemplo dignidad igual de todos los ciudadanos con respecto a sus derechos y a su valor moral; o énfasis en la diferencia, la necesidad de la cultura de la mayoría para hacer concesiones a grupos particulares, generalmente a las minorías, pero también, y muy importante para los comunitaristas, para que el estado los reconozca oficialmente como una comunidad cultural, ya sea de la mayoría o de una minoría: “Donde la política de la dignidad universal luchó por las formas de no discriminación que fueron un tanto “ciegas” a las formas en las que los ciudadanos son diferentes, las políticas de diferencias frecuentemente redefinen la no discriminación como si requirieran que nosotros hiciéramos las bases de esas diferencias para un trato diferencial” (Taylor, 1994:39) Para que una comunidad cultural retenga su integridad y florezca, el estado debe hacer un reconocimiento público de la comunidad cultural. Este es el caso particular de las culturas de las minorías a las que la cultura de las mayorías les otorga concesiones. Sin embargo, como es claro a partir de las políticas de las organizaciones políticas de Québec, su preocupación principal es con la mayoría cultural que busca preservar su identidad. Sin embargo, Taylor es cauteloso con la polarización de los principios de la igualdad liberal y con el de las diferencias comunitarias. Él representa al comunitarismo liberal que busca modificar al liberalismo obligándolo a acomodar la realidad de las diferencias culturales y la necesidad de preservar a la comunidad cultural. Aún así las diferencias son bastante fuertes. Debido al atomismo que le subyace, para Taylor el liberalismo no tiene sentido del bien común en el sentido estricto de la vida cotidiana. El “liberalismo de procedimiento no puede considerar al bien común en el sentido estricto, porque la sociedad debe ser neutral en el asunto de la buena vida en común” (Taylor, 1989:172). Sin embargo, el liberalismo no reconoce el bien común en el sentido amplio de la regla. Para Taylor hay también un bien común en el sentido más específico de “patriotismo”; una identificación con una comunidad política que por sí sola tiene una forma profunda de vida cultural. Él apoya profundamente las causas patriotas, tales como las demandas de los originarios de Québec, hablantes del francés, para que el estado les reconozca oficialmente su lenguaje y cultura francófona por el interés del bien común. Parecería que el reconocimiento verdadero es el reconocimiento de lo que la mayoría autodeclara, mayoría que es capaz de definir el bien común. Siempre y cuando esta cultura respete la diversidad, tiene, en efecto, un reclamo razonable para ser reconocida oficialmente. Pero, desde luego, esto fracasa al no tomar en cuenta la pluralidad de la cultura, que podría suponer la pluralidad de concepciones del bien común- y lo que puede ser una minoría en un contexto, podría ser la mayoría en otro. Para los filósofos políticos como Taylor y Walter, el contraste entre liberalismo y comunitarismo no es tan crudo como el tener que elegir entre dos posiciones fundamentalmente opuestas. Mientras que sus preferencias son claramente hacia el comunitarismo liberal –la necesidad de un reconocimiento concluyente de la comunidad culturaléste está anclado al compromiso básico del principio liberal de igualdad. El comunitarismo liberal no es una teoría posmodernista de diferencias de grupo radicales. Mientras que los liberales sortean el problema de proteger a los grupos minoritarios por un compromiso con los derechos de grupos (Kymlicka, 1995), los comunitaristas están mucho más interesados en proteger la cultura de las mayorías, que no representa un problema para los liberales, dado que lo dan por sentado; ó como se presentó en una reciente propuesta de Rawls, es un asunto de buscar un “consenso que se traslape” (Rawls, 1987). Es esta preocupación por reconciliar a la comunidad cultural con la ciudadanía lo que les permite a los comunitaristas reclamar el manto liberal. Sin embargo, tal y como Bauman lo ha argumentado, la idea liberal de “diferencia” representa la libertad individual, mientras que para los comunitarios representa el poder del grupo para limitar la libertad individual (Bauman, 1993). El concepto de comunidad en el discurso del comunitarismo es la comunidad de la cultura dominante y que está oficialmente reconocida por el estado. Dado que la comunidad política, en la que existe la ciudadanía, yace en una comunidad cultural previa, las minorías y los grupos que recién llegan deben adaptarse a esta comunidad con el propósito de participar en su comunidad política. Consecuentemente, el comunitarismo liberal está simplemente forzando a que el liberalismo haga explícita la existencia de la comunidad cultural que subyace en la comunidad política. Se puede distinguir entre dos tipos de liberalismo contemporáneo. El Liberalismo 1 “liberalismo político” (con énfasis en los derechos sociales y la comunidad política) y el Liberalismo 2 “liberalismo comunitario” (con