MONOGRAFÍA DE JEAN−PAUL SARTRE BOGOTÁ D.C. LICEO DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA 2006

MONOGRAFÍA DE JEAN−PAUL SARTRE
BOGOTÁ D.C.
LICEO DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA
2006
MONOGRAFÍA DE JEAN−PAUL SARTRE
BOGOTÁ D.C.
LICEO DE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA
2006
1
TABLA DE CONTENIDO
2
INTRODUCCIÓN
• EL EXISTENCIALISMO (EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA)
• GENERALIDADES Y ORÍGENES DEL EXISTENCIALISMO
• JEAN−PAUL SARTRE
• BIOGRAFÍA
• Semblanza
• Existencia Vs. Esencia
• La Náusea Y El Existencialismo
• Sartre Y La Segunda Guerra Mundial
• Sartre Y El Comunismo
• Sartre Y La Literatura
• Sartre Después De La Literatura
• FILOSOFÍA Y PLANTEAMIENTOS
• Conciencia Reflexiva Y Prerreflexiva; El Imaginar Y La Conciencia Emotiva
• El In Se Y El Per Se
• La Libertad Como Destino
• La Conciencia De Los Otros
• Ubicación Del Ateísmo De Sartre
• Objetivos De La Critique
• La Razón Dialéctica
• OBRAS
• Obras Filosóficas
• Novelas
• Obras Teatrales
• Otras Obras
• Publicaciones Póstumas
• FRASES DE JEAN−PAUL SARTRE
• CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA
INTRODUCCIÓN
Jean−Paul Sartre es una de las principales personalidades de el siglo pasado, uno de los representantes
del existencialismo ateo, fue ensayista, novelista y autor teatral; además, filósofo y psicólogo.
Con sus controversiales opiniones acerca del hombre, de Dios, de la libertad, de la opresión, etc., hizo
muchos estragos en la sociedad de su tiempo y aún lo está haciendo, tocando las bases de la sociedad y
del pensamiento de todas las edades de la humanidad; y precisamente por eso, decidí hacer un estudio
más a fondo acerca de su filosofía, su vida y su obra, para presentarlo mediante esta monografía.
En la realización de ésta monografía tuve en cuenta la consulta de textos de diferentes autores, varias
páginas de Internet, además de la introducción a la filosofía, orientación e instrucciones para la
realización de ésta monografía, por parte de la profesora de filosofía.
1. EL EXISTENCIALISMO
3
(El Problema De La Existencia)
1.1 GENERALIDADES Y ORÍGENES DEL EXISTENCIALISMO
Entre las dos guerras mundiales surge se desarrolla en Europa una corriente filosófica que, muy atinadamente,
se conoce como existencialismo. Las raíces y motivaciones de esta filosofía se encuentran en la situación de
crisis (cultural y política) que se generó con los acontecimientos del momento.
El existencialismo, de manera general, se puede definir como la corriente filosófica según la cual lo principal
de la realidad es la existencia humana. Esta sencilla definición nos permite ver que si el existencialismo se
llama así, es porque al problema de la existencia le concede primacía tan absoluta que, de su enfoque y
solución dependerá la manera en que se aborden todos los demás problemas.
Entre las distintas posiciones que se pueden agrupar bajo la rúbrica de existencialistas, se encuentran ciertas
coincidencias. Mencionaremos tres:
• Todas tienen como tema central la existencia concreta del individuo. Opinan que el existir es propio del
hombre. Los demás entes son, pero no existen. El ser de la existencia es el ser mismo del hombre, y para
explicarla habrá que partir de alguna vivencia, por ejemplo la angustia, la marcha hacia la muerte, la
fragilidad del ser, etcétera.
• No conciben la existencia como algo hecho, sino como un actuar constante, un hacerse continuo o un
proyecto vital. Además, esta ininterrumpida cadena de actos posee un efecto creador, es decir, el hombre se
crea libremente, él es su libertad.
• Según todas las teorías existencialistas, el individuo tiene una vinculación esencial con el mundo y con los
demás entes que viven en su entorno, de manera que ambos (hombres y mundo) forman parte del ser de la
existencia de dicho individuo.
Al hacer la clasificación de los filósofos existencialistas la crítica no es muy unánime. Todos están de acuerdo
en considerar como representantes de esta corriente a Martín Heidegger, Jean Paul Sartre, Gabriel Marcel y
Karl Jaspers, pero las opiniones no son muy uniformes tratándose de los demás. Todos coinciden en calificar a
los dos primeros como los más significativos.
2. JEAN−PAUL SARTRE
2.1 BIOGRAFÍA
Nacido en París el 21 de junio de 1905 y muerto en su ciudad natal el 15 de abril de 1980. Filósofo y escritor
francés, exponente del existencialismo (en su versión atea), corriente filosófica cuya preocupación principal es
la construcción de la existencia humana como la suma de decisiones y participaciones, circunscrita al mismo
tiempo a una realidad histórica que ayuda a definirla.
2.1.1 Semblanza
Los padres de Sartre fueron Jean−Baptiste Sartre, un oficial naval, y Anne−Marie Schweitzer, prima de Albert
Schweitzer. Su padre murió de fiebre cuando el tenía 15 meses de nacido, y Anne−Marie lo crió con ayuda de
su padre, Charles Schweitzer, quien enseñaría matemáticas a Jean−Paul y lo introduciría desde muy joven a la
literatura clásica.
La filosofía le atrajo desde su adolescencia en los 1920s, cuando leyó Essai sur les données immédiates de la
conscience de Henri Bergson. Estudió en París en la elitista École Normale Supérieure, donde conoció en
1929 a Simone de Beauvoir y a Raymond Aron. Sartre y de Beauvoir se volvieron compañeros inseparables
durante el resto de la vida de Sartre, en una relación no−monógama. Juntos combatieron las suposiciones y
4
expectativas de la formación burguesa. El conflicto entre la opresiva y destructiva conformidad espiritual
(mala fe) y un 'auténtico' estado de existencia, se convirtió en el tema central del trabajo de Sartre, un tema
desarrollado en su principal trabajo filosófico El ser y la nada (1944).
La introducción más conocida a la filosofía de Sartre es su trabajo El existencialismo es un humanismo
(1946). En este trabajo, Sartre defiende el existencialismo de sus críticos, que al final requieren la falsificación
de sus ideas.
Se graduó de la École Normale Supérieure en 1929 con un doctorado en filosofía y sirvió como conscripto en
el Ejército Francés de 1929 a 1931.
En 1964, rehusa el Premio Nobel de Literatura.
Su vida se caracterizó por una actitud militante de la filosofía, se solidarizó con los más importantes
acontecimientos de su época como el mayo francés, la revolución cultural china y con la lucha del Che
Guevara. Es el paradigma del intelectual comprometido del siglo XX.
Sus restos descansan en el Cimetière du Montparnasse de París. A su funeral asistieron unas 50,000 personas.
<div class="editsection" style="float:right;margin−left:5px;">
2.1.2 Existencia Vs Esencia
Sartre considera que la existencia humana está "condenada a ser libre", es decir, arrojada a la acción
responsable (el compromiso existencial) sin excusas. Sartre prosigue por su cuenta lo que ha planteado
Heidegger, aunque si en Heidegger el "Da−sein" es un "ser−ahí", arrojado, "yecto" en el mundo, para Sartre,
el humano, en cuanto "ser−para−sí", es un "proyecto", un ser que debe hacer−se. Sartre se opone a todo
vestigio de metafísica (mientras que es la pregunta por la metafísica una inquietud heidegeriana). En tal
sentido Sartre opina que en el ser humano la existencia precede a la esencia contrariamente a lo que se ha
creído tradicionalmente; la esencia humana no dista de ser algo preexistente a la vida de cada ser humano sino
que la esencia de cada ser humano − y de toda la humanidad− se construye mediante las elecciones que
tomamos diariamente.
<div class="editsection" style="float:right;margin−left:5px;">
2.1.3 La Náusea Y El Existencialismo
Sartre escribió la novela La náusea en 1938, recién ingresado como disertador en la Universidad de Le Havre.
Este ensayo es al mismo tiempo un manifiesto existencialista y su libro más famoso. Siguiendo la tradición de
la fenomenología alemana, Sartre pensaba que nuestras ideas son producto de nuestra experiencia en
situaciones cotidianas, y que las novelas y obras de teatro que describen dichas experiencias fundamentales
tienen tanto valor como los ensayos discursivos generados por teorías filosóficas. Con este mandato, la novela
trata de un investigador deprimido (Roquentín) en una ciudad similar a Le Havre, quien se vuelve cada vez
más agudamente consciente de la indiferencia hacia él de parte de los objetos íntimos y situaciones que lo
rodean. De tal suerte que estos se resisten a cualquier significado que la consciencia humana les quiera
adjudicar. Esta indiferencia de 'las cosas por ellas mismas' subraya la libertad de Roquentín de percibir y
actuar en el mundo; dondequiera que el voltea, encuentra situaciones llenas de significados creados por él. De
ahí la 'náusea': todo lo que encuentra en su vida cotidiana esta recargada con un penetrante (horrible incluso)
sabor a él mismo y, más concretamente, a su libertad. No importa cuando anhele otra cosa, algo distinto: no
puede alejarse de la dolorosa evidencia que deja su participación en el mundo.
Las historias en El muro (Le mur) enfatizan los aspectos arbitrarios de las situaciones en las que la gente se
5
encuentra y lo absurdo de tratar de lidiar con estas racionalmente. Este texto promovió la escuela literaria de
'lo absurdo'.
