Sepharad, Sepharad…

Sepharad, Sepharad…
3. “HOHMÁ ŞI UMOR”:
La clerecía rabínica en los Balcanes
Ex abogado en la ex Yugoslavia laica y socialista, rabino de temple misionero
tras su aliya, investigador y maestro de etnología sefardí en la Universidad de BeerSheva, Eliezer Papo es asimismo el joven y talentoso autor de la primera (si no la
única, hasta la fecha) novela moderna en judeoespañol, LA MEGILA DE SARAY [MS
1999].
He dicho ‘novela’ y he dicho ‘moderna’: dos términos que delatan cierta
premura inercial, la de encasillar cuanto antes la obra dentro de un genus proximus
cómodo por conocido de antemano. En realidad el problema del género es demasiado
peliagudo para aguantar un tratamiento tan expedito, por el simple hecho de que la
‘novela’ (y con más razón la ‘moderna’) quizás no sea la única categoría taxonómica,
ni la más adecuada, para describir el libro de Eliezer Papo desde el punto de vista
respectivo.
Por ejemplo Matilda Koén-Sarano, en su breve pero sagaz “Prezentasión”, lo
define como un “diálogo rabíniko con pilpul”, vinculándolo así a la gran tradición de
la casuística sapiencial judaica [Koén-Sarano 1999, 5]. Por otro lado, es verdad que el
propio autor llama su obra “roman”, en una nota preliminar que además revisa su
relación con la realidad vivencial e histórica, en que tanto hincapié ha hecho la
“epistemología” novelesca moderna (es decir, según Kundera, preocupada del
problema de la verosimilitud):
Los personajes de esta ovra non tienen ninguna relasion kon la realidad – mizmo
komo no la tuvieron kvando las kozas akontesieron.
Los akontesimientos istorikos mensionados en este roman no stan manipulados
menos ke en kvalkier livro de istoria.
Es evidente que Eliezer Papo se acerca a tales tópicos en son de broma, pero su ánimo
zumbón no es irreflexivo, sino participa de una meditación sobre el oficio de la
escritura. De modo que no hay más remedio que dar razón a Matilda Koén-Sarano,
quien, invocando una vez más la tradición, resalta “la hohmá [‘sabiduría’]* i la umor
de las kualas está embevesido todo el livro” [loc. cit.] (énfasis míos).
A mi criterio, a la hora de analizar y enjuiciar críticamente La Megilá de
Saray, vale la pena tomar en cuenta con toda seriedad las acertadas observaciones de
su prologuista. A su zaga, cabe ver cómo esta obra viene a ser el terreno de un diálogo
entre la ancestral “hohma” y la modernidad novelesca, y cómo su autor trata de
equilibrarlas caminando sobre una cuerda, a ratos floja y a ratos tensada por la ironía
y el humorismo.
1. UNA HIPÓTESIS DE TRABAJO:
LA NUEVA CLERECÍA RABÍNICA
En este sentido, propongo considerar un contexto más
amplio, donde los datos que hemos pasado revista
anteriormente conformarían una rediviva clerecía
rabínica.
En su acepción original, la fórmula pertenece al estudioso español Ignacio
González Llubera y ha sido utilizada por Paloma Díaz-Mas y Carlos Mota para definir
Entre corchetes y comillas simples [‘’] incluyo la traducción de algunas palabras y expresiones
sefarditas no inmediatamente comprensibles desde el español actual.
*
el status histórico-literario de una parte de la literatura hispano-hebrea anterior a 1492
(cuyos rasgos fundamentales han pasado, en mayor o menor medida, también a la
sefaradí) [cf. Díaz-Mas & Mota/Cátedra 1998, 89 sq.]
Según se sabe, la clerecía (a secas) es un “mester” literario vigente en la
temprana Edad Media hispánica, que consiste, básicamente, en la transferencia de
contenidos de la “alta” cultura, otrora expresados exclusivamente en “lengua sacra”,
hacia la “lengua vernácula”. La rabínica difiere de la cristiana precisamente al nivel
de tales contenidos. Para ésta, “altas” son las referencias culturales transmitidas a
través del latín con-sagrado por la Iglesia Romana; para aquélla, las que le llegan, en
hebreo, desde el Tanah (‘Antiguo Testamento’), el Talmud y la Torá. En cambio,
ambas clerecías apuntan hacia un mismo ámbito “vernáculo”, cuyo sustento
idiomático es el español medieval.
¿Cómo y en qué términos se plantea tal correlación, siglos después, en Saray
(hoy Sarajevo), ese enclave judeoespañol en medio de los Balcanes otomanos?
En uno de los episodios del libro, el joven Avraam, dueño de una próspera
“butiga” en el “charshi” [‘bazar’] y talmudista en sus ratos de ocio, se dispone a
“enladinar” para su esposa Rut un fragmento de Shevet Yehudá, del Rabí Salomón ibn
Verga, “ke ez el primer livro de historia djudia en la época de después del Tanah
eskrito en el stilo i modo del Tanah”. Ante la legítima la contrariedad de ella: “I porke
non lo eskrivyo en Espanyol?” - ya que el fragmento trata de la expulsión de los
judíos de España y que el autor procede de ese mismo país -, él le explica pacienzudo:
- (…) Los Djidios n o n s i e m p r e f a v l a v a n e s p a n y o l , i tanbien n o l o
f a v l a r a n p a r a s i e m p r e . Muestra lengva es l a s h o n a - k o d e s h [‘hebreo`, lit.
