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ESTUDIO SOBRE CRISTOLOGÍA
ESTUDIO 3
EL CRISTO ENCARNADO (1ª parte)
Por DANIEL SAGUAR
Introducción
Será inevitable volver sobre algunos asuntos que ya han sido tratados en la
introducción general a esta serie monográfica y al considerar la realidad del “Cristo
Eterno”, que ha de permanecer siempre como fondo en toda exposición
cristológica. Nos afirmamos pues en el propósito de mantener el enfoque
“descendente-ascendente” o “de arriba-abajo”, tal como lo encontramos en el N.T.,
y en nuestra adhesión a la confesión de fe de Calcedonia (año 451), como
intérprete del sentir de la ortodoxia cristiana de los primeros siglos, ya manifestada
previamente en los concilios de Nicea (325), Constantinopla I (381) y Éfeso (431).
Y aquí se nos plantea otro dilema, la necesidad de realizar alguna incursión en la
historia de la doctrina, sin dejar de ser respetuosos con el trabajo de quien tiene el
tema de las “Controversias Cristológicas”. Pero procuraremos no ir más allá de lo
estrictamente necesario.
Por otro lado, al tratarse de un tema de gran complejidad teológica, por lo menos
en la primera parte, nos veremos obligados al uso de una tercera terminología a la
que tal vez no están habituados algunos de nuestros lectores, y que por amor a
ellos hemos de explicar o simplificar, donde sea posible. Por ello, es muy probable
que los más versados en la materia encuentren este trabajo demasiado elemental,
pero preferimos poder llegar a todos. Además, ni pretendemos ni tenemos la
capacidad para sentar cátedra de teólogos.
Nos resta decir, que por la necesidad de ajustarnos al espacio, hemos dividido este
estudio en dos partes. Lo que por otro lado ofrece la ventaja de tratar primero los
asuntos más propios de la “teología dogmática”: La unión hipostática, con sus
derivaciones; para considerar en la segunda parte lo que atañe más directamente a
la “teología bíblica”: La Humanidad de Jesucristo y sus títulos de Mesías, Hijo
del Hombre y Postrer Adán. Dejando los denominados “0ficios de Cristo” para el
último trabajo de la monografía.
1. La unión hipostática
Abordamos este difícil tema al considerar al Cristo encarnado, o su humanidad,
aunque el término hypostasis, sustancia, la única vez que aparece en el N.T. en
relación a Cristo, se refiere a lo subyacente en la manifestación en carne del Hijo
eterno, como revelador final y exhaustivo del Ser Divino al que pertenece: “el cual,
siendo el destello de la gloria y la impronta (o exacta representación) de la realidad
sustancial (hypostasis) de él (dios)… “ (He.1:3) (1) Esta es una referencia a la
unidad sustancial en la Deidad, lo que es distinto del concepto teológico de la
“unión hipostática”, o de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona (o
hipóstasis) de Cristo, que se desarrolló como definición doctrinal posteriormente,
otorgando el término esencia a esa unidad del Ser e hipóstasis a cada una de las
tres subsistencia o personas. Ello supone, sin duda, un cambio semántico que
consideraremos en el punto siguiente, junto con otros implicados en las
formulaciones doctrinales sobre la perfecta humanidad del Dios y Hombre
verdadero.
De la complejidad de este asunto da testimonio Charles C. Ryrie, cuando escribe:
“Este concepto de la unión hipostática…, de la naturaleza divina y humana en una
Persona es probablemente uno de los conceptos más difíciles de comprender en la
teología. Ninguno de nosotros ha visto alguna vez la Deidad a excepción de la
revelación que tenemos de Dios en las Escrituras, y ninguno de nosotros jamás ha
visto la humanidad perfecta a excepción de cómo las Escrituras nos revelan a Adán
antes de la caída y a nuestro Señor. El tratar de relacionar estos dos conceptos con
la persona de Cristo añade complejidades a ideas que de por sí son difíciles de
comprender”. (2)
1. 1. Terminología. Ya hemos adelantado algo acerca del principal término a
considerar, hipóstasis (sustancia), pero es necesario ahondar algo más, tanto en la
etimología como en la semántica. Este vocablo es una transliteración del griego,
procedente de la forma verbal (hyphístasthai), que significa “estar debajo”,
“soportar” o “subsistir”, formado por la preposición (hypo), debajo, y el infinitivo
(histanai), hacer estar (3), o más concretamente, por dicha preposición y el
derivado verbal (stásis), que significa la acción de permanecer (en pie) (4); aunque
en el N.T. sólo aparece con este sentido en He.9:8, referido al tabernáculo, y en
todos los demás casos significa un levantamiento tumultuoso, revuelta o sedición.
