MAG005-Globalización y Nuevo Milenio.pdf

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Instituto Bíblico Teológico
“Dios Es Amor”
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APÓSTOLES DR. CARLOS BELIZARIO Y DRA. ROSA DE BELIZARIO
DIRECTORES GENERALES
CÓDIGO MAG006
Nombre y Apellido: ____________________ Telf.:___________________
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INDICE
Introducción……………………………………………………………………………………………………..……..4
I.
Algunos De Los Rasgos De Nuestra Época………………………………….……………5
II.
Mirada Al Interior De La Comunidad Cristiana…………………………….………...6
III.
Posibilidades Y Límites En Nuestra Época…………………………………….….………8
IV.
Algunas Limitaciones Del Creer Heredadas…………………………..…………….…..9
V.
Nuestro Contexto Más Inmediato Presenta Otras Dificultades Para
Nuestro Acto De Fe………………………………………………………………………………..10
VI.
Digo "Creo" En El Siglo XXI……………………….……………………………………………12
VII.
¿Por Que Las Ciencias Y La Fe Cristiana Entran En Una Relación De
Conflicto?................................................................................................13
Juan Filopon Y Proclo………………………………………………………………..14
La Suma Teológica De Tomas De Aquino……………….…………………15
La Revolución Científica Y La Tesis De Robert Menton……….……15
Francis Bacon Y La Defensa Del Método Experimental……….…...18
Realidad Y Mito En El Caso Galileo.......................................….…..21
VIII.
¿Porque Es Necesario Que Haya Cristianos Matemáticos, Científicos,
Sociólogos, Educadores, Médicos, Etc.?...................................................28
Conclusión……………………………………………………………………………………………………………..29
Actividad ó Tarea Delegada…………………………………………………………………………………….30
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INTRODUCCION
Las fechas también sorprenden e ilusiona o conmociona a los cristianos. Somos los
cristianos del siglo XXI o, al menos los que se están situando ante este nuevo siglo. Sin
lugar a dudas existen constantes que hacen nuestro siglo similar al que hemos
concluido y seguramente se han ido fraguando realidades nuevas que se han de
convertir en retos, preguntas y tareas que nos salen al encuentro o que podemos
hacer que se constituyan en caminos a recorrer o construir.
Sería interesante percibir cómo vivieron los cristianos del año 999-1000 su cambio de
milenio: ¿qué esperaron, cuáles fueron sus preocupaciones, qué soñaron?; ¿fueron tan
extendidas las corrientes llamadas milenaristas? Con la imagen oscura del final del
siglo X se ofrecen en la primera centuria la preocupación por la consolidación de la
evangelización, la asunción de poderes civiles por parte de eclesiásticos consolidando
así la vertebración de aquella sociedad que daría lugar a nuestra Europa y necesitando
reformas y purificaciones posteriores. Aquella primera centuria del nuevo milenio será
testigo en 1054 del cisma de Oriente. Contemplando la historia de estos mil años, con
sus claros y oscuros, somos herederos de mucho de lo vivido en el milenio y, cómo no,
de lo del último siglo.
Nos ha tocado afrontar el comienzo de un nuevo milenio y seguramente existe en
nosotros conciencia de herederos de lo vivido y de empeñados en una nueva
construcción. Pareciera momento de evaluación y de programación. Se nos ha invitado
a afrontar el Tercer Milenio con un nuevo ardor, con una nueva dedicación, con un
nuevo empeño evangelizador.
El milenio que hemos concluido nos ha ofrecido dentro de la cultura cristiana en el arte
desde el románico hasta las últimas vaguardias; el nacimiento y la consolidación de las
grandes órdenes monásticas, de las mendicantes y de todo el conjunto de
congregaciones surgidas a partir del siglo XVI, las gestas evangelizadoras de nuevos
continentes; las grandes síntesis teológicas medievales. También por desgracia las
divisiones, enfrentamientos y guerras de religión. En el terreno del pensamiento el
siglo ha estado lleno de nuevas corrientes y de nuevos planteamientos y
replanteamientos.
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I.
ALGUNOS DE LOS RASGOS DE NUESTRA ÉPOCA
Y seguramente los retos ante los que somos situados son demasiados y cada uno de
nosotros pondrá el acento en alguno de ellos considerándoles determinantes. La
enumeración de alguno de ellos nos ayudara a caer en la cuenta de los lugares y
modos sobre los que tendremos que volver.
Creyentes y cristianos en un mundo que se presenta a sí mismo como globalizado. Es
decir, pretendiendo universalizar las necesidades y los recursos fomentando una
cultura monolítica. Y en el fondo, tras esta "ideología" un mundo que excluye, oculta y
enmascara sus propias contradicciones y las bolsas de marginación que
necesariamente crea para mantener irresponsablemente el estado de bienestar de
unos pocos. La pobreza y la injusticia nos reclaman al comienzo de este nuevo milenio
con una crudeza y una urgencia como jamás existió pues mucha de ella es fruto de
expolio, aniquilación y depredación injusta. De un modo especial la fe cristiana ha
redescubierto al Dios "de los pobres", su empatía y su llamada a nuestro compromiso.
Esta situación toca la entraña de nuestro mundo y la entraña del anuncio de Jesús.
Algunos autores hablan de una época "poscristiana" en el sentido de que se ha
resquebrajado la experiencia cristiana en cuanto dotadora de un sentido global y los
elementos de la fe caminan erráticos a la deriva como trozos de un gran iceberg.
Incluso algunos de sus elementos desprendidos de su raíz han sido sumidos por
determinada cultura convirtiéndoles en motivo ornamentales desarraigados de su
último sentido. Por tanto, se nos impone una recomposición, resituación o creación del
sentido cristiano ahora en esta época poscristiana.
Cristianos en el conjunto de las plurales propuestas morales que se ofrecen. Todas
ellas presentándose como humanizadoras. Abiertas todas ellas a las grandes
posibilidades que la técnica aplicada a la naturaleza y al hombre están poniendo en
manos del ser humano. Las posibilidades de la ingeniería genética, las posibilidades
médicas en torno al origen y fin de la vida humana, las posibilidades destructoras de la
técnica. Todas estas realidades plantean preguntas que van más allá de la técnica y
sitúan al ser humano ante la pregunta por el sentido y por la orientación de su hacer.
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Cristianos en el diálogo interreligioso. Las ofertas de sentido último, de modos de
situarse ante la Trascendencia son numerosas. Y ya no pueden ser, si es que en algún
momento lo fueron, rechazadas sino integradas. Esto implica diálogo, encuentro,
redescubrimiento, discernimiento. Las otras religiones se presentan como caminos de
salvación y como cristianos hemos de valorar y situarnos ante ellas. Además
seguramente con ellas podamos llenar de fluido ético las relaciones humanas o ofrecer
nuestra concepción del hombre y de la historia como "sabiduría humana".
Cristianos en un mundo que desconfía de las grandes ideologías que ofrecen
respuestas y soluciones definitivas. Se afirma el fin de la historia como tarea humana y
se afirma el triunfo de las leyes del mercado neoliberal; se proclama la libertad más
como un sentimiento individual que como una propuesta social. Se afirma la
democracia y los derechos humanos como la posibilidad más adecuada a la realización
humana y se desconfía de ella, pues no es real y menos aún crea compromiso y
conciencia social. Por un lado parece caminar el discurso y por otra parte la realidad.
II.
MIRADA AL INTERIOR DE LA COMUNIDAD CRISTIANA
Al interior de la comunidad cristiana también existen nuevos retos que nos invitan a
ser creyentes " a la altura de estos tiempos".
Se ha hecho famosa la frase de K.Rahner : "el cristiano del nuevo siglo o es un místico o
no será". Además de ser necesario especificar qué sea mística desde la tradición
cristiana, necesitamos hacer de nuevo la experiencia cristiana con una perspectiva
distinta asumiendo críticamente todas las indicaciones de la Modernidad crítica y de la
Posmodernidad. J.B. Metz puso de relieve que este momento no es tanto de "crisis de
religión" cuanto de "crisis de Dios". El discurso, la narración, la experiencia ha de
considerarse en este momento desde lo que podíamos llamar, segunda ingenuidad; es
decir, resituada en una nueva hermeneútica, consciente de la nueva sensibilidad, de
los nuevos discursos, de los nuevos entramados culturales. Es evidente que estamos
ante un nuevo paradigma que nos conforma y que podemos conformar.