“lengua de la santidad”] i un dia kvando moz tornaremos a Siyon, i kvamdo
fragvaremos de muevo a Santa Kaza, el muestro Bet a-Mikdash [‘el templo de
Jerusalén’], favlaremos todos s o l a m e n t e el lashon a-kodesh.
- Solamente?
- I porke no?
- I ken va a t r a d u s i r al lashon a-kodesh todas muestras r o m a n s a s , r e f r a n e s
i…
- No te mirikes [‘no te hagtas mala sangre’], ya ay tiempo para esto. Entremientes
[‘mientras tanto’] tu vas ambizar [‘aprender’] lashoin a-kodesh por ser pronta a la
vinida de la geula [‘remisi\on’].
- Bien, saves, en verdad keria ir a Yerushalayim, tener muestra tierra, saber ke
partenesko a algun lugar, crecer criaturas en la tierra i en la lingva de la Tora.- Ma ke
sepes, Avraam, kontigo avlare solamente en espanyol, ken save si savre dizirte en
lashon a-kodesh k v a n t o t e a m o . No ay en lashon a-kodesh estas palavras.
[MS 1999 VIII, 116-118] (énfasis míos).
Según puede observarse sin dificultad, en este diálogo el erudito comerciante se esmera,
paternalista y cordial a un tiempo, en instruir a su amada esposa (”Marido haham i
merkader – alegria de la mujer”) en las sutilezas de la clerecía rabínica.
Como ya he dicho, su campo conceptual es bipolar y está recorrido por una
tensión lingüístico-cultural, por añadidura reforzada ontológicamente. Como en la Edad
Media, unos contenidos nobles (“en el stilo i modo del Tanah”) vienen trasvasados a un
recipiente humilde y, también como entonces, en aras de ello la “lengua de la Santidad”
(lashon ha-qodesh) condesciende a rebajarse - o a disfrazarse - de “espanyol” vernáculo
y, desde luego, profano. Es importante puntualizar que esta proeza, el “enladinamiento”
del hebreo, se cifra en una operación filológica1.
1
Se trata, desde luego, de la traducción, en su contexto más amplio que, según Itamar Even-Zohar, es
el proceso de “transferencia” (cultural) [cf. Even-Zohar 1981, passim].
Ahora bien (y aquí comienzan las diferencias), para los clérigos medievales el
recurso a la filología tenía el fin de dignificar el habla del pueblo llano, de forjar y
enaltecer lo que Dante llamaba la vulgari eloquentia. Por el contrario, la clerecía
rabínica busca – y encuentra - en la filología argumentos de los cuales se infiere, entre
otras cosas, que la lengua vulgar está condenada a desaparecer (“Los Djidios non
siempre favlavan espanyol, i tanbien no lo favlaran para siempre”). Así, el sabio haham
[‘letrado’, ‘rabino’] Mizrahi, recién llegado de “Eres Yisrael”, desarrolla ante sus
correligionarios saraylís toda una hermenéutica filológica para demostrar la paradoja de
que la historia de la diáspora judía, con sus mestizajes culturales, es de hecho la historia
de la depuración de las distintas contaminaciones foráneas que han sufrido los judíos
durante la diáspora. Por ejemplo, atendiendo el juego de los morfemas hebreos, la
“salida de Ayifto” (‘Egipto’) se lee “komo si uvyera el Ayifto ke sta saliendo de
mozotros”, en tanto que Gerush Sefarad ha de interpretarse “Ekspulzion de la Espanya”
(que no “Ekspulzion de Espanya”), “porke en verdad non somos mozotros – sino la
Espanya ke fue ekspulzada (…) de muestros korasones i muestras mentes” [MS 1999
IV, 70 y 73]. En lo lingüístico, sostiene con todo el énfasis del caso Avraam, con el
advenimiento de la geula (“un dia kvando moz tornaremos a Siyon”) y una vez
alcanzada la meta soteriológica de la historia judía2, “favlaremos todos solamente el
lashon a-kodesh”. “Entremientes”, la filología rabínica tiene la misión de ayudar a los
legos a “ambizar lashon a-kodesh”, enladinando para ellos - como Avraam para Rut textos que les resultan inaccesibles3.
Obsérvese sin embargo que la operación respectiva es una traducción
desequilibrada tanto en sus términos como en su trayectoria, por cuanto un texto
libresco pasa por viva voz a un idioma por excelencia “favlado” (aun cuando,
esporádicamente, se escribe). Ello pone de relieve una nueva tensión: ‘oral vs escrito’ –
que viene a añadirse a las ya existentes en la esfera de la clerecía rabínica (‘alto’ vs
humilde’ y ‘sacro vs profano’). Para la vieja clerecía (al menos para la cristiana), dicha
tensión no tenía mucha relevancia, puesto que, incluso después de la relativa difusión
de la escritura, la cultura medieval no dejó de participar de una oralidad esencial [cf.
Zumthor 1972/83, passim]. En cambio en la nueva versión de la clerecía rabínica –
cuyo modelo estoy tratando de construir aquí - la oposición respectiva adquiere una
carga de insospechado dramatismo, debido a que la posición de la lengua hablada se
está volviendo insostenible. No sólo en lo absoluto, de cara a la tradición (escrita) del
Libro, que desde siempre ha constituido el núcleo duro de la identidad judaica.
