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CONFERENCIA
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LENGUA CASTELLANA
TEMA:
GRADO:
OCTAVO
INCINERANDO LA COLONIA
PROFESOR/A:
TIEMPO DE
REALIZACIÓN:
GLORIA INES SOSSA GRAJALES- ELBER ARAMBURO AGUDELO
DE: OCTUBRE 19 DE 2015
A: NOVIEMBRE 20 DE 2015
Horizonte de sentido:
“Crezco en la capacidad de pensarme como persona sensible que se cuida y actúa
responsablemente frente al entorno”.
INTRODUCCIÓN:
Este ensayo discutirá la novela histórica más reciente de Gabriel García Márquez, Del amor y
otros demonios ,(1994) con sus matices mágico-realistas y autoconscientes, es decir, que a la
vez que expone una historia, discute su proceso creativo.1
La fricción entre el texto 'original' de la historia colombiana y el ficticio de la novela, será motivo
de meditación en este documento. El discurso de ella se interpretará como una exploración de la
identidad hispanoamericana bajo el sistema colonial español que se construye y se destruye a la
vez mediante la exposición del personaje central, Sierva María de Todos los Ángeles, niña de
doce años (hija de una mestiza y de un marqués español), metáfora del colonizado.
La exposición del “ser” bajo el colonialismo será analizada a través de la herencia étnica y
familiar, el estado físico, mental y moral de esta joven mujer, es decir, su condición de enferma
y loca, de santa y de prostituta, características que la sitúan en fronteras geográficas, médicas y
límites morales. Sierva María se localiza en una frontera indefinida entre dos mundos: el negro
e indio americano y el blanco europeo: el mundo sano y el mundo enfermo; el mundo
moral y el amoral. La enfermedad de María Mandinga, su locura (supuestamente originada por
una mordedura de perro), será vista como una metáfora política e histórica en Del amor y otros
demonios, a la vez que el exorcismo y la Inquisición, serán expuestos como los medios
represivos para acallar al colonizado.
Del amor y otros demonios: Incinerando la colonia
Bajo el aparente relato de la breve e intensa historia de amor entre Sierva María de Todos los
Ángeles de doce años de edad con el sacerdote Cayetano Alcino Del Espíritu Santo Delaura y
Escudero, de 36 años. El discurso de la novela debate la complejidad de sistemas simbólicos,
durante el período colonial español, entre los cuales el lenguaje, las reglas de matrimonio y del
amor, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión cuentan como las más
importantes. Consciente de la incapacidad de las culturas de ofrecer a todos los humanos la
misma forma de entrar en el orden simbólico, el discurso de la novela centra a una mujer,
situada normalmente en un punto intermedio entre la cultura y la naturaleza, en un nivel más
bajo que el hombre; para diseminar su significado cultural. De aquí la importancia del papel de
Sierva María como transgresora del orden colonial.
El fecundo y ambiguo título de la novela sugiere el estado de enamoramiento (entre dos
transgresores en un sistema colonial), como un demonio más, a la vez que el narrador identifica
varias veces en la ficción al "demonio" como la serie de prejuicios que despiertan en Sierva
María impulsos instintivos reprimidos que proyecta al mundo exterior (convulsiones obscenas,
ladridos en jergas idólatras, gritos, agresividad contra otros, ), interpretados como enfermedad.
La novela se abre con dos páginas introductorias sin título, a manera de prólogo (gesto similar al
volumen de Doce cuentos peregrinos, 1992) que enfatizan dos eventos pertinentes a la creación
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de la novela: el primero, la destacada posición del narrador quien como reportero testigo, en el
año de 1949, presencia el vaciamiento de las criptas funerarias del antiguo convento de Santa
Clara, vendido ya para construir un hotel de cinco estrellas. Allí encontró "la noticia", es decir, el
cuerpo de Sierva María de Todos los Ángeles, con una larga cabellera de "veintidós metros con
once centímetros", (alusión al cabello del epígrafe de Santo Tomás en la novela) protagonista de
la historia, en medio de desórdenes de huesos de tres generaciones de obispos y abadesas,
entre otros. El evento de presenciar la "noticia", le confiere autoridad al narrador, a la vez que el
discurso le identifica con el grupo de escritor-historiador y arqueólogo, todos ellos rescatando
temas (cuerpos), clasificando información (huesos) e identificando los objetos (palabras).
