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De la crítica orteguiana de la razón escolástica a la razón académica en la
filosofía española
José Luis Moreno Pestaña
Universidad de Cádiz
Intervención oral en el Congreso de la Sociedad académica de Filosofía, 3
de Febrero, Universidad de La Laguna
Proyecto de I+D FFI2010-15196
¿Por qué estudiar estos tres debates?
Los debates filosóficos permiten, por un lado, ejercitar argumentos que tienen una
procedencia lejana en el espacio y en el tiempo pero, por otro lado, hacerlo dentro de
una configuración singular y concreta. ¿Cómo reconstruirlos? Podemos prescindir de las
configuraciones singulares y restringirnos a los argumentos, aceptando que estos pueden
comprenderse por sí mismos. Así, examinaríamos los debates midiendo los
conocimientos de cada uno y la coherencia de cada una de las doctrinas enfrentadas. A
veces, muy pocas, elegiríamos un ganador; otras, las menos ―prudencia académica
obliga― nos contentaríamos con establecer el justo medio.
Se utilizará aquí otro supuesto. No es, en absoluto, que los argumentos se
encuentran fatalmente determinados por la existencia de quien los formula y de quienes
los aprueba. El debate en este punto es vano y suele consistir en ver hasta donde llega la
determinación. Mi posición –que es orteguiana- es que ninguna idea se comprende bien
si no se reconstruye el contexto pertinente que da sentido a su utilización. La cuestión es
hasta dónde avanzar en la reconstrucción del contexto pertinente. La simple lectura y
comprensión de los textos, el estudio de las fuentes de los mismos, trabajos
indispensables ambos, no basta. Vivir como filósofo exige un modo de vida. Esa tesis,
que Pierre Hadot ha utilizado para la filosofía antigua, nos parece valida también para la
filosofía contemporánea.

Esta intervención o resume el libro La norma de la filosofía. Para una genealogía del patrón filosófico
español, de próxima publicación en Biblioteca Nueva (Colección “Pensar en español”)
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Los tres debates que analizaré, cuyos argumentos presentaré en forma muy
sucinta, permitirán comprender características generales de la filosofía española en las
primeras dos décadas del franquismo, aunque el tercero, se produzca en los años 1970.
En él se percibe el resultado intelectual de los dos primeros.
Los debates son los siguientes: el de Marías con Pedro Laín Entralgo a propósito
de las generaciones (que se desarrolla en los años 45 y el 49 en el que aparece El
problema de las generaciones en la historia de Laín y El método de las generaciones en
la historia), nos permitirá comprender la coyuntura de los herederos de la universidad
republicana, y de las diversas herencias del proyecto orteguiano. El segundo debate, que
enfrenta a variados pensadores católicos alrededor de la valía de Ortega, nos permite
comprender, por un lado, la coyuntura ideológica de las diversas familias de la España
nacional y, por otra, la actualización de una norma de ejercicio filosófico que marcará
duraderamente a la filosofía académica española. El tercer debate, el archiconocido
debate entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno, repite, en cierto modo, las diferencias
teóricas entre el último Ortega respecto de Zubiri y, sobre todo, muestra dos reacciones
muy similares ante el estilo de pensamiento teórico que se expande por las secciones de
filosofía.
Breve repaso a los argumentos y tipología
Enumeraré brevemente los argumentos centrales de los tres debates y de las propiedades
de cada uno de los participantes.
El primer debate consiste en cómo utilizar el concepto de generación. Laín
critica a Ortega por su biologicismo, es decir, por haber tenido en cuenta en su teoría de
las generaciones la continuidad biológica. La historia es discontinua, solo hay proyectos
personales y no puede hablarse de grandes conjuntos históricos como lo hace Ortega;
únicamente es posible si se descubre, explica Laín, que los proyectos personales son
comunes. Marías considera que Laín distorsiona el supuesto biologismo de Ortega La
biología, para Ortega, forma parte de una “realidad concreta” que no es biológica y, por
tanto, debe integrarse en una biografía social e histórica (tal es la diferencia entre zoé y
bíos que Ortega formula en El tema de nuestro tiempo de 1923). Marías considera que
la incomprensión de Laín se debe al modo de vida en el que se encuentra Laín.