Pero dejando la etimología, hemos de considerar la evolución semántica en el
significado de hipóstasis. En opinión del citado W.E. Ward, “denota una subsistencia
personal real o persona. En filosofía significa la parte subyacente o esencial de una
cosa, diferente de los atributos que son variables. Se desarrolló teológicamente
como la palabra que describe a cualesquiera de las tres existencias reales y
distintas en la sustancia o esencia de Dios, única e indivisible, y especialmente la
única y unificada personalidad de Cristo el Hijo en sus dos naturalezas,
humana y divina” (el subrayado es nuestro) (5). Veremos más adelante algo más
sobre los cambios semánticos en su paso del griego a las formulaciones
cristológicas latinas. Ahora hemos de abordar, aunque muy superficialmente, otros
términos.
Muy próximo a hipóstasis, por haber llegado a ser su sinónimo, es el de persona, en
griego prósöpon, rostro o máscara, apariencia o presencia. Pese a que se lleva
afirmando la equivalencia entre ambos términos desde el Concilio de Alejandría
(362), la cristiandad oriental, de cultura griega, se opuso a la aceptación de dicho
sinónimo, que en su opinión carecía del sentido esencial y sustancial de hipóstasis,
oposición que por otra parte es sostenida por algunos teólogos contemporáneos,
como bien señala P. Puigvert (6).
Otro de los términos también relacionados con hipóstasis, aunque en la vertiente
opuesta a persona, es el de esencia (ousia), con el sentido abstracto de lo que es
pertenencia simple o esencial de una cosa, aunque en el N.T. sólo aparece dos
veces y en el mismo contexto (Lc.15:12, 13), con el significado de hacienda,
alternando con sustento (bion), lo cual refleja el significado primario de pertenencia
esencial.
Finalmente, mencionaremos el término naturaleza (physis), “la condición propia de
una cosa o aquello que le es propio”, no ya en el sentido abstracto del ser, sino en
la forma de realizarse o manifestarse.
Un breve pero substancioso resumen comparativo de estos términos, lo da el autor
católico-romano J.I. González Faus (que si por un lado hay que mirar con cautela
su tesis de un “encarnacionismo universalista”, por otro, desarrolla brillantemente
el tema de la cristología dogmática): “La ousía es simplemente la esencia
(abstracta) de una cosa. La physis describe a esa misma esencia en cuanto es
principio de operaciones y, por tanto, con una cierta connotación de su ser
concreto. La hypostasis considera ya claramente a esa esencia en cuanto es una
realidad concreta y, por tanto, en cuanto subsiste en un sujeto. El prosopon, más
vagamente, la mira en cuanto aparece como una realidad (prescindiendo de si
verdaderamente lo es o no). Como se ve, hay entre los cuatro términos una cierta
gradación (que podía llevar a su uso indistinto). Pero la fórmula calcedónica nos
obligaría a precisar su distinción”. (7)
En cuanto a la distinción entre naturaleza y persona, dice E.F. Kevan: “el término
naturaleza denota la suma total de todas las cualidades esenciales de una cosa, lo
que la hace ser lo que es. El término persona denota alguien… poseedor de
autoconciencia y autodeterminación. La personalidad no es una parte esencial o
integral de la naturaleza, sino como el término al que tiende”. (8)
1. 2. Definiciones relativas a la unión hipostática. Es hora ya de que demos la
declaración de fe del concilio de Calcedonia, al que reiteradamente nos venimos
refiriendo: “Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos que
ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo
perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios
verdaderamente, y él mismo verdaderamente hombre de alma racional y de
cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y él mismo
consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a
nosotros, menos en el pecado (He.4:15); engendrado del Padre antes de los siglos
en cuanto a la divinidad, y él mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra
salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad;
que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos
naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno
borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más
bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una
sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo
unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos
enseñaron los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Símbolo de
los Padres.” (9)
Naturalmente repugna a nuestra conciencia evangélica la mención de María, madre
de Dios, debido a la “mariolatría” posterior, pero hemos de entender que la
intención de esta declaración de fe no era tanto la exaltación mariana, aunque
dicha tendencia ya se había manifestado en el concilio de Éfeso (431) en la defensa
del término theotókos, sino mantener la afirmación de la unión hipostática desde la
concepción en el vientre de María, contenida en la declaración de fe de dicho
concilio: “… reconocemos igualmente que la Santa Virgen es madre de Dios, porque
el Verbo, hecho carne, se unió a partir de la concepción al templo tomado de ella.”