El concepto de "náusea" no sólo aparece en la novela de 1938, aunque ahí tuvo su gestación, también aparece
en su obra de 1943 El ser y la nada. Algunos críticos inmediatamente criticaron al filósofo francés por sus
énfasis en las experiencias negativas de la condición humana, lo que llevó a una incomprensión de este
importante concepto. La náusea es la experiencia de la absoluta contingencia de la realidad fáctica de la
existencia y todo lo que ello trae consigo: la innecesariedad total de que las cosas sean como se presentan
actualmente y no de otra manera. La experiencia de la náusea tiene que ver con cierta lectura o uso de la
fenomenología de Husserl hecha por Sartre (no hay que olvidar que la redacción de esta importante obra
coincide con los años en que estudia el pensamiento del filósofo alemán en Berlín). Según Sartre, en una
suerte de reducción fenomenológica, donde nos acercamos a la experiencia del mundo tal y como se nos
presenta, olvidándonos de los lazos significativos que tiene en nuestra vida cotidiana, las cosas aparecen como
extrañas (el ejemplo de la cerveza, o los colores de la corbata del hombre del café en la novela). El
extrañamiento respecto de la vida y el mundo que se manifiesta en el sentimiento de la náusea, además no hay
que dejar de relacionarlo con el profundo ateísmo metafísico de Sartre. Dios no existe y no hay nada que
justifique que las cosas son como son y no de otra manera (por que el ente y no más bien la nada preguntaba
Leibniz). A través de la experiencia de la náusea, nos damos cuenta de que el mundo y nosotros mismos
estamos simplemente ahí, sin razón de ser. Prueba de ello es otra referencia de la novela donde Sartre dice
"todo lo que existe, nace sin razón, se prolonga por debilidad y muere por casualidad".
2.1.4 Sartre Y La Segunda Guerra Mundial
En 1939 Sartre entró de conscripto en el ejército francés, donde sirvió como meteorólogo. Tropas alemanas lo
capturaron en 1940 en Padoux, y pasó nueve meses como prisionero de guerra. De Padoux se lo llevaron a
Nancy y luego a Treves. Lo liberaron en abril de 1941 por mala salud (según él su mala vista afectaba su
balance). Gracias a su estatus de civil pudo escapar a París, donde se involucró con la Resistencia Francesa, y
participó en la fundación del grupo de resistencia Socialisme et Liberté. Fue en esta época que conoció a
Albert Camus, filósofo y autor muy cercano a sus puntos de vista, y con el que estableció una cercana amistad
hasta que Camus rechazó el comunismo, creando un conflicto entre ellos que los separaría eventualmente en
1951, tras la publicación de The Rebel de Camus. Cuando terminó la guerra, Sartre estableció Les Temps
Modernes (Tiempos Modernos) una revista mensual de análisis literario y político, en tanto empezó a escribir
de tiempo completo mientras seguía con su activismo político. Sus experiencias en la guerra le permitirían
escribir su trilogía de novelas, Les Chemins de la Liberté (Los caminos de la libertad) entre 1945 y 1949.
<div class="editsection" style="float:right;margin−left:5px;">
2.1.5 Sartre Y El Comunismo
El periodo inicial de la carrera de Sartre, definida por El ser y la nada (1943), fue seguido por un segundo
periodo de activista político e intelectual. En particular su trabajo de 1948 Manos sucias examinaba el
problema de ser un intelectual al mismo tiempo que se participaba activamente en la política. Se afilió al
comunismo, aunque apenas fue miembro del Partido Comunista de Francia durante algunas semanas, y
desempeñó un papel prominente en la lucha contra el colonialismo francés en Argelia. Se podría decir que fue
el simpatizante más notable de la guerra de liberación de Argelia. Tenía una ayudante doméstica argelina,
Arlette Elkaïm, a quien hizo hija adoptiva en 1965. Se opuso a la Guerra de Vietnam, y junto a Bertrand
Russell y otras luminarias, organizó un tribunal con el propósito de exhibir los crímenes de guerra de Estados
Unidos. El tribunal se llamaba Tribunal Russell.
Sin ser un seguidor stalinista, Sartre pasó una buena parte del resto de su vida tratando de reconciliar sus ideas
existencialistas sobre la autodeterminación con los principios comunistas, que enseñaban que las fuerzas
socioeconómicas que van más allá de nuestro control inmediato individual, desempeñan un papel crítico en
6
moldear nuestras vidas. Su principal trabajo en este período fue Crítica de la razón dialéctica, publicado en
1960.
El énfasis de Sartre en los valores humanistas de Marx y su resultante énfasis en el joven Marx, lo llevó al
famoso debate con el principal intelectual comunista en Francia de los 1960s, Louis Althusser, en el que
Althusser trató de redefinir el trabajo de Marx en un periodo pre−marxista, con generalizaciones esencialistas
sobre la humanidad, y un periodo auténticamente marxista, más maduro y científico (a partir del Grundrisse y
El Capital). Algunos dicen que este es el único debate público que Sartre perdió en su vida, pero hasta la
fecha sigue siendo un evento controvertido en algunos círculos filosóficos de Francia.
2.1.6 Sartre Y La Literatura
Durante las décadas de 1940s y 1950s, las ideas de Sartre eran muy populares, y el existencialismo fue la
filosofía preferida de la generación beatnik en Europa y Estados Unidos. En el imaginario popular, la filosofía
de Sartre era contrapuesta a la de Albert Camus. En 1948, la iglesia católica listó todos los libros de Sartre en
el Index de libros prohibidos. La mayoría de sus obras de teatro están llenas de símbolos que sirven de
instrumento para difundir su filosofía. El más famoso, A puertas cerradas, contiene la famosa línea: "L'enfer,
c'est les autres" ("El Infierno son los otros").
Además del evidente impacto de La náusea, la mayor contribución literaria de Sartre fue su trilogía Los
caminos de la libertad que traza el impacto de los eventos de la Segunda Guerra Mundial en sus ideas. Se
trata de una aproximación más práctica y menos teórica al existencialismo.
2.1.7Sartre Después De La Literatura
En 1964 Sartre renunció a la literatura con una autobiografía sarcástica y aguda, Les mots (Las palabras). Para
Sartre, la literatura funcionaba como un sustituto burgués al compromiso real con el mundo. Ese mismo año le
concedieron el Premio Nobel de Literatura, pero lo declinó tajantemente. Este rechazo lastimó el prestigio de
la institución Nobel más que la de Sartre. Sin embargo, Sartre trató después de reclamar el dinero del premio,
pero el comité del Nobel no accedió. Esto fue revelado en la autobiografía de Lars Gyllensten, miembro del
comité de los Premios durante algún tiempo.
A pesar de su abrumadora fama mundial, Sartre mantuvo su vida sencilla, con pocas posesiones materiales y
activamente comprometido a varias causas hasta el final de su vida, tal como la revuelta estudiantil del Mayo
Francés de 1968.
2.2 FILOSOFÍA Y PLANTEAMIENTOS
2.2.1 Conciencia Reflexiva Y Prerreflexiva; El Imaginar Y La Conciencia Emotiva
Sartre comienza su actividad de escritor con investigaciones de psicología fenomenológica que tienen por
objeto el yo, la imaginación y las emociones. El ensayo sobre La trascendencia del yo comienza con la
afirmación de que el yo no es un habitante de la conciencia; que el yo no está formal ni materialmente en la
conciencia, sino que está fuera, en el mundo: es un ente del mundo como el yo de otro. Y se concluye
oponiendo a la tesis de Husserl de lo apodíctico del yo que mi yo no es para la conciencia más cierto que el yo
de otro y que el yo y el mundo son dos objetos de una conciencia absoluta e impersonal que es simplemente la
primera condición y la fuente absoluta de la existencia. Ya con este planteamiento Sartre está fuera del
subjetivismo o idealismo trascendental de Husserl.
En uno de sus ensayos hace notar Sartre que los franceses llevan tres siglos viviendo de la libertad cartesiana,
es decir, con una idea cartesiana, intelectualista, de la naturaleza de la libertad. Sea lo que fuere de ello, no
parece muy exagerado asegurar que la sombra de Descartes se extiende por toda la filosofía francesa, si no en
7
el sentido de que todos los filósofos franceses hayan de ser cartesianos, sí en el de que en muchos casos su
filosofar personal comienza por un proceso de reflexión en el que se toman posiciones a favor o en contra de
las ideas del más prominente filósofo francés. Esta clase de influencia se da desde luego en Sartre. Pero
también ha sido muy influido por Hegel, Husserl y Heidegger. Y hay que reconocer que no es más discípulo
de cualquiera de esto filósofos alemanes que lo que pueda serlo de Descartes o de los sucesores de éste. La
influencia de Heidegger, por ejemplo, es bastante clara en El ser y la nada, aun cuando Sartre critica aquí a
menudo al pensador alemán, y éste, a su vez, no ha querido que se le asocie al existencialismo sartriano.
Desde un punto de vista académico, Sartre ha desarrollado su pensamiento, en parte, reflexionando sobre los
métodos y las ideas de Descartes, Hegel, Husserl y Heidegger, mientras que, en cambio, el empirismo
británico apenas lo tiene en cuenta, y el materialismo, al menos en sus versiones no marxistas, no es una
filosofía que parezca decirle gran cosa.
La influencia del trasfondo constituido por el cartesianismo y la fenomenología se hace sentir no sólo en el
ensayo de Sartre de 1936 sobre el ego, sino también en sus obras sobre la imaginación y la emoción, así como
en la atención que presta a la conciencia en la introducción a El ser y la nada. Al mismo tiempo, Sartre pone
en claro las diferencias entre su posición y las de Descartes y Husserl. Para Sartre el dato básico es lo que
llama él la conciencia prerreflexiva, el mero percatarnos, por ejemplo, de esta mesa, ese libro o aquél árbol.
