Encima del mar

“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Significación del agua y cosmovisión
en una comunidad tzotzil
Daniel Murillo Licea
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Significación del agua y cosmovisión
en una comunidad tzotzil
IMTA
Coordinación de Tecnología de Comunicación, Participación e
Información
México, 2005
398.208 974 287
M48
Murillo Licea, Daniel
“Encima del mar está el cerro y ahí está el
Anjel”. Significación del agua y cosmovisión en una
comunidad tzotzil / Daniel Murillo Licea.- Jiutepec, Morelos:
IMTA, 2005.
194 pp. 15.5 x 22.5 cm
Incluye bibliografía
ISBN 968-5536-64-3
1. Agua 2. Religión y cultura 3. Creencia religiosa
4. Tradición oral 5. Tzotziles
El presente libro se realizó en el marco del proyecto Educación ambiental,
comunicación y transferencia de tecnología en apoyo al desarrollo
sustentable en los Altos de Chiapas, financiado por el Consejo Nacional
de Ciencia y Tecnología. Se presentan los resultados específicos de la
segunda etapa, sobre significación del agua.
Coordinación editorial:
Coordinación de Tecnología de Comunicación,
Participación e Información,
Subcoordinación de Editorial y Gráfica
Cuidado de la edición:
Antonio Requejo del Blanco.
Diseño de portada:
Óscar Alonso Barrón.
Fabián Reyes Balderas.
Diagramación:
Rosario Castro.
Fotografías de la portada:
Daniel Murillo Licea.
Primera edición: 2005.
CP-0502.25
D.R. Instituto Mexicano de Tecnología del Agua
Paseo Cuauhnáhuac 8532,
Progreso, Jiutepec, Morelos
C.P. 62550
MÉXICO
ISBN 968-5536-64-3
Impreso en México - Printed in Mexico
A Caro y a Maiglyn,
compañeros de la misma
aventura en el contacto
con los Anjeles.
Índice
INTRODUCCIÓN Y AGRADECIMIENTOS
9
PRÓLOGO O DE ALGUNAS CONSIDERACIONES DE PRINCIPIO
13
LA ZONA DE ESTUDIO Y LA COMUNIDAD DE POZUELOS
Pozuelá o Pozuelo
El manantial Nitjom
Agua entubada del Tzonte’witz
Elementos simbólico-culturales tzotziles de los Altos de Chiapas
19
22
25
27
30
ORGANIZACIÓN SOCIAL Y RELIGIOSA POR EL AGUA
El Martoma de la Santa Cruz
El Patronato del agua
Las reglas comunitarias sobre los recursos naturales
Recursos naturales y la diferenciación femenina-masculina
37
37
44
47
52
LA TRADICIÓN ORAL EN POZUELOS Y LA SIGNIFICACIÓN
DEL AGUA
Los cuentos y leyendas: lo otro
Los rezos: la comunicación con los dioses
Los sueños: la otra comunicación
59
63
68
85
LA RITUALIDAD EN POZUELOS: ESPACIO Y TIEMPO
Puntos y espacios ceremoniales de Pozuelos
El agua, el tiempo y el circuito ritual
99
102
112
EL AGUA Y EL MUNDO SOBRENATURAL
Un diálogo con la sobrenaturaleza
El agua, los cerros, los Anjeles
La representación de los Anjeles
127
127
129
132
135
Comunicación y otredad, mundo sobrenatural y naturaleza
CONCLUSIONES. JUN KO’ON TE OYUN TA POZUELOS
Sacralidad y diálogo
Reflejos en los símbolos
Diálogo, identidad… Sentido
141
142
144
146
Post scriptum: UN DIÁLOGO CON EL PASADO
Primera estancia: el árbol sagrado
Segunda estancia: sombras en Palenque
Tercer estancia: de Chaques, Anjeles y Martomas
149
150
154
158
APÉNDICE: RELATOS DE POZUELOS
La Xpak’inte’ y el temascal
La cruz y el Tzonte’witz
Los Anjeles
Los Totil-me’il y los Vaxakmen
Los santos del Tzonte’witz
El Anjel se los llevó
La invitación del Anjel
El sueño del curandero
El Valapat’ok
Los Anjeles y los seres humanos
165
165
166
167
167
168
168
168
170
170
171
BIBLIOGRAFÍA
173
FOTOGRAFÍAS
181
Introducción y agradecimientos
INTRODUCCIÓN Y AGRADECIMIENTOS
Los procesos subjetivos y su nivel semiótico en relación con el medio
ambiente son poco abordados: últimamente se ha retomado la difusión
de investigaciones desde los aspectos de cosmovisión y de tradición oral,
por ejemplo, y se debe reconocer el avance en los temas sugeridos en
la actualidad. La subjetividad es algo tan etéreo que no es tan sencillo
aprehenderlo. En el caso específico de este libro, la subjetividad es parte
intrínseca, sustancial.