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Los cristianos estamos situados ante la crisis y el cuestionamiento "de las instituciones
reguladoras de sentido". Hemos pasado de una religión regulada por la institución a
una configuración desde criterios personales. La pertenencia institucional no es un
valor, tampoco una garantía de radical identificación con la causa de Jesús. La
pertenencia por tradición, o por imperativo social ha desaparecido. La realidad
eclesiástica es percibida, con demasiada frecuencia, como un lastre del pasado del cual
es necesario desprenderse para vivir lo más auténtico del movimiento de Jesús. De una
pastoral o religión de masas estamos pasando a una presencia en pequeños grupos de
referencia. El gran peligro con esta crisis de la institución es perder el radical carácter
comunitario, y por tanto eclesial, que tiene el anuncio cristiano.
Categorías como el diálogo, la libertad de expresión, el compromiso, el discernimiento,
la "común dignidad de pueblo de Dios" que es ya un bien incorporado a los cristianos
más presentes en la dinámica eclesial no acaba de encontrar su modo práctico de
realización y la participación se vive más como una conquista que como un derecho
adquirido que es necesario acrecentar. La radical complementariedad de los diferentes
modos de vida cristiana necesita su lugar en el seno de las comunidades cristianas. La
vida religiosa y el ministerio ordenado hablan de refundación y de nuevos modos de
vivirse. Estas cuestiones están latentes no sólo en la reflexión sino también en la vida
de muchos cristianos.
No sólo desde el punto de vista de la experiencia cristiana, sino que también desde el
punto de vista de la comunicación y reflexión sobre el mensaje necesitamos traducir
nuestra experiencia a nuevas categorías para que estas sean comunicables y
participables. Pareciera que determinados entramados en los que se ofreció la
cosmovisión cristiana ya no sirven porque han caído en desuso e impiden la
transmisión, la experimentación y la conversión a la absoluta novedad del Evangelio.
El reto de la evangelización es una gran preocupación porque en ella está en juego el
anuncio de la salvación. La presentación de la Buena Noticia que es Jesucristo ha de
conformar la "vida cotidiana" provocando experiencias fundantes capaces de ofrecer
sentido liberador, humanizador: Presencia del Dios de la vida anunciado por Jesucristo.
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La significación no sólo de nuestras palabras sino también de nuestros gestos, de
nuestras acciones sacramentales necesita "inculturación". Y este es hoy otro de los
retos. Quizá muchos de los elementos que componen el hecho cristiano arrastran
elementos de culturas obsoletas que obstaculizan la transmisión y la recepción.
III.
POSIBILIDADES Y LÍMITES EN NUESTRA ÉPOCA
Creo. Es la primera palabra y la primera actitud que define al cristiano. Desde ella se
sitúa ante sí mismo, ante los demás, ante la realidad y ante el misterio último. La
palabra implica un acto personal que va configurando la propia realidad, su modo de
ser y estar. El creer, siempre incipiente y nunca agotado, siendo una actitud, un
posicionamiento siempre en camino, acaba siendo y reconociéndose como un acto de
acogida del misterio último y radical de la existencia que de algún modo sale al
encuentro. Se cree como respuesta a la donación que lo hace posible en la libertad y la
responsabilidad de la propia existencia. El acto de fe tiene como origen al Dios digno
de ser creído aunque se experimente en algún momento como búsqueda e
interrogación que pone en camino. El acto de fe cristiano tiene como origen la fe de
Jesús y la fe en Jesús.
El cristiano del siglo XXI vive envuelto en alternativas o tentaciones a la hora de
configurar su acto de fe. Unas vividas conscientemente, otras impuestas desde el
exterior; otras formando su si mismo hecho de opción y de circunstancialidad
determinante. Urgido o empujado a veces a un creer beligerante, no dialogante y con
rasgos de imposición o propuesta combativa; a veces empujado por un individualismo
autosuficiente que construye la creencia desde una subjetividad absolutizada; otras
desde un radical cuestionamiento de lo recibido por tradición y de la institución que lo
presenta, ofrece o impone; otras buscando lo nuclear en una madeja deshilachada y
demasiado revuelta con nudos que impiden el curso de la vida; otras veces urgido a
creer desde las leyes de lo verificable y desde lo que es funcional únicamente para
construir esta ciudad; urgido otras a traducir su creer inmediatamente en acción,
sentimiento, o nido de relaciones afectivas; invitado a creer siendo difícil expresar qué
sea y cómo vivir la apertura a la trascendencia y al Trascendente; intentando aclararse
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entre los que dudan de una fe sin compromiso y de los que cuestionan un compromiso
sin fe; sospechando de los que se presentan como místicos y creyendo en que Jesús de
Nazaret vivió "una mística", distanciándose de los discursos claros y distintos y a la vez
creyendo que se nos ofrece luz y vida ¿Deberá creer con la modestia, el respeto y la
duda que acompaña a los indecisos y la consistencia hecha de presencia y ausencia,
encuentro y camino, que acompaña a los verdaderos místicos?.
IV.
ALGUNAS LIMITACIONES DEL CREER HEREDADAS
El acto de fe del cristiano del siglo XXI está configurado además por los elementos del
pasado que configuran negativamente nuestro momento. ¿Cuánto de nuestro creer
está envuelto en cosmovisiones de otra época que se están convirtiendo más en lastre
que es vehículo de transmisión?; ¿qué elementos de nuestra realidad posibilitan un
acto de fe más personal, y por ello, más radical y qué elementos están dificultando el
acto de fe?.
Algunas de las limitaciones de las que provenimos son:
Una consideración del acto de fe como adhesión intelectual a contenidos no
demostrables pero aceptados por el principio de autoridad. Muchas de las
formulaciones se nos ofrecen en un lenguaje difícilmente inteligible para nuestros
contemporáneos. Esquemas de naturaleza y sobre naturaleza, salvación y redención,
expiación y sacrificio, omnipotencia y providencia necesitan ser repensados e
inculturados para que las realidades a las que se refieren no queden ocultadas o
desvirtuadas con la formulación. Otras épocas lo hicieron y es una tarea que nos
compete a nosotros por fidelidad al don recibido.
Provenimos de una transmisión del acto de fe sucedida en la primera socialización. Con
la formación de la conciencia se ha recibido en amplio sectores de cristianos los
primeros valores cristianos y las primeras formulaciones de fe y las prácticas religiosas.
Hoy en amplios sectores no sucede así. Los que eran cauces habituales no lo son. Y
esta realidad afecta a las posibilidades del acto de creer. El antiguo proceso de
recepción y transmisión de la fe no es negativo en sí mismo sino en tanto no realizaban
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un discernimiento de la propuesta y una personalización de la opción. En un
determinado momento se descubre que lo trasmitido como ser o deber ser pertenece
a las cuestiones que se han de acoger en la propia conciencia desde la libertad y la
responsabilidad. Y esto en un contexto de pluralidad de propuestas.
Provenimos de formulaciones cargadas de absolutismo y con un marcado carácter
excluyente. Es decir, formulaciones y explicaciones que las convertían en verdades
absolutas,
inmutables
e
invariables,
no
susceptibles
de
interpretación
o
complementación. Seguramente potenciado este carácter por la ausencia de diálogo y
de encuentro inter religioso.
Hemos recibido la fe en proposiciones carentes de vinculación existencial con la vida.
Demasiadas cosas se creían porque eran reveladas, a modo de dictado, sin percibir la
ligazón práctica de ellas mismas. A modo de compartimentos estancos el creer y el
vivir recorrían caminos diversos. Se creía con la inteligencia, se actuaba desde la
voluntad obediente a los mandatos de Dios y de la Iglesia, y se oraba desde el
sentimiento alimentado por devociones. Con una salvedad, se creía más en el Cristo
del Catecismo que en el Jesús, Hijo de Dios, de los Evangelios.
V.