El segundo evento anunciado en este prólogo, que pone en tela de juicio la autoría de la novela,
es la feliz coincidencia de haber encontrado en el cadáver de Sierva María de Todos los Ángeles
con su espléndida y mágica cabellera, la fuente de la leyenda que su abuela le contaba cuando
era niño, origen a su vez, del texto de la novela. Una escurridiza leyenda (oral), una incipiente
arqueología (huesos en fosas erradas) y un episodio autobiográfico, se citan como fuentes de la
novela que se comienza a construir en 1949, tres siglos más tarde de haber sucedido los
eventos y se publica en 1994, cuarenta y cinco años después del desmantelamiento de la cripta.
Sin embargo, García Márquez nos cuenta en su introducción, que además de la leyenda oral que
su abuela le transmitió, Sierva María existe en la 'Historia Oficial' de Cartagena de Indias, en
textos, que por sus abiertas 'coincidencias' y conociendo el rigor investigativo del escritor
colombiano, seguramente consultó. Se refiere a la 'hechicera' Lorenza de Acereto, juzgada por el
Tribunal de la Inquisición en 1613. García Márquez entonces, estaría reescribiendo el texto de un
caso histórico de una víctima de la Inquisición en Cartagena de Indias en el siglo XVII (que
supera la mera leyenda en detalles) como pretexto para recrear los conflictos culturales que
dramatizan una situación colonial, emparentando la antropología con la novelística y el
psicoanálisis, como disciplinas hermenéuticas (ya que todas ellas giran alrededor del estudio de
significados). El narrador-analista, funciona como una especie de intérprete, estableciendo
comunicación entre los variados sectores de poder (el estado, la iglesia, los textos); la lealtad de
García Márquez aquí no parece inclinarse hacia el discurso del poder colonial ya que no busca
para el personaje central una posición 'cultural aceptable', sino más bien, una aceptación
equitativa de la cultura del 'otro' (el colonizado).
El discurso de la novela acertadamente dramatiza el intrincado proceso de interpretación cultural
tanto en la antropología como en la historia, proceso que en última instancia, se disipa en los
ficticios signos del lenguaje. El ilustre comentario del controvertido antropólogo Clifford Geertz que afirma que: "Las culturas no pueden ser vistas a través de verdades objetivas. Ellas tienen
que inscribirse y ser entendidas como una novela. Las sociedades como las vidas, contienen sus
propias interpretaciones", es comparable a las contradicciones de interpretación y de imprecisión
del lenguaje histórico, ajeno al científico de las ciencias exactas, del que ya alertó Hayden White.
García Márquez también confunde historia y novela hasta el punto de declarar que escribió, El
general en su laberinto (1989), novela sobre Simón Bolívar, para "escribir la verdadera historia
de Colombia... no la historia oficial, para que nos cuenten en un solo tomo cómo es ese país en
una novela". Agrega que estima que él escribió la verdadera historia de Bolívar. Y así como
ocurrió que el pasaje de la masacre de las bananeras en Cien años de soledad pasó de ficción a
la historia oficial, no sorprendería que la novela de Bolívar y la de Lorenza de Acereto adquieran
el distinguido rango de 'historias'. García Márquez, siguiendo un marco de referencia
antropológica de la cultura, (definida ella en situaciones de poder colonial), ubica el
comportamiento de una comunidad, expone sus acciones y actitudes para entenderlas y
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calificarlas a la luz de contextos más amplios y más concretos en el tiempo y en el espacio; es
decir, más históricas. Sin embargo, el texto de la novela, como la historia, no puede ser objetivo
ni científico; es interpretativo y por lo tanto ideológico.