La línea de investigación sobre significación del agua, en el marco
de la institución donde laboro, el Instituto Mexicano de Tecnología del
Agua (IMTA), es una relativamente nueva. Aun dentro del ámbito de los
estudiosos de las ciencias sociales en el IMTA, el tema es complejo, a
veces inadvertido y, otras veces, incomprendido. Sin embargo, a través
de los años me he dedicado a la consecución de esta línea, lo que me
ha llevado a librar batallas en campos que pudieran considerarse como
disímbolos: la comunicación rural, la evaluación y sistematización de
proyectos, la historia y la tradición oral, la investigación social y la
significación del agua. Entre estos campos he encontrado caminos que
me han permitido tender puentes de un lado a otro, enriqueciendo el
propio trabajo y los resultados de investigación. Esta línea de significación
del agua en comunidades indígenas, compartida por algunos colegas del
Instituto, puede emparentarse con otras investigaciones antropológicas
y etnográficas realizadas por investigadores de múltiples instituciones y
universidades, sobre las significaciones acerca de montañas, cerros, cuevas
y agua, y que han resultado en un avance sustancial para el conocimiento
de la cosmovisión actual de algunas zonas predominantemente
indígenas en México.1 También hay una línea interesante desarrollada
en el campo de la semiótica ambiental.2 La línea sugerida en el campo
académico no es, entonces, nueva, sino que lo es en el contexto de que se
ha desarrollado en un instituto de investigación y desarrollo tecnológico,
en donde la mirada sobre los fenómenos es más de tipo ingenieril y
en donde la mirada antropológica y de comunicación, actualmente,
no es reconocida a cabalidad en el área de investigación social, ya que
predomina una visión más centrada sobre la sociología y la “medición” a
través de metodologías cuantitativas, centradas siempre sobre encuestas.
1
Véase, a guisa de ejemplo, los libros: Broda, Báez-Jorge, 2001; Broda, Iwaniszewski, 2001;
y Albores, Broda, 2003, en la bibliografía, al final de este libro.
2
Línea explorada por Ortiz Espejel y Andrade Frich, en el estado de Puebla, México. Ver
bibliografía al final de la presente obra.
9
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Es por ello que el tema cobra una relevancia aparte, ya que los procesos
sociales tienen que ver con los procesos tecnológicos y productivos, hay
un enlace entre unos y otros y la bisagra que se desdobla para hacerlos
funciona, parte de lo subjetivo, de eso que no puede verse pero que
obliga a la actuación, a la comprensión, a la discusión, al entendimiento, a
la comunicación. Y sin esa parte, invisible, la tecnología puede convertirse
en un aparato sin uso alguno. Es, en esa parte del conocimiento, donde
también existe la significación y es este nivel semiótico el que nos interesa
resaltar.
De esta forma, el tema de este libro es la significación del agua en una
comunidad tzotzil de los Altos de Chiapas. La información de primera
mano contenida en este libro proviene de una serie de entrevistas,
reuniones, visitas de campo y lo que solemos denominar como “textos”
en la investigación de tradición oral; esta investigación fue desarrollada
durante los años 2004 y 2005. He privilegiado el enfoque de historia
oral temática con los entrevistados para obtener una mayor y más rica
apreciación de su entorno, de su vida social y religiosa, de sus creencias,
en fin, de su cosmovisión. Porque a fin de cuentas, este libro, mediante
el acercamiento mencionado, apunta hacia la cosmovisión en una
comunidad tzotzil.