Para describirlo utilizaremos una tripartición inspirada en Geoges Dumezil (tres
funciones: agricultores, guerreros, sacerdotes), Georges Duby (laboratores, bellatores,
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oratores), Michel Foucault (tres modos de veridicción filosófica en Le courage de la
vérité: profeta, técnico y sabio) para ordenar las propiedades de los tipos de agentes que
se enfrentaban en el debate, es decir, para comprender el contexto que según Julián
Marías promovía las incomprensiones de Ortega. La utilizaremos también para
comprender los dos debates a los que me referiré.
Al final de la Guerra Civil hay, grosso modo, en el campo de la filosofía
española, al menos tres tipos de agentes. En primer lugar, aquellos que ocupaban
puestos en el campo filosófico, por ejemplo, en la Universidad y cuyo destino se
encuentra alterado por la contienda. El mundo orteguiano, sin duda, fue el que más
proyección tenía y el que más perdió tras la reordenación de la vida filosófica en
España. Ese grupo poseía, grosso modo, las propiedades siguientes: extracción social
burguesa, una conexión importante con el mercado extraacadémico (Marías escribe su
Historia de la filosofía a partir de las conferencias que da en la Residencia de Señoritas)
y un modelo filosófico doble y en conflicto. Por un lado, la idea de un nuevo sistema
prometido por Ortega a partir de sus famosos mamotretos –que consistirían básicamente
en una filosofía de la razón histórica- y, por otro lado, su defensa final (ver La idea de
principio en Leibniz) de un filosofía no escolástica, es decir, que sitúa las ideas dentro
de marcos históricos amplios, de cuño diltheyano y quizás durkheimiano. Emilio Lledó
representa de algún modo ese grupo y sólo podrá hacer carrera yéndose a Alemania.
El segundo grupo es el de aquellos a quienes la Guerra Civil aceleró su carrera.
Eran personas que cambiaron su posición política (por ejemplo, Enrique Gómez
Arboleya y Francisco Javier Conde), quienes la precisaron (Laín Entralgo o Aranguren).
Estos tenían altos recursos políticos y por tanto el control de los puestos institucionales
en la administración y en la industria cultural, pero no en la universitaria (ver el caso de
Yela Utrilla: falangista antizubiriano). El modelo filosófico de este grupo, en buena
medida, salvo Aranguren, procedente allende la sección de filosofía, era inexistente. El
impacto de Heidegger y la posterior identificación con otro maltrecho de la Universidad
republicana (Zubiri) les permitirá adquirir un nuevo capital cultural. Su influencia en el
mundo de la filosofía académica es escasa, sólo Aranguren estará en la Facultad de
Madrid y en la asignatura de Ética, la más próxima a las ciencias sociales.
Zubiri y Ortega mantienen una relación común con las ciencias: si bien el
primero despunta más en la Física y la cultura histórica de Ortega es apabullante, así
como su proyecto de ser un Galileo de la razón histórica (que poco tiene que ver con
Heidegger). Sus diferencias se encuentran en torno a la historia de la filosofía. Mientras
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Ortega defiende una precisión resueltamente histórica y sociológica de la filosofía, lo
que impide construir una tradición común entre Platón y nuestro tiempo (Prólogo a la
Historia de la Filosofía de Émile Brehier), Zubiri, sin embargo, concibe el ejercicio de
la filosofía como una actualización de las posibilidades no realizadas de la historia de la
filosofía. La razón vital de Ortega, que tomaba en cuenta las condiciones biológicas de
la sucesión generacional, era, para un miembro de este grupo como Laín, un
recordatorio de que, como reconoce Aranguren en Memorias y esperanzas españolas,
sin la Guerra nunca hubieran sido intelectuales. Los miembros de esta fracción estaban
reclutados en fracciones de las clases medias menos elevadas que los orteguianos y,
sobre todo, sin contacto universitario. Pero la diferencia fundamental es la aceleración
de las fases de su ciclo de vida intelectual que produce la Guerra Civil.