(10). Sin cerrar los ojos a las presiones de quienes en la antigua sede del culto a
Diana trataban de sustituirlo por el culto a María, debemos ver la preocupación
teológica en afirmar que el Santo Ser engendrado por el Espíritu Santo (Lc.1:35),
unía en su persona o hipóstasis única, a su perfecta naturaleza divina preexistente,
una naturaleza humana igualmente perfecta, aunque esta última habría de seguir el
proceso natural del nacimiento y desarrollo. El énfasis recae sobre el uno solo y el
mismo Hijo, en sus dos naturalezas, no partido o dividido en dos personas. Como
dice F. Lacueva: “Otra de las complejidades que nos ofrece este misterio es la
aparición de una naturaleza sin personalidad propia, pues en Cristo hay un solo
<yo>, un solo sujeto de atribución y responsabilidad, un solo quien: la segunda
Persona de la Trina Deidad. Sin embargo, tengamos en cuenta, una vez más, que la
naturaleza humana de Jesucristo no es impersonal, puesto que subsiste plenamente
en la persona divina del Verbo de Dios.” (11)
Pese a esta afirmación de “un solo sujeto de atribución y responsabilidad”, este
autor, admite dos conciencias y dos voluntades en Jesucristo (Mr.13:32; Lc.22:42)
al atribuir éstas a las naturalezas y no a la persona, en contra de lo enseñado por
Strong y otros teólogos (12). Sin entrar en la discusión de este tema, creemos que
siempre que se salvaguarde la perfecta sumisión del Hijo en forma de siervo al
Padre – lo que evita cualquier conflicto de voluntades, y su igualdad esencial en
cuanto a la deidad -, no hay problema en admitir dos voluntades.
Otro asunto a tener en cuenta es el ya anticipado de los cambios semánticos en la
terminología empleada. Hemos de dar la razón a J.I. González Faus, cuando dice:
“La f´romula dogmática de Éfeso y Calcedonia no es, simplemente, la de ‘una
persona y dos naturalezas’ como suele decirse, sino la de ‘una subsistencia en dos
naturalezas, sin confusión ni división’ …la subsistencia no se identifica sin más con
la palabra persona… (aunque) posteriormente adquirió un significado cada vez más
rico, hasta llegar a las modernas filosofías de la persona: pero tampoco en este
sentido moderno equivale a la antigua subsistencia.” (13) Sin embargo, por la
misma razón de su evolución en significado, es correcto definir la unión hipostática
como la unión de la naturaleza divina y la naturaleza humana, sin confusión ni
división, en la persona (o hipóstasis) única del Verdadero eterno encarnado. Otra
cosa es el poder abarcarlo con nuestra mente finita y deteriorada.
Más desafortunada fue la versión de la primitiva formula trinitaria griega, una
esencia (ousia) en tres subsistencias (hypostasis), a la fórmula latina, una
sustancia en tres personas (una substantia, tres personae); que desvirtúa ambos
términos, sustituyendo la esencia única, por la sustancia (o subsistencia), que
denotaba la triple subsistencia; y pasando a expresar el concepto trinitario
mediante el de personas, con peligro de proyectar hacia las personas divinas
nuestro concepto del ser humano.