El texto de la historia 'oficial' y el ficticio se debaten creando fricciones, coincidencias y
contradicciones, y en última instancia, la ficción toma, como en la pintura de Botero, giros
ideológicos previsibles para los conocedores de la obra previa del escritor colombiano. Como la
novelesca Sierva María, Lorenza (la hechicera) nace en Cartagena de Indias; la primera, hija de
un marqués español y de una mestiza; la segunda, hija de un aventurero genovés y de una
española. Los Acereto se establecen en Cartagena de Indias por el año 1585 y en el 86 nace
Lorenza; los padres de Sierva María, Ignacio Alfaro de Dueñas, segundo marqués de Casalduero
y señor del Darién y Bernarda Cabrera, viven durante el siglo XVII. La unidad familiar de las dos
niñas es inexistente por diversas razones: en Sierva María, por falta de amor entre los
progenitores; en Lorenza, debido a la muerte de su madre y la dedicación a los negocios de su
padre. La primera se enamora a los doce años de un sacerdote y poeta llamado Cayetano Alcino
del Espíritu Santo Delaura y Escudero de 36 años de edad. La segunda, contrae matrimonio a la
edad de once años con un hombre de 38. Sierva María confronta la cultura española al
enamorarse de un sacerdote, habla lenguas africanas y se viste como negra; Lorenza, a su vez,
se casa sin amor con un hombre que le es infiel en múltiples ocasiones y tienen hijos con él,
hasta que, cansada de sus maltratos decide tener un amante y hacer uso de la hechicera para
deshacerse de su marido, de acuerdo con la interpretación de los historiadores que han escrito
sobre su caso. El tiempo en las dos historias difiere: la 'historia' de Lorenza abarca hasta muchos
años de su vida adulta, pero se concentra en el proceso inquisitorial; la de Sierva María relata
aproximadamente cinco meses de su vida, acumulados en detalles de su enfermedad,
exorcismo, encarcelamiento, enamoramiento y muerte. Las dos sufren el proceso de Inquisición,
con cargos de delitos análogos relacionados principalmente contra la fe católica: por hacer
hechizos, uso de supersticiones, mezcla de asuntos sagrados y profanos e invocaciones del
demonio en procura del futuro que 'le pertenece al creador', según los inquisidores; a Lorenza
particularmente se le acusa además, por haber llevado vida deshonesta y atentado contra la
integridad de su marido. Las incriminaciones a Sierva María, aunque similares a las de su doble,
aparecen poetizadas en el discurso de la novela; sin embargo, García Márquez interfiere para
agregar las suyas, o exagerar las existentes contra los colonos, llevando el discurso de la novela
a sus límites. Podríamos condensar esos 'límites' en dos rasgos sobresalientes: primero, la
relación de Sierva María, culturalmente negra africana, con un sacerdote blanco; y segundo, su
enfermedad (inventada por los colonos). El fin de las dos 'historias' asimétricamente marca
también la condena del narrador de la novela, al sistema colonizador. Si bien Lorenza, en la
historia original, irónicamente recibe una leve condena de dos años de destierro voluntario de la
ciudad de Cartagena, algunas penitencias y el pago de cuatro mil ducados de Castilla, (debido al
peso de la familia Acereto que contaba con tres familiares en el Santo Oficio) Sierva María es
auto condenada al suicidio al perder su amor y ante su impotencia para sobrevivir al sistema
Colonial. Gesto que debe entenderse como una censura de García Márquez a dicho sistema.
El narrador usurpa el papel del analista en esta novela y deconstruye su 'sujeto' de análisis a
través de complejos procesos de significación. No existe por lo tanto, una inseparabilidad
absoluta entre los términos 'sujeto' y 'discurso'; el sujeto humano es el tema de la semiótica
relacionada con el psicoanálisis; la significación ocurre sólo a través del discurso. 9 El 'sujeto'
será aquí una mujer, Sierva María de Todos los Ángeles, definida por su subconsciente y la
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determinación cultural (consciente); mujer 'expuesta' como producto de discursos históricos
coloniales, entre ellos, la etnografía y el psicoanálisis.