También contextualmente, en su exilio balcánico, donde los sefarditas seguían
utilizando el judeoespañol “para andar por casa”, mientras que fuera de ella su parlar
materno - para recordar una vez más a Dante - trataba de sobrevivir, cada vez más
vernáculo, en un ámbito idiomático ajeno y a veces hostil.
Ésta es la imagen “políticamente correcta” de la cuestión lingüística, que la
clerecía rabínica tiene que encarar en un marco aparentemente poco distinto del que
regía durante la Edad Media. Otra es la realidad in situ. Allí los legos se aferran a su
cultura mestiza con tesón y no poca astucia4, llegando incluso a ejercer presión sobre
2
No olvidemos que, de las tres religiones monoteístas, el judaísmo ha sido el primero en inscribir su
historia sagrada en el tiempo cronológico.
3
Tal función eminentemente didáctica desempeña el propio ladino, que - según Haïm Vidal-Sephiha –
significa stricto sensu sintaxis hebrea con vocabulario español, y constituye la langue-calque de las
versiones extremadamente literales de los textos sagrados, destinadas exclusivamente a la enseñanza y
el aprendizaje de la Torá.
4
Cf. Por ejemplo: “(…) non era kadar [‘no estaba permitido’] relasionar algo negativo kon el nombre
de Sefarad. Kvando se avlava de la onor, de la sensia i la rikeza – se avlava de Espanya. – Ma kvando
los clérigos, para que preserven su oralidad… filológicamente: “I ken va a tradusir al
lashon a-kodesh todas muestras romansas, refranes i…” Nada casualmente, las que
formulan explícitamente tal “demanda social” son las mujeres, quienes saben aducir en
apoyo a ella un argumento infalible: “(…) ke sepes, Avraam, kontigo avlare solamente
en espanyol, ken save si savre dizirte en lashon a-kodesh kvanto te amo. No ay en
lashon a-kodesh estas palavras” [loc. cit.] (énfasis míos).
Por obra del amor y la nostalgia, la nueva clerecía rabínica ha de ser, pues, la
defensa e ilustración del español sefaradí.
Este objetivo global, así como las metas puntuales
involucradas en él, ya no pueden alcanzarse por vías
tradicionales, sean ellas “cultas” o “vernáculas”, aunque
sí implican la recuperación y la síntesis de ambas tradiciones. Para ello hace falta
empero un crisol nuevo para la nueva clerecía.
Los precedentes históricos nos enseñan que toda “defensa e ilustración” pasa
por la “querella de los antiguos y los modernos”. Por consiguiente - pese a las reservas
formuladas al comienzo de este ensayo -, un crisol de la índole requerida lo puede
constituir la novela - es más: una novela moderna -, ya que ella es el emblema por
antonomasia de la modernidad y el molde más apto para refundirla con la tradición.
La misión de la filología rabínica en su nueva fase podría formularse, pues,
enladinar para novelar. Es ésta la ardua tarea que ha asumido Eliezer Papo en su
Megila de Saray.
Sigamos sus pasos.
2. ENLADINAR PARA NOVELAR
2.1.- Para empezar, ¿cómo “traducir” a términos novelescos aquel “diálogo
rabíniko”, en el que Matilda Koén-Sarano (entre)veía el género más adecuado para
clasificar esta obra? La misma prologuista nos proporciona la respuesta, al puntualizar a
continuación: “lo ke enteresa el autor es de prezentar las dos partes en manera simétrika
i deshar al lector la desifrasión del mesaje ke sale de este diálogo” [ibid., 5].
Semejante diálogo tiene su forma genérica prescrita por la tradición, que es la
“dialéctica” – el arte de la controversia - de pura cepa escolástica5. Tras su
“enladinamiento”, se convierte empero en dialogismo: ya no una categoría de género
sino un rasgo estructural, definitorio para la novela, cuando no para “lo novelesco” [cf.
Bakhtín 1975/82-Discurso, passim]. Rasgo que el libro de Eliezer Papo posee hasta tal
punto que, guardando las proporciones pero sin vacilar, lo compararía con Noticias del
Imperio, de Fernando del Paso, en el sentido de que, como en la obra del mexicano,
aquí no hay propiamente caracteres sino voces. Voces que son ideologías, mentalidades,
creencias, usos y costumbres; voces que se cruzan, se trenzan, se atraen o se repelen,
consuenan o desentonan; voces en cuyas armonías y estridencias habla la historia
misma, a escala humana (y no de “kvalkier livro de istoria”).
Cada una de ellas interactúa con todas las demás, porque el dialogismo sólo es
concebible en un ámbito “heteroglósico” (Bakhtín: raznorečije) donde, dentro de un
código común, distintos “dialectos”, no sólo lingüísticos sino también culturales,
coexisten - por cierto nada pacíficamente, pero sí en pie de igualdad. Tales “dialectos”,
en ambas acepciones de la palabra, serían los polos “alto” y “humilde” (lashon haqodesh y sefaradí, respectivamente), que en La Megila de Saray hacen uno para otro las
veces de referente heteroglósico. O bien, ampliando esta misma perspectiva, una
avia ke avlar de la expulsión, de los autodafes, de los baptizmos, de la inkvizision i de los anusim –
intonses el nombre de Espanya se trokava kon un ‘ayi’ o ‘los de ayi’ indefinitivo” [MS 1999 III, 59].