NUESTRO CONTEXTO MÁS INMEDIATO PRESENTA OTRAS DIFICULTADES
PARA NUESTRO ACTO DE FE
Por una parte, la dificultad para situarnos en el lugar desde el que el acto de fe es
auténticamente personal. El nivel de despersonalización, o al menos otros modos de
vivirse el propio yo y el propio proceso de personalización, los modos culturales de
vivir lo inmediato y pragmático que dificultan la asunción de la orientación global de la
propia existencia impiden vivir en radicalidad el "creo" que hace cristiana una
existencia. Si nos es difícil realizar opciones globales que asuman y orienten la propia
existencia, podríamos decir que el lugar apropiado para situar el creer está
entumecido o obstruido. Con esta constatación no se quiere decir que solamente una
determinada antropología sea la que posibilita una opción creyente, únicamente se
constata que en el acto creyente pareciera que existen elementos antropológicos
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indispensables. Tampoco se pretende negar la verdad de la sensibilidad moderna o
más bien postmoderna que insiste en el carácter fragmentario, finito, lábil de la
condición humana pero junto con ello habrá que integrar otros elementos de la
experiencia humana que lo describen con una "constitución inestable", como el ser
que se supera infinitamente a sí mismo, como capacidad de pro-yecto. Sin duda esta
nueva sensibilidad ofrece también grandes posibilidades al creer. Al menos pide ser
situado en el horizonte del deseo, de la narración y de la cotidianidad. Desde la fe
también los modelos antropológicos pueden ser enriquecidos y valorados. Esta
diversidad de antropologías exigirá a la fe modelos diversos de ser presentada para ser
acogida y pueda así fecundar al ser humano..
Por otra parte, una lectura de la autonomía personal en clave de autosuficiencia
cerrada impide descubrir que se accede a la verdad más radical de uno mismo por el
testimonio y la donación de Otro, gracias a otros. El carácter interpersonal en la
apropiación del sentido difícilmente se realiza cuando se convierte en criterio
clausurado la propia mismidad. El cogito cartesiano en su verdad ha producido
también una causación de un yo individualista, reducida su profundidad a los estados
sicológicos momentáneos. Esta inmediatez dificultad un auténtico acto de fe. Era
necesaria esta afirmación de la autonomía personal, del enganche en la propia
conciencia de lo ofrecido desde la exterioridad, del carácter definitivo del juicio de
conciencia personal a la hora de acoger o rechazar lo ofrecido. La dignidad del ser
humano exige no le sea impuesta la verdad, sobre todo la verdad última, en contra o
por encima de su proceso personal de búsqueda y acogida. Sin embargo, este proceso
ha producido absolutizaciones que dificultan el descubrimiento y construcción
interpersonal de la verdad y del propio sentido de la existencia. Algunas de nuestras
"ideas privadas sobre Dios o el sentido de la existencia" nos dejan a la intemperie y
ante cualquier viento seductor del momento. Esta afirmación del principio de la propia
conciencia ofrece la ventaja de la asunción personal del proceso de búsqueda
constituido por duda y agonía, confrontación y equivocación, gozo de hallazgos y de
dones, entrega y seducción, generosidad y acogida.
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La crisis o la dificultad en la que está envuelta la pregunta por el sentido, poniéndose
radicalmente en duda su sentido, impiden encontrar el lugar en el que se asienta la
auténtica perspectiva creyente. Junto con la desconfianza ante el sentido de la
cuestión en cuanto actitud, está la desconfianza ante la posible verdad de las
respuestas a la cuestión, del tipo y grado de certeza que puede ofrecer. En muchos de
los miembros de nuestra generación, en otro tiempo creyentes entusiastas de las
verdades descubiertas y conquistadas gracias al método científico-técnico, hoy son
escépticos ante este y ante todo aquel conocimiento que pretende absolutez y
definitividad. Más bien caminan en un cierto agnosticismo no sólo cognitivo sino
también existencial, en el sentido de que situados en el "quien sabe" no realiza
ninguna opción a no ser aquella de no optar absolutamente por nada de modo
definitivo. Es cierto que las grandes respuestas, los grandes sistemas ideológicos, al
menos en el siglo XX, acabaron en totalitarismo inhumanos, por no evocar otras
imposiciones anteriores. Pareciera también inhumano, o al menos reductivo de las
posibilidades de lo humano, no contar con ese otro modo de conocer que fundado en
la propia condición se abre y pregunta por la globalidad y ensaya respuestas hechas
desde la racionalidad "vital", desde las exigencias más profundas de su realidad, desde
el creer que no es aquí simple modo deficiente de conocer, sino un conocer que es
implicativo, hecho de confianza y riesgo, de experiencia realizada e intuida. Estos otros
modos de conocer engloban los más específicos y fragmentarios que por ello son más
exactos. Estos vienen cargados del saber de la humanidad, de la experiencia
acumulada, de las tentativas realizadas y las frustraciones. Sin duda cómo humanizan y
qué calidad de humanidad ofrecen sean algunos de los criterios de su verdad.
VI.
DIGO "CREO" EN EL SIGLO XXI
Cuando el cristiano del siglo XXI dice "creo" está exponiéndose y situándose. En
nuestra época quizá experimente sensaciones menos perceptibles que en otras
épocas. Sin duda deberá ofrecer su creer como una propuesta inteligible, lo cual no
significa que sea aceptada y acogida, pero si al menos respetada. Recibirá las críticas
de las que lo consideren trasnochada, fruto de un pasado llamado a desaparecer, o de
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los que piensen que es imposible. Otros, los más respetuosos, la consideraran como un
modo de realizar lo humano, quizá posible para unos, deseable para otros o inviable
dada la condición humana. Ni inmune ni indiferente a su realidad deberá acoger sin
vanagloria el don recibido, sabiéndose testigo de una realidad que no le pertenece.
Constituido por todos los interrogantes, luchas y preocupaciones de sus
contemporáneos dirá, con temor y temblor, "creo" invitando a mirar la realidad desde
esa actitud, fijando los ojos en Aquel que la hace posible. Su afirmación, llena de
sencillez, humildad, con un coraje que no le es propio será una invitación a la
experiencia de un "encuentro" en encuentros, a la comunitariedad y eclesialidad de lo
creído y celebrado, al compromiso con la historia, a la asunción de la dinámica y de los
valores del Reino.
¿Podrá decir el cristiano del siglo XXI que cree no porque lo necesite, lo busque o lo
desee sino porque se siente visitado por una Presencia ofrecida a todos de la cual es
testigo para que nadie se crea privado de ella?
VII.
¿POR QUE LAS CIENCIAS Y LA FE CRISTIANA ENTRAN EN UNA RELACION DE
CONFLICTO?
Algunos historiadores de finales del siglo XIX han descrito la relación entre Teología y
Ciencias como un “conflicto” o como una “guerra” pero la historiografía seria actual es
mucho más equilibrada, y habla de relaciones diversas, de “conflicto” y de “armonía”.
La fe cristiana ejerció influjo sobre “la revolución científica” del siglo XVII. La llamada
“Tesis de Merton”, relaciona el origen de la ciencia moderna con los ideales del
puritanismo inglés; muchos sostienen que la idea cristiana de creación ejerció un
profundo influjo sobre los orígenes de la ciencia moderna. Este flujo aparece en la
epistemología de la época, y en la figura emblemática de Francis Bacon. Es el caso
Galileo que destruye la situación de armonía propia del siglo XVII, y en el siglo XIX se
convierte en el mito de la ciencia contra la iglesia.
Es un hecho histórico que, al cabo de un siglo, las diferentes ramas de la ciencia
moderna, se presentaban en una forma secularizada: la gravitación ya no era una
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forma superior añadida a la materia, la química de los espíritus había sido abandonada,
la teoría sagrada de la tierra se había convertido en profana, y las especies biológicas
ya no representaban la obra artesanal de Dios. El análisis histórico descubre otros
factores importantes, como el dogmatismo confesional y la intolerancia religiosa.
JUAN FILOPON Y PROCLO
Respecto al dialogo de ciencias propiamente dichas y fe cristiana, vale la pena citar a
Juan Filopón (floreció 517-546), que vivió en Alejandría, y puede ser considerado el
primer físico cristiano. Es una figura inevitable en una historia d la física, en cuanto que
sus comentarios a Aristóteles introducen hasta tres conceptos físicos básicos, que
corrigen la concepción aristotélica del mundo: El primero es la idea de “ímpetus”,
responsable del mantenimiento del movimiento inercial de los cuerpos lanzados, que
él elegantemente denomina “fuerza cinética” o “energía cinética”. El segundo es la
simplificación de la ley de caída de los graves “en el vacío” y aun sus comprobaciones
experimentales. Y el tercero es el de “quantitas interna” en oposición a la “quantitas
externa” o volumen, que llegará a dar el concepto de “cantidad de materia” o “masas”.