1.3. El anonadamiento del Hijo de Dios. Este punto seguramente saldrá de nuevo
en la sección sobre las “Controversias Cristológicas”, dado a que constituyó uno de
los errores del monofisismo. Puede considerarse tanto al tratar de la deidad de
Jesucristo como de su humanidad; hemos decidido mencionarlo aquí porque afecta
de una manera directa al tema de la unión hipostática.
Simplificándolo al máximo, consiste en el concepto de la kénosis, vaciamiento,
basado en la interpretación de Fil.2:7, “…se anonadó (vació, ekenosen) a sí
mismo”, y de Jn.1:14, “Y el Verbo se hizo carne”, que para algunos significa el
anonadamiento ontológico del Verbo eterno, contraído “a los límites de un cuerpo
humano, quedándose así despojado de su poder divino.” (14) Un análisis exegético
cuidadoso del primero de los pasajes muestra que dicho anonadamiento consistió
en el paso descendente de la subsistencia en forma de Dios, con la majestad
inherente a su condición divina o de ser iguales cosas que Dios, a tomar la forma
de siervo, por voluntad propia, con renuncia a aferrarse o retener en propio
beneficio lo que le correspondía por derecho (no hay que olvidar que el argumento
del apóstol es que el ejemplo de Cristo debe impulsarnos a no mirar “cada uno por
lo suyo propio, sino también… por lo de los demás”). Por lo tanto, el vaciamiento no
es de la naturaleza divina, con pérdida de sus atributos, sino de la gloria divina,
para ser el Siervo de Jehová, “hecho semejante a los hombres”, con una perfecta
naturaleza y experiencia vivencial humana, pero sin pecado (He.2:16; 4:15). Y en
esa “condición (eschema, porte exterior) de hombre, se humilló a sí mismo,
haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz” (Fil.2:8). Lo que equivale
a la declaración de Juan 1:14, donde, “se hizo carne” significa: “Y el Verbo llegó a
ser hombre; por supuesto, sin dejar de ser Dios”. (15) Como le oímos al mismo F.
Lacueva, tal vez con otras palabras, la humillación no consistió en que el Verbo se
hiciera hombre, con lo que dignificó a la naturaleza humana, sino en que el Hijo se
situara en la posición de un siervo, y que en su condición de hombre llegara a la
humillación de la muerte de cruz.
El mismo hecho de la inmutabilidad de Dios, y por tanto de la naturaleza divina,
impide la idea de la “contracción esencial del Hijo de Dios” o de la pérdida de sus
atributos. O en palabras de E.Y. Mullins: “Este acto de parte de Cristo, de
despojarse a sí mismo, no fue el despojamiento absoluto de los atributos divinos.
Algunas teorías cenóticas procuran hacer distinción entre los atributos relativos
(omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia)… y los esenciales (amor, santidad)…
con la idea de que los relativos fueron dejados mientras los esenciales fueron
retenidos… La deidad quedó en todas sus partes. Sin embargo subsistió en la
encarnación en la forma humana.” (16).
1.4. La comunicación de atributos. Sólo pretendemos hacer una obligada referencia
a este asunto, relacionado con el anterior.
Es evidente que la insistencia de la fórmula calcedónica en que ambas naturalezas
subsisten en la misma persona, conservando sus propiedades… “sin confusión, sin
cambio ni división… en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa
de la unión…”, obedecía al hecho de existir ya controversia al respecto.