énfasis en la comunidad de identidad/cultural). Dentro de esta última categoría, y, en gran parte, como resultado del feminismo, el comunitarismo ha expresado recientemente un creciente sentido de la naturaleza de diferenciación de grupo en la comunidad (ver Isin y Wood, 1999; Frazer, 1999; Frazer y Lacey, 1999; y Young 198910). Así pues, en el trabajo de Marion Young, la comunidad es reconcebida alrededor de las diferencias de grupo dentro de la misma comunidad; por otra parte, en el reciente trabajo de Michael Walter hay un reconocimiento más matizado de las formas de comunidad “delgadas” en contraposición con las “robustas” (Young, 1989; Walter, 1994). Las implicaciones de esto serán discutidas en la segunda parte del capítulo. El comunitarismo cívico11 Las raíces del comunitarismo yacen profundo en la teoría política clásica. Mientras que mucho del comunitarismo reciente ha estado enfocado a la cuestión de la sobrevivencia de grupos culturalmente definidos en una época de multiplicidad, otros lo ven como un re-otorgamiento de poderes a la sociedad civil. En vez de la preservación de la identidad cultural, lo que está en riesgo es el capital social y la participación en la vida pública. La participación en la vida pública es la esencia del vínculo cívico en las famosas teorías de Jean-Jacques Rousseau en El contrato social de 1743, de Hannah Arendt (1958) y en el trabajo de Benjamín Barber (1984), Quentin Skinner (1978) y J. Pocock (1995). Esta versión republicana de comunitarismo puede ser vista como una forma radical del individualismo liberal, que difiere de sus presupuestos liberales clásicos en por los menos dos aspectos. Primero, el individualismo alcanza su máxima expresión en el compromiso con la vida pública, en contraposición con el énfasis liberal en la búsqueda de intereses particulares o de autonomía personal. Más que el interés propio, lo que está en riesgo es el interés público. Y, segundo, mientras que el liberalismo se basa en la libertad negativa, el ideal de política cívica republicana es una libertad positiva, el ideal de una comunidad política autogobernada. Éste es el verdadero significado del republicanismo, como se intenta en la corriente dominante de la Ilustración, aunque sólo se convirtió realmente en una fuerza en Estados Unidos, como lo reconoció Tocqueville. En su variante radical, representada por Rousseau, esto suponía una confrontación con la democracia liberal, o democracia constitucional, en la que el ideal de una comunidad política autogobernada era incompatible con el gobierno representativo. Puede hacerse notar que históricamente la democracia liberal ha sido vinculada con la monarquía constitucional. Pero para los teóricos como Hannah Arendt, el republicanismo cívico era perfectamente compatible con el gobierno representativo (Arendt, 1958). Dicho de otra manera, el reto radicaba en llevar a la política fuera del estado y dentro del dominio público. Ese era el reto republicano. Uno de los legados de esta tradición ha sido la relación ambivalente con la democracia. El republicanismo clásico -así como el liberalismo- precedió a la revolución democrática y acogió a la democracia en varios niveles. Pero el ímpetu original del republicanismo es una doctrina liberal de ciudadanía como participación en el ámbito público de la sociedad civil. Como se evidencia en los escritos de Hannah Arendt, el republicanismo mostró una profunda desconfianza en la idea moderna de democracia, que está asociada con la intromisión del aspecto social en lo que es supuestamente un ámbito puramente político. Mucho del comunitarismo cívico o del discurso republicano opera en el nivel prepolítico, en el que se le da valor a la participación asociativa por sus beneficios no políticos. En una de los mejores escritos que defienden esta posición “neo-Tocquevillana”, Robert Putnam asocia el compromiso cívico con lo que él llama “capital social”. El valor de la sociedad civil no es su habilidad para sobreponerse a los conflictos sino su habilidad para promover los valores de confianza, compromiso y solidaridad; éstos son los valores que permiten que florezca la democracia. En esta versión de republicanismo, la responsabilidad social primaria recae firmemente sobre los hombros de la sociedad civil más que sobre el estado, que puede funcionar solamente si la sociedad civil habla con una sola voz. En su estudio sobre la Italia moderna, él encontró que lo que importa no son las instituciones sino las tradiciones culturales, particularmente aquellas que refuercen a la sociedad civil (Putnam, 1993). El argumentó que es la sociedad civil la que hacer mejorar a un estado y hace mejores instituciones públicas, no al revés. La democracia es una condición social y puede florecer sin el estado, de acuerdo con lo que Tocqueville (1969) presentó en su trabajo clásico Democracia en América. Putnam toma el romanticismo de la democracia estadounidense de Tocqueville pero va un paso más allá: una sociedad civil fuerte que conduce a un estado