5
Tales debates “dialécticos” se registran, por ejemplo, en los capítulos VI y XI.
función análoga desempeña el fondo plurilingüe y de polifonía etnorreligiosa de los
Balcanes, sobre el cual se proyecta la nueva clerecía rabínica6.
De este dato primordial se derivan ciertos aspectos peculiares de la arquitectura
novelesca.
2.2.- Hemos visto que el dialogismo generalizado se hacía responsable del que
en esta novela no hubiese personajes sino voces. Pues bien, otra faceta de ello consiste
en que, al nivel de su composición, en La Megila de Saray tampoco hay un argumento
narrativo propiamente dicho, sino una serie de anécdotas en contrapunto. Para
interpretar cabalmente este fenómeno es preciso tomar en cuenta dos parámetros: 1o, el
pilpul [la ‘casuística’] y 2o, la división interna de la obra.
Por un lado, pues, la casuística rabínica, como cualquier otra (la jurídica, la
teológica, la amorosa), trae a colación, bajo forma de breves relatos alegóricos que la
tradición medieval llamaba enxiemplos: situaciones problemáticas o dilemáticas en las
cuales el implicado debe desenvolverse aplicando una norma o un set de normas. Al
enladinar el pilpul normativo de raigambre culta, Eliezer Papo implementa en su libro
una segunda casuística, de índole vernácula y costumbrista, cuyos enxiemplos ilustran
aspectos de la idiosincrasia balcánica (e.g. el inat = la ‘tirria’ o el lakirdi = la
‘chacota’) -, introducen ciertos tipos pintorescos (como el “echado a la buena parte”) y
así sucesivamente7.
Por otro lado, atendiendo a algunas pautas cronológicas, constatamos que la
novela está dividida en dos partes desiguales y desfasadas. La primera (caps. I - IX)
cubre el período desde el asentamiento en Saray de las primeras familias
judeoespañolas procedentes de Salónica (5316/1565), hasta la exitosa resistencia de los
judíos saraylís, apoyados por sus conciudadanos musulmanes, contra el tiránico Rujdí
Pashá (5580/1829)8. La segunda (caps. X – XIII) empieza con la invasión nazi y la
instauración del Estado fascista croata y termina en vísperas de la guerra civil de
Yugoslavia (aprox. 1940 - 1990). Entre una y otra existe, pues, un bache de algo más de
un siglo.
El contrapunto consiste en que ciertos enxiemplos se agrupan de a dos o de a
tres, unificados por afinidades formales o de sus respectivas “moralejas”, sin
menoscabo de la autonomía de cada uno. Tales agregaciones a distancia, semejantes a
la correlación de temas en una composición polifónica, logran colmar la falla temporal
que separa las dos partes de la novela, al demostrar que normas formuladas antaño
también conservan su validez en “casos” actuales, creando así un efecto de continuidad
en la diversidad. Sobra decir que, intencional o no desde el punto de vista del autor, el
efecto respectivo sólo puede ser actualizado por el lector, tras “la desifrasión del mesaje
ke sale de este diálogo” [Koén-Sarano, loc. cit.]
Así, por ejemplo, tanto el acontecimiento central del libro, que acabo de
mencionar [MS 1999 IX], como el episodio del “partizan viejo” [MS 1999 XIII] parecen
ilustrar casuísticamente el ideologema del judío “musculoso”, con capacidad y voluntad
Al final del capítulo “La Djudia blondina”, el autor esboza – con o sin sugerencias bakhtinianas - una
interesante teoría propia sobre el pluralismo en función del poliglotismo [cf. MS 1999 XI, 221].
7
Dicha casuística tiene la ilimitada capacidad de reformular y reconvertir cualquier materia en
anécdota costumbrista, comparable con la análoga vocación que manifiesta la mentalidad mítica, de
“traducirlo” todo a sus propios términos [cf. Eliade 1969, 54 sq.] En la obra que nos ocupa, hasta un
acontecimiento de la gravedad de la Segunda Guerra Mundial, con sus secuelas tan trágicas para el
pueblo judío, aparece como simple telón de fondo sobre el cual destaca es el inat balcánico, como
rasgo caracterológico ineludible e indeleble del que los habitantes de Saray, cualesquiera fueran su
etnia y confesión, en ninguna circunstancia se desdicen [cf. MS 1999 X, passim].
8
El episodio que da cuenta de ello viene titulado precisamente “La megila de Saray”.
6
de oponerse al mal, que el Estado israelí (y algunos de sus “padres fundadores”, como
Ze’ev Jabotinski) contrapone(n) a la judería amedrentada e indefensa del ghetto y de la
diáspora. La disposición contrapúntica (la continuidad en la diversidad) de los dos
“casos” consiste en que el primero escenifica un acto de resistencia pasiva y el segundo
avanza una propuesta de resistencia activa (“unos kvantos jovenes muestros kon los
mitralyezes en laz manos ... ke maten el primero ke toka a una tomba djudia”: loc. cit.,
241). Por último, el enladinamiento novelesco de esta norma incluye una nota
polémica, al sugerir que la dignidad y la firmeza tampoco faltan en la diáspora.