Sinteticemos las características del sujeto Sierva María de Todos los Ángeles o María Mandinga,
y veamos cómo se 'construye' su realidad, es decir, sus actividades significativas, culturalmente
específicas y generalmente inconscientes. Su nacimiento, su apariencia física, infancia,
localización y lenguaje; sus gustos e inclinaciones; la percepción de los otros hacia ella, y su
condición de "enferma" sitúan a este personaje en la frontera, en bordes indefinidos entre los
dos mundos: el negro americano y el blanco europeo; el mundo sano y el mundo de la locura.
La descripción de la familia y el lenguaje de Sierva María serán vitales para la formación de su
subjetividad y su campo cultural. Nace en una posición límite, de estrangulamiento, sietemesina
y sin amor: de padre español, con características de algún retraso mental, y rechazada por su
madre mestiza.10 El nombre, la infancia y el entorno geográfico y cultural de este personaje
también son fronterizos: alterna su nombre en español sin apellido con el inventado nombre
africano de María Mandinga; este personaje es también doble culturalmente por su entorno
español (hija del marqués de Casalduero, y de la plebeya, Bernarda Cabrera) y africano
(amamantada, criada y hecha bautizar bajo la tutela de la negra yoruba-católica, Dominga de
Adviento, símbolo de "enlace entre los dos mundos". Sin embargo, Sierva María reconoce a
Dominga como su madre y elige dormir con los esclavos; baila y domina varias lenguas
africanas, se viste con ropa y collares africanos y festeja familiarmente con ellos, con pólvora y
música, sus doce años. Sierva María escoge y construye su identidad africana como María
Mandinga: habla la lengua yoruba, se niega a aprender el español peninsular, a leer, escribir, y a
recibir lecciones de aritmética.
Así como su origen y crianza se tiñen de dos colores, su espacio físico fluctúa entre
desplazamientos de los dos mundos: el de los amos (la casa de sus padres biológicos y blancos)
y el de los esclavos (el patio y zonas intermedias) donde habitan el resto de los negros y
Dominga, su 'madre de leche', (no la biológica, cuestionando así la familia como legado cultural).
Tres 'faltas' en Sierva María activarán la condena al exorcismo y al proceso de la Inquisición:
una social, una moral y una de parentesco. Su 'falta' social, la ausencia de apellido español, su
aparente bastardía, niega la presencia del padre y marca su falta de poder frente al colono. A
cambio, ella autónomamente, sustituye su identidad blanca por la africana bajo el nombre de
María Mandinga, a su elección y en desafío a las leyes coloniales de parentesco. La segunda
'falta' es moral: al ser cuestionada también en su integridad moral futura, localizándola en la
frontera entre la santidad y la prostitución, según los augurios de Dominga Sarmiento (al
declarar que sería santa) y los de su padre Ignacio de Alfaro Dueñas, segundo marqués de
Casalduero y señor del Darién (al afirmar que sería puta) (59-60). La tercera 'falta' es física:
María Mandinga tampoco es 'normal', padece de alguna enfermedad, ante los ojos de los
blancos: la rabia, la posesión demoníaca y la locura, se confunden en una sola, en una época en
que medicina-religión y superstición estaban indiferenciadas, como bien nos lo recuerda Michel
Foucault. 11 Dicha dolencia físicamente marcada por la leve señal en su tobillo izquierdo, de
mordedura causada por un perro supuestamente rabioso, enfatiza una funesta 'diferencia' que la
conducirá a la muerte; psíquicamente, su comportamiento abierto y malsanamente africano
siendo hija de un noble blanco y una mestiza, amenaza el orden cultural dominante y por lo
tanto, se debe controlar por los medios legales de la Inquisición.