Descartes, en su Cogito, ergo sum, no comienza con la conciencia prerreflexiva sino con la conciencia
reflexiva, que expresa un acto por el que el yo se constituye como objeto. Y así se enreda en el problema de
cómo pasar de ese yo autoencerrado, objeto de la conciencia, a una legítima afirmación de la existencia de
objetos externos y de otros yos, de otras personas. Este problema no se plantea si vamos, más allá de la
conciencia reflexiva, a la conciencia prerreflexiva, la cual es trascendente, en el sentido de que pone su objeto
como trascendiéndola, como aquello hacia donde ella apunta. Toda conciencia, según lo ha mostrado Husserl,
es conciencia de algo. Esto significa que no hay conciencia que no sea la posición de un objeto trascendente,
o, si se prefiere, que la conciencia no tiene ningún contenido. Supóngase, por ejemplo, que soy consciente de
esta mesa. La mesa no está en mi conciencia como un contenido. Y al intencionarla yo la pongo como
trascendente y no como inmanente a mi conciencia. Por lo tanto, el recurso de Husserl de meter entre
paréntesis la existencia y tratar todos los objetos de la conciencia como puramente inmanentes a ella,
suspendiendo por principio cualquier juicio acerca de su referencia objetiva, es, en este caso, desaconsejable.
En cuanto concierne a la percepción, el objeto de la conciencia se pone como trascendente y como existente.
Al percibir yo esta mesa, es la mesa misma, y no una representación mental de ella, el objeto del acto
intencional; y es puesta como existiendo. Sartre, pues, sigue a Heidegger en el rechazar la pretensión de
Husserl de que la epokhé o puesta entre paréntesis de la existencia es esencial para la fenomenología.
Sartre no quiere decir, ni mucho menos, que nunca nos equivocamos acerca de la naturaleza del objeto.
Supóngase, por ejemplo, que a la media luz del crepúsculo creo ver a un hombre en el bosque donde en
realidad sólo hay el tronco de un árbol. Es evidente que he cometido un error. Pero éste no consiste en que
haya confundido yo una cosa real, cual es el tronco de un árbol, con u contenido mental, con la representación
psíquica de un hombre, que fuese el contenido de la conciencia. Yo percibí un objeto, poniéndolo como
trascendente; pero entendí mal o interpreté mal su naturaleza. Es decir, hice un juicio erróneo sobre un objeto
real.
¿Qué ocurre entonces con las imágenes y la imaginación? La imaginación es una forma de la conciencia, es
intencional. Tiene sus propias características: Toda conciencia pone su objeto, pero cada una hace esto a su
propio modo.
La percepción pone su objeto como existente; pero la conciencia imaginante, expresión de la libertad de la
mente, puede funcionar de varias maneras. Por ejemplo, puede poner su objeto como no−existente. Sin
embargo, lo que más le interesa a Sartre defender es que, así como la percepción intenciona un objeto puesto
como trascendente y no un contenido mental que haga las veces del objeto extramental, así también la
conciencia imaginante intenciona un objeto que no es la imagen en cuanto tal imagen. Naturalmente que uno
puede reflexionar imaginante directa y decir, sin cuidarse de que sea o no apropiado: Tengo una imagen. Pero
8
en la misma conciencia imaginante directa no es la imagen el objeto intencional, sino una relación entre la
conciencia y su objeto. Como más fácilmente se entiende lo que Sartre quiere decir es suponiendo el caso de
que a un amigo mío, llamémosle Pedro, me lo imagine presente cuando en realidad está ausente. El objeto de
mi conciencia es Pedro mismo, el Pedro real; pero yo me lo imagino como presente, siendo mi imagen o
representación de él tan sólo un medio de relacionarme yo mismo ahora con Pedro o de hacérmele presente.
Claro está que la reflexión puede distinguir entre la imagen y la realidad; pero la actual conciencia imaginante
directa intenciona o tiene por objeto suyo a Pedro mismo. Es la conciencia imaginativa de Pedro. Cabe objetar
que una interpretación así resulta bien en casos como el de éste ejemplo, pero es difícilmente aplicable a otros
en los que la conciencia imaginante crea libremente un irreal anti−mundo o, como dice Sartre, objetos
fantásticos que representan un escape del mundo real, una negación de éste. En tales casos la conciencia ¿no
intenciona la imagen o las imágenes? Para Sartre es en todo caso la conciencia reflexiva la que mediante la
reflexión, constituye la imagen como tal. Para la conciencia imaginante actual la imagen es el modo de poner
ella como no existente un objeto irreal. La conciencia imaginante no pone la imagen como imagen (esto lo
hace la reflexión); la conciencia imaginante pone objetos irreales. Sartre está dispuesto a decir que este mundo
irreal existe como irreal, como inactivo; ahora bien, lo que se pone como inexistente es obvio que existe sólo
en tanto que puesto. Si examinamos una obra de ficción, vemos que su irreal mundo existe sólo por, y en, el
acto de ponerlo; pero en la conciencia actual o directa la atención se dirige a ese mundo, a los dichos y hechos
de las personas imaginadas, no a las imágenes en cuanto imágenes, es decir, en cuanto a entidades psíquicas o
de la mente.
En su libro sobre las emociones insiste Sartre en la intencionalidad de la conciencia emocional y emotiva. La
conciencia emocional es primeramente conciencia del mundo. Como la conciencia imaginante, tiene también
sus propias características. Por ejemplo, el modo emotivo de aprehender el mundo es una transformación del
mundo, la sustitución, aunque no desde luego una sustitución efectiva, del mundo de la causalidad
determinista por un mundo mágico. Pero es siempre intencional. El hombre que tiene miedo lo tiene de algo o
de alguien. Otros tal vez piensen que no hay ningún fundamento objetivo para su miedo. Y acaso ese mismo
hombre, reflexionando después, diga que al fin y al cabo, no había nada de qué tener miedo. Pero, sí sintió
auténtico miedo, su conciencia afectiva o emotiva directa aprehendió ciertamente a alguien o algo, aun cuando
vagamente concebido. La emoción es una determinada manera de aprehender el mundo; y el que las cosas y a
las personas se les pueda revestir con cualidades que no poseen, o el que atribuyamos una significación
maligna a la expresión o a las palabras o acciones de una persona, no altera este hecho. La proyección de
significancia emotiva sobre una cosa o sobre una persona implica claramente el intencionalizar esa cosa o esa
persona como objeto de conciencia. En La imaginación recalca Sartre este punto básico. Sentir odio a Pablo
es la conciencia de Pablo como odioso; no es conciencia del odio, pues esto pertenece a la conciencia
reflexiva. El tema de la emoción se trata también en varias secciones de El ser y la nada.
Hemos visto que Sartre insiste en distinguir entre la conciencia prerreflexiva y la conciencia reflexiva. Amar a
Pedro, por ejemplo, no es el mismo acto que pensar que amo a Pedro. En el primer caso el objeto intencional
es el mismo Pedro, mientras que en el segundo caso el objeto intencional es yo−amando−a−Pedro. Plantéase,
pues, la cuestión de si Sartre confina o no la autoconciencia al nivel de la reflexión, de suerte que, en el
supuesto afirmativo, considere que la conciencia prerreflexiva o directa no va acompañada de autoconciencia.
Para responder a esta cuestión podemos volver al ensayo de 1936 sobre la trascendencia del ego.
En este ensayo afirma Sartre que el modo de existencia de la conciencia es ser consciente de sí misma. Y, si
tomamos esta afirmación tal como suena, parece seguirse que la autoconciencia pertenece a la conciencia
prerreflexiva. Pero Sartre añade inmediatamente que la conciencia es conciencia de sí en tanto en cuanto es
conciencia de un objeto trascendente. En el caso de la conciencia prerreflexiva esto quiere decir que mi
conciencia de, por ejemplo, una mesa va inseparablemente acompañada de la conciencia de sí (es y tiene que
ser, por así decirlo, conciencia consciente), pero la autoconciencia que es un rasgo esencial de la conciencia
prerreflexiva es, en la jerga de Sartre, no−posicional respecto al yo. Quizás otro ejemplo aporte más claridad:
supongamos que estoy absorto en la contemplación de una esplendorosa puesta de sol. Mi conciencia está
enteramente dirigida hacia el objeto intencional; en esta conciencia no hay cabida alguna para el ego, para mi
9
yo. En el sentido ordinario del término no hay, pues, autoconciencia, ya que el ego no es puesto como objeto.
El ponerse del ego acaece al nivel de la reflexión. Al nivel de la conciencia prerreflexiva sólo se pone como
objeto la puesta del sol. Cuando convierto la conciencia de la puesta del sol en objeto intencional, entonces es
puesto el ego. O sea, surge mi yo como objeto para la conciencia (reflexiva).
Así pues para la fenomenología el dato básico es, según Sartre, la conciencia prerreflexiva en la que no
aparece el ego de la conciencia reflexiva. Pero, naturalmente, no podemos pensar o a hablar de la conciencia
prerreflexiva sin objetivarla, sin convertirla en un objeto intencional. Y en esta conciencia reflexiva el yo y el
mundo son puestos como correlativos el uno al otro. El ego es ese yo mismo, que se pone como la unidad a la
que se le atribuyen todos mis estados de conciencia, mi experiencia y mis acciones y también como el sujeto
de la conciencia, como en yo mismo imaginando a Pedro o yo mismo amando a María. El mundo es puesto
como la unidad ideal de todos los objetos de la conciencia. Queda excluido o suprimido el yo trascendental de
Husserl; y Sartre piensa que así puede él evitar el incurrir, como Husserl, en idealismo. Este planteamiento le
permite también evitar el problema que es para Descartes el tener que probar la existencia del mundo externo.