Al hablar de cultura indígena no puedo dejar de lado hacer la mención
de que muchas de las observaciones vertidas en este libro tienen que ver
con una mirada antropológica y arqueológica, centrada sobre los procesos
de significación, las estructuras que perviven y los elementos prehispánicos
que aparecen en la cultura sincrética de los indígenas tzotziles. Creo que
quien desprecia la arqueología (y también, de paso, también la literatura)
en un trabajo de campo en donde lo que entra en juego es la cosmovisión,
tiene un acercamiento “frío” a la realidad y no tiene una mirada entrenada
para observar procesos culturales de largo alcance o procesos, como lo
que he llamado en trabajos anteriores, pulsiones históricas. Por ello he
incluido, al final del libro, tres pequeños apartados: uno sobre los árboles
sagrados míticos, otro sobre las huellas en Palenque y uno más acerca del
Códice Dresde y la organización religiosa mayense actual. El acercamiento
que intento hacer a la realidad, cosmovisión y significación del agua en
este libro se centra sobre elementos tomados de diversas disciplinas,
diversos enfoques, diversos niveles y diversos abordajes.
Hay una serie de personas que se han involucrado en el proceso
de investigación y que debo mencionar, antes de seguir adelante. Por
principio de cuentas, debo agradecer a Eulogio Díaz Gómez por su apoyo
en la investigación, en reconocimiento de terreno, en la traducción del
tzotzil al español y en la transcripción de todas las entrevistas efectuadas.
Eulogio Díaz llevó a cabo su investigación La sustentabilidad en el manejo
10
Introducción y agradecimientos
comunitario del agua por los tzoziles de los Altos de Chiapas; el caso del
paraje Pozuelos, Mpio. de San Juan Chamula, para obtener un posgrado
a la par que recorríamos terreno y nos topábamos con opiniones y
creencias que nos contaba la gente de Pozuelos. Sin Eulogio Díaz esta
investigación no hubiera sido posible, debo aclarar. Salud. Otra persona
involucrada es Oritia Ruiz, mi compañera, quien, haciendo un trabajo
paralelo de investigación, también, apoyó la realización de trabajo de
campo, el registro fotográfico y, con su intuición y sensibilidad me mostró
puertas que, de otro modo, hubieran permanecido cerradas. Varias partes
de este libro fueron discutidas con ella, mientras nos topábamos con
descubrimientos y con tazas de café en abundancia. Más que salud.
Hay tres personas más a las que debo agradecer y que son habitantes
de Pozuelos. Uno de ellos es el Mayordomo de la Santa Cruz, en el periodo
que hicimos trabajo de campo, Don Manuel Díaz Gómez, quien nos
apoyó en todo siempre y con quien entablamos una relación de amistad
que nos llevó a la elaboración de un primer libro, hermano del que tiene
en sus manos el lector, recopilando algunos de los testimonios orales
directos obtenidos en campo, algunos de ellos incluidos como apéndice
del presente libro. Este primer libro fue entregado a los habitantes de
Pozuelos en 2005. El guía en la obscura senda del simbolismo fue otro
habitante de Pozuelos, Manuel Hernández Gómez, con quien hicimos los
más asombrosos descubrimientos y nos reveló información valiosísima. Él
fue quien nos puso en contacto con un rezador y curandero en Pozuelos,
Don Salvador López Collazo, a quien también hay que agradecer porque
otorgó pistas muy importantes e interpretaciones imprescindibles sobre su
propia cultura y simbolismos, durante el proceso de investigación.
También debo agradecer a quienes participaron en el proceso de edición
de este libro: Antonio Requejo del Blanco quien hizo la corrección de
estilo, el cuidado de edición y, durante el proceso de redacción de este
trabajo, aportó bibliografía importantísima, a Rosario Castro, a Óscar
Alonso Barrón y a Fabián Reyes Balderas, quienes se encargaron del diseño
y diagramación. Por último, cabe mencionar que este libro no hubiera
sido posible sin el apoyo financiero del Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología (Conacyt) y el apoyo del Instituto Mexicano de Tecnología del
Agua.
11
Prólogo o de algunas consideraciones de principio
PRÓLOGO O DE ALGUNAS
CONSIDERACIONES DE PRINCIPIO
En el año de 2003 el Conacyt otorga al IMTA, a través del Fondo Mixto
con la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat),
un financiamiento para el proyecto Educación ambiental, comunicación
y transferencia tecnológica en apoyo al desarrollo sustentable en
los Altos de Chiapas, que se planteó como un proyecto integral que
incluiría, al menos, tres aspectos importantes: la educación ambiental,
la comunicación y transferencia de tecnología y la significación del agua.