fuerte en el que la democracia florece. Sin embargo, Putnam, como Tocqueville, no considera los conflictos dentro de la sociedad civil y la resolución de tales conflictos al traducirlos de demandas de capital social a políticas de gobierno (Whitington, 1998; Cohen, 1999). En general, su modelo es uno que presenta el declive del capital social, como es evidente en su reciente Jugando al boliche solo (Putnam, 1999). Otra versión de este tipo de comunitarismo, pero con una ventaja más radical, es el que se encuentra en los escritos del crítico cultural estadounidense, Christopher Lasch, quien en su trabajo final, vio el declive de los valores democráticos de la ciudadanía como una consecuencia de la traición a la democracia, no de las masas sino de las élites que se han separado de la comunidad (Lasch, 1995).12 Él hace un llamado para regresar a las virtudes de la comunidad, la religión y la familia. Comunitarismo gubernamental Hasta este punto he argumentado que una noción de comunidad como proveedora de un tipo de ontología social ha dominado el pensamiento sociológico clásico y está presente en mucho del actual comunitarismo. Una comprensión de la comunidad que refleje al grupo cohesivo y primordial ha sido básica para estas concepciones de comunidad. Mientras que el comunitarismo liberal, discutido en la sección anterior, fue en gran medida una modificación del liberalismo, en su defensa de una política de reconocimiento en particular, y de hecho de grupos definidos culturalmente, recientemente el comunitarismo se ha vuelto una postura de ciudadanía más gubernamental. Esto se puede ver como una combinación de intereses del comunitarismo liberal y del comunitarismo cívico con identidad y participación. Después de Nikolas Rose, es posible señalar un movimiento hacia el gobierno a través de la comunidad: “en la institución de la comunidad, un sector puede ser traído a la vida y sus vectores y fuerzas pueden ser movilizadas, enrolladas, desplegadas en programas y técnicas novedosas que motiven y den rienda al ejercicio activo del manejo del yo y de la construcción de la identidad, de la ética personal y de las lealtades colectivas” (1999: 176). Esto se refiere al creciente discurso sobre la comunidad al hacer las políticas en años recientes. El comunitarismo se ha hecho popular en Gran Bretaña y Estados Unidos, frecuentemente haciéndose intercambiable por un tipo de nacionalismo cívico. El comunitarismo fue central para la retórica política del Partido Laboral británico en la histórica campaña electoral de 1997, cuando los términos “nación” y “sociedad” se hicieron intercambiables. El interés en la confianza y la solidaridad, como valores particulares cívicos británicos permitieron que el Partido Laboral asumiera el control del monopolio que previamente tenía el Partido Conservador en el discurso de la nación. En consecuencia, lo que había sido la retórica populista nacionalista -enfocada en el nacionalismo tradicional: guerra, herencia, la mística cultural del inglés- se hizo un discurso comunitario. La nación se había desconectado del nacionalismo patriota y podía desplegarse para el propósito de la reconstrucción social. El comunitarismo- como en la noción de Tony Blair de una “sociedad tenedora de apuestas” – ayudaba a la reconstrucción social por medio de la democracia social en contra del neo-liberalismo al proveer un vínculo crucial con los valores conservadores, de los que el neo-liberalismo se apropió para su proyecto. Las nuevas tecnologías de la comunidad, después de la descripción de Nikolas Rose, eran un conjunto difuso de prácticas que iban más allá del gobierno y de la sociedad civil, vinculando a los ciudadanos con el estado. La gobernalización de la comunidad facilita esto al crear toda una colección de discursos sobre comunidad, por ejemplo la regeneración de la comunidad, los expertos de la comunidad, las iniciativas de la comunidad local tales como dotar de policía a la comunidad, promover la seguridad de la comunidad y promover el desarrollo de la comunidad (Rose, 1999:189). Es importante no ver esto como un mero ejercicio de control social, ya que puede ser todo lo contrario. El lenguaje de la comunidad y de moralidad esta cada vez más inmerso en el discurso político (inversión ética, política exterior ética). Pero como Rose lo señala, eso puede ser una acción superficial de moralizar a la política, o bien, puede ofrecer nuevas posibilidades para otorgar poder a una política ética. No es de sorprender, entonces, que encontremos el discurso de comunidad en los manifiestos de los gobiernos de Clinton y de Blair, enfatizando el voluntarismo, los trabajos de caridad, y el cuidado auto-organizado (Rose, 1999:171). Esta ambivalencia está presente en el importante trabajo de Amitai Etzioni (1995). Su defensa de la comunidad fue una reacción estadounidense al dominio de la elección racional y del neo-liberalismo de los ochentas. Fue una visión que estaba muy alejada de los intereses filosóficos de Charles Taylor y de