Para la conciencia reflexiva el yo y el mundo surgen en correlación, como el sujeto en relación a su objeto
trascendente. Aislar al sujeto y tratarlo como si fuese un dato aparte es cometer un error. No hemos de inferir
el mundo a partir del yo, ni tampoco el yo a partir del mundo: los dos se dan juntos, en correlación.
Todo esto quizá parezca muy ajeno a cuanto solemos asociar con el existencialismo. Pero a Sartre le
proporciona una base realista: el yo en relación a su objeto trascendente. Por otro lado, aunque el yo no es
creado por su objeto, como tampoco el objeto es creado por el yo (pues los dos se ponen a la vez en
correlación), el yo es algo derivado, que sólo le consta a la conciencia reflexiva, o sea, a la conciencia que
reflexiona sobre la conciencia prerreflexiva. El yo emerge o es hecho aparecer, sacándole del trasfondo de la
conciencia inmediata o directa, como un polo de la conciencia. Así se abre camino Sartre para analizar el yo
como algo derivado y fugaz. Mas aún, poniéndose el yo como el punto unificador y la fuente de todas las
experiencias propias, de todos los estados y acciones del hombre, le es posible a éste tratar de ocultarse a sí
mismo la ilimitada libertad o espontaneidad de la conciencia y refugiarse en la idea de un yo estable que
asegure una regularidad de la conducta. Temeroso de la libertad sin límites, el hombre procurará eludir su
responsabilidad atribuyendo sus acciones a la determinante causalidad del pasado precipitada, por así decirlo,
en el ego. Y, al hacerlo así, procede de mala fe, tema en el que a Sartre le gusta insistir.
Donde mejor pueden examinarse estas ideas es en el contexto del análisis que hace Sartre del sujeto
autoconsciente y del ser en El ser y la nada. Un análisis ciertamente complicado. Pero, ya que a Sartre se le
conoce tanto como dramaturgo y novelista, conviene aclarar que como filósofo es serio y sistemático y no un
simple aficionado. Sin que esto signifique tampoco que haya creado un sistema como el de Spinoza, con la
matemática por modelo. La filosofía existencialista sartriana puede verse como el desarrollo sistemático de
unas cuantas ideas básicas de su autor. No es, ciertamente, una mera yuxtaposición de apuntes impresionistas.
2.2.2 El In Se Y El Per Se
La ontología de la conciencia entendida como ser en el mundo es el fin declarado de la obra mayor de Sartre
El ser y la nada (1943). La conciencia es, en primer lugar, conciencia de algo, y de algo que no es conciencia.
Sartre llama a esta algo ser en sí. El en sí no puede ser designado más que analíticamente como el ser que es
lo que es, expresión que designa su opacidad, su carácter macizo y estático, por el cual ni es posible ni es
necesario: es simplemente. Frente a éste ser en sí, la conciencia es el ser para sí, o sea, presente a sí misma.
La presencia a sí misma supone una escisión, una separación interior en el ser de la conciencia. Una creencia,
por ejemplo, es siempre, como tal, conciencia de la creencia; pero para captarla como creencia es menester, de
alguna manera, fijarla como tal, separarla de la conciencia a la que está presente. ¿Separarla con qué? Con
nada. Nada hay ni puede haber que separe al sujeto de sí mismo. La distancia ideal, e l lapso de tiempo, la
diferencia psicológica, implican, ciertamente, como tales, elementos de positividad; pero su función es
siempre negativa. La fisura intraconsciencial nada es fuera de lo que niega y no puede tener ser más que en
cuanto no se la ve. Este algo negativo, que es una nada de un ser y, al mismo tiempo, un poder aniquilador, es
la nada. En ningún sitio podremos captarlo en una semejante pureza. En todas partes es menester, de un modo
10
u otro, conferirle el ser en sí en cuanto a nada. Pero la nada que surge en el corazón de la conciencia no es sino
que ha sido. Condicionando la estructura fenomenológica de la conciencia, la nada condiciona la totalidad del
ser, que es tal sólo para la conciencia y en la conciencia. Sartre pone de relieve el significado negativo de los
términos aparentemente positivos con los cuales Heidegger describe o caracteriza la existencia. Que el Dasein
(ser ahí) esté fuera de sí en el mundo, que sea un ser de la lejanía, que sea cuidado, que sea sus propias
posibilidades, etc., equivale a decir, según Sartre, que no es en sí, que no es inmediatamente próximo a sí
mismo y que trasciende el mundo en cuanto se pone a sí mismo como no existente en sí y como no existente
en el mundo. Estas son, todas, las características del ser para sí, esto es, del ser de la conciencia. De ahí la tesis
fundamental de Sartre: el ser por el cual la nada viene al mundo debe ser su propia nada. La conciencia es su
propia nada, en cuanto se determina perpetuamente a no serlo en sí. Se funda a sí misma en cuanto niega de sí
un cierto ser o una cierta manera de ser. En primer lugar, niega el ser en sí; en segundo lugar, niega o aniquila
su para sí y se constituye precisamente con esta aniquilación y con la presencia en ella de lo que aniquila
precisamente a título de aniquilado. El para sí como ser en sí frustrado es el sentido de la realidad humana.
Que la realidad humana (a saber, la conciencia) sea aniquilación, falta de ser, y ase demuestra suficientemente
por el deseo, que no se explica más que carencia propia del ser que desea, esto es, como una necesidad de
complemento. Con la referencia a la conciencia, la misma realidad objetiva (el ser en sí) queda afectada por la
carencia y se aniquila a sí misma. Por su parte, el ser en sí es siempre completo, siempre lleno. Un círculo
incompleto, un cuarto de luna, no carecen, en realidad, de nada: son lo que son. Carecen de algo para la
conciencia que espera o pretende su acabamiento; que espera o pretende lo que no es. Todos los rasgos de la
realidad humana son interpretados por Sartre de manera análoga. Que la realidad humana esté construida por
posibles, significa solamente que está constituida por la falta de algo que la colmaría. Lo posible es aquello de
que carece el para sí para ser en sí, esto es, aquello de que carece el sujeto para ser objeto, y no existe, por
tanto, más que a título de carencia o deficiencia. Lo mismo sucede con el valor, que es tal en cuanto no es, ya
que, aun cuando se encarna o es intuido en ciertos actos, está más allá de ellos y constituye el límite o término
al cual tienden. Como valor, el valor no es nunca, está siempre más allá de lo que es: su ser consiste en ser el
fundamento de su propia nada, es decir, el fundamento de aquellos actos o de aquellas situaciones que tienden
a él, pero en los cuales él, como valor, no es. Análogamente, el conocimiento, por el cual el objeto (el en si) se
presenta a la conciencia (para sí) es una relación de aniquilación: el objeto no puede presentarse a la
conciencia sino como lo que no es conciencia. Análogamente también, la otra existencia es tal en cuanto no es
la mía: esta negación es la estructura constitutiva del ser otro. Más aún, aquí la negación es recíproca. No sólo
yo debo negar al otro para que el otro exista, sino que es menester también que el otro me niegue,
simultáneamente con mi propia negación.
Pero con esta doble negación la existencia de los otros se convierte en una cosa entre las cosas del mundo: se
niega y se aniquila como existencia. De manera que la aparición de la existencia de los demás lleva, por
decirlo así, a cumplimiento aquel proceso de aniquilación que es la estructura misma de la conciencia. La
conciencia no es solamente el ser que surge como aniquilación del en sí que él es y como negación interna del
en sí que no es; es también la petrificación del propio en í bajo la mirada del otro. En esto se revela el
significado profundo del mito de Medusa.
Hasta aquí la filosofía de Sartre se mantiene en el mismo horizonte que la de Heidegger, no sólo porque el
procedimiento de que se vale para poner al descubierto le nada de la existencia es análogo al seguido por
Heidegger en ¿Qué es metafísica?, sino también y sobre todo porque la nada de la existencia, para él como
para Heidegger, es tal con respecto a la realidad objetiva o de hecho, que Sartre lo llama lo en sí. La nada de la
conciencia (a la que, según Sartre, se reduce la existencia) consiste en el hecho de que ella no es su objeto y
no es un objeto, y en que introduce en el objeto mismo el incumplimiento o la deficiencia que le es propia.
Las posibilidades que constituyen la vida vivida de la conciencia son nada, porque no son realidad efectiva,
no son hechos ni objetos; e igualmente los valores.
Pero la analogía entre Heidegger y Sartre se detiene aquí. Frente a la realidad de hecho, ellos sugieren dos
actitudes simétricamente opuestas. Para Heidegger la existencia, como trascendencia proyectante, es arrojada
en la misma realidad de hecho que trasciende y que la mantiene clavada e impotente. Para Sartre, la existencia
11
rompe y aniquila la realidad fáctica y se afirma sobre ella como absoluta potencia. La filosofía de Heidegger
es la filosofía de una necesidad absoluta que llega a ser libertad sólo como aceptación consciente de la
necesidad. La filosofía de Sartre es una filosofía de la libertad absoluta que pretende disolver y anular toda
necesidad.