Pero, y esto es lo notable para nuestra historia, su interés por los temas físicos y
cosmológicos era en realidad teológico.
Al ambiente filosófico de Alejandría habían llegado una veintena de argumentos del
neoplatónico Proclo (412-485) “Sobre la eternidad del mundo”. Tales argumentos no
defendían exclusivamente una duración infinita del universo, sino que de tal manera
ponderan la incorruptibilidad y perfección de las esferas celestes, que en cierto modo
las divinizan (piénsese que los astros eran divinidades para las mitologías de la época).
Esto chocaba frontalmente contra su fe cristiana en la creación “in principio”, y Filopón
contesta en detalle a cada uno de los argumentos de Proclo, desde su propia
concepción aristotélica y/o platónica. Por ejemplo, Proclo basa la incorruptibilidad de
los cielos en que, según Aristóteles, están formados de “éter supralunar”, que no
puede transformarse como los elementos infralunares: tierra, agua, aire y fuego.
Filopón argüirá – con lo que se anticipa mucho a su tiempo- que todo el universo está
formado de esos mismos cuatro elementos. Simplicio, un estricto comentador de
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Aristóteles coetáneo de Filopón, le atacará duramente por esos atrevimientos antiaristotélicos, tildándole injustamente de inculto.
LA SUMA TEOLOGICA DE TOMAS DE AQUINO
Pero donde se realizará la gran síntesis entre la teología cristiana y la “visión científica”
de Aristóteles, es en la Universidad de París del siglo XIII. Tomás de Aquino (1225 ó
1227 a 1274), discípulo y luego sucesor de Alberto Magno (1193 ó 1206 a 1280),
elaborará allí su “Suma Teológica”. Ciertas concepciones aristotélicas, como la del
“hilemorfismo” (El “hilemorfismo” es una concepción básica de la filosofía aristotélica,
según la cual todo cambio físico se explica mediante la permanencia del substrato
indeterminado o “materia”), son ampliamente utilizadas en ella para el estudio de
Dios, la creación, las virtudes humanas o los sacramentos cristianos. En realidad esa
formulación del mensaje cristiano en categorías aristotélicas venía exigida por la
llegada del corpus aristotélico a nuestra cultura cristiana occidental, a través del
periplo norteafricano de los árabes, y de la versión del árabe al latín realizada sobre
todo en la escuela de traductores de Toledo durante el siglo XII. Dada la tradición
neoplatónica y agustiniana hasta entonces dominante en teología y lo reducido del
corpus aristotélico hasta entonces conocido en filosofía, las nuevas ideas produjeron
una verdadera conmoción entre los “artistas” (estudiosos de la Facultad de Filosofía).
Se llegó a proponer incluso la teoría de “la doble verdad”. Según ella, por ejemplo, en
filosofía “el mundo es eterno” (como afirma Aristóteles), pero en teología “el mundo
es creado y temporal” (como afirma la Biblia). Se imponía, pues, superar esa doble
verdad, con una Suma teológica en el lenguaje de la filosofía aristotélica imperante en
aquel momento cultural.
LA REVOLUCION CIENTIFICA Y LA TESIS DE ROBERT MENTON
“La” revolución científica, que introduce nuestra “ciencia moderna”, suele situarse a lo
largo del siglo XVII, y suele simbolizarse con el establecimiento de la “Royal Society”
(1660), como primera institución científica moderna, y con la publicación de la primera
edición de los Principia de Isaac Newton (1687), como paradigma de la nueva mecánica
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y astronomía, inspirador del de otras nuevas ciencias. Los historiadores y sociólogos de
las ciencias se han preguntado insistentemente por qué la revolución científica surgió
en ese tiempo y ese lugar, qué es lo que realmente la motivó.
La tesis, ya clásica, del sociólogo e historiador Robert K. Merton (1938) sostiene, que
esa revolución científica de la Inglaterra del siglo XVII fue motivada por los valores
intelectuales y morales de los puritanos calvinistas que allí vivían. Para probarla,
Merton se basa en el estudio de unos 6000 intelectuales ingleses del siglo XVII
registrados en el Dictionary of National Biography. Sin embargo esa tesis ha sido
duramente debatida por diversos especialistas en el campo. Cinco son los problemas
principales suelen señalarse en este debate:
1. La imagen del catolicismo que utiliza Merton, como contrapunto del “ethos”
calvinista, no es objetiva. Su presentación de la cultura católica, como
uniformemente desentendida del crecimiento de las ciencias modernas no
queda probada, y se ve en ella una contra-tesis con una función retorica para
su razonamiento.
2. Es muy difícil definir el puritanismo, y decidir quiénes eran realmente
puritanos. Al no contar con un signo externo de adscripción al puritanismo,
Merton no puede determinar, por ejemplo, qué miembros concretos de la
Royal Society lo eran, y se ve obligado a discutir cualitativamente sus
“elementos puritanos”.
3. Los aspectos cuantitativos del estudio de Merton son, por ello, muy discutidos.
Se desearían estadísticas biográficas más detalladas y datos bibliográficos
menos anónimos. Y, sobre todo, que ambas cosas, biografía y bibliografía se
integraran en una única “prosopografía”, que parece ser el método apropiado
de hacer un estudio sistemático del carácter general de una colectividad.
4. Se advierte un arbitrario dualismo entre valores religiosos y utilidad social. Al
ethos puritano se le atribuye el interés general por la nueva ciencia, y a las
necesidades económico-militares la elección de especialidad concreta dentro
de las diversas ramas científico-tecnológicas. No se ve por qué lo religioso no
deba influir en la elección concreta y la necesidad social en el interés general.
16
5. Se critica finalmente la noción mertoniana de “ethos”. Se la interpreta dentro
de la moderna “teoría de la tensión” (“strain theory”), como una “resonancia
simpatética”, que podría explicar un cierto paralelismo entre esa condición
religiosa y esa actividad científica, pero no un verdadero influjo casual. Para ello
se requería una “ideología”, más que un “ethos”.
Desde una perspectiva mucho más general, es innegable la conexión entre la ciencia
moderna y la idea judeo-cristiana de “creación”. En contraposición, por ejemplo, a una
concepción “emanatista”, la idea de creación proclama que el mundo no es divino. Por
consiguiente, que es posible aprehenderlo con nuestros limitados conceptos humanos,
y que goza de la autonomía de su naturaleza y sus leyes propias. Pero, por otra parte,
la idea de creación supone que en el mundo y sus leyes han de traslucirse la sabiduría y
el poder del Creador.
En ese sentido se veía la creación como el segundo Libro, tras la Biblia, y la actividad
científica como el arte de descifrar tal “revelación natural” de Dios. Al menos los
científicos cristianos de la revolución científica así lo entendían. Galileo Galilei, en su
obra Il Saggiatore de 1623, exhorta a leer directamente las ciencias “en este libro
inmenso que se encuentra continuamente abierto ante nuestros ojos (quiero decir el
universo)”; pero previene que ese libro “está escrito en lengua matemática, y sus
caracteres son triángulos, círculos y otra figuras geométricas, sin cuyo medio es
humanamente imposible entender una palabra”. Medio siglo más tarde el científico y
filósofo Robert Boyle concebirá también la naturaleza como “un romance bien
construido”, cada una de cuyas partes, “escrita en la estenografía de la mano
omnisciente de Dios”, se relaciona con todas las demás; por más que, a su juicio, no
está escrito en caracteres geométricos, sino “corpusculares”. La idea cristiana de
creación supone por fin, como veremos teológicamente, que ese mundo, que
necesariamente ha de estar dotado de seres humanos, es decir libres y responsables
(principio antrópico), ha sido creado “ex amore”, “por corazón de amor”.