lo que yo describo como comunitarismo liberal. Su llamado a recuperar a la comunidad fue diseñado para crear un sentido de responsabilidad, de identidad y de participación con el objeto de hacer de la ciudadanía algo significativo para la sociedad que se había vuelto muy despolitizada y para la que el estado se había hecho irrelevante. La comunidad, para Etzioni, es una voz moral; no es solamente una cuestión de derechos que el estado puede satisfacer. Aunque su llamado a la comunidad tiene una dimensión radical hacia ella, ésta carece de voz política, dado que -de acuerdo con esta visión- la política ha perdido su significado. Su formulación de ciudadanía tiene muy poco que decir acerca del papel del estado, y la democracia difícilmente hace figura en ella. También hay muy poca discusión en la ciudadanía social, que en general ha estado ausente en los debates de ciudadanía estadounidenses (Fraser y Gordon, 1994). John O’Neill argumenta que “es evidente que la acción comunitaria sin el involucramiento del estado representa meramente otra versión del voluntarioso”(1994:13; ver también O’Neill, 1997). Los intereses de Etzioni están en la escuela, la familia y la seguridad. Etzioni no argumenta por un regreso romántico a la época dorada del pasado: “América no necesita un simple regreso al gemeinschaft, a la comunidad tradicional. Los prerrequisitos económicos hacen imposible tal cambio, pero aún si fuera posible, tal regreso sería indeseable porque las comunidades tradicionales han sido muy limitativas y autoritarias. Tales comunidades tradicionales eran usualmente homogéneas” (1995: 122). Su versión de comunidad intenta ser compatible con la diferenciación en la diversidad y en lo social. Aunque explícitamente él dice que no defiende el nostálgico regreso al pasado, es significativo que él constantemente utiliza el termino “regreso” a la comunidad o la “recuperación” de la comunidad, manifestando así el supuesto de que la comunidad era una cosa del pasado y el presente es aún más pobre por dejarla pasar. La idea de comunidad es expresada en términos de proximidad personal. La comunidad implica la voz, una “voz moral”, y una responsabilidad social que yace en la responsabilidad personal. Una inquietud con respecto a la responsabilidad presenta una idea central del comunitarismo de Etzioni, como lo deja claro en su publicación trimestral, The Responsive Community. El concepto de Etzioni sobre comunidad responsiva tiene sus raíces en las “virtudes sociales” y los “valores básicos establecidos” (1995:1-5). La familia y la escuela son las instituciones típicas que pueden cultivar el tipo de ciudadanía que una comunidad responsiva requiere. Mientras que Etzioni reconoce que las sociedadescomplejas y las ciudades con muy diversas tradiciones culturales no pueden fácilmente formar la base de la comunidad, su modelo está finalmente basado en la idea de la comunidad tradicional. El concede que las estructuras económicas modernas hacen el regreso al pasado imposible y que las comunidades tradicionales fueron demasiado homogéneas y que han sido muy restrictivas y autoritarias (1995:122). La ciudad, no el pueblo, es su preocupación. Aún así, su definición de comunidad, como una voz moral con raíces en las virtudes sociales y la responsabilidad social, no cuadra con su perspectiva de comunidad como algo altamente diferenciado. Es finalmente una reapropiación de la idea tradicional de comunidad como una unidad cohesiva. La posición comunitaria padece de un relativo descuido por parte de la democracia, siendo casi enteramente una teoría de ciudadanía como una fuerza de auto-concederse poderes. Aunque en muchos aspectos el comunitarismo se ha reconciliado con la diversidad cultural, en su preocupación por el voluntarismo, absuelve al estado de la responsabilidad para con la sociedad pero al mismo tiempo permite que el estado esté presente en la regulación de la sociedad. La presente discusión ha resumido los hilos principales del pensamiento comunitario. Yaciendo sobre las diferentes concepciones de comunidad discutidas se encuentra el supuesto de comunidad cohesiva y consensual y en sus formas más influyentes, primordial. La tendencia parece ser despolitizar a la comunidad por medio del razonamiento que ignora su naturaleza internamente diferenciada. En la segunda parte de este capítulo, extraído de la reciente teoría social, ofrezco una alternativa a esta perspectiva, enfatizando la naturaleza heterogénea y relativa a la comunidad y su relación reflexiva con la comunidad. La unidad más allá de la comunidad: la nueva teoría social de comunidad De muchas maneras, la era del postmodernismo es una época de comunidad (Bauman, 1991:246; ver también Bauman, 1993). Si este es el caso, el renacimiento de la comunidad lejos del ethos de las comunidades rurales tradicionales ofrecía una alternativa a la modernidad en la teoría sociológica clásica. Más aún, el concepto de comunidad en la reciente teoría social ofrece una alternativa para los intereses del