Y es así que María Mandinga, bajo sospechas de posesión demoníaca dictaminada por el Obispo
debido a "las convulsiones obscenas y sus ladridos en jergas idólatras” es intimidada en el
Convento de Santa Clara, a donde simbólicamente la conducen vestida de Juana la Loca, en un
Domingo de Ramos, hasta "desaparecer en el pabellón de las enterradas vivas". La llevan a la
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última celda, al lado del pabellón que sirvió de cárcel a la Inquisición, "a los noventa y tres días
de ser mordida por el perro y sin ningún síntoma de la rabia", mientras es llamada "engendro de
Satanás" por las monjas, pero animada por las esclavas negras que cuidan el presidio. Desde
este momento, la rabia (enfermedad virulenta transmitida por animales) y la posesión de los
demonios (enfermedad inventada o 'interpretada' por la Iglesia) se confunden en una sola en
este personaje que debe ser sometido al exorcismo, según la ley eclesiástica que sigue las
normas europeas de la Inquisición.
En un ambiente intimidado por El Santo Oficio, el discurso de la novela debate el significado del
'encuentro de dos mundos': el negro africano en América (producto del comercio de esclavos) y
el blanco español (que domina las instituciones gubernamentales y jurídicas); subraya la tenue
frontera divisoria entre la práctica (negra) de la magia negra y los rituales (blancos) del
exorcismo, favoreciendo a la primera, ya que en ella se sacrifican animales, mientras que los
exorcistas y el "Santo Oficio se complacen descuartizando inocentes en el potro o asándolos
vivos en espectáculos públicos". Contrapone la eficacia de la medicina de los negros a la europea; cuestiona valores y actitudes culturales españolas tales como la persecución y
prejuicios contra los judíos y la relevancia de la honra; anota que la Inquisición había condenado
a mil trescientos médicos, o de profesiones relacionadas, a distintas penas o a la hoguera, en
cincuenta años.
Es Abrenuncio, intencionalmente un médico judío, celosamente vigilado por el Santo Oficio,
quien expone y desenmascara con toda su autoridad científica, los ejemplos lamentables en que
se había confundido la rabia, la posesión diabólica, al igual que ciertas formas de locura y otros
trastornos del espíritu. Desmiente privadamente, a su vez, los poderes sobrenaturales de la niña
(levitación o adivinación del futuro y santidad), impotente y penosamente convencido que nadie
se pronunciaría en contra de la credulidad popular. En el plano de autoridad espiritual a su vez,
el sacerdote y poeta Cayetano Alcino del Espíritu Santo Delaura y Escudero, no encuentra la
posesión demoníaco sino que identifica y explica el motivo de las reacciones de Sierva: "Creo
que lo que nos parece demoníaco son las costumbres de los negros, que la niña ha aprendido
por el abandono de los padres" (124). Es entonces la cultura negra la que está en juicio por los
europeos y debe exorcizarse, y en la cual Sierva María sirve de chivo expiatorio. Sin embargo, el
texto reivindica la cultura negra y acusa a la europea, destruyendo los valores del colono, al
afirmar el mismo Delaura refiriéndose a la abadesa Josefa Miranda: "Si alguien está poseído por
los demonios es Josefa Miranda", dijo. "Demonios de rencor, de intolerancia, de imbecilidad. Es
detestable!". 12
García Márquez trata de articular en esta novela doblemente la historia de los individuos sobre el
inconsciente de la cultura y la historicidad de las culturas sobre el inconsciente de los individuos,
que abren, sin duda, los problemas más generales que se pueden plantear con relación al
nombre.
Y por último, hablaré del amor, que como otro demonio desde el punto de vista europeo, será
también motivo de transgresión en esta novela. El amor, en parte inconsciente y en parte
construcción cultural, entre la niña y el cura, le permite al narrador explorar dogmas y principios
teológicos de la fe católica (tales como la idea de pecado, la institución del matrimonio, la
ausencia de alma en los indios, y la animalidad de los negros, origen de serios prejuicios raciales
que predominan en el siglo XX), en forma muy polémica y dialógica.