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FRANCIS BACON Y LA DEFENSA DEL METODO EXPERIMENTAL
El método experimental de la revolución científica, en contraposición al método
aristotélico fundado más bien de la coherencia global de su sistema filosófico, es
antológicamente defendidos a principios del siglo XVII por Francis Bacon. Francis Bacon
(1561-1626), de noble familia inglesa, tras estudiar en Cambridge filosofía
(¡aristotélica!), se dedicó a las leyes. El rey Jacobo I, le distinguió con numerosos cargos
como el de Lord Gran Canciller o el de Barón de Verulam. Acusado por el parlamento
de corrupción, tuvo que interrumpir su carrera política y concentrarse en la
epistemología. Como científico no hizo grandes aportaciones, pero sus ideas filosóficas
sobre la organización de las ciencias fueron escuchadas. La Royal Society de Londres,
por ejemplo, le honra como el “Instaurador de las artes”, junto a sus mecenas Carlos II
y su primer presidente. Bacon contemplaba la ciencia desde la euforia de los
descubrimientos tecnológicos del momento (pólvora, brújula, imprenta) y desde el
entusiasmo del descubrimiento América.
Su obra más famosa es la Instauratio Magna (1620) o “Gran instauración [de las
ciencias]”. Había de tener seis partes, pero Bacon prácticamente sólo llegó a redactar
la segunda de ellas: el Novum Organum. Ya desde ese título alude al Organon o
“Instrumento lógico” de Aristóteles al que pretende destronar. El Novum Organum
consta de dos “libros” que no poseen gran estructura sistemática, sino que son simples
sucesiones de “aforismo”. El primero insiste en el valor de la experimentación y la
inducción en contraposición al método aristotélico; el segundo ilustra, incluso con
ejemplos concretos, su “método inductivo”. Bacon comienza por exponer una etapa
purificadora, que ha de liberarnos de “los ídolos”, o prejuicios de la mente humana.
Estos son de cuatro clases: “ídolos de la Tribu y de la Caverna”, propios de las
limitaciones comunes o individuales de nuestro entendimiento, e “ídolos del Foro y del
Teatro”, contagiados con las confusiones del lenguaje o de las escuelas filosóficas, muy
en especial, de la escuela aristotélica. Esta doctrina de los ídolos le proporciona una
fundamentación teológica de la experimentación. Frente a los ataques de la filosofía
teorizante de su tiempo, que despreciaba el trabajo experimental como obra servil,
indigna de las artes liberales, Bacon subraya con energía que sólo una experimentación
rigurosa puede liberarnos de los “ídolos de la mente humana”, y descubrir la “Ideas de
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la mente divina”, impresas en la materia como “signo del Creador”. Transcribamos
ampliamente este aforismo:
Francis Bacon, Novum Organum (1620)
… Se nos objetará que esta larga y solícita demora en la experiencia y en la materia, y
en las fluctuaciones de las cosas particulares, pega la mente a la tierra o más bien la
arroja a un Tártaro de confusión y perturbación, alejándola y apartándola de la
serenidad y tranquilidad de la sabiduría abstracta, que es un estado mucho más divino.
Por nuestra parte asentimos de buen grado a esta argumentación, pues nos
proponemos sobre todo y ante todo lo mismo que ellos señalan y desean. En efecto:
establecemos en el entendimiento humano una verdadera imagen del mundo, tal
como él es en la realidad, no como se lo dicta a cada cual su propia razón. Pero es
imposible llevarlo a cabo antes de una anatomía y disección diligentísimas del mundo
mismo. Por eso proclamamos que deben ser disipadas todas esas ineptas y simiescas
imágenes del mundo trazada por la fantasía humana en las diferentes filosofías. Los
hombres han de saber, por tanto… la profunda diferencia existente entre los ídolos de
la mente humana y las Ideas de la mente divina, pues los primeros no pasan de ser
abstracciones gratuitas mientras las segundas son los signos verdaderos del Creador
sobre las criaturas, tal y como se imprimen y determinan en la materia por líneas
verdaderas y escogidas. Por tanto, las cosas, tal y como realmente son en sí mismas,
ofrecen conjuntamente (en este género) la verdad y la utilidad; y las operaciones
mismas han de ser estimadas más por su calidad de prendas de verdad que por las
comodidades que procuran a la vida.
Con esa fundamentación, Bacon insiste en la necesidad científica de profundizar en la
experiencia, frente a las concepciones aristotélicas, y a las incipientes prácticas
científicas de su tiempo. Pretendía ingenuamente recoger todos los fenómenos del
universo en una “Historia Natural y Experimental”, que sirviera de una vez para
siempre como base de las ciencias. Con una curiosa analogía distingue ciertos
experimentos científicamente más básicos, que denomina “experimentos luminíferos”.
Los llama así “portadores de luz”, para contraponerlos a los “experimentos fructíferos”
que proporcionan frutos de utilidad práctica. Su curiosa analogía es la del “fiat lux”
19
(“hágase la luz”) del primer día de la creación, que es una acción de Dios
profundamente luminosa, pero totalmente inútil mientras no haya creado otros seres
capaces de aprovecharla. Estos experimentos luminíferos demuestran que Bacon
distinguía claramente entre experimentación científica y realización tecnológica. No se
trata de una simple observación pasiva; Bacon habla de “experimentos con aparatos”
(“artium machanicarum experimenta”), y los cree necesarios, porque “los secretos de
la naturaleza se revelan mejor mediante la constricción de las artes, que cuando la
naturaleza sigue su propio curso”. Desde el punto de vista lógico, Bacon propone,
como única esperanza para las ciencias, la verdadera inducción, que él llama
“interpretación de la naturaleza”. Por esa vía inductiva pretende sacar las nociones “de
las cosas mismas”, renunciando a las confusas naciones aristotélicas. Para hacer esta
inducción, no basta una mera enumeración de los hechos; éstos han de ser
metódicamente elaborados, y a partir de ellos sólo se alcanzarán los primeros
principios mediante un ascenso lento y gradual. La concepción inductivista de Bacon
no puede, sin embargo, calificarse de puro empirismo. Con una alegoría antológica,
expresa su confianza en un equilibrio empírico-racional. El método inductivo
baconiano está concretamente expuesto en el libro segundo del Novum Organum. El
proceso de inducción comienza con la comparecencia ante el entendimiento de todos
los hechos relevantes enumerados en sus “tablas de presencia, de ausencia y de
grados”. Bacon las ilustra con los hechos relevantes para conocer en qué consiste el
calor. La tabla de presencia enumera la “instancias”, o hechos circunstanciados, en que
aparece calor. La tabla de ausencia aporta nuevos hechos, semejantes a lo de cada una
de las “instancias” de la tabla de presencia, pero en los que no se da calor. Y la tabla de
grados aporta otros hechos en los que aparece el calor en mayor o menor grado. En los
dos últimas tablas de describen o proponen experiencias que como Bacon nota, habían
sido escasamente realizadas en su tiempo. El proceso inductivo continúa con un paso
negativo, la “exclusión de naturalezas”, y como positivo, la “primera vendimia”. El
negativo señala una serie de “naturalezas” genéricas que no pueden corresponder a la
definición del calor, por quedar excluidas en algunos de los hechos de las tablas
anteriores. Pero en realidad, y vale la pena caer en la cuenta de ello, estas naturalezas
constituyen un cuadro conceptual, subrepticiamente manejado por Bacon. El paso
positivo es un intento provisional de dar la “definición verdadera” del calor, definición
20
que pretende sacar de una pura interpretación de los hechos. Aun desde una
concepción física actual, el fruto de su primera vendimia no resulta despreciable.
Según Bacon, deberían seguir muchos pasos de contrastación ulterior, pero en realidad
sólo expone uno: la complicada contrastación mediante veintisiete clases de
“instancias privilegiadas”, de entre las que vale la pena resaltar por su importancia
histórica la “instancia de la cruz” o experimento crucial.
El “método experimental” de las ciencias del siglo XVII era entonces nuevo y ha
resultado muy poderoso. Era nuevo en cuanto, realizado con aparatos cada vez más
sofisticados, se contraponía a la observación pasiva, ya que era esencial para la ciencia
de Aristóteles como una “familiarización con la naturaleza”. Surge así el moderno
concepto de “experimento”, que producirá el de “laboratorio”, y aun el de “big
science”. Ese método experimental crea un nuevo tipo de ciencia, cuyo valor es en
cierto modo independiente del sistema filosófico subyacente. La experimentación más
y más precisa proporcionara un control de las teorías científicas, que no tiene
parangón en otros ámbitos del saber. Pero este inductivismo defendido por Bacon era
ingenuo, al creer que podemos sacar los conceptos “de las cosas mismas”, en su
método inductivo, utilizaba subrepticiamente un cuadro conceptual anterior a las
tablas de hechos. Según Bacon las criaturas esconden “signos verdaderos del Creador”.