comunitarismo liberal con el reconocimiento de identidades de grupos (Isin y Wood, 1999). Pero como Alain Touraine lo ha argumentado, hay un autoritarismo latente en la idea de la comunidad dado que está desconectado de la ciudadanía (Touraine, 1997, 2000). Hoy en día, la idea de comunidad es central al pensamiento del postmodernismo social (Lash, 1994; Mellos, 1994). La identidad política del nacionalismo, el re-despertar religioso, el neofascismo, los viajeros de la nueva era y todo el rango de las culturas de los medios, tales como la idea de “comunidades virtuales”, todas giran alrededor de la idea de comunidad. Efectivamente, la misma idea de “aldea global” se basa en la idea de comunidad, que también incluye la identidad política de muchos movimientos sociales y de nociones recientes de la ciber-comunidad (Jones, 1995). Lo que se ha perdido es el primordialismo de la comunidad tradicional. Como Gerd Bauman (1991) ha argumentado en su análisis de comunidades multiétnicas, la idea de comunidad puede albergar una noción de refutación y no debe estar anclada en el consenso cultural o en el orden simbólico. Lichterman (1996) demuestra un argumento similar en su estudio de la comunidad y el compromiso. En un artículo importante sobre la idea de comunidad, Craig Calhoun ha argumentado en contra de la identificación de la comunidad con un sistema de valores consensuales, aduciendo que la comunidad ha sido una dimensión importante a las movilizaciones populares radicales (Calhoun, 1983). Cotterrell (1995) argumenta que la proximidad geográfica no es una característica esencial de la comunidad; él también rechaza el énfasis comunitario de valores compartidos. Desde su punto de vista, las comunidades pueden ser muy variadas en tamaño y en carácter. A partir de Luhmann, Cotterrell aclara como la complejidad social hace que la proximidad sea imposible y finalmente mueve la carga de la confianza de la cultura a la ley. Así la ley es situada en un primer plano en la conceptualización contemporánea de comunidad. La comunidad tiene también una conexión con la comunicación y esto hace que la confianza sea posible. La confianza no existe en un vacío afuera de la interacción social. Dado que la interacción social es esencialmente comunicativa, debemos ver a la confianza como un proceso de comunicación social. Para poder entender los desarrollos contemporáneos que apuntan hacia el renacimiento de la comunidad en el mundo actual, debemos acompañarla desde el mito sociológico y filosófico de la comunidad en el discurso comunitario. Este mito es fundamentalmente incapaz de entender el significado real de la comunidad de hoy en día: el interés por la comunidad no puede ser explicado en referencia a la búsqueda de la totalidad perdida, ó de un orden moral o primordial. La filosofía política de comunitarismo también está limitada para entender el discurso de la comunidad, dado que los términos de sus debates han sido prácticamente perfilados por dos cuestiones: los problemas relacionados con el acomodo de las diferencias y del individualismo. Las comunidades postmodernizadas de la era global están altamente fragmentadas, refutadas y muy lejos de ser colectividades holísticas; estas comunidades están definidas más por códigos estéticos y comunicativos que por una voz moral arraigada en el mundo cohesivo de la tradición. Las comunidades se han vuelto más abiertas. En la siguiente discusión extraigo dos concepciones de comunidad que van más allá de la unidad. La primera se refiere a la idea de la postmodernidad en la comunidad y la segunda se refiere a la teoría de comunidad de Habermas, como una comunidad de comunicación. Ambas concepciones, a pesar de sus obvias diferencias, comparten una comprensión de comunidad esencialmente abierta e incompleta. Comunidades postmodernas Bajo las condiciones de la complejidad postmoderna, de acuerdo con Maffesoli en El tiempo de las tribus (1996a), la época de las masas ha puesto el camino para la nuevas relaciones sociales y como resultado hemos entrado a la era de las “tribus”.13 La idea de la tribu le sugiere a Maffesoli una “comunidad emocional”, que es definida por un aura estética y afectiva. La comunidad medió la experiencia de la vida cotidiana que, de acuerdo con Maffesoli, involucra un constante flujo de imágenes y situaciones. A diferencia de las comunidades del pasado, que eran espaciales y fijas, la comunidad emocional es inestable y abierta, un producto de la fragmentación de lo social y de la desintegración de la cultura de masas. Cada vez más, la gente se encuentra a sí misma en redes temporales, o “tribus”, organizadas alrededor de estilos de vida y de imágenes. Maffesoli ve a la comunidad extrapolando el sentido de “sociabilidad” con el de “social”. La comunidad todavía involucra la proximidad, pero ésta es temporal y no tiene un propósito fijo; está definida por “el fluir, las reuniones ocasionales y la dispersión” (1996a: 76). La comunidad sirve como un “re-encantamiento” del mundo y para proveer