Otra pareja de enxiemplos dispuestos en contrapunto comprende, por un lado, la
sabia actuación con que el viejo Rafael a-Levi logra convocar delante de su casa a los
musulmanes de Saray, para denunciar ante ellos la injusticia a la que estaban sometida
la comunidad sefardita y suscitar así su solidaridad [cf. MS 1999 IX, 182 sq.]; y por otro
lado, los ingeniosos trucos que se inventa Marko el “echado a la buena parte”, para
poder burlarse impunemente de los ustashas y a la vez expresar abiertamente el inat
antifascista de la población [cf. MS 1999 X, 204 sq.] Pese a que el uno “predica” con
sus hechos y el otro con sus dichos, los dos protagonistas tienen un no-sé-qué
nastratinesco, que da a pensar que ambos episodios comparten un mismo fondo
“vernáculo” y costumbrista, representado por las anécdotas judías sobre el Djohá
turco9.
Finalmente, merece la pena detenernos sobre el contrapunteo de dos episodios
que adoptan la forma clásica del “diálogo con pilpul” o, si se quiere, de la “dialéctica”
controversial [MS 1999 VI y XI]. Ambos tratan - el primero en clave teológico-filosófica
y el segundo en términos más bien filológicos - de la “presencia viva” de Dios y de su
pacto con el pueblo de Israel. En ambos, dudas nada frívolas al respecto acechan, tanto
a un converso del siglo 16 - vuelto al judaísmo con sus titubeos a cuestas - como a unos
jóvenes sefarditas yugoslavos de la generación post-Shoah. Su interlocutor es un
creyente inteligente y muy hábil retóricamente hablando, que no por casualidad se
llama en uno y otro “caso” Avraam. Sin embargo en los dos enxiemplos la cuestión
ontológica queda abierta (por ser de plano insoluble) y, de hecho, viene escamoteada,
para mejor destacar la brillante esgrima verbal y el placer estético de la
c o n t r o v e r s i a , que el autor condensa con brío lúdico en un título de capítulo: “Verso
kontra verso kon el konverso kontraverso” [MS 1999 VI, 83].
2.3.- Otra modalidad de dialogizar la novela la constituyen, según Bakhtín, los
géneros interpolados. Dichos géneros conservan “su elasticidad estructural y su
autonomía, así como su especificidad lingüística y estilística” [cf. Bakhtín 1975/82Discurso, 181 sq.], toda vez que desempeñan en el nuevo contexto funciones nuevas.
Las principales serían, por un lado, la de interactuar con el discurso auctorial, y por
otro, de influir la estructura y el despliegue del argumento, como cualesquiera otros
temas y motivos narrativos.
De esta misma manera procede Eliezer Papo, al incorporar en su obra un
abundante m a t e r i a l
folklórico
(“konsejas”, “kantigas”, “romansas”,
“endechas”, dichos y refranes etc.) Por su forma idiomática (arcaica y dialectal),
prosódica (a menudo ritmada y rimada) y retórica (lenguaje figurado, intensamente
metafórico), el material respectivo contrasta con la prosa llana y clara, de tenor
deliberadamente moderno, sin vacilar ante el uso del neologismo, y a la vez salpicada
de hebraísmos cultos, en que se expresan tanto el narrador y/o el autor implícito como
Nasreddín o Nastratín Hodja [‘sacerdote musulmano’] – palabra que por metátesis se convierte en
Djohá – es el héroe de un ciclo de anécdotas humorísticas y sapienciales de origen turco-árabe, que
gozaron de amplia difusión en toda el área balcánica.
9
los personajes “intelectuales” de la novela (los dos Avraames, el haham, Yosef el anús,
los jóvenes contemporáneos y así sucesivamente). En su interacción, pues, los dos
discursos se sitúan uno para otro en posición de alternativa heteroglósica. Como suele
pasar en comunidades patriarcales, la heteroglosia también pone de relieve una cierta
división de “roles” socioculturales entre los sexos: la prosa funcional e intelectualizada
es atributo de los hombres, en tanto que la poesía folklórica, su preservación y difusión
corren a cargo de las mujeres. Por ello mismo ésta ejerce una atracción irresistible sobre
aquella, su carga afectiva constituyendo, como hemos anticipado (cf. supra, 1), el
incentivo más fuerte a la tarea de “enladinar para novelar”.
Para convencerse basta observar al estudioso Avraam, en la “noche de
Tishabeav”, mientras escucha desde su ventana la ancestral “megila [el ‘llanto’] de la
mujer djudia” y se deja seducir por su dramatismo primitivo. Se trata de la “romansa
del regalado”, el desgarrador plañido de una madre que consiente degollar y guisar a su
hijo, en vista de que “a de vinir el inimigo / i muriremos a la ambre”. Al principio, las
estrofas de la canción alternan con la neutra pero precisa y sugerente descripción del
canto (“Induna se sintió una boz de endecha … Kon kada pasuk la boz s’ enaltesia …
En este momento de otra parte del kurtijo si sintió otruna boz tornando sovre ultimos
dos versos … Kvando vinieron al verso ‘Siete vezes echan suerte’ s’ adjuntaron a este
korus nokturno unas kvantas vizinas mas … ‘Siete vezes echan suerte’ – agora
kantavan todas las mujeres del kurtijo Djudio”). Poco a poco, el embrujo de la canción
empieza a ganar al oyente, aunque todavía “domado” por asociaciones eruditas
(”Inisiadas por la kantiga aparesieron enfrente de el todas las deskripsiones talmudikas
del sitio de Yerushalayim”). Finalmente, el héroe une su voz a la de “las kantaderas”, lo
cual quiere decir que él mismo se encuentra completamente “enladinado” [cf. MS 1999
V, 78 sq.]