Pero, según la Biblia, ellas deben “tener los nombres que el hombre les dé”. Es pues
responsabilidad subsidiaria humana el encontrar los conceptos científicos más
adaptados. Como ya hemos indicado, para una filosofía postkantiana, esos conceptos
serán elaboración de las formas puras y las categorías apriorísticas del entendimiento.
REALIDAD Y MITO EN EL CASO GALILEO. CONSIDERACIONES SOBRE LA CARTA
DIRIGIDA POR EL CARDENAL BELARMINO AL REV. PADRE MAESTRO FRAY PAOLO
ANTONIO FOSCARINI
Galileo Galilei (1564-1642) llegará a ser un mito en el siglo XIX, el mito de la ciencia
contra la iglesia. Diversos rasgos míticos deforman su ya desgraciado proceso ante el
Santo Oficio, desde la caricatura de jueces negándose a mirar por el anteojo las
evidentes pruebas galileanas, hasta la inconcebible exclamación del “Eppur, si muove”
21
tras la abjuración. Precisamente con el deseo de favorecer el diálogo teología-ciencias,
Juan Pablo II instituyo en 1982 una comisión pontificia que estudiara esta controversia
Tolomeo-copernicana con rigor histórico y con el deseo sincero de “reconocer los
errores, vengan de donde vinieren”. La comisión publicó diversos estudios hasta 1992,
en que tuvo lugar la llamada “rehabilitación de Galileo”. El más serio de los “Estudios
Galileanos” es la obra Galileo: por el copernicanismo y por la Iglesia. Aparecido en
italiano en 1993. A ella nos referiremos frecuentemente en esta sección.
Galileo había estudiado filosofía (¡aristotélica!) y también medicina en la Universidad
de Pisa (1581-1585) y comenzó a ejercer de catedrático de matemáticas en la misma
universidad (1589-1592). Pero un altercado con un hijo del Gran Duque de Toscana, le
obligó a trasladarse al Véneto, como catedrático de matemáticas en la Universidad de
Padua (1592-1610). Allí explicaba cosmografía tolomaica (geocéntrica), por más que en
1597, al recibir de Kepler su obra Mysterium cosmographicum, le expresara simpatías
por la concepción copernicana (heliocéntrica) presupuesta en ella. En Pauda desarrolló
Galileo sus primeras investigaciones sobre la caída de los graves y la trayectoria de los
proyectiles (1604-1609). Pero en 1609, enterado de la utilización en Holanda de un
anteojo militar, lo imitó y perfeccionó, y con sus 20aumentos dirigió la mirada al cielo.
Fue una idea genial, que polarizo veinticinco años de su vida, haciéndole olvidarse de
sus investigaciones cinemáticas. Hemos de imaginarle exhibiendo su anteojo a la
nobleza veneciana en el Campanile de la plaza de San Marcos, y registrando en su
diario las nuevas figuras y disposiciones de los astros. Al año siguiente publicó sus
resultados en un libro latino, titulado: Mensajero estelar, que da a conocer…
espectáculos magníficos… relativos a la faz de la luna, las innumerables Fijas, el Círculo
Lácteo y las Estrellas Nebulosas, pero sobre todo a los cuatro planetas que rodean la
estrella Júpiter con intervalos dispares y periodos de maravillosa rapidez, planetas
que… ha descubierto muy recientemente el Autor, y ha decretado que sean llamados
Estrellas Mediceas. El libro despertó un enorme interés astronómico, que Galileo supo
explotar políticamente. Los Médicis, en su corte de Florencia, constituían la familia
ducal de Toscana. El Gran Duque Cósimo II había tenido a Galileo como preceptor y, al
ver ahora su nombre encumbrado a los cielos, le invitara a la corte con salarios
vitalicios superiores aún a los que le ofrecía la República de Venecia. El mismo año
22
1610 será nombrado “Primer Matemático de la Universidad de Pisa”, y “Primer
Matemático y Filósofo del Gran Duque de Toscana”. Como veremos, el segundo título
era importante para Galileo que, más que calcular como “matemático”, pretendía
juzgar como “filósofo” la realidad de los cielos. Sus observaciones astronómicas no
aportaban teorías nuevas (como las coetáneas leyes de Kepler sobre las órbitas
elípticas), ni pruebas decisivas de la concepción copernicana. Pero su misma
espectacularidad ponía en cuestión temas centrales de la cosmología aristotélica. Y la
contemplación de Júpiter con sus satélites pudo sugerir a Galileo el carácter planetario
de la Tierra con su Luna, y aun hacerle ver en miniatura un sistema solar. Lo cierto es
que Galileo, que despreciaba el híbrido sistema ticónico, se sintió convencido de
Copérnico y, con su nueva autoridad de filósofo, se propuso imponerla.
La discusión surgió en conversaciones de sobre mesa de la corte florentina en 1613. El
tema, en sí filosófico, fue enredado por ciertos teólogos dominicos, con el argumento
de los textos bíblicos, especialmente el que describe el milagro de Josué deteniendo el
sol para proclamar una batalla. La discusión subió así a los púlpitos de Florencia en
1614, y llegó al Santo Oficio de Roma en 1615.
Galileo, intentando evitar la condena del copernicanismo, escribió hasta dos cartas,
difundidas en manuscrito. La más famosa, concluida a mediados de 1615, está dirigida
a la Gran Duquesa de Toscana, madre de su mecenas Cósimo II, cuya piedad sentía
vivamente las acusaciones de sus teólogos. Vale la pena estudiarla, para conocer la
mentalidad de Galileo. Defiende el sistema heliocéntrico, pero no aporta pruebas de
él, si no es una rápida mención de sus observaciones de Marte y Venus. Lo que intenta
probar es compatibilidad con la Biblia, insistiendo en el sentido religioso de ésta (que
“la intención del Espíritu Santo es enseñarnos cómo se va al cielo, y cómo no va el
cielo”, según afirmaba el Cardenal Baronio) y en el carácter vulgar de su lenguaje,
inteligible para todos. Citando principalmente a San Agustín, explica los peligros que
encierra para la fe, interpreta textos bíblicos sobre temas naturales, de forma que
puedan entrar en “conflicto con experiencias manifiestas y razones filosóficas”. Se
profesa totalmente sumiso a la Iglesia y al Papa, pero en algún pasaje da la impresión
de adoctrinar a los teólogos. Concluye sugiriéndoles incluso una interpretación literal
copernicana del texto en que “Josué hizo para el Sol”, y éste se detuvo “en medio del
23
cielo”: Habría parado el Sol en su movimiento de giro (descubierto por él en las
manchas solares), con lo que todas las esferas se habrían detenido. Y el Sol seguía en
medio, ¡en su posición heliocéntrica! Paolo Antonio Foscarini, superior de las
carmelitas de Calabria y amigo de Galileo, publicó otra carta en defensa del
copernicanismo y la envió al Cardenal Belarmino, uno de los siete miembros del Santo
Oficio. Su breve respuesta del 12 de abril de 1615 permite conocer la mentalidad
auténtica de Belarmino. Transcribámosla ampliamente, para poder analizarla:
ROBERTO BELARMINO, Carta A Paulo Antonio Foscarini (1615)
Al Muy Reverendo Padre Maestro Fray Paolo Antonio Foscarini,
Superior Provincial de los Carmelitas de la provincia de Calabria
Muy Reverendo Padre mío:
Digo, lo primero, que a mi parecer Vuestra Paternidad y el Señor Galileo obrarán
prudentemente, contentándose con hablar “ex suppositione” y no absolutamente,
como siempre he creído que habló Copérnico. Porque el decir [A 1:] que, si suponemos
que la tierra se mueve y el sol está quieto, se salvan todas las apariencias mejor que
poniendo las excéntricas y los epiciclos, está muy bien dicho y no tiene ningún peligro,
y eso basta al matemático. Pero querer afirmar [A2:] que el sol está realmente en el
centro del mundo y sólo da vuelta sobre sí mismo, sin desplazarse del oriente al
occidente, y que la tierra está en el tercer cielo y gira con suma velocidad en torno al
sol, es cosa muy peligrosa…
Digo, lo segundo, que como usted sabe el Concilio prohíbe exponer las Escrituras
contra el común consenso de los Santos Padres. Y si Vuestra Paternidad quisiere leer,
no digo sólo los Santos Padres, sino los comentaristas modernos sobre el Génesis,
sobre los Salmos, sobre el Eclesiastés y sobre Josué, encontrarán que todos convienen
en exponer literalmente, que el sol está en el cielo y gira en torno a la tierra con suma
velocidad, y que la tierra está lejanísima del cielo y está en el centro del mundo,
inmóvil…
24
Digo, lo tercero, que si hubiese una verdadera demostración de que el sol está en el
centro del mundo y la tierra en el tercer cielo, de que el sol no rodea a la tierra sino la
tierra al sol, entonces sería necesario andar con mucho cuidado al explicar las
Escrituras que parecen contrarias. Habría que decir que no las entendemos, más que
decir que sea falso lo que está demostrado. Mas yo no creeré que exista tal
demostración, mientras no me la muestren: y no es lo mismo demostrar [P1:] que, si
suponemos que el sol esté en el centro y la tierra en el cielo, se salvan las apariencias,
y demostrar [P2:] que el sol está de verdad en el centro y la tierra en el cielo. Porque la
primera demostración creo que pueda existir, pero de la segunda tengo grandísima
duda, y en caso de duda no se debe dejar la Sagrada Escritura, expuesta por los Santos
Padres…
En nuestro domicilio, a 12 de abril de 1615, de Vuestra Paternidad Reverendísima
fraternalmente, Cardenal Belarmino.