Con la Reforma del siglo XVI resurge la discusión, adoptando Lutero y los primeros
luteranos la postura de una mutua comunicación de atributos entre las dos
naturalezas, que ha ido evolucionando hacia la idea de una comunicación de los
atributos divinos a la naturaleza humana, pero no de las limitaciones humanas a la
naturaleza divina. Los teólogos reformados rechazan también este último
planteamiento, prefiriendo hablar de la comunicación de propiedades en los
siguientes términos: “…las propiedades de las dos naturalezas, la humana y la
divina, son de la persona y por tanto se atribuyen a la persona. La persona puede
considerarse todopoderosa, omnisciente, omnipresente, etc., pero también puede
llamarse, un hombre de dolores, de limitado conocimiento y poder, y sujeto a las
necesidades y a las miserias humanas… (pero no) que hay una interpenetración de
las dos naturalezas como resultado de la cual la divina se humaniza, y la humana
se deifica (Roma). La deidad no puede participar de la debilidad humana; ni el
hombre puede participar de ninguna de las perfecciones esenciales, de la
divinidad.” (17) Por otro lado, presentan la communicatio operationum (de
operación), significando: 1) “que la causa eficiente de la obra redentora de Cristo
es ese sujeto personal uno e indivisible en Cristo; 2) que ésta se produce mediante
la cooperación de las dos naturalezas; 3) que cada una de estas naturalezas obra
con su propia enérgeia; y 4) que a pesar de todo esto el resultado forma una
unidad indivisible porque es la obra de una sola persona.” (18)
Como consecuencia de la comunicación de propiedades y de operación, dice F.
Lacueva: “Todo lo que es y hace Jesucristo, pertenece al Verbo de Dios, pero…
pueden distinguirse en Cristo: a) acciones exclusivamente divinas, como sustentar
al mundo; b) exclusivamente humanas, como el comer; y c) divino-humanas, o
propiamente teoándricas, como hacer milagros, realizar nuestra redención, etc.”
(19)
1.5. Necesidad de la unión hipostática. Ya hemos indicado en la introducción que
los denominados oficios de Cristo serán materia del último trabajo de la serie; sin
embargo, es oportuno mencionar aquí el de Sacerdote, ya que tanto la función
mediadora entre Dios y los hombres, definitiva y permanente, como la de la
expiación mediante sustitución, por un solo y suficiente sacrificio, en la que Cristo
es a la vez sacerdote y víctima (He.2:17-18; 4:15-16; 7:25; 10:10-14), requieren
el concurso de las dos naturalezas. El hombre Cristo Jesús”, por ser además y en
primer lugar Dios, es el único mediador posible “de Dios y de los hombres” (1
Ti.2:5, trad. literal), así como el rescate suficiente por su deidad, y adecuado por su
humanidad, para darse “por todos”, esto es, potencialmente por el resto de los
humanos.
A este respecto, dice Berkhof: “Puesto que el hombre pecó, era necesario que el
castigo lo recibiera el hombre. Además, la paga del castigo envolvía el sufrimiento
del cuerpo y del alma, en tal forma que sólo el hombre es capaz de sufrirlo,
Jn.12:27; Hch.3:18; He.2:14; 9:22”. Y en cuanto a su naturaleza divina: “…era
absolutamente esencial que el Mediador también fuera Dios… para que, 1)
presentara un sacrificio de infinito valor y diera perfecta obediencia a la ley de Dios;
2) soportara la ira de Dios con propósito redentor, es decir, para librar a los otros
de la maldición de la ley; y 3) pudiera aplicar todos los frutos de su trabajo
cumplido a aquellos que le recibieran a Él mediante la fe.” (20) Otro motivo de la
necesidad de la unión hipostática, es el ya señalado de la revelación plena y final de
Dios en el Hijo eterno, “la impronta de la realidad sustancial de él (Dios)”, hecha
accesible para nosotros en virtud de que él “Verbo se hizo carne”, pudiendo así
conocer en forma eficiente a los efectos salvíficos, a ese Dios a quien ningún ser
humano ha visto jamás, ni verá (Jn.1:18; 1 Jn.4:12; 1 Ti.6:16), pero sin embargo,
adquirimos el “conocimiento de la gloria de Dios en el rostro (prósöpon) de Cristo”
(2 Co.4:6), conocimiento que llegará a su plenitud efectiva, transformadora,
cuando Cristo se manifieste en gloria, “tal como él es” (1 Jn.3:2), en la gloria
inherente a su divinidad y en su perfecta humanidad, ya que es ésta última a la que
podemos ser hechos semejantes, pues el llegar a ser “participantes (por tener
comunión con) de la naturaleza divina” (2 Pe.1:4), se refiere a la identificación
moral, en la vivencia de la santificación.