un sentido de solidaridad que obtiene su fuerza con la proximidad. Pero la nueva proximidad está localizada en los espacios urbanos-metropolitanos y es una expresión de lo que él llama la vitalidad y la creatividad en las acciones. Para Maffesoli todo esto lleva al fin de la modernidad: “Mientras la modernidad ha estado obsesionada con la política, puede ser igualmente cierto que la posmodernidad está poseída por la idea del clan, un fenómeno que definitivamente tiene un efecto en la relación con el Otro y más específicamente con el extraño” (1996a: 104). La comunidad es pues algo radicalmente abierto e ilimitado. Jean-Luc Nancy en La comunidad inoperante (1991) defiende la idea de comunidad como relevante no solo para la sociedad moderna sino también para la sociedad postmoderna. La comunidad es la base de la experiencia humana y de la identidad del yo como un ser social. Sin embargo, su noción de identidad es más cercano al de noidentidad: la experiencia de la otredad es una ausencia. Su enfoque está lejos de aquel del comunitarismo en que él no anhela una comunidad perdida e insiste en que la comunidad siempre estará basada en lo individual y en la experiencia del “otro”: “La comunidad es lo que sucede siempre a través del otro, para los otros” (Nancy, 1991: 15). Enfatizando lo finito o el tiempo presente como la clave de la comunidad, Nancy se opone al intento de localizar a la comunidad en el pasado o como un proyecto para el futuro. La comunidad no puede reducirse a un concepto orgánico de relaciones sociales o a un lugar; es algo que siempre se niega a sí mismo y está constituido en las relaciones diferenciales de los seres humanos. La “comunidad inoperante” es la tendencia de la comunidad a minarse o “interrumpirse” a sí misma en la auto-declaración de sus miembros y en la lucha por definir a la comunidad: la comunidad por sí misma es le experiencia de la pérdida de comunidad. La idea de Nancy de comunidad no es diferente a la de Maurice Blanchot (1988) en La comunidad indeclarable, la comunidad es un proyecto inacabado, una ausencia compartida. Aún así, en su intento por presentar a la comunidad compatible con la postmodernidad (en el sentido de la experiencia de la diferencia), Nancy finalmente se retrae a una especie de comunitarismo en su concepción de comunidad, que está muy influida por la hermenéutica de Heideger y por el cristianismo postmodernizado y secularizado, reflejando una preocupación por la comunidad como ontológica en el sentido de la expresión de la esencia humana. Un ejemplo de un enfoque postmoderno de la comunidad que evita los peligro del esencialismo y reconoce la naturaleza política de la comunidad es el trabajo de William Corlett (1993) Comunidad sin Unidad. Corlett persigue aplicar la filosofía deconstructivista de Derrida a la comunidad, argumentando que las diferencias son la esencia de la comunidad. Él argumenta que la comunidad debe ser entendida como algo más que un problema de unidad colectivista versus la individualista; es una apreciación mutua por la diferencias y no requiere una noción holísitica de la cultura, ya que siempre hay un exceso de significado que no puede reducirse a un momento en particular. En el contexto de la noción de Bill Readings (1996: 180-93) de la “comunidad de diferencia de opiniones” es relevante. Para Readings, la comunidad de diferencia de opiniones es mejor ejemplificada en la universidad postmoderna. La comunidad que disiente sería una que ha abandonado cualquier intento por buscar un punto de reunificación para legitimizarse: “la universidad tendrá que convertirse en una lugar, entre otros, donde se haga el intento de pensar en el vínculo social sin recurrir a una idea unificadora, ya sea de la cultura o del estado” (Readings, 1996: 191). Esta noción de comunidad está en contraposición a la noción de Habermas de la comunidad de comunicación: “Una distinción debe hacerse entre el horizonte político de consenso que busca la auto-legitimización, la sociedad autónoma y el horizonte heterónomo de disensión. En el horizonte de la disensión, ninguna respuesta consensuada puede quitar el signo de interrogación sobre el vínculo social que se presenta (el hecho de la otra gente, de los lenguajes” (Readings, 1996:187). Así pues tenemos una noción muy importante de comunidad como una entidad discursiva que nunca podrá ser reducida a la identidad o a la unidad. Comunidades de comunicación La reciente teoría de Habermas (Habermas, 1996) ofrece una importante alternativa al flujo principal de concepciones de comunitarismo y se construye sobre el pensamiento postmoderno.14 Para Habermas, el comunitarismo enfatiza demasiado la comunidad existente y reduce a la política a lo ético. Él critica estos modelos de comunidad política con la base de que ellos consideren a la comunidad como muy holística y no ven cómo la comunidad, en el sentido que tiene que ser el fundamento de la ciudadanía, involucra la trascendencia de las tradiciones culturales particulares. Él cree que su