Vemos que la carta comienza recordando a Foscarini y Galileo que hablen, como
matemáticos en hipótesis (“ex suppositione”), como le parece habló siempre
Copérnico. Así que, para Belarmino el problema más que científico era epistemológico.
Su afirmación A1 proponía una concepción de ciencia, hoy llamada “epistemología de
Belarmino”, que ha sido vista con simpatía por ciertas escuelas positivistas. Con esa
afirmación Belarmino daba plena libertad para utilizar el sistema copernicano como
“hipótesis matemática”.
Pero defenderlo filosóficamente, según la afirmación A2, lo consideraba my peligroso,
pues ello parecía entrar en conflicto con textos bíblicos. Y, como dice en el segundo
párrafo, eran recientes las normas del Concilio de Trento, sobre la necesidad de
exponer la Biblia según la tradición de los Santos Padres, para no caer en la libre
interpretación protestante. Vemos también en el párrafo final que, a pesar de los
textos bíblicos, Berlamino estaría dispuesto a aceptar filosóficamente la concepción
copernicana, si tuviera una prueba de ella. Pero una prueba, no del tipo matemático
P1, sino del tipo filosófico P2, prueba que no cree que pueda existir. Galileo,
ciertamente, no la daba. Y Berlamino estaba en contacto con los jesuitas matemáticos
del Colegio Romano, muy respetuosos con Tycho Brache, cuyo “sistema ticónico”
25
resultaba ópticamente indistinguible del copernicano. Galileo, sospechando el proceso
ante el Santo Oficio, acudió en diciembre de 1615 a Roma, en un viaje oficial
preparado por el embajador de toscana. Pretendía apoyar el copernicanismo con su
nuevo argumento de las mareas, e intentaba visitar a Nápoles a Foscarini. Pero sus
gestiones fueron más bien contra-prudentes. Inesperadamente fue convocado para el
26 de febrero de 1616 al palacio de Berlamino. Allí el Cardenal, en nombre “del Papa
[Paulo V] y de todo el Santo Oficio, le ordenó que abandonara totalmente la opinión de
que el Sol es centro del mundo y está inmóvil y la Tierra se mueve, y en adelante no la
mantuviera, enseñara o defendiera en modo alguno, de palabra o por escrito;… a lo
que Galileo asintió y prometió obedecer…” El acto hubo de ser muy duro
intelectualmente, por más que el tacto de Berlamino y la resignación de Galileo lo
simplificaran. Además la Congregación del Índice decidió, el 5 de mayo de 1616,
“suspender hasta que sea corregido” el De Revolucionibus de Copérnico, y “prohibir”
la carta de Foscarini “y todo los libros que enseñen lo mismo [la inmovilidad del Sol y la
movilidad de la Tierra]”.
En 1623 era elegido Papa Urbano VIII, que como Cardenal había mostrado simpatía por
el sistema copernicano y por Galileo. Éste, tras visitarle de nuevo en Roma, creyó
llegado el momento de reelaborar sus ideas copernicanas, y comenzó a redactar un
“Diálogo sobre las mareas”. El título se modificó, por indicación del mismo Papa, para
que no pareciera una prueba definitiva del copernicanismo. Tras cinco años de penosa
redacción y dos de censura e impresión, apareció pues un Diálogo… sobre los dos
Máximos Sistemas del Mundo, Tolomaico y Copernicano, proponiendo de modo
neutral las razones filosóficas y naturales, tanto de una como de otra parte (1632). Los
tres dialogantes son Salviati, portavoz de Galileo y de sus ideas copernicanas, Simplicio,
defensor de la tradición aristotélico-tolomaica, y Sagredo, un filósofo abierto y
mediador, y el diálogo se sitúa en Venecia a lo largo de cuatro jornadas. En la primera
debaten ideas básicas, como la distinción del mundo infralunar y supralunar o los
movimientos naturales. En la segunda, dedicada al movimiento diurno, Salviati
deshace los argumentos tradicionales del reposo de la Tierra, sonsacando a Simplicio
un cierto “principio de inercia circular”. En la tercera, sobre el movimiento anual,
Salviati defiende la traslación de la Tierra, por explicar con más sencillez la
26
retrogradación de los planetas, y la evolución de las manchas solares. En la cuarta
jornada Salviati desarrolla el “argumento de las mareas”: éstas se originarían por la
coincidencia u oposición de los dos giros, diurno y anual, de la Tierna. El argumento era
de tipo dinámico, capaz de distinguir entre el sistema copernicano y el ticónico (¡una
prueba P2 de Berlamino!). Pero no concordaba ni con su propia teoría (la tierra
obedecía su principio de inercia, el agua no), ni menos con la experiencia (las mareas
suben y bajan dos veces al día y no una, y son más o menos vivan según el mes lunar,
como enseñaba Kepler). Por fin, las últimas intervenciones de los dialogantes Simplicio
y Salviati aluden claramente a opiniones teológicas sobre la omnipotencia de Dios y la
limitación del conocimiento humano, que Urbano VIII había comunicado
amistosamente con Galileo, y que en el diálogo quedan como despreciables. El
Diálogo, a pesar de su doble imprimátur de Florencia y Roma, reabrirá el proceso.
Desde Florencia Galileo se enteró del disgusto de Urbano VIII, al ver el libro e investigar
el procedimiento de su censura. El caso pasó al Santo Oficio, y Galileo fue convocado.
Intentó excusarse por enfermedad, pero por fin en febrero de 1633 acudió a Roma,
hospedándose en la Villa Médici con el embajador de Toscana. Tras comparecer dos
veces, Galileo fue interrogado por el Santo Oficio el 26 de junio “sobre su intención” al
escribir el Diálogo, y al día siguiente, en la iglesia de Santa María Minervam escuchó de
rodillas su sentencia: como “vehementemente sospechoso de herejía”, debía adjurar
sus errores, era condenados “a la prisión formal del Santo Oficio”, y su Diálogo seria
“prohibido por edicto público”. Acto seguido, leyó y firmó la fórmula de abjuración que
le presentaron.
La historia ha hecho patente el error de esos jueces, y nos ha enseñado a deslindar la
autoridad propia de la iglesia y la autonomía propia de las ciencias. El proceso fue una
historia triste. Su único fruto es que Galileo, convencido de que no podía seguir
divulgando su copernicanismo, volverá a la “nueva ciencia del movimiento”, que el
anteojo y el Diálogo había interrumpido. Y esa vuelta tendrá aún mayores
repercusiones históricas. Galileo elaborará en Arcetri un segundo diálogo en el que
desarrolla una “nueva ciencia del movimiento”, de momento cinemática. Pero esta
nueva ciencia motivará la elaboración newtoniana de los Principia, en los que se
formulan los nuevos argumentos dinámicos que impondrán un cierto heliocentrismo.