Al surgir la pasión amorosa entre Delaura y Sierva María, el sacerdote, a quien el obispo le
describe el amor como un sentimiento, contra natural', transfiere con el tiempo y el contacto, el
lenguaje de amor de los Evangelios al neoplatónico de Garcilaso de la Vega en las múltiples
instancias en que se dirige a Sierva María rindiéndose culto: "Por vos nací, por vos tengo la vida,
por vos he de morir y por vos muero". 13 Le confesó que "no tenía un instante sin pensar en ella,
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que cuanto comía y bebía tenía el sabor de ella, que la vida era ella a toda hora y en todas
partes, como sólo Dios tenía el derecho y el poder de serlo, y que el gozo supremo de su
corazón sería morirse con ella". El amor, tema que dominó la literatura española del siglo XVI,
es recreado en esta novela trasplantando de Europa dos tópicos literarios bellamente
expresados: el del amor cortés y el del locus amoenus. 14 Dicha pasión amorosa entre monseñor
Cayetano Delaura a los treinta y seis años de edad y Sierva María a los doce, nace en el presidio
como una relación curador-enferma, a través de un lenguaje que se apropia y corrompe a la vez
el tópico medievalista y renacentista del amor cortés, cuya expresión es la lucha del amante por
una dama inalcanzable. El discurso de la novela se impregna de voces de trovadores, en las
cuales escuchamos en su mayor parte el canto del amante Delaura (transgredido por la
interrupción femenina de Sierva María) de la poesía amatoria de Garcilaso de la Vega (15011536), que recitan, viven y tergiversan los amantes infractores, ambientada en una cárcel y en
el soñado jardín literario de auto-creación constante (eterna primavera).
Como amante cortesano, Delaura concibe el amor como un deseo que crece y que nunca es
satisfecho, como fuerza ennoblecedora y en el que se rinde culto a la amada, mientras Sierva
María, acostumbrada a presenciar el amor libre de los negros, se sorprende ante el tortuoso
sufrimiento de su amado. En la novela, los dos yacen juntos uno al lado del otro sin hacer el
amor, pero sin saciarse de hablar de los males del amor: "se revolcaban en cenagales de deseo
pero al límite de sus fuerzas: exhaustos pero vírgenes. Pues él había decidido mantener su voto
hasta recibir el sacramento, y ella lo compartió". Con el tiempo, la pasión de Delaura se
convertirá, según él, en posesión demoníaca que confiesa al obispo después de desnudarse, De
orar y auto flagelarse: "Es el demonio, padre "o. El más terrible de todos" (159). El amor erótico
para Delaura sólo puede ser sinónimo del demonio; su confesión sincera ante el obispo fue más
bien una diligencia judicial, luego de la cual Delaura es condenado a servir de enfermero de
leprosos en el hospital del Amor de Dios, donde no puede volver a ver a Sierva María.
El tema del locus amoenus se inscribe tres veces en la novela a través de sucesivos sueños de
Delaura y Sierva María. Mientras Monseñor Cayetano Delaura investiga la posesión diabólica de
Sierva María, se sueña que: Sierva María estaba sentada frente a la ventana de un campo
nevado, arrancando y comiéndose una por una las uvas de un racimo que tenía en su regazo.
Cada uva que arrancaba retoñaba en seguida en el racimo. En el sueño era evidente que la niña
llevaba muchos años frente a aquella ventana infinita tratando de terminar el racimo, y que no
tenía prisa, porque sabía que en la última uva estaba la muerte.