2.2.3 La Libertad Como Destino
La libertad, según Sartre, es la posibilidad permanente de aquella ruptura o aniquilación del mundo, que es la
estructura misma de la existencia. Yo estoy condenado − dice Sartre − a existir para siempre más allá de mi
esencia, más allá de las causas y de los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no
se pueden encontrar otros límites de mi libertad que la libertad misma; o si se prefiere, que no somos libres de
dejar de ser libres. La libertad no es el arbitrio o capricho momentáneo del individuo: tiene sus raíces en la
estructura más íntima de la existencia, es la misma existencia: Un existente que, como conciencia, está
necesariamente separado de todos los demás, ya que están en relación con él solo en la medida que son para
él, un existente que decide su pasado, bajo forma de tradición a la luz de su futuro, en lugar de dejarle pura y
simplemente determinar su presente, un existente que se hace anunciar por algo que le es ajeno, o sea, por un
fin que él no es y que proyecta al otro lado del mundo, he aquí lo que llamamos un existente libre. Es evidente
que la libertad no se refiere tanto a los actos y a las voliciones particulares, cuanto al proyecto fundamental en
el cual están comprendidos y que constituye la posibilidad última de la realidad humana, su elección
originaria. El proyecto fundamental deja sin duda un cierto margen de contingencia a las voliciones y a los
actos particulares; pero la libertad originaria es la que es inherente a la elección de este proyecto. Y es una
libertad absolutamente incondicionada. La modificación del proyecto inicial es posible a cada momento. La
angustia que cuando es revelada, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad, testifica la modificabilidad
perpetua de nuestro proyecto inicial. Estamos perpetuamente amenazados por la anulación de nuestra elección
actual, perpetuamente amenazados por el poder escoger y, por tanto, por devenir distintos de lo que somos.
Por el sólo hecho de ser nuestra elección absoluta, es frágil; apoyando en ella nuestra libertad, ponemos a la
vez su perpetua posibilidad de convertirse en un más acá hecho pasado por el más allá que yo sería.
Ciertamente, la libertad del proyecto inicial no es la posibilidad de escapar del mundo y de anular el mundo
mismo. Si la libertad significa escapar del dato o del hecho, es el hecho escapar del hecho. La libertad
permanece en los límites de la facticidad, esto es, del mundo. Pero esta facticidad es indeterminada: la libertad
la pone en el ser con su elección. Por esto el hombre es responsable del mundo y de sí mismo, en cuanto
manera de ser. Todo lo que acontece en el mundo debe atribuirse a la libertad y responsabilidad de la elección
originaria; por ello, nada de lo que le acontece al hombre puede llamarse inhumano. Las más atroces
situaciones de la guerra, las peores torturas, no crean, ciertamente, un estado de cosas inhumano. No hay una
situación inhumana: solamente por miedo, por la huida y por el recurrir a las actitudes mágicas, yo decidiré
sobre lo que es inhumano; pero esta decisión es humana y yo cargaré con toda su responsabilidad. Soy yo
quien decido sobre el coeficiente de adversidad de las cosas y hasta de su imprevisibilidad, decidiendo sobre
mí mismo. No existen hechos accidentales: un acontecimiento social que me surge repentinamente y me
arrastra no viene de afuera; si yo soy movilizado en una guerra, esta guerra es mi guerra, es a mi imagen, y yo
la merezco: yo la merezco, en primer lugar, porque podría sustraerme a ella con el suicidio y con la
deserción: estas posibilidades últimas deben estar siempre presentes ante nosotros cuando se trata de afrontar
una situación. Si no me he sustraído a ella, yo le he elegido: quizá solo por blandura, por debilidad ante la
opinión pública, porque prefiero ciertos valores a los que supone el negarse a hacer la guerra. Pero, en todo
caso, se trata de una elección.
Los actos, las decisiones, las elecciones particulares, ponen a cada instante en cuestión la elección originaria,
el proyecto fundamental que a su vez determina, dentro de ciertos límites, las voliciones y los actos
particulares. Sartre cree que la estructura ontológica del proyecto fundamental debe ser descubierta mediante
un psicoanálisis existencial, que se diferencia del psicoanálisis de Freud, sobre todo por el hecho de que su
término último no es el reconocimiento de una fuerza instintiva que actúa mecánicamente, sino una elección
libre. Para el psicoanálisis existencial, proyecto de ser, posibilidad, valor, son términos equivalentes, expresan
todos ellos el hecho fundamental de que el hombre es deseo de ser. Pero ¿deseo de qué ser? Evidentemente,
12
del ser en sí, ya que el ser para sí (o ser de la conciencia) es una pura nada. Pero, como deseo del ser en sí
(esto es, del ser objetivo, fático), la conciencia tiende al ideal de una conciencia que sea, con la pura
conciencia de sí misma, el fundamento de su propio ser en sí. Ahora bien, éste ideal es lo que se puede llamar
Dios. Se puede decir así que lo que hace más concebible el proyecto fundamental de la realidad humana es
que el hombre es el ser que proyecta ser Dios. Cualesquiera que puedan ser los mitos y los ritos de la religión
considerada, Dios es, en primer lugar, sensible al corazón del hombre como lo que le anuncia y le define en su
proyecto último y fundamental.
Ser hombre significa tender a Dios; el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Pero el hombre es, sin
embargo, un Dios fallido. Toda parece indicar que el en sí del mundo y el para sí de la conciencia se
presentan en un estado de desintegración respecto a una síntesis ideal nunca efectuada; pero siempre apuntada
y siempre imposible. Su perpetuo fracaso explica, al mismo tiempo, la indisolubilidad del en sí y del para sí y
su relativa independencia. El tránsito entre el para sí y el en sí es imposible de hecho; y, sin embargo, es el
paso al que la acción humana tiende incesantemente. El problema de la acción supone la dilucidación de la
eficacia trascendente de la conciencia y nos pone en el camino de su verdadera relación con el ser. Una ética
se presenta así como el complemento necesario de la ontología. Sartre se limita a decir, por ahora, que esta
moral deberá prescindir del espíritu de seriedad, esto es, de la tendencia a considerar las cosas como provistas
ya de un valor y el valor como un dato trascendente, independiente de la subjetividad humana. Realizar el
principio de que sólo el hombre es el ser para el cual existen los valores no es posible, según Sartre, si no es
dándose cuenta de que todas las actividades humanas son equivalentes, ya que todas tienden a sacrificar al
hombre para hacer surgir la causa de sí, y que todas están destinadas por principio al fracaso. En el fondo,
emborracharse en la soledad es lo mismo que conducir a los pueblos. Si una de estas actividades es superior a
la otra no es a causa de su objetivo real, sino a causa de la conciencia que posee de su objetivo ideal; y, en éste
sentido, el quietismo del borracho solitario es superior a la vana agitación del conductor de pueblos.
2.2.4 La Conciencia De Los Otros
Hasta aquí se ha prestado poca atención a la pluralidad de conciencias. No vamos a seguir a Sartre en su
discusión de las teorías de otros filósofos como Hegel, Husserl y Heidegger sobre nuestro conocimiento de la
existencia de las demás personas. Pero se ha de decir algo, al menos, sobre su línea de pensamiento en esta
cuestión. Y podemos fijarnos ante todo en su rechazo de la idea de que la existencia de otras mentes o
conciencias sea inferida sin más de la observación de los cuerpos y de los movimientos de éstos. Si veo un
cuerpo que camina por la calle e infiero que hay en él una conciencia similar a la mía, se trata de una simple
conjetura por mi parte. Si el otro individuo está muy fuera del alcance de mi experiencia, ¿cómo probaré que
lo que tomo por un ser humano no es, de hecho, un robot? Lo más que podré asegurar es que, en tanto que mi
propia existencia personal es cierta (Cogito, ergo sum), la del Otro es probable. Y ésta no es una posición que
Sartre considere sostenible. Él quiere hacer comprender que hay un sentido real en el que el cogito me revela
la concreta e indudable presencia de éste o aquel Otro concreto. No busca motivos para que se crea que hay
otros yos, sino razones que prueben la revelación del Otro como sujeto. Desea mostrar que yo encuentro al
Otro directamente como a un sujeto que no soy yo mismo. Y esto implica el patentizar una relación entre mi
conciencia y la del Otro, una relación en la que el Otro se me da no como un objeto sino como un sujeto.
Se trata, por lo tanto, no de deducir a priori la existencia de otros yos, sino de analizar fenomenológicamente
la especie de experiencia en la que el Otro se me revela como sujeto. Lo que piensa Sartre sobre este
particular se verá quizá del modo más claro resumiendo uno de los ejemplos que él mismo pone.
Imaginémonos que estoy en el pasillo de un hotel y que me agacho para mirar por el ojo de una cerradura. En
esos momentos no pienso en absoluto en mí mismo: mi atención la absorbe por entero lo que está pasando
dentro de la habitación. Yo estoy en un estado de conciencia prerreflexiva. De repente advierto que un
empleado del hotel u otro huésped está detrás de mí y ve lo que yo hago. Inmediatamente me asalta la
vergüenza. Surge el cogito, en el sentido de que cobro conciencia reflexiva de mí mismo como objeto, esto es,
como objeto de otra conciencia que actúa como sujeto. El campo de conciencia del otro invade, por así
13
decirlo, el mío, reduciéndome a un objeto. Experimento al Otro como a un sujeto consciente y libre a través de
su mirada, con la que me convierte a mí en un objeto para otro. La razón por la que el sentido común opone
una inquebrantable resistencia al solipsismo es que el Otro me es dado como una presencia evidente que yo no
puedo derivar de mí mismo y que no puede ser puesta seriamente en duda. La conciencia del Otro no me es
dada, naturalmente, en el sentido de que sea mía; pero el hecho del Otro es dado de un modo incuestionable en
la reducción de mí mismo a un objeto para una trascendencia que no es la mía.