El tercer grupo también acelera su presencia por la Guerra, aunque proviene, y
eso los diferencia de los dos anteriores, menos del prestigio y los cargos políticos (como
los zubirianos en filosofía y falangistas en política), que de la imposición
administrativa. El Régimen del 19 de julio impuso una filosofía oficial, el tomismo, y
con ello encomendó la formación universitaria y, muy importante, la formación en
enseñanza media en la que la filosofía adquirió una gran preponderancia. El plan de
1938 dedicará nada menos que 9 horas semanales a la filosofía en Bachillerato. El
régimen, asumiendo el tomismo, convertía al Estado en vanguardia de la campaña
neotomista en Filosofía decretada por el papa León XIII, en 1879, con la Encíclica
Aeterni Patris. Encíclica reforzada por la campaña antimodernista en teología —Zubiri
tuvo que prestar el juramento antimodernista— con la encíclica de 1907 del Papa Pio X
Pascendi Dominici Gregis.
¿Quién interviene en el debate contra Ortega? Todos cuantos intervienen se
encuentran fuera del mundo universitario y forman parte de la red filosófica de la
Iglesia, muchos de ellos han sido facturados como personas y como pensadores en
instituciones totales (control de la vida cotidiana, ruptura con el mundo originario,
sometimiento a un grupo de pertenencia, relación tipo oblato) de la iglesia, con todos
los rasgos vitales que ello supone. Ramírez, su héroe filosófico, dirigió un tiempo el
CSIC pero no podía vivir fuera del convento y terminó volviéndose a San Esteban.
La polémica, por un lado, pretende mostrar la incompatibilidad de Ortega con el
catolicismo y, por otro, la falta de sistema del pensador, su tendencia al historicismo, su
carácter mundano, etc. Uno de los participantes, el miembro del OPUS DEI Vicente
Marrero insistirá en lo poco filosófico que es Ortega, citando entre otros al propio Gaos,
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lo que prueba que no se trataba sólo de una pugna ideológica, sino de una disputa acerca
de la norma filosófica a asumir. Marrero muestra cómo Ortega disuelve la filosofía en la
historia.
Aunque extrauniversitaria, la polémica estaba conectada con la Universidad: en
esa época, González Álvarez reclutaba doctorandos (García-Borrón) para atacar a
Ortega. La cátedra de Ortega, que quedaba libre, y que ocuparía González Álvarez, fue
objeto de una significativa campaña política por parte de Rafael Calvo Serer.
Entre los discípulos de la segunda generación del poder universitario franquista,
toda una generación de profesores universitarios está poniendo las bases de una historia
textual de la filosofía, por ende, antihistoricista, pero rompiendo los estrechos marcos
del tomismo. El ejemplo es, por ejemplo, Sergio Rábade respecto a Ángel González
Álvarez. La norma tomista del comentario del canon permanece, pero el canon se
amplía hasta abarcar la importación de las diversas escuelas filosóficas del planeta,
actividad en la que el ambiente filosófico español sobresale. Los orteguianos,
desprestigiados, se refugiarán bien en algunas ramas aplicadas de la filosofía práctica,
pasarán a la sociología (una institución como CEISA es impensable sin la inspiración
orteguiana) o al ensayismo. Los zubirianos, siempre mejor mirados dentro de la
institución escolástica, permanecerán al margen de la reproducción del cuerpo de
filósofos. En cualquier caso, los años 1960 suponen la intersección definitiva entre los
remanentes del modo de generación orteguiano y zubiriano en la intersección entre la
filosofía, las ciencias sociales y la medicina.
La ortodoxia, una vez eliminado el cepo doctrinal, entra en crisis a finales de los
años 1950. Se trata de una corriente que tenía una muerte social posible, la de
permanecer demasiado fiel a una corriente del siglo XIII. Buena parte de sus partidarios
académicos, aquellos con más capital cultural, se instalarán académicamente en la
filosofía, algunos representantes más militantes, como Calvo Serer, cultivarán el capital
político virando a la izquierda. Viraje generalizado pues el posicionamiento de izquierda
es una condición de entrada en el campo cultural.
La reacción contra esa norma anima el tercer debate, sostenido entre una
posición de radicalización del orteguismo y una posición de defensa de la filosofía
mundana sin desdeñar la formación filosófica, es decir, la productividad de la filosofía
académica para comprender las realidades sociales. Ambos contendientes defienden
posiciones muy próximas basada en una concepción abierta de la filosofía, que trabaja
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más allá de los signos considerados filosóficos y que considera escolástico el simple
cultivo del canon, con sus ampliaciones incluidas.