En la cuarta parte de la novela, ante el asombro y temor de Delaura, Sierva le relata haber
soñado el mismo sueño. En la escena final de la novela, surge una fatal variación: en lugar de
arrancar Sierva las uvas de una en una lo hace "de dos en dos, sin respirar por las ansias de
ganarle al racimo hasta la última uva" y así, queda muerta de amor. García Márquez ha
transgredido el tópico del locus amoenus; el fértil jardín literario renacentista auto generador
constante de vida, se convierte en esta novela en un jardín de muerte. Prisionera de la
Inquisición y lejos de su identidad africana, al perder su amor, único puente existente con la
cultura colonial, María Mandinga, escoge morir (una muerte blanca ya que la yoruba continúa
viviendo otra vida)15 Al tomar consciencia de su condición de 'chivo expiatorio' del sistema
colonial para castigar los 'demonios' hispanoamericanos por los medios represivos del exorcismo
y de la inquisición, Sierva María elige dejarse morir como una señal de derrota y de protesta
ante el mundo europeo. Su "ser" se perdió bajo la política del colonialismo. América para la niña
mandinga-europea ha dejado de ser el pretendido y soñado paraíso literario renacentista para
convertirse en una tumba donde lo único que queda es apresurar su muerte: el suicidio.
Y es así como termina esta leyenda de amor que el autor le escuchó contar una vez a su abuela.
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BIBLIOGRAFÍA:
1.Gabriel García Márquez, Del amor y otros demonios (Bogotá: Norma, 1994). Citaré de esta
edición. El concepto de novela histórica en América Latina ha sido recientemente estudiado por
Seymour Menton en Latin Ameticas New Historical Novel (Austin: University of Texas Press,
1993).
2. Sigmund Freud, "Una neurosis demoníaca en el siglo XVII" 1992. Citado en Moisés Lemlij, " A
propósito de las monjas del Convento de Santa Clara: una mirada psicoanalítica" en Luis
Millones y Moisés Lemlij, ed. En el nombre del Señor (Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis,
1994). El demonio para Fredud podría ser una figura paterna, y la posesión demoníaca sería lo
que hoy se entiende por neurosis, disfrazadas de enfermedades orgánicas. Los demonios serían
impulsos instintivos reprimidos y proyectados al exterior, según lo comenta Lemlij.
3. Lo rudimentario de la arqueología se lee así en la novela: "El maestro de obra copiaba los
datos de la lápida en un cuaderno de escolar, ordenaba los huesos en montones separados, y
ponía la hoja con el nombre encima de cada uno para que no se confundieran. Así que mi
primera visión al entrar en el templo fue una larga fila de montículos de huesos, recalentados
por el bárbaro sol de octubre que se metía a chorros por los portillos del techo, y sin más
identidad que el nombre escrito a lápiz en un pedazo de papel. Casi medio siglo después siento
todavía el estupor que me causó aquel testimonio terrible del paso arrasador de los años".
4. Dice el texto: "A mí, en cambio, no me pareció tan trivial, porque mi abuela me contaba de
niño la leyenda de una marquesita de doce años cuya cabellera le arrasaba como una cola de
novia, que había muerto del mal de rabia por el mordisco de un perro, y era venerada en los
pueblos del Caribe por sus muchos milagros. La idea de que esa tumba pudiera ser la suya fue
mi noticia de aquel día, y el origen de este libro".
5. En Manuel Tejado Fernández, Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias (Sevilla:
Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1954). El capítulo H (45-79), relata la vida de la
hechicera Lorenza de Acereto. Eventos de su vida son tomados por Tejado Fernández del Archivo
Histórico Nacional, Sección de la Inquisición. Hasta el día de hoy no conozco a ningún crítico que
haya elaborado esta hipótesis que interpreta Del amor y otros demonios como novela histórica
basada en el 'caso' de Lorenza de Acereto.
6. Véase, Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973). La
traducción de la cita es mía; la original de Geertz reza así: "Cultures were not to be seen
through for the objective truths undemeath. They had to be entered and understood, like a
novel. Societies, like lives, contain their own interpretations," (New York Times Magazine ,April
9,1995, 46).