Supuesto como trata Sartre el tema del encuentro de uno mismo con el Otro no es de extrañar que diga que el
conflicto es el sentido originario del ser−para−otro. Si la mirada del Otro me reduce a mí a un objeto, yo
puedo tratar o bien de absorber la libertad del Otro dejándole a la vez intacto, o bien de reducir al Otro a un
objeto. El primer proyecto puede verse en el amor, que expresa un deseo de poseer una libertad como libertad,
mientras que el segundo puede verse, por ejemplo, en la indiferencia, en el deseo sexual y, en una forma
extrema, en el sadismo. Pero ambos proyectos están condenados al fracaso. Yo no puedo absorber la libertad
de otra persona dejando a ésta intacta; él o ella me elude siempre, pues el otro yo trasciende necesariamente al
mío, y la mirada que me reduce a objetividad renace siempre. En cuanto a la reducción del Otro a un objeto,
parece que pueda lograrse completamente mediante la destrucción, matándole; pero esto equivale a una
frustración, pues es fracasar en el proyecto de reducir al sujeto como tal a la condición de objeto. Mientras
haya otro para−sí, la reducción total es imposible; y si se la lleva a cabo del todo ya no hay un para−sí.
La preocupación de Sartre por el análisis existencial de fenómenos como el masoquismo y el sadismo produce
naturalmente la impresión de que considera que el amor está condenado al fracaso, a la frustración, y de que
no está dispuesto a reconocer que sea posible la genuina comunión entre personas, la conciencia del nosotros.
Sin embargo, no pretende negar que se da, en efecto, algo así como una experiencia del nosotros. Por ejemplo,
durante una representación teatral o en un partido de fútbol se da o puede darse lo que Sartre llama conciencia
no tética de nosotros. Es decir, aunque cada conciencia está absorta en el objeto (el espectáculo), los
espectadores de un partido de final de copa, pongamos por caso, son ciertamente co−espectadores, por más
que no esté reflexionando en el nosotros como sujeto colectivo. La conciencia no tética del nosotros se
manifiesta muy a las claras cuando estallan espontáneamente los aplausos masivos y el vocerío.
En cambio, al nivel de la conciencia reflexiva insiste Sartre en que el Nos−sujeto surge en la confrontación
con los Otros. Considérese, por ejemplo, la situación de una clase oprimida. Se experimenta o puede llegar a
experimentarse con un Nos−objeto para los opresores, como un objeto de la mirada de un Ellos. Si después la
clase oprimida adquiere conciencia de sí como clase revolucionaria, surge el Nos−sujeto, que vuelve las
tornas contra los opresores transformándolos en un objeto. Puede, por consiguiente, darse perfectamente bien
una conciencia−del−nosotros en la que un grupo se enfrenta a otro.
Pero ¿qué ocurre con la humanidad como un todo? Según Sartre, como era de esperar, la raza humana no
puede hacerse consciente de sí como un Nos−objeto si no se postula la existencia de un ser que sea el sujeto
de un mirar que abarque a todos los miembros de la raza. La humanidad sólo se convierte en un Nos−objeto
en la supuesta presencia del ser, que mira sin poder ser nunca mirado. Así que el concepto límite de la
humanidad (como totalidad de los Nos−objeto) y el concepto límite de Dios se implican mutuamente y son
correlativos. En cuanto a la experiencia de un Nos−sujeto universal, insiste Sartre en que es algo que sólo
puede darse psicológica o subjetivamente en una conciencia singular. Cabe ciertamente concebir el ideal de un
Nos−sujeto que represente a la humanidad entera; pero este ideal lo concibe o una conciencia individual o
bien una pluralidad de conciencias que permanecen separadas. El que se constituya realmente una totalidad
intersubjetiva autoconsciente no es más que un sueño. Sartre concluye, por tanto, que la esencia de las
relaciones entre conciencias no es el Mitsein, sino el conflicto. Al para−sí le es imposible escapar de este
dilema básico: o hacer del Otro un objeto, o dejar que el Otro le objetice a él mismo. Y como ninguno de estos
proyectos es efectivamente realizable, no parece que pueda sostenerse que El ser y la nada proporcione un
fundamento prometedor a concepciones como la teoría de Teilhard de Chardin de una conciencia
hiperpersonal.
14
2.2.5 Ubicación Del Ateísmo De Sartre
Si Sartre, como es obvio, ha rechazado categóricamente toda esfera extrafenoménica quizá podamos y
debamos preguntarnos: ¿por qué Sartre ha llegado a esa posición? ; ¿cuáles son los condicionamientos que le
han influído para llegar hasta su planteamiento sobre la libertad? Con otras palabras: ¿no habrá sido una
realidad en el ateísmo de Sartre la constatación psicológica del aprendizaje? En principio no hay duda de que
existe una íntima relación entre en Jean−Paul niño y el adulto. Concretamente, la infancia de Sartre estuvo
sellada tanto por la indiferencia familiar como por una religiosidad sociológica, que pudiera deformar y
obstaculizar una correcta visión espiritual. En efecto, Jean−Paul se vió desde el primer momento influenciado
por la ausencia de su padre, la presencia de su madre como una hermana, y la omnipresencia de su abuelo.
Factores que en opinión de algunos autores coadyuvaron negativamente en la formación de una auténtica
concepción del amor y de la paternidad, necesaria, en este caso, para la perspectiva religiosa. Por otra parte, el
ambiente familiar comienza a sentir la religiosidad como parte de la comedia−teatro en la que creía se
desarrollaba toda la existencia. Lo que conduce inevitablemente a aquel jouer à etre propio del espíritu de
seriedad e incluso del bastardo. Simbólicamente identifica a Dios y a su abuelo. Esperaba la religión como un
remedio existencial, pero le enseñaron a un Dios fashionable, un Grand Patron, que él no necesitaba y que le
impedía buscar su propia fe.
Queda ya anotado que, según Sartre, la humanidad como un todo solamente puede convertirse en Nos−objeto
si se supone la existencia de un Dios omnipotente que todo lo vea. Y si hubiese un Dios, la humanidad podría
llegar a ser un Nos−sujeto esforzándose, por ejemplo, en dominar el mundo y rechazar a Dios. Pero Sartre no
cree que Dios exista. De hecho, está convencido de que no puede haber un Dios, si por Dios entendemos un
Ser autonconsciente infinito. Por eso presenta la creencia en Dios como resultado de un hipostasiar la mirada,
opinión que expresa en Les mots y cuando explica en Le sursis (El aplazamiento), la conversión de Daniel, así
como en El ser y la nada, donde Sartre se refiere a El proceso de Kafka y hace notar que Dios es aquí tan sólo
el concepto de el Otro llevado al límite. Esta manera de explicar el origen de la idea de Dios en el hombre,
tomada de por sí, dejaría abierta la posibilidad de que existiese un Dios: nada obsta, que sepamos, a que pueda
haber una mirada omniabarcadora. Pero Sartre arguye también, como ya hemos dicho, que el concepto de
Dios es en sí mismo contradictorio, puesto que trata de unir dos nociones que se excluyen recíprocamente, la
del ser−en−sí y la del para−sí. Y verdaderamente hay que reconocer que, si la conciencia es negación del
ser−en−sí, es imposible que haya una conciencia autofundada y no derivada, y que entonces el concepto de el
en−sí−para−sí es en sí mismo contradictorio.
¿Qué papel desempeña el ateísmo en la filosofía de Sartre? Aveces dice él que da igual que Dios exista o que
no. Pero lo que parece querer decir con ello es que, tanto en un caso como en otro, el hombre es libre, porque
es su libertad. Pues la libertad pertenece a la estructura misma del para−sí. En Las moscas (Les mouches),
cuando Zeus dice que ha creado a Orestes libre para que pueda servirle a él (a Zeus), Orestes replica que,
puesto que fue creado libre, dejó de pertenecer a Zeus y se hizo independiente, capaz, si quiera, de desafiar la
dios. En este sentido da igual, según Sartre, que Dios exista o que no exista. Pero de ningún modo se sigue de
aquí que al ateísmo no le corresponda un papel importante en el existencialismo sartriano. Sartre mismo ha
afirmado explícitamente que le corresponde. En su conferencia sobre el existencialismo y el humanismo
declara que el existencialismo no es más que un intento de sacar todas las conclusiones de una tesis
coherentemente atea.
2.2.6 Objetivos De La Critique
Está, pues, de acuerdo Sartre con los marxistas en que el movimiento de la historia sólo puede ser entendido
por el pensar dialéctico. Por su parte, él se propone establecer a priori el valor heurístico del método
dialéctico, cuando éste es aplicado a las ciencias del hombre, y la necesidad, sea cual fuere el hecho de que se
trate, con tal que sea humano, de ponerlo en la totalización en curso y de entenderlos en este contexto. Así,
Sartre desea entender la alienación, en las alienaciones reales de la historia concreta y por medio de ellas,
como una posibilidad a priori de la praxis humana. En el primer volumen de la Crítica do trata de aumentar
15
nuestro conocimiento de los hechos históricos, ni quiere desempeñar el papel de sociólogo estudiando el
desarrollo de las sociedades o grupos particulares. Sino que prefiere preguntar: ¿en qué condiciones es posible
el conocimiento de una historia? ¿Hasta qué punto pueden ser necesarias las conexiones que se sacan a la
luz? ¿Qué es la racionalidad dialéctica, cuáles son sus límites y fundamentos?. De ahí que Sartre titule esta
obra Crítica de la razón dialéctica, con un término sugerido obviamente por el uso que hizo Kant del término
Kritik. Por cierto que en un pasaje observa Sartre que, parodiando a Kant, su tentativa podría decirse que es la
de sentar las bases de unos Prolegómenos a toda antropología futura.
Sin embargo, la mención de Kant puede resultar desorientadora. Pues aunque Sartre pregunte por las
condiciones de posibilidad para que la historia sea un proceso inteligible pero no determinado, él no considera
su pregunta como puramente formal, como una reflexión que la mente haga sobre un patrón de pensamiento
que ella imponga a un proceso de estructura de suyo no dialéctica. El vocablo dialéctica, advierte Sartre, se
puede emplear de dos modos, para significar o bien un método, un movimiento del pensamiento, o bien un
movimiento en el objeto del pensamiento. Y él sostiene que las dos significaciones no son sino dos aspectos
de un único proceso. La razón dialéctica tiene ciertamente que reflexionar sobre sí misma; pues puede ser
criticada, en el sentido en que entendía Kant el término, solamente por sí misma. Pero captar las estructuras
básicas del pensamiento dialéctico es comprender también las estructuras básicas del movimiento de la
historia. La reflexión de la razón dialéctica sobre sí misma puede verse, por lo tanto, como la historia
haciéndose consciente de sí.