Hay una razón más, implícita en el punto que trataremos seguidamente, y que se
relaciona con la seguridad eterna de los redimidos, por su vinculación para siempre,
con su redentor y mediador.
1.6. Su indisolubilidad. El planteamiento cristológico “descendente-ascendente”,
basado en Fil.2:6-11, denota de por sí la indisolubilidad de la unión de las dos
naturalezas, ya que el que se humilló en su condición humana hasta la muerte,
habiendo renunciado a su gloria, pero no a la hipóstasis divina, es el mismo
Jesucristo, a quien el Padre ha exaltado, dándole el “nombre que es sobre todo
nombre”, con el propósito de que sea reconocido como el Señor universal y
reverenciado como tal. “El que descendió, es el mismo que también subió por
encima de todos los cielos para llenarlo todo” (Ef.4:10).
Tanto en la visión del mártir Esteban (Hch.7:55-56), como en la aparición al
entonces rebelde Saulo (Hch.9:5), se evidencian las dos naturalezas unidas en una
persona, que es a la vez Jesús y Señor. Y en He.13:8, se declara que “Jesucristo es
el mismo ayer, y hoy, y por los siglos”. Podríamos aducir también las visiones del
Apocalipsis. Por otro lado, ya hemos indicado las implicaciones del sacerdocio
permanente e “inmutable” (He.7:24).
Y vamos a finalizar esta sección con una cita de F. Lacueva: “La fuerza de estos
textos apocalíptico (Ap.21:23; 22:1, 3, 5) estriba en que, de no permanecer para
siempre la unión hipostática, no disfrutaríamos durante la eternidad de la lumbrera
del Cordero, con lo que, de acuerdo con Jn.14:9 y Col.2:9, nos quedaríamos por
toda la eternidad sin la beatificante visión de la gloria de Dios.” (21).
NOTAS
(1) F. Lacueva, Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español.
(2) Charles C. Ryrie, “Teología Básica”, Edit. Unilit, 1993, p.283.
(3) W.E. Ward, en Diccionario de Teología (Harrison), T.E.L.L., p.263.
(4) Diccionario Lexis 22 VOX, Círculo de Lectores 1976, tomo 10, p.2849.
(5) W.E. Ward. op. cit. p.263.
(6) P. Puigvert, E.C. Nº 184, “Introducción a la Cristología”, punto 2.3.
(7) J.I. González Faus, “La Humanidad Nueva”, 5ª Ed. “SAL TERRAE”, Vol. II,
p.495.
(8) Citado por F. Lacueva, “La Persona y la Obra de Jesucristo”, Terrassa: Clie,
1986, p.113.
(9) José Grau, “Catolicismo Romano”, E.E.E. Barcelona, tomo I, p.191.
(10) Id. op. cit.
(11) F. Lacueva, op. cit. p.113.
(12) Ídem. ídem. P. 117
(13) J.I. González Faus, op. cit. P. 494.
(14) F. Lacueva, op. cit. p.40.
(15) Ídem, ídem p.40.
(16) E.Y. Mullins, “La Religión Cristiana en su Expresión Doctrinal”, Trad. Sara
A. Hale. El Paso, casa Bautista de Publicaciones, p.187.
(17) L. Berkhof, “Teología Sistemática”, 6ª ed. Española, T.E.L.L., pp. 386-387.
(18) L. Berkhof, op. cit. p.385.
(19) F. Lacueva, op. cit. pp. 121-122.
(20) L. Berkhof, op. cit. Pp. 378-379.
(21) F. Lacueva, op. cit. p.115.
DANIEL SAGUAR
(Publicado en la revista EDIFICACIÓN CRISTIANA, Enero-Febrero 1999. Nº 187.
Época VIII. Permitida la reproducción total o parcial de esta publicación, siempre
que se cite su procedencia y autor.)