Las dos primeras líneas de acción se conjuntaron en la introducción de
tecnologías como la estufa rural o fogón sin humo, como se le denominó,
y un sistema de desinfección de agua por medios solares, de fabricación
casera. En principio, delimitando el área de acción, se había considerado
dos comunidades para desarrollar la experiencia: una tzotzil y una tzeltal.
Sin embargo, las negociaciones con la gente no fueron tan afortunadas
como se pensaba. La construcción de dos estufas en la comunidad tzeltal
elegida estuvo sujeta a las difíciles gestiones y al propio convencimiento
de la gente. Una estufa fue destruida en esta comunidad, experiencia que
pudo haberse aprovechado para el conocimiento sobre la tecnología y su
apropiación.
La comunidad tzotzil elegida fue Pozuelos, sobre todo por la actitud de
la gente a participar en el proyecto. Hubo dos compañeros del proyecto,
Omar Fonseca y Denise Soares, que se dedicaron, de lleno, a la negociación
con las autoridades y a las que debo agradecer por ello, ya que cuando
comencé a realizar trabajo de campo, la gente en Pozuelos ya conocía lo
que estábamos haciendo y me dieron la bienvenida más fácilmente. Esta
vez no me tocó arar, confieso cínicamente.
El estudio de significación del agua se centró en el análisis de
testimonios orales, obtenidos mediante entrevistas realizadas en tzotzil,
traducidas y transcritas en su totalidad para posteriores análisis. Con ello,
privilegié la aparición de textos orales como corpus de investigación. Este
corpus se ha dividido en dos etapas sustanciales: una que tiene que ver
con un eje individual-colectivo y que recoge las experiencias subjetivas
de cada entrevistado, y otro colectivo-individual, que recoge el saber
comunitario y que se refleja a través del lenguaje y la expresión personal.
Del primer tipo obtenemos relatos que tienen que ver con la vida de las
personas entrevistadas, estrategias de vida y opiniones. Accedemos al
segundo eje a través del sistema de creencias de la comunidad, que se
reflejan en tradiciones, mitos, anécdotas y en relatos que se centran sobre
la vida social en la comunidad.
13
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Ya que la significación del agua se crea y se recrea subjetivamente,
de manera individual y colectiva, era necesario obtener registros de los
pobladores de Pozuelos que incorporaran su percepción en términos de la
cotidianidad. Es importante, entonces, el acercamiento hacia lo subjetivo,
lo cual se logra sólo con una metodología de carácter cualitativo, que
incluye las percepciones en cuanto a memoria, conocimiento, historia,
prácticas, rasgos culturales, condiciones sociales, económicas y políticas.
Tomando en cuenta que dentro de las metodologías cualitativas que se
basan en una situación privilegiadamente intersubjetiva está la entrevista,
de manera natural, elegimos ese instrumento de recolección de
información. En el caso de Pozuelos utilizamos la entrevista y la entrevista
de historia oral temática para obtener información.
En una entrevista existen dos sujetos (a veces más, cuando se trata
de una entrevista colectiva) que se encuentran en una situación distinta
para las dos partes: el entrevistado y el entrevistador. Si bien la entrevista
parte de interrogantes planteadas por el investigador, las respuestas
son de carácter múltiple, si hablamos de una entrevista abierta o de
profundidad. Estas variaciones en las respuestas remiten a un universo
de experiencias del entrevistado que permite abrir los cauces de la
investigación y tomar sendas que no fueron incluidas por el entrevistador,
además de que permiten a este último centrarse sobre su zona de estudio
y sobre los sujetos que intervienen en el propio estudio. Pero, en verdad,
la situación de entrevista, abordada desde este enfoque, es una situación
de comunicación en el que interactúan dos sujetos en el terreno de un
rejuego intersubjetivo.
En una situación de entrevista sucede un fenómeno de recuerdo, de
resignificación, de rememoración de experiencias y se conforma, todo
ello, a través de un discurso codificado. Y no sólo eso, porque mientras
entabla un diálogo con el investigador-entrevistador, establece múltiples
conversaciones en su psique. El entrevistado dialoga consigo mismo,
pero dialoga también con los otros que vivieron la misma experiencia,
aunque físicamente estén ausentes. El lingüista Tzvetan Todorov hace
mención al carácter múltiple y dinámico del contacto con el otro: “En el
momento de una interacción entre yo y el otro se establece más de una
relación al mismo tiempo: al intercambio presente se añaden intercambios
anteriores, antiguos o recientes, intercambios futuros posibles.” (Todorov,
1995:165).