2.2.7 La Razón Dialéctica
En El existencialismo es un humanismo (1946) Sartre expresaba en forma popular esta tesis, atenuando o
poniendo en la sombra su carácter negativo. Allí se define el existencialismo como la doctrina por la cual la
existencia precede a la esencia en el sentido de que el hombre, primero existe, esto es, se encuentra en el
mundo, y después se define por lo que es o quiere ser. Desde el punto de vista existencialista el hombre no
tiene, pues, una naturaleza determinante: él es como se hace en su proyecto fundamental y es plenamente
responsable de su ser. También es responsable de todos los demás hombres, porque la elección que hace es
también la elección del ser de los demás y de los valores que deben invadir el mundo y convertirse en
realidad. Desde este punto de vista, la angustia es sólo el sentimiento de la propia completa y profunda
responsabilidad y, por tanto no conduce a la inercia sino a la acción. En cuanto a la desesperación significa
sólo hacer asignación sobre lo que depende de nuestra voluntad o sobre el conjunto de las probabilidades que
hacen posible nuestra acción: pero ni ella conduce a la inercia aunque disuada de creer en la realización
infalible de aquello en que estamos empeñados. En conclusión, el existencialismo es una doctrina optimista
porque afirma que el destino del hombre está en hombre mismo y que el hombre no puede alimentar la
esperanza sino en su acción y no puede vivir sino para la acción. Como se ve, ya en 1946 Sartre insistía en los
aspectos positivos del existencialismo, poniendo en paréntesis los aspectos negativos o paralizantes que
habían hallado expresión en El ser y la nada. De este breve escrito, que ha contribuido enérgicamente a la
difusión de las ideas de Sartre, el existencialismo sale definido como un pesimismo de la teoría y un
optimismo de la acción. El hombre puede hacerse por sí, por tanto puede hacerse a cualquier cosa: no existen
esencias, valores ni normas que predispongan o guíen su hacerse, pero tampoco existe un límite de este
hacerse, un no−posible que delimite bastante sus posibilidades. Sustancialmente, aquel escrito llevaba al
existencialismo a constituirse como una teoría de la acción y de la historia. Esta teoría la dio varios años
después Sartre, con la Crítica de la razón dialéctica (1960). Pero aún conservando el esquema general del
existencialismo y algunos de sus conceptos, se nos presenta como una representación del marxismo, que
Sartre entre tanto venía ilustrando y defendiendo sus ensayos políticos.
Y en efecto, para que el existencialismo sartriano se hiciese capaz de desarrollarse en una teoría de la acción y
de la historia, se producía una revisión radical de sus planteamientos fundamentales. La tesis de tal
existencialismo, como se desprenden de El ser y la nada, pueden resumirse así: 1) La filosofía es psicoanálisis
existencial en el sentido de ser el análisis del proyecto fundamental en que consiste la existencia. 2) El
proyecto fundamental es fruto de una elección absolutamente libre, es decir, no vinculado o limitado por
16
alguna condición ideal o factual: esta libertad es el destino del hombre. 3) El proyecto fundamental es un
proyecto totalitario: decide no sólo del ser de quien lo elige sino también del ser de los demás y de la totalidad
del mundo: por eso, carga a quien lo elige con la responsabilidad de todo lo que es o acontece en el mundo. 4)
El proyecto fundamental puede ser alterado o destruido en todo momento: por su carácter totalitario está
inevitablemente destinado al fracaso, porque el hombre no es Dios, esto es, no dispone de un poder infinito
para realizarlo. Todos los proyectos fundamentales son equivalentes porque no hay condición alguna de hecho
o de valor que pueda de todos modos orientar la elección de ellos o servir para juzgarla: una filosofía que
consta de estos puntos básicos, es naturalmente, una filosofía contemplativa: filosofía que no da al hombre
nada que hacer sino que sólo lo hace consciente (como lo hace todo tipo de psicoanálisis) de las propias
estructuras constitutivas. Pero que el hombre sea consciente o no lo sea de tales estructuras no es cosa que
influya en el destino del hombre, que sigue siendo la libertad absoluta de la elección, es decir, la equivalencia
fundamental de los proyectos de mundo en que se concreta la elección.
En la Crítica de la razón dialéctica (1960) Sartre emprende una revisión de estas tesis para adaptarlas a las
exigencias de una teoría de la acción. En primer lugar se cambia por completo la noción del proyecto: en El
ser y la nada, el proyecto − como ya se ha dicho − no tiene ninguna condición: no parte de datos pero los
produce porque es la manifestación de una libertad sin condiciones. En la Crítica de la razón dialéctica el
proyecto es el rebasamiento de una situación dada, que define los límites y condiciones de posibilidad del
proyecto mismo. Sartre dice: Decir de un hombre lo que él es significa decir lo que él puede y recíprocamente:
las condiciones materiales de su existencia circunscriben el campo de sus posibilidades... Así el campo de los
posibles es el objetivo hacia el cual el agente rebasa su situación objetiva. A su vez, este campo depende
estrechamente de la realidad social e histórica. En este sentido, el proyecto es la unidad dialéctica de lo
subjetivo y de lo objetivo: el proyecto como rebasamiento subjetivo de la objetividad hacia la objetividad,
tendido entre las condiciones objetivas del ambiente y de las estructuras objetivas del campo de los posibles,
representa en sí mismo la unidad móvil de la subjetividad y de la objetividad, estas determinaciones cardinales
de la actividad. Con esta noción de proyecto, expresa en términos de condicionamiento, la absoluta libertad
del proyecto fundamental de que hablaba Sartre en El ser y la nada, queda liquidada sin más calificación.
Entonces resultan posibles otras determinaciones del proyecto, que son: 1) El proyecto tiene un dato que está
constituido por las condiciones materiales de nuestra existencia y por nuestra misma infancia. 2) El proyecto
debe necesariamente atravesar el campo de las posibilidades instrumentales porque los caracteres particulares
de los instrumentos condicionan la objetivación, es decir, tanto la situación de donde parte como aquella a la
que tiende. 3) El proyecto define el ser del hombre como elección o libertad; pero es elección o libertad sólo
en cuanto la obra, el acto o la actitud en que el mismo consiste no se reducen a los factores que los
condicionan y no pueden reducirse a tales factores con una explicación puramente mecánica. Concebido con
estos caracteres, el proyecto tiene una semejanza muy lejana con lo que Sartre entendía, con el mismo
nombre, en El ser y la nada, pero un parecido mucho más estrecho con la antropología de Marx tal como se
expone sobre todo en las obras juveniles. Sin embargo, a diferencia de esta antropología, el proyecto de Sartre
sigue siendo (como lo era en El ser y la nada) una tarea privada de cada hombre: se agota en el movimiento
subjetividad−objetividad que constituye la esencia singular. El proyecto concierne a los demás y al mundo,
esto es, abarca en su propio ámbito a los demás y al mundo, pero como proyecto no es sino la elección de lo
singular cuya esencia constituye. Para corregir este solipsismo del proyecto, Sartre recurre a la noción de
razón dialéctica.
A este propósito, Sartre declara que acepta sin reservas el materialismo histórico de Marx. La razón dialéctica
ha de concebirse, añade Sartre, en el interior de la experiencia directa y cotidiana y como dotada de una
universalidad y necesidad que se contienen en toda experiencia y que, al mismo tiempo, la sobrepasan. En el
interior de esta experiencia, el hombre por un lado experimenta la dialéctica como un poder enemigo, por otro
lado la hace; y si la razón dialéctica debe ser la razón de la historia, esta contradicción debe ser vivida
dialécticamente y es menester decir que el hombre experimenta la dialéctica en cuanto la hace y la hace en
cuanto la experimenta. Pero situada en el interior de la experiencia vivida, la dialéctica es una lógica viviente
de la acción y no puede ser reducida a las leyes formuladas por Engels. El carácter fundamental de la
dialéctica en este sentido es el de ser una totalización siempre camino de hacerse. La dialéctica nunca es una
17
totalidad como la de una sinfonía o la de un cuadro: la totalidad es mas bien el residuo práctico−inerte de la
totalización; de manera que el análisis de la razón dialéctica que luego es trasparencia que tal razón tiene por
sí misma, es el análisis de las formas, de los modos, de los éxitos parciales y de las normas que la totalización
realiza. La dialéctica, dice Sartre, es actividad totalizadora; no tiene mas leyes que las reglas producidas por la
totalización en curso y éstas conciernen evidentemente a las relaciones de la unificación con lo unificado, o
sea, los modos de la presencia eficaz del devenir totalizante a las partes totalizadas. Las partes totalizadas son
los hombres, los individuos: de modo que el proceso de la totalización dialéctica se puede definir como la
necesidad de la totalización en cuanto es alcanzada y vivida por los individuos en su misma espontaneidad
práctica. Si mi vida, profundizándose, se convierte en historia, ella ha de descubrirse, en el fondo de su libre
desarrollo, como necesitada rigurosamente por el proceso histórico, para volver a encontrarse, todavía más
profundamente, como la libertad de esta necesidad y por último, como necesidad de la libertad. En primer
lugar, la necesidad toma cuerpo, según Sartre, en lo que él llama el dominio práctico−inerte, que es aquello
en lo que el hombre experimenta la acción de las cosas producidas por sí mismo. La necesidad, dice Sartre, no
se manifiesta ni en la acción del organismo aislado ni en la sucesión de los hechos físico−químicos: el reino
de la necesidad es el dominio − real pero todavía abstraído de la historia − en que la materialidad inorgánica
se cierra sobre la multiplicidad humana y transforma a los productores en su producto. La necesidad, como
límite en el seno de la libertad, como evidencia deslumbradora y momento del derrocamiento de la praxis en
actividad práctico−inerte viene a ser, después de que el hombre ha caído en la sociedad serial, la estructura
misma de todos los procesos de serialidad, es decir, la modalidad de su ausencia en la presencia y de su
evidencia vacía. La necesidad de este campo práctico inerte no es dialéctica sino antidialéctica porque está
constituida por las fuerzas monstruosas de lo inorgánico y de la exterioridad. Frente a ella el grupo es una
brusca resurrección de la libertad. Y añade Sartre: No es que ésta haya dejado de ser nunca la condición
misma del acto y la máscara que disimula la alienación, sino que en el campo práctico−inerte, se convierte y
viene a ser el modo en que el hombre alienado debe vivir a perpetuidad su cárcel y, finalmente, la única
manera que él tiene de descubrir la necesidad de sus alienaciones y de sus impotencias.