7. Hayden White, "The Historical Text as a Literary Artefacts" en The Writing of History: Literary
Form and Historical Understanding. Edit. Robert A. Canary and Henry Kozicki (Madison:
University of Wisconsin Press, 1978), (41-62).
8. En María Elvira Samper, "Entrevista a Gabriel García Márquez", Semana, Marzo 14, 1989, pp.
27-33, p. 28. Para un estudio sobre esta novela véase mi libro, El mundo satírico de Gabriel
García Márquez (Madrid: Pliegos, 1991).
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9. Para un análisis de la relación entre semiótica y psicoanálisis, véase a Kaja Silverman, The
Subject of Semiotics (Oxford: Oxford University Press), 1983.
10. Es interesantísimo como el texto describe su nacimiento al borde de la muerte. Dice que
Sierva María estuvo cerca del estrangulamiento físico por el cordón umbilical y que sobrevivió
milagrosamente. Su apariencia de "renacuajo descolorido, y el cordón umbilical enrollado en el
cuello estaba a punto de estrangularla"
11. Ver Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason,
trad. de Richard Howard (New York: Random House, 1965; 1988). Refiriéndose a la vida en los
asilos en el siglo XVIII en Francia, Foucault puntualiza lo indefinido y confuso del concepto de
locura, de manera similar a la confusión entre rabia, posesión diabólica y locura en Del amor y
otros demonios. Dice: "between madness, false madness, and the simulation of madness, the
limit was indistinct -identical symptoms confused to the point where transgression replaced
unity; further still, medical thought finally effected all identification over which all Western
thought since Greek medicine has hesitated: the identification of madness with madness that is,
of the medical concept with the critical] concept of madness."
12. La sección del amor forma parte de una ponencia leída en Viena, Austria en el "III Encuentro
de escritores Iberoamericanos", Oct. 8 al 12 de 1994
13. En numerosas instancias se representa el amor cortés en la poesía amatoria no sólo de
Garcilaso de la Vega, sino de la tradición del italiano Francesco Petrarca (1304-1374)
considerado como el primer gran humanista del Renacimiento cuya influencia fue decisiva en la
poesía española, especialmente de su Cancionero y de los Triunfos inspirados por su amor a
Laura de Noves. García Márquez reinterpreta, adaptando la idea del "Soneto X" de Garcilaso que
habla de las prendas de la amada. Al llevarle la maletica a Sierva que su padre le había enviado,
Delaura "puso las cosas una por una sobre la mesa. Las conoció, las olió con un deseo ávido del
cuerpo, las armó, y habló con ellas en hexámetros obscenos, hasta que no pudo más" (159). El
tono del amor más allá de la muerte lo transmite Delaura quien estaba seguro que "no tenía
más corazón que para Sierva María, y aun así no le bastaba. Estaba convencido que no habría
océanos ni montañas, ni leyes de la tierra o el cielo, ni poder del infierno que pudiera apartarlos"
14. Para una definición del amor cortés, véase Ed. Alex Preminger, Princeton Encyclopaedia of
Poetry and Poetics (New Jersey: Princeton, 1965). pp. 156-159. En A.D. Deyermond, Historia de
la literatura española. La Edad Media, (Barcelona: Ariel, 1973), se discute el locus amoenus, la
pradera como un topo tradicional de las retóricas latinas; representado como un claro bosque o
jardín que frecuentemente sirve de escenario para sucesos amorosos. Gonzalo de Berceo, nacido
a finales del siglo XII, en los Milagros de Nuestra Señora se distinguió en la tradición española
medieval por el desarrollo de este tópico, tema que continuó en el Renacimiento (109-123).
15. Los yorubas creen en la reencarnación. La muerte, para ellos, marca la transición hacia la
'otra vida'; la mayor parte del simbolismo yoruba de los rituales de sepultura, gira alrededor de
un viaje. Véase, J.S. Eases, The Yoruba Today (Cambridge: Cambridge University Press, 1980),
118-143.