Pero, aparte de dialogar consigo mismo, el entrevistado dialoga con
la colectividad a la que pertenece, con su memoria histórica, simbólica
y con los conocimientos colectivos, es decir, hurga en los registros de
su memoria, de su “corpus” campesino, como lo define Rafael Baraona,
creencias, opiniones, conceptualizaciones, tradiciones y otorga nuevos
sentidos y significados a sus experiencias.3
3
Con Charles S. Peirce podemos decir que el entrevistado estará en un proceso de semiosis
en el que los recuerdos, la memoria, son los disparadores.
14
Prólogo o de algunas consideraciones de principio
Baraona llama “corpus”4 a “la suma y al repertorio de ideas y
percepciones de lo que consideramos como el sistema cognoscitivo
campesino” (1986:7). No se trata de un sistema formal o cerrado, sino
que contiene una organización interna propia y un dinamismo que le
permite conjuntar la praxis y el corpus indígena. Este último tiene también
elementos históricos y culturales, mismos que no se discriminan y que
aparecen de diversas formas en la memoria de uno o varios sujetos. Y
agrega:
...La praxis es el nexo que nos permite llegar a captar en su totalidad a la
conducta campesina, desde el acudir al corpus para encontrar alternativas
viables, hasta las percepciones de la vida corriente que operan como
impulsores de las preguntas que se le hacen al corpus. Tendríamos así un
eslabonamiento de hitos de pensar-actuar, articulados por la praxis, y con
dos infaltables terminales, ambos diferenciados en cuanto a contenidos. El
uno, científico técnico (conducta C-T). Al otro, a falta de un término más
apropiado, lo llamaremos de contenidos de sentido común (conducta S-C),
dominado por percepciones mediatizadas o perfeccionadas en el nivel o
en el seno de la familia campesina del vivir en sociedad o, si se prefiere,
en el reino de la necesidad (Baraona, 1986: 15).
El indígena entrevistado reconoce la dinámica de la oralidad y de la
resignificación o reconstrucción reflexiva de sus recuerdos íntimos y de
sus experiencias, los liga con los conocimientos y experiencias colectivas
y se reconoce como “extraño” ante el otro y no necesita justificar su
narración porque, precisamente, no le pertenece al otro, al entrevistador.
La tradición aparece como parte de un conocimiento colectivo, y...
... está viva sólo cuando deja de ser significativa: cuando su validez no
descansa en ningún argumento, cuando su origen se confunde con el mito
y con la memoria imposible del origen, cuando para el estado de las cosas
no hay otra respuesta que ‘porque así ha sido’ o bien ‘porque así lo hacían
mis padres’, cuando se resume en la frase ‘así se acostumbra’ (Mier, 1994:
74).
Privilegiadamente subjetiva, la metodología que hemos seleccionado
tiene mucho que ver con la creación de discursos de los entrevistados.
Existen, en estos elementos, rasgos de vivencias, opiniones, creencias,
mitos, fantasías y una necesidad de recorrer experiencias y fenómenos
sociales: la realidad concreta y la lábil significación, las dos dimensiones
unidas en el lenguaje.
4
En este libro uso dos conceptos para “corpus”. El anotado, basado en Baraona, y corpus
como conjunto de testimonios orales. Trataré de adjetivar al primero como campesino o
indígena, para evitar anfibología.
15
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Diferenciamos en esta metodología el método, la técnica y la estrategia
de la entrevista. El método en esta investigación es la finalidad de la
entrevista (significación del agua en indígenas tzotziles de Pozuelos), la
técnica es la diferenciación de roles entre el entrevistado, el entrevistador
y un tercero que aparece dado las condiciones específicas de la población
estudiada: un traductor tzotzil-español.
En este sentido, la entrevista también tendrá un juego dinámico en las
reglas de aplicación: no sólo en los procesos de significación-evocación del
entrevistado, no sólo en el sentido propio de la entrevista. La situación de
entrevista es más que el contexto de las propias reglas y normas definidas,
es la confluencia de contextos diferentes, si se quiere, de textos diferentes.