Sartre inserta en este punto un análisis del grupo como totalidad integrada en que cada uno ve en el otro lo
mismo de sí y en la libertad ajena la propia libertad. La praxis individual se constituye en el grupo,
libremente, en praxis común y esto no sobre la base de un contrato social, sino del trabajo y de la lucha. El
acto creador del grupo es el juramento por el cual nosotros somos nuestros propios hijos, nuestra intervención
común. Por otra parte, los comportamientos internos de los individuos comunes (la fraternidad, el amor, la
amistad, como la cólera y el linchamiento) derivan su terrible poder del terror que el grupo inventa para hacer
frente a la intensidad de las amenazas externas y que se emplea al mismo tiempo en el interior del grupo para
el refundimiento o remoldeamiento del mismo grupo. La soberanía en el grupo es la relación de reciprocidad
o de consoberanía entre los individuos, cada uno de los cuales es el verdadero soberano. Por lo cual la
soberanía no deriva de una elección sino que es resultado del proceso por el cual la soberanía del jefe se
constituye como cuasi soberanía, esto es, soberanía ilimitada por la reciprocidad y fundada en la misma
interioridad de aquellos sobre los cuales se ejercita. La alienación a la soberanía es una condición para evitar
la alienación a las cosas. Para evitar la recaída en el campo práctico−inerte, cada uno se hace objeto pasivo o
actualización inesencial para la libertad del otro. Por la soberanía el grupo se aliena a un solo hombre para
evitar alienarse al conjunto material y humano, cada uno prueba en realidad su alienación como vida (como
vida de otro a través de su propia vida) en lugar de probarla como una muerte (como una reificación de todas
sus relaciones). Desde este punto de vista la soberanía popular que se encarnaría en el soberano es una
mixtificación porque no hay una soberanía difusa; y la sola manifestación posible de una voluntad en las
masas es su agrupamiento revolucionario contra la inercia de las instituciones y contra la soberanía que se
construye sobre su impotencia. La formación del grupo es en otros términos considerada por Sartre de manera
análoga como Rousseau consideró la formación del estado: como alienación total del individuo, mediante la
cual el individuo mismo adquiere su libertad. El grupo, dice Sartre, se define y se produce no sólo como
instrumento sino como modo de existencia; se pone por sí −en la rigurosa determinación de su objetivo
trascendental− como libre ambiente de las libres instituciones humanas; a partir del juramento, el grupo
produce el hombre como libre hombre común, confiere al otro su nuevo nacimiento: de esta manera el grupo
es al mismo tiempo el medio más eficaz de gobernar la materialidad circunstante en el cuadro de la raridad y
18
el fin absoluto como pura libertad que libera a los hombres de la alteridad. Pero esta libertad es ahora la
libertad como necesidad.
Sartre considera los análisis de que ahora se ha hecho mención como simplemente preparatorios para la
comprensión de la historia como totalización de todas las totalizaciones o como totalización inteligible y sin
apelación. Pero desde ahora está claro que el sentido o la verdad única de la historia, hacia la que él apunta, es
la necesidad absoluta de la totalidad histórica y la coincidencia de tal necesidad con la libertad interior de los
individuos humanos. Por tanto, a estos individuos se dirige una vez más, por parte de Sartre, aquella oración
de Cleantes que ellos tantas veces han sido invitados a recitar: Conducidme, oh Júpiter, tú oh Destino, a donde
soy destinado por vosotros y os serviré sin vacilación: ya que, aunque no lo quisiera, os debería seguir
igualmente por necio.
2.3 OBRAS
2.3.1 Obras Filosóficas
• La transcendencia del ego (1936)
• Esbozo de una teoría de las emociones(1939)
• La Imaginación(1939−40)
• Lo Imaginario (1940)
• El ser y la nada (l´être et le néant, 1943)
• El existencialismo es un humanismo
• Crítica de la razón dialéctica (critique de la raison dialectique, 1960 − 1985)
2.3.2 Novelas
• La náusea (la nausée, 1938)
• El muro (le mur, 1939)
• Los caminos de la libertad (les chemins de la liberté, 1945−1949)
2.3.3 Obras Teatrales
• Barioná, el hijo del trueno (1940)
• A puertas cerradas (Huis clos, 1944)
• La suerte esta echada
• La puta respetuosa (1946)
• Las manos sucias (les mains sales, 1948)
• El diablo y el señor (le diable et le bon Dieu, 1951)
• El engranaje
2.3.4 Otras Obras
• Las Palabras (les mots, 1964, autobiografía de su juventud)
• Situaciones (situations, 1947−1976, ensayos)
• El idiota de la familia (L'idiot de la famille, un estudio sobre Flaubert)
• ¿Qué es la literatura? (1947)
• Las Moscas (Les Mouches, obra de teatro, 1943)
2.3.5 Publicaciones Póstumas
• Cuadernos por una moral (cahiers pour une morale, 1983)
• Carnets de la drôle de guerre (1983)
19
• Verdad y existencia (Vérité et existence, 1989).
2.4 FRASES DE JEAN−PAUL SARTRE
• Felicidad no es hacer lo que uno quiere sino querer lo que uno hace.
• Quien es auténtico, asume la responsabilidad por ser lo que es y se reconoce libre de ser lo que ser.
• El hombre está condenado a ser libre.
• Los cobardes son los que se cobijan bajo las normas.
• El mundo podría existir muy bien sin la literatura, e incluso mejor sin el hombre.
• Incluso el pasado puede modificarse; los historiadores no paran de demostrarlo.
• El hombre nace libre, responsable y sin excusas.
• Cuando los ricos se hacen la guerra, son los pobres los que mueren.
• No hay necesidad de fuego, el infierno son los otros.
• No se es escritor por haber elegido decir ciertas cosas, sino por la forma en que se digan.
• Al querer la libertad descubrimos que ella depende enteramente de la libertad de los demás.
• El hombre es una pasión inútil.
• En el amor, uno y uno son uno.
• Existo. Es algo tan dulce, tan dulce, tan lento. Y leve; como si se mantuviera solo en el aire. Se
mueve. Por todas partes, roces que caen y se desvanecen. Muy suave, muy suave.
• Lo más aburrido del mal es que a uno lo acostumbra.
• No perdamos nada de nuestro tiempo; quizá los hubo más bellos, pero este es el nuestro.
• No somos libres de dejar de ser libres.
• Quien es auténtico, asume la responsabilidad por ser lo que es y se reconoce libre de ser lo que es.
• Ser libre no es querer hacer lo que se quiere, sino querer hacer lo que se puede.
• Temblad ante el esclavo cuando rompe sus cadenas, no tembléis ante el hombre libre.
• Trata de amar al prójimo. Ya me dirás el resultado.
• Todos los medios son buenos cuando son eficaces.
• El mundo podría existir muy bien sin la literatura, e incluso mejor sin el hombre.
• Los cobardes son los que se cobijan bajo las normas.
• Incluso el pasado puede modificarse; los historiadores no paran de demostrarlo.
20
3. CONCLUSIONES
• El pensamiento de Jean−Paul Sartre ha sido muy importante en la historie de la filosofía, pues sus
planteamientos están basados en el principal de los filósofos franceses, Renato Descartes.
• El ateísmo de Jean−Paul Sartre tiene bases psicológicas muy profundas, pues es iniciado por sus
mismos familiares al darle a conocer a un Dios que no tenía sentido y que era autoritario.
• Jean−Paul Sartre concibe al hombre como un ser libre y hace de esto un factor básico de la historia,
rechazando cualquier planteamiento o interpretación acerca del hombre que diga que es una simple
marioneta o instrumento de la ley.
• Jean−Paul Sartre fue un escritor muy creativo, pues dio a conocer su filosofía al mundo mediante gran
cantidad de obras y de diversa clase: obras filosóficas, obras de teatro y novelas, entre otras, además
de algunas publicaciones póstumas.
BIBLIOGRAFÍA
ABBAGNANO, Nicolás. Historia de la filosofía Tomo III. Barcelona. Ed. Montaner y Simón S.A. 2° edición
española. 1973.
CHÁVEZ C., Pedro. Historia de las doctrinas filosóficas. México. Ed Addison Wesley Longamn de México
S.A. 2° edición. 1998.
GORRI Goñi, Antonio. Jean−Paul Sartre Un compromiso histórico. Barcelona. Ed. Anthropos Editorial del
Hombre. 1986.
MAGEE, Bryan. Historia de la filosofía. Barcelona. Ed. Blume. 1999
www.google.com
21
22