concepto alternativo de democracia discursiva tiene el mérito de incorporar las fortalezas de las perspectivas liberales y comunitarias al tiempo que rechaza sus desventajas. La democracia discursiva reside no en la sustancia ética, o forma de vida, de una comunidad en particular, ni en los derechos humanos universales o en los intereses acordados como en el liberalismo, sino en las reglas del discurso y las formas de argumentación cuyas contenidos normativos derivan de las estructuras de comunicación lingüística que en principio siempre pueden ser rescatadas. La democracia discursiva tiene sus raíces en la esfera pública, que la provee con la realidad institucional informal en la sociedad civil. Habermas está principalmente interesado en las condiciones sociales del debate crítico en la sociedad y en el cómo tal discurso político puede moldear a la democracia, que involucra una relación con la institucionalización legal. La ley se fundamenta en la democracia, que a su vez se fundamenta en el debate público. Habermas está menos interesado en la participación para la toma de decisiones que en la necesidad de tener la toma de decisiones mediada por la comunicación. En su modelo, la comunicación es esencialmente sobre refutación. Habermas también rompe con el comunitarismo en otro aspecto crucial: él defiende fuertemente la posibilidad de una sociedad postnacional cuya identidad colectiva sea definida en referencia a los principios normativos de la constitución más que en referencia a las tradiciones culturales, territorio o lealtad al estado. Únicamente lo que el llama un “patriotismo de la constitución” puede garantizar un mínimo de identidad colectiva hoy en día (Habermas, 1996, 1998). Todo esto nos lleva a la noción de la comunidad como una comunidad de comunicación. 15 Mientras que Habermas ha establecido la base para una teoría de comunicación no comunitaria, su propia alternativa corre el riesgo de estar demasiado descontextualizada. Necesitamos ver cómo opera de hecho una comunidad en el sentido de comunidades reales y vividas. Habermas habla desde la perspectiva del observador, una posición que el insiste está disponible para todo mundo. En otras palabras, las tradiciones culturales no están restringidas como para prevenir que la gente reflexione en ellas críticamente en lo que de otra manera son los supuestos sobreentendidos. Pero, en general, para Habermas, la comunidad es un problema para el que el discurso ético esta modelado en el diálogo cara-a-cara (Delante, 1997a). Es por esta razón que varios pensadores, como Benhabib, han buscado reconstituir el proyecto de Habermas alrededor de una comprensión más arraigada en la comunicación, tal y como está contextualizado en las comunidades de diferencias (Benhabib, 1992, 1996). Conclusión El debate sobre la comunidad y la ciudadanía en la filosofía política comunitaria, el tema principal de este capítulo, presupuso el estado nacional como punto de referencia para el renacimiento de la comunidad. La comunidad cultural era vista en general en términos de lo nacional o subnacional, definida por grupos étnicos. He señalado algunas limitaciones de esta forma de pensar, sin dejar fuera el concepto relevante de la comunidad para la ciudadanía. La comunidad es una base importante para la ciudadanía. La ciudadanía como membresía para una comunidad política debe fundamentarse en algo más básico que la política. En esto, las críticas comunitarias al liberalismo son relevantes, dado que la ciudadanía es más que una pertenencia al estado democrático. Pero el comunitarismo encalla en su búsqueda por un tipo de comunidad más primordial. Opuesto a los modos alternativos del razonamiento comunitario – republicanismo y las variantes gubernamentales de comunitarismo- he tratado de demostrar cómo el reciente pensamiento social y político ofrece una visión alternativa. Desde un punto de vista más sociológico de la comunidad –sugerido por diversas teorías postmodernas y por la teoría social de Habermas- la comunidad puede ser concebida como esencialmente abierta e incompleta. Profundizando en las implicaciones sociales de esto, la comunidad en la era global de hoy en día está altamente diferenciada en opiniones, es porosa y es refutada. El aspecto que más llama la atención de la comunidad actual se relaciona con la dinámica de formación de grupos. Debe decirse que la idea subyacente de comunidad es una noción de grupo. El pensamiento comunitario tiende a dar por sentada la existencia de un grupo cultural relativamente coherente y estable. Una comunidad es entonces un grupo consciente de sí mismo como una entidad culturalmente definida, y es generalmente una minoría o una mayoría. Sin embargo, cuando se examina críticamente, esto se vuelve menos evidente, porque los grupos en general no son fáciles de definir, especialmente en términos del estado que guardan como minorías o como mayorías. Por ejemplo, los católicos son una grupo minoritario en Irlanda del Norte, mientras que en la isla de Irlanda son