Al nivel propiamente narrativo, los géneros interpolados funcionan como
anticipaciones y modulaciones de ciertos temas. Así, por ejemplo, el romance que
acabo de comentar anuncia el advenimiento efectivo del “inimigo” en la persona del
tirano Rujdi Pashá, en tanto que la anuencia del “regalado” a su inmolación prefigura el
sacrificio voluntario del valeroso rabino de Saray. El respectivo episodio novelesco
aparece enmarcado por otras dos piezas poéticas que celebran la figura de Rav Danón.
La primera precede el relato en prosa y es casi un doble del mismo, modulado en la
escueta tonalidad realista del Romancero tradicional. La segunda parece un “romance
nuevo” que ofrece la secuela de los acontecimientos, al relatar la vejez, la muerte y los
honores póstumos brindados al mismo personaje. La modulación del tema se da aquí en
clave legendaria, marcando el tránsito de la historia al mito, según los mecanismos
descritos por Mircea Eliade en su Mito del eterno retorno [op. cit., loc. cit.]
2.4.- El corolario y a la vez el aspecto más característico del dialogismo en la
novela es, según Bakhtín, la refracción que sufre aquí la intencionalidad de cualquier
discurso cuando, al orientarse hacia su objeto, tiene que atravesar el aura polifónica que
rodea al mismo, enfrentarse al “discurso ajeno en lenguaje ajeno”, incluido el “discurso
contrario” (Gegenrede) etc. [cf. Bakhtín 1929, 1963/70 y Bakhtín 1975/82-Discurso].
En el libro de Eliezer Papo, la refracción intencional se da bajo múltiples
formas, en distintos contextos y obedeciendo a varias necesidades estructurales. Para
empezar, su propio principio básico, el “enladinar para novelar”, supone una doble
refracción a partir de dos intenciones: la del discurso vernáculo, cuya preservación pasa
finalmente por su refundición en un molde moderno de raigambre culta (la novela), y la
de la nueva clerecía que, al acercarse a la expresión popular, acaba por dejarse seducir
por ella (cf. supra, 2.3).
Tal dinámica también puede reconocerse a niveles puntuales. Así, en el “diálogo
con pilpul”, tomar en cuenta el argumento del contrincante, fingir aceptarlo para mejor
rebatirlo, o incluso admitirlo de veras, parcial o totalmente, pertenece a las reglas del
juego “dialéctico”. De modo análogo se despliegan las estrategias más efectivas del
humorismo (que examinaré con más detalle en adelante: cf. infra, 3.1).
Sin embargo, la refracción de la intencionalidad propia en diálogo con la ajena
no es un mero procedimiento formal de mayor o menor alcance. En La Megila de
Saray, de ella se infiere una ética de honda y conmovedora humanidad. Si es verdad
que la lengua hebrea llama ‘conocido’ al, y a lo ‘extraño’ [cf. MS 1999 XI, 220-221],
entonces no es de extrañarse que esta ética avanza del conocimiento a la comprensión
del otro, aun tratándose de un adversario o un enemigo. Una prueba taxativa es la
compasión con que se mira en la novela la infeliz biografía de un muchacho campesino,
que le empujó a alistarse en el ejército fascista croata. Tal ecuanimidad se tiñe incluso
de simpatía, cuando ese mismo “mansevo” se aparta momentánea y voluntariamente de
los opresores y acepta el papel de “víctima” - diríase expiatoria - de la burla justiciera
que le gastan los oprimidos [cf. MS 1999 X, 206-208].
Por consiguiente el rasgo característico de esta novela,
su esencial dialogismo, es a la vez vehículo de toda
UN ARTE DE LA SUPERVIVENCIA
una filosofía de la vida (cuyo aspecto ético acabo de
señalar). Pensándolo bien, más que de filo-sofía se trata aquí propiamente de sophia o
hohmá: la sabiduría práctica de un pueblo antiguo y sufrido, que ha sabido extraer de
sus tribulaciones un Arte de la supervivencia.
Una de las destrezas que requiere este Arte es, sobra decirlo, el humor del cual
está “embevesido” el libro de Eliezer Papo. Igual que el principio dialógico, al que está
inseparablemente acoplada, la destreza humorística puede y debe abordarse tanto por su
vertiente formal, como por la de sus funciones y significados.
3. DE LA HOHMÁ AL HUMOR:
3.1.- En primer término, pues, el humor es un repertorio de estratagemas para
suscitar la risa: esta reacción psicosomática propia, según se dice, del género humano.
Uno de ellos es, por ejemplo, la hipérbole grotesca. La usa con una feroz pericia
retórica el “partizan viejo” para expresar su ira ante la profanación del cementerio judío
por un grupo de musulmanes de Sandjak:
- Non me parese ke aki se puede avlar del anti-semitizmo porke segun la
investigasion las piedras tombales fueron yevadas a las kazas de los sandjaklis ke
biven a lado de Bid a-hayim [‘cementerio’], i ayi las uzaron por la fragva.