Por ello Rafael Baraona hace la siguiente observación, que menciona en
un proceso de comunicación:
Lo que nos falta es superar la barrera del silencio campesino: entrenar el
oído para escuchar los “cuentos no contados”, aprender a educirlos. Incitar
a que se nos cuente cómo se está pensando sólo implica, a lo mejor, que
se nos acepte como aprendices merecedores. A los colegas que consideran
que esto es una mera cuestión de procedimiento, los invito fraternalmente
a pensarlo de nuevo (Baraona, 1986: 8).
Para el caso de Pozuelos, esos “cuentos no contados” forman parte
de las narraciones y las creencias que los habitantes nos regalaron.
Pero hay ocasiones en que esos cuentos o relatos no aparecen, sino en
circunstancias especiales y, muchas veces, también son tópicos que no
se preguntan, sino que aparecen en el inconsciente colectivo. Recuerdo a
Paul Ricoeur: “los símbolos sólo acuden al lenguaje en la medida en que
los elementos del mundo se hacen transparentes” (Ricoeur, 1999:74). Y
así tenemos que el mito en Pozuelos no aparece desligado de la acción
cotidiana, de las palabras antiguas, de la oralidad y de la vestimenta, del
fogón, de los manantiales, de las cruces, del maíz… El mito pervive a
través de los rituales que se realizan en Pozuelos, en los lugares sagrados
donde se manifiesta la divinidad, aquello que pertenece a una dimensión
no lingüística y en donde “en el universo sagrado, la capacidad para hablar
se funda en la capacidad del cosmos para significar” (Ricoeur, 1999:75).
El que pregunta es el otro, el que se encuentra fuera, el que viene
a conocer. Y, es ahí, donde nos consideramos como aprendices, por
un lado, pero también como parte de la comunidad: el saber colectivo
traspasa las fronteras del idioma, de la regionalización. Un proceso de
comunicación se abre. El proceso de significación fluye.
Uno de los enfoques sobre los que me interesa llamar la atención
es uno al que se refirió Tzvetan Todorov en su libro La conquista de
América, el problema del otro: la conjunción entre la alteridad, semiótica
y comunicación. Todorov hace hincapié en que la conquista se llevó a
16
Prólogo o de algunas consideraciones de principio
cabo debido a un malentendido con los signos y los símbolos. Cortés y
Moctezuma partían de una clara diferenciación sígnica que los llevó a
encontrar una crisis de significación. Uno de los elementos que entraron
en juego en esta crisis era el sistema de comunicación tan distinto entre
los españoles conquistadores y los indígenas, ya que mientras para los
primeros se privilegiaba la comunicación interhumana, para los segundos
también existía la comunicación con el mundo. Es por ello que Todorov
reflexiona:
Pero esta victoria, de la que hemos salido todos nosotros, tanto europeos
como americanos, al mismo tiempo da un serio golpe a nuestra capacidad
de sentirnos en armonía con el mundo, de pertenecer a un orden
preestablecido: su efecto es reprimir profundamente la comunicación
del hombre con el mundo, producir la ilusión de que toda comunicación
es comunicación interhumana; el silencio de los dioses pesa tanto en el
campo europeo como en el de los indios (Todorov, 1995:105).
Si tal silencio es un golpe mortal para las creencias y para el
mantenimiento de esta comunicación con el mundo, entonces debe haber
mecanismos, desde los pueblos indígenas, para que esta comunicación
se restablezca. Los diálogos con las deidades deben retomarse (o no
deben dejarse, abandonarse) y es entonces cuando encontramos una
cultura llena de sincretismos, donde la búsqueda de la voz de los dioses
es lo importante, donde la cultura oral no puede acallarse y donde, si
comunicación quiere decir también “hacer en común”, es necesario que
el mundo siga funcionando en relación con el ser humano, el universo,
los seres que deciden el destino de los humanos. Así, ese hacer en común
se aplica a los elementos de la naturaleza y de la sobrenaturaleza
tambiény, siguiendo en esa misma dirección, puedo decir que la
comunicación es un lazo entre significaciones, representaciones y
percepciones, para el caso de la comunicación interhumana, y un enlace
entre significaciones, percepciones y simbolismos, en el caso de la
comunicación del ser humano con el universo.
17
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
LA ZONA DE ESTUDIO Y LA COMUNIDAD DE
DE POZUELOS
¿Sabes por qué ponemos las cruces en los manantiales? Dicen que
porque ahí es donde obtenemos nuestro alimento, o sea,
que es lo que nos permite vivir.