Podemos comprender este debate con tres criterios de diferenciación, cuya
pertinencia no podemos justificar aquí completamente: la posición institucional dentro
del mundo de la filosofía (que Sacristán no tiene), los mercados que sirven de referencia
a la propia labor y el modelo de discurso filosófico (que supone una concepción de la
filosofía y un material sobre el que ejercerla). Las posibilidades son ocho. Estas
posibilidades representan, en el momento en que se produce el debate, la historia
colectiva del campo y los recursos de los que disponen los agentes
Número
de
la Institucional
Públicos amplios
Concepción abierta
combinación
1
+
+
+
2
+
+
-
3
+
-
+
4
+
-
-
5
-
+
+
6
-
+
-
7
-
-
+
8
-
-
-
No se dispone de espacio para comentar el conjunto de las posibilidades que se
analizarán en un trabajo más amplio. Concentrémonos en las relevantes para lo que aquí
se debate. Bueno se encuentra en la posición número 3 (asentado institucionalmente y
con una concepción abierta) aunque sin duda pretende llegar hasta la 1, pero sin
descuidar, en su conquista de públicos intelectuales, el público conformado por los
profesores de filosofía educados en la escolástica nacionalcatólica (cuyos principios de
análisis reformulará dentro de su versión del materialismo). Sacristán se encuentra en la
posición 5 (marginado institucionalmente como filósofo en Económicas, pero con un
importante mercado intelectual y político) y, con su intervención, pretende convertir su
propia posición en la norma hegemónica cortando de raíz la legitimidad procedente de
la Filosofía institucionalizada como tal. Para ello la confina en la posición 4: la
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institucionalización filosófica se restringe a meditar sobre el canon delante del gremio,
algo que Bueno, obviamente, no puede aceptar.
Conclusión
Desde el final de la Guerra Civil hasta los años 1960 se estabilizan tres concepciones de
la filosofía, cuyos agentes tienen sociogénesis diferentes. Un primer tipo de agentes, la
generación republicana-orteguiana, surgida de fracciones del mundo burgués y de la
vida universitaria pierde los puestos institucionales y el control de los mecanismos de
reproducción académica. Uno de ellos, Zubiri, servirá como referente de un grupo de
agentes que –en Madrid- vieron su carrera acelerada por la guerra, y que harán filosofía
en puestos institucionales ajenos a las secciones y áreas de filosofía, o en las partes más
prácticas (Miguel Cruz, Arboleya, Conde, Aranguren, Laín). En fin, un tercer grupo
surgido de las clases medias católicas o de clases populares (aupadas por medio de los
internados religiosos) intentó imponer el canon neotomista. Cada grupo disponía, en los
años 50, de posibilidades de marginación o de mantenimiento y mejora de la propia
posición (véase cuadro siguiente). Un grupo reúne agentes que tienen similares
estructuras y volumen de capital, pero se pueden tener propiedades de varios grupos.
Dos ejemplos: Así Sacristán tiene propiedades del grupo de gentes cuya carrera se
acelera en el Nuevo Régimen y de transmisor de doctrina del canon. Calvo Serer tiene
una posición de transmisor de doctrina del canon pero su volumen de capital en ese
ámbito es tan bajo que pasa rápidamente a ejercer de profeta/bellator/guerrero. Marías
será un filósofo extraacadémico y sin embargo administrador de un canon (el
“orteguismo”) ante públicos no universitarios.
Posibilidades de fracaso intelectual y de reconversión en la década de los 50
Propiedades
Muerte intelectual
Laboratores/sabios
Expulsión
de
Reconversión
la
vida Ciencias sociales
intelectual
Ensayismo no académico
Defensa
del
canon
marginado
Bellatores/profetas
Estigmatización ideológica
Reconversión ideológica
7
Rigidez
Oratores/técnicos
teórica
(Zubiri Ciencias
sociales
como referente)
ampliación del canon
Rigidez del canon
Ampliación del canon
Estigmatización ideológica
Aggiornamento
y
tecnocrático
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