(…)
- Intonses, digo, este akto primitivo i inkulto no ez un signal de anti-semitizmo –
porke sus aprotagonistas non saven loke ez semitizmo bihlal [‘del todo’].
(…)
- Simitizmo? – Eyos non saven ni loke kere dizir anti! Eyos non saven kvalo es la
tomba! Onde eyos, kvando uno se muere – ya lo echan al servisio! Al servisio? Eyos
non saven loke sta un servisio! Kvando uno de eyos se muere – ya lo echan del
balkon! Eyos non saven ni loke ez un balkon. Kvando uno de eyos se muere – eyos
ya lo komen. – Si! Ya lo komen!
[MS 1999 XIII, 239-240]
Como puede apreciarse, esta diatriba está basada en un crescendo controlado, que a su
vez consiste en la repetición machacona de la cláusula bimembre ‘conjetura –
refutación’, cuyo tramo negativo (“eyos non saven loke ez…” / “kvando uno de eyos se
muere…”) viene potenciado en cada retorno. Se persigue así (y se logra) la
descalificación del adversario en cuanto ser humano, por un efecto de gradual
deshumanización hasta el extremo de su cosificación, desembocando en la rabiosa
carcajada provocada (como diría Bergson) por el espectáculo du mécanique plaqué sur
le vivant. El remedio propuesto por el “partizan”, para disuadir a los salvajes
profanadores, pertenece a la misma esfera:
- Por ser ke eyos non saven kvalo ez la tomba – a mi me parese ke la solusion mas
intelidjente por ese problem seria meter ayi, en el Bid a-hayim muestro, unos
kvantos jóvenes muestros kon los mitralyezes en laz manos – i kvando los
akademisizis [‘ignorantes’] vendran – ke maten el primero ke toka a una tomba djudia
(…¡ eyos van a vinir i a dimandar: Deke mos stash matando vozotros Djidios? i les
diremos: Mirad, onde mozotros, kvando una prisona se muere – ya la enteramos, i
dispues en akel lugar metemos una tomba – i ken toika la tomba – le kagamos en la
mayre.
[ibid., 241].
Sin embargo, aquí la hipérbole reviste el aspecto de un brutal practical joke, semejante
a las tundas y palizas que hacían las delicias de los lectores de Rabelais o de Cervantes.
Desde luego, también cuenta La Megila de Saray con recursos humorísticos más
sutiles, como el juego dialógico sobre el cual descansa la burla de Nikola “el echado a
la bueva parte”:
- Hrvatski narod (…) dos kunas! Hrvatski narod solamente dos kunas! Hrvatski narod
– otro poko mas i se va a eskapar!
[MS 1999 X, 205].
Para actualizar su efecto cómico es preciso interpretar literal y genéricamente (‘pueblo
croata’) la acepción particular y metafórica de Hrvatski narod (‘título de un periódico
fascista’), de manera que el pregón del bromista se entienda como ‘El pueblo croata
sólo cuesta dos céntimos y pronto se acabará’. Pero su verdadero su fin – el inat -, lo
alcanza este chiste al nivel pragmático, donde el equívoco semántico bloquea cualquier
posible reacción negativa a la intención burlona. Es lo que le ocurre al ustasha
“humanizado” quien, ante tal imposibilidad, resuelve “hacerse el tonto”, es decir asumir
la socarrona hermenéutica de Nikola en sentido contrario: “- Sinyor ofisir, non kere al
‘Puevlo Kroata’? (…) - En verdad ke non maldi [‘leí’] el ultimo numero – disho Ivan –
faziendose komo si non entendia loke pasava” [ibid., 208].
Entre toda la utilería humorística, la mayor eficacia estética posee, a mi parecer,
la risa reducida que, según Bakhtín, aun cuando no se oye abiertamente, va modelando
el discurso novelesco al nivel global o parcial [cf. Bakhtín 1929, 1963/70, passim]. El
autor de La Megila de Saray la utiliza con mucha finura, por ejemplo para dar salida a
los dos debates teológico-filológicos dispuestos en contrapunto que, como hemos visto,
permanecen abiertos (cf. supra, 2.1). El humor situacional, notorio sólo en secuencia
narrativa, consiste en el contraste entre el impresionante despliegue de erudición
“dialéctica” y sus resultados menos que nimios, y además desfasados respecto de su
objeto. Así, el primer Avraam, “haham i merkader”, no logra convencer de su verdad al
anús Rafael, pero sí provocar angustia y “dezripozo” a su esposa Rut, a causa de su
tardanza ocasionada justamente por aquella controversia [cf. MS 1999 VI - VII]. El
segundo, creyente de corte moderno, y sus interlocutores agnósticos o ateos deciden
“deshar la segida de la diskusion para alguna okasion mas adekvada”, ya que como
meta prioritaria se les impone acompañar a “sus damas” a la discoteca [cf. MS 1999 XI,
221].
3.2.- Las tretas y técnicas que acabamos de pasar revista - y muchas otras por el
estilo – participan de un conjunto coherente, la “cultura popular de la risa”, con raíces
en los rituales festivos del pasado más remoto de la humanidad; cultura cuyo momento
de auge lo constituyó el Carnaval medieval y renacentista [cf. Bakhtín 1965/74,
passim].