MANUEL HERNÁNDEZ GÓMEZ.
La zona hidrológica a la que pertenece la zona de los Altos de Chiapas es
la región XI, Frontera Sur, que incluye a los estados de Chiapas y Tabasco
y algunas áreas de Oaxaca y Campeche. Esta zona hidrológica tiene una
superficie de 102,000 km2 y una precipitación para la zona de Los Altos,
de hasta 4,000 mm (CNA, 2001). Las dos zonas hidrológicas en las que
se encuentra la región son la de la cuenca del Grijalva y del Usumacinta,
definiéndose como la de medio Grijalva a la que pertenecen los Altos de
Chiapas. Esta zona tiene una superficie de 20,044 km2, un total de 34
municipios y una precipitación media de 1,258 mm (CNA, 2003).
La zona de los Altos de Chiapas abarca 17 municipios del estado,
ocho considerados como tzeltales y nueve como tzotziles. La región
se caracteriza por sus altas montañas y hondos precipicios y en su
territorio aparecen dos montañas que son las elevaciones más altas: el
Tzonte’witz (2,858 msnm) y el Huitepec (2,717 msnm), (Romano, 2002:
102). A continuación se presentan los municipios de la zona y su índice
de desarrollo social, tomando en cuenta la metodología y los índices
construidos por el entonces Instituto Nacional Indigenista y el Programa
de las Naciones Unidas para el Desarrollo.
Municipios tzeltales
Índice de desarrollo social
Altamirano
72.77
Amatenango del Valle
61.28
Chanal
50.37
Oxchuc
79.81
Pantelhó
60.74
Las Rosas
72.74
Tenejapa
75.85
Cancuc
37.80
Fuente: Índice de desarrollo social de los pueblos indígenas.
19
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Municipios tzotziles
Índice de desarrollo social
Chalchihuitán
43
San Juan Chamula
43.79
Chenalhó
70.54
Huixtán
65.67
Larráinzar
70.01
Mitontic
64.25
San Cristóbal de las Casas
86.41
Teopisca
81.71
Zinacantán
59.9
Fuente: Índice de desarrollo social de los pueblos indígenas.
La zona tzotzil de los Altos de Chiapas está conformada por nueve
municipios, existen 206,000 hablantes de tzotzil y el índice social de la
zona es de 65.03, aproximadamente, lo que contrasta con el 52.15 del
total de la etnia tzotzil (De la Vega, 2001).
Los asentamientos de los Altos de Chiapas son dispersos. Aunque
nombrados como poblados, algunas de las zonas son difícilmente
identificables para la mirada foránea y son difíciles de observar los límites
de cada comunidad. Como causa de esta dispersión territorial, en los Altos
se denomina como sna o paraje a la zona ocupada por cierto grupos social
que, en otras circunstancias, llamaríamos como poblado o comunidad.
Los parajes han sido definidos como: “Estos grupos de chozas, dispersas
entre los campos de cultivo, reciben el nombre de parajes. Los parajes no
tienen una delimitación precisa.” (Pozas, 1987:65).
Me permito hacer una observación a este respecto: los parajes, como
he dicho, parecerían tener una delimitación difusa, también como lo
menciona Pozas, pero eso concuerda para la mirada foránea. Para los
pobladores los límites de los parajes son delineados con claridad. Así, los
pobladores de una zona saben bien cuáles son los límites de su territorio.
Existen algunas marcas geográficas o mojones, para llamarlo en lenguaje
coloquial, que demarcan los territorios entre parajes y también hay
elementos de la naturaleza y geomorfológicos que delimitan ese espacio.
Por otro lado, hay también un sistema simbólico que lo delimita (por lo
menos pudimos apreciarlo en la comunidad o paraje estudiado, Pozuelos,
y reconocerlo también en la cabecera municipal de Chamula). Esto no
es gratuito, ya que el sistema simbólico tzotzil tiene algunos rasgos
20
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
importantes en la delimitación espacial. Por ejemplo, la comunidad de
Pozuelos y la de El Pinar, para la mirada foránea con un mismo espacio
territorial. Sin embargo, los pobladores de ambos lugares reconocen los
límites de su paraje y lo han marcado con unos recuadros de cemento en
los que se graba una cruz, como señal de límite. Al respecto, se puede
generalizar que:
... el tipo de comunidad tzeltal-tzotzil