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Una reflexión sobre el tema, ya en el tercer milenio, subrayaba con razón que lo
importante del caso Galileo no consiste en la aceptación o la condenación del
geocentrismo o del heliocentrismo. La equivocación fue con él se ratificara
oficialmente la validez de la argumentación bíblica para esos temas. Y la razón de esta
equivocación está en que no captaran que estaba naciendo un nuevo tipo de ciencia
experimental, que no es ni una aplicación de la filosofía sistemática, ni una ciencia
puramente hipotética, matemática, y que, sin embargo, puede alcanzar la realidad y,
por consiguiente, ha de ser tenida en cuenta en la tarea exegética.
VIII.
¿PORQUE ES NECESARIO QUE HAYA CRISTIANOS MATEMATICOS,
CIENTIFICOS, SOCIOLOGOS, EDUCADORES, MEDICOS, ETC.?
1. Porque se abren nuevas oportunidades de evangelización, ya que ellos podrían
llevar el conocimiento del Evangelio de Jesucristo a tales profesionales y
alcanzarlos para el reino de Dios.
2. Porque pudieran hacer una mejor apologética del cristianismo, dentro de su
rama profesional.
3. Porque de esta manera, se puede influir en los valores morales y en la ética
profesional de cada rama con los valores éticos cristianos.
28
CONCLUSIÓN
Se puede pensar con toda razón que el porvenir de la humanidad está en manos de
quienes sepan dar a las generaciones venideras razones para vivir y razones para
esperar. Para los cristianos, ha llegado la hora de la esperanza. Al final del Gran Jubileo
del Año 2000, horizonte de fe de toda la Iglesia en esta época crucial de la Iglesia. Hoy
como ayer, solo Cristo es capaz de ofrecer razones para vivir y esperar. El enigma de la
muerte, el misterio del sufrimiento, sobre todo el de los inocentes, siguen siendo un
escándalo para muchos, hoy como siempre, en todas las culturas. El deseo de la vida
eterna no se ha apagado en el corazón de los hombres. Sólo Jesucristo, que ha vencido
la muerte y ha devuelto la vida a los hombres, puede ofrecer una respuesta decisiva al
sufrimiento y a la muerte, sólo Él es el verdadero portador del agua de la vida que
apaga la sed de los hombres. No hay otro camino que contemplar su rostro,
experimentar la comunión de fe, de esperanza y de amor en la Iglesia y dar al mundo
testimonio de la caridad y del primado de la gracia, de la oración y de la santidad.
Frente a los nuevos desafíos de la increencia y de la indiferencia religiosa, de la
secularización de los creyentes y de la nueva religiosidad del Yo, hay razones para
seguir esperando, fundados en la Palabra de Dios: «Lámpara es tu Palabra para mis
pasos, luz en mi sendero» (Sal 119,105).
Los fenómenos simultáneos de vacío interior y de vagabundeo espiritual, de desafío
institucional y de sensibilidad emocional de las culturas secularizadas de Occidente,
exigen una renovación del fervor y autenticidad de vida cristiana, valor e iniciativa
apostólica, rectitud de vida y de doctrina, para dar testimonio, en comunidades
creyentes renovadas, de la belleza y la verdad, la grandeza y la fuerza incomparables
del Evangelio de Cristo.
Tras una noche de dura fatiga sin ningún resultado, Jesús invita a Pedro a remar mar
adentro y a echar de nuevo la red. Aun cuando esta nueva fatiga parece inútil, Pedro
se fía del Señor y responde sin dudar: «Señor, en tu palabra, echaré la red» (Lc 5,4). La
red se llena de peces, hasta el punto de romperse. Hoy, después de dos mil años de
trabajo en la barca agitada de la Historia, la Iglesia es invitada por Jesús a «remar mar
adentro», lejos de la orilla y las seguridades humanas, y a tirar de nuevo la red. Es hora
de responder de nuevo con Pedro: «Señor, en tu palabra, echaré la red».
29
República Bolivariana de Venezuela
Instituto Bíblico Teológico
“Dios Es Amor”
Inscrito en el Ministerio del Poder Popular Para Relaciones Interiores, Justicia y Paz.
Dirección General de Seguridad Jurídica e Instituciones Religiosas
Bajo el Nro. 7.755. Rif.: J- 30950119-4
www.ministeriodiosesamor.net.ve
Carrera: Eclesiástica Bíblica.
Grado Teológico: Magister en Teología Bíblica.
Código: 005- Globalización y Nuevo Milenio.
Recomendaciones Para el Éxito en el Estudio
1) Tenga su cuaderno(s), de las diferentes Materias que usted debe de Estudiar,
Analizar y tener Control Práctico, Veraz e Inteligente.
2) Usted debe Escribir las respuestas realizadas en el Cuestionario con su puño y
letra, legible y entendible.
3) Investigue las palabras, términos y conceptos que usted no comprenda. Esto lo
hará más diestro y veraz en la profesión digna y loable que usted ha elegido en
Dios.
4) El cuaderno es Individual, y será supervisado por su profesor. Esto dará
prueba que usted está Investigando y Estudiando al máximo.
5) El cuaderno de estudios debe estar forrado, en condición higiénica y
presentable.
6) Las Diapositivas Power Point deben ser enviadas al correo
diapositivasdiosesamor@gmail.com destinado para organizar cada una de las
investigaciones que serán asignada a lo largo de los estudios realizados.
30
7) El Equipo que se va a conformar, debe delegar una materia donde el grupo se
especializará en esa materia exclusivamente, No dejando de leer y tener un
panorama de estudio de las otras materias. Es decir, cada integrante del grupo
se encargará específicamente de una materia. Pregunte a su coordinador
delegado o pregunte sólo vía texto al 0424-848.52.17/ 0424-853.65.86
especificando su Núcleo, Grado Teológico y el periodo de estudio en el que se
encuentra.
8) Traiga su Distintivo con su nombre en grande, tamaño ¼ de hoja carta, con su
respectivo alfiler y su nombre escrito con marcador negro punta gruesa.
9) No se aceptan cheques, los pagos del semestre serán en efectivo o depósitos
en las cuentas rectorales. Banco de Venezuela (Corriente) Nro. 0102-0418-650000025221 o Banesco (Ahorro) Nro. 0134-0262-11-2622022195 a Nombre de
Carlos Belizario.
10) Debe ser usted un analista, un poeta y un expositor en su materia. No
aceptamos el memorismo ni el caletre, pero si las exposiciones e
intervenciones con rigor Bíblico, Teológico, Filosófico, Cultural y Científico.
11) Los Nombres, palabras y frases No comprendidas en internet en páginas
cristianas de respeto y de confianza deben ser investigadas.
12) Baje su material de estudio a través de nuestra página web:
www.ministeriodiosesamor.net.ve (sección Recursos/ Biblioteca).
13) Consulte sus calificaciones por nuestra página web (sección Novedades/
Evaluación).
14) Su Tesis sólo será empastada después de discutida, analizada y aprobada por
el jurado. Son 3 Tesis, una para el Rectorado, una para su Profesor y una para
la Iglesia a la que usted pertenece.
15) El Equipo de Tesis No puede exceder la cantidad de 5 integrantes.
31
Cuestionario
1. ¿Qué entendemos por Globalización y Nuevo Milenio?
2. Defina los mayores obstáculos que el hombre presenta en este nuevo
milenio?
3. ¿Por qué las ciencias y la fe cristiana entran en una relación de conflicto?
4. ¿Dios y la ciencia no se separan? ¿Por qué?
5. ¿Por qué es necesario que el Pueblo de Dios sea Profesionalizado?
6. ¿hay necesidad de un nuevo corazón? ¿Por qué?
7. Realice una Presentación Power Point de la Materia, y enviarla vía correo electrónico
a: diapositivasdiosesamor@gmail.com debe identificar la presentación con la
Descripción: (Grado Teológico-Nombre de la Presentación-Estudiante-NúcleoDirector). La Presentación Debe ser de entre 7 y 12 Láminas, Las Diapositivas deben
llevar Titulo, Subtítulos, Frases Importantes e Imágenes relacionas con el tema).
8. REÚNANSE con su Equipo De Estudios Teológicos, (E.T.) tome data de
teléfonos sea Entusiasta, Motivador y Deléguense los puntos a Desarrollar,
Discutan, Analicen y lleguen a la cumbre de la Efectividad.
¡¡¡Éxitos Al 1000%!!!
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