Al “desembrujar” el cosmos (Entzauberung der Welt llamaba dicho proceso
Max Weber), la época moderna ha logrado desmantelar este conjunto y desarraigar su
cosmovisión subyacente. A pesar de ello, residuos carnavalescos subsisten hasta hoy en
día, con funciones distintas pero igual de importantes que las de antaño. Tales son las
que desempeñan el humor y la hohmá judía, en el marco de aquel Arte de la
supervivencia que he venido mencionando desde el comienzo de este párrafo.
Aquí clasificaría, por ejemplo, el prisma más o menos risueño por el cual se
contempla en la novela un episodio de la segunda Guerra Mundial [MS 1999 X]: con
toda probabilidad, ello funciona como catarsis para traumas tan profundos y terribles
como el propio Holocausto10. Un papel análogo juega la robusta y castiza vulgaridad
(“le kagamos en la mayre”) con que el “partizan” da salida a “su sinkuenta anyos vieja
rabia”, refrescada por el nuevo acto de vandalismo antisemita [MS 1999 XIII]. Hasta las
graciosas secuelas a las controversias casuísticas (cf. supra, 3.1) se adscriben a la
misma tipología, en la medida en que su ironía relativizadora rebaja lo sublime y
desbarata la seriedad excesiva del discurso “alto”, proeza que también puede pensarse
como catártica. En resumidas cuentas la risa carnavalesca, sonora o silente, descarga
tensiones anímicas, desde levemente molestas hasta neuróticas e incluso mortíferas,
restableciendo equilibrios serenos que ofrecen una nueva oportunidad a la vida.
Pero el Arte de la supervivencia no se reduce a estos aspectos de carácter
(digamos) terapéutico y, en todo caso, defensivo. El humor también puede y debe pasar
a la ofensiva, abanderando la revancha y la venganza de los oprimidos. El inat saraylí,
por ejemplo, es capaz de instrumentar la burla nastratinesca idónea para humillar al
opresor (cap. X). Asimismo, en el episodio del censo, donde de los seis miembros de
una misma familia “ninguno salyo de la mizma nasionalidad, relijion o lengva”, la
difidencia congénita de los bosnios hacia cualquier establishment se enfrenta a la manía
totalitaria del control absoluto, y logra confundirla mediante el sabroso “lakirdi” [la
‘farsa’] donde aflora todo el surrealismo espontáneo de la idiosincrasia balcánica [cf.
MS 1999 XII].
A guisa de despedida.
Antiguo súbdito del “socialismo realmente inexistente” - que me ha deparado
una experiencia histórica similar a la del autor de esta novela -, me siento autorizado
atestiguar, tras su lectura, que su nueva – aunque vieja y sabia – clerecía rabínica
acrecienta “el poder de los sin poder”. Pues, como tuvo la fuerza de aseverar Walter
Benjamin en los albores de la era fascista, “Sólo gracias a los desesperanzados aún nos
es dada la esperanza”.
10
Significativamente, dicho trauma sólo se alude en los capítulos XI y XII de la obra, que tanto en su
temporalidad ficticia como en la extraficcional, corresponden a una época posterior a la Shoah.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1. EDICIÓN
Eliezer PAPO : La Megila de Saray, Yerushalayim 5759 (1999) [MS 1999 1999*].
2. REFERENCIAS TEÓRICAS Y CRÍTICAS
BAHTIN, Mikhaïl : Problemy poetiki Dostojevskogo [‘Problemas de la poética de
Dostoyevski’] (1929, 21963), en trad. rumana: ed. Univers, Bucarest 1970
[Bahtin 1929, 1963/70].
- » - : Τvorčestvo Fransua Rable i narodnaja kul’tura srednevekov’ja i Renesansa [‘La
obra de François Rabelais y la cultura popular durante la Edad Media y el
Renacimiento’] (1965), en trad. rumana: ediciones Univers, Bucarest 1974
[Bahtin 1965/74].
- » - : Voprosy literatury i estetiki [‘Cuestiones de literatura y estética’] (1975), en trad.
rumana: ediciones Univers, Bucarest 1982:
- Slovo v romane [‘El Discurso en la novela’] [Bahtin 1975/82-Discurso].
DÍAZ-MAS, Paloma y MOTA, Carlos : “Introducción” a SEM TOB DE CARRIÓN :
Proverbios morales, ed. Cátedra S.A. / “Letras Hispánicas”, Madrid 1998 [DíazMas & Mota / Cátedra 1998].
ELIADE, Mircea : Le mythe de l’éternel retour, ed. Gallimard, Paris 1969 [Eliade
1969].
EVEN-ZOHAR, Itamar : “Translation Theory Today. A Call for Transfer Theory”, en
Poetics Today, nº. 2.4, Summer-Autumn 1981 [Even-Zohar 1981].
KOÉN-SARANO, Matilda : “Prezentasión”, en MS 1999 [Koén-Sarano 1999].
ZUMTHOR, Paul : Essai de poétique médiévale (1972), en trad. rumana: ed. Univers,
Bucarest 1983 [Zumthor 1972/83].
*
Los números romanos y árabes después de esta sigla remiten cada vez al capítulo y la página en que
aparecen la cita o la referencia en cuestión.