una mayoría.16 Más aún, las divisiones internas dentro de la comunidad puede ser más decisivas que la posición de un grupo más grande respecto a otros grupos, como es aparente en el caso de la comunidad protestante de Irlanda del Norte. Los límites entre grupos no están fijados muy claramente como lo sugiere el pensamiento comunitario. Los grupos son temporales, no tienen territorio y tiene cortes transversales. Adicionalmente, están internamente diferenciados, son flexibles y disienten. No se basan en categorías primordialistas ni esencialistas, pero son altamente relacionales, esto es, están definidos por sus relaciones con otros grupos. Creo que las dinámicas de formación de grupos también aplican al concepto de comunidad, que no puede ser reducido a las categorías relativamente establecidas como son típicas del pensamiento comunitario. La implicación que esto tiene para la ciudadanía es una relación reflexiva sobre la comunidad. La comunidad política no puede simplemente referirse a la subyacente comunidad cultural que provee un fundamento ontológico. La comunidad política no deriva de la comunidad cultural, pero sí esta moldeada reflexivamente por ella. En este sentido, la comunidad es más que social, cultural, y también es más cosmopolita en su apertura. En algún otro lugar he utilizado el término “comunidad cosmopolita” para expresar la capacidad de reflexión de la comunidad en términos del reconocimiento a las diferencias dentro del grupo así como a través de grupos (Delante, 2000b). Desde esta perspectiva, la comunicación es central a la comunidad en la era global, permitiéndonos concebir a una comunidad más allá de la unidad y de la comunicación de diferencias. Notas 1 Una excepción a esto es el comunitarismo republicano que claramente está más interesado en el orden asociativo de la vida pública y la movilización del capital social en oposición al capital cultural. 2 Efectivamente, como lo demuestra el trabajo de Will Kymlicka, muchos argumentos comunitaristas pueden ser igualmente bien formulados desde una perspectiva liberal. (Kymlicka, 1989, 1995). Sin embargo, aunque sea una teoría putativamente liberal del multiculturalismo, su posición es más cercana al comunitarismo por su fuerte defensa a los derechos especiales para comunidades definidas territorialmente en gran escala. 3 Ver en particular el trabajo clásico de Helmut Plessner sobre comunidad, recientemente traducido al inglés (Plessner, 1999) 4 La siguiente es una versión revisada de partes del capítulo 2 de mi Ciudadanía en la era global (Delanty, 2000b). 5 Este uso de democracia cultural está en contraste con los otros usos, e.g. Trend (1997). En el sentido comunitario utilizado aquí, se refiere a algo más cercano a la “democracia étnica”. 6 Un trabajo más importante es el de Phillip Selznick, La comunidad moral (1992). 7 No es sorprendente que este debate sobre la pertenencia a la comunidad haya ocurrido más ampliamente en Estados Unidos, dado que ahí su impacto en la ciudadanía social ha sido menos pronunciado. En la ausencia de un estado históricamente comprometido con los derechos sociales, el debate sobre ciudadanía ha tenido la tendencia a ser puesto en términos de pertenencia a la comunidad. La comunidad es para muchos sostener la promesa de una utopía destruida por la sociedad, por el estado. Más que recuperar el proyecto del estado, el comunitarismo busca recuperar la dimensión perdida de comunidad, la utopía que la modernidad prometió pero que destruyó Los comunitaristas pueden ser vistos como liberales decepcionados del individualismo liberal. Sin embargo, el comunitarismo canadiense es diferente. Mientras que éste es un proyecto en Canadá, en los Estados Unidos es un reto al status quo. Adicionalmente, el comunitarismo de Taylor, con su interés por la comunidad cultural, es también una crítica al liberalismo estadounidense. 8 En sus trabajo más recientes, Liberalismo político (1993) y en La ley de la gente (1999), Rawls reconoce que algunos supuestos de su posición inicial eran insostenibles, particularmente el supuesto del consenso cultural como una concepción común de lo bueno. 9 Esto es a pesar del hecho de que su trabajo muestra poco interés sustantivo por la ciudadanía. 10 Para las concepciones de ciudadanía feminista y radical ver el capítulo 12 de este volumen. 11 Ver el capítulo 10 para una discusión más detallada de esta tradición que también está bajo el encabezado de republicanismo 12 Ver también Wuthnow (1994) en donde el énfasis es en la comunidad en términos de grupos de apoyo. 13 Algo de la discusión en esta sección viene del capítulo 6 de mi Modernidad y Posmodernidad (Delanty, 2000a). 14 Mientras que Habermas ha sido un crítico de la teoría posmoderna, su trabajo de hecho comparte en mucho el pensamiento postmoderno, particularmente en el asunto de la apertura en el discurso (ver Delanty, 1999). 15 Para usar una formulación que de hecho fue utilizada por Kart-Otto Apel (1980). 16 Para definir a las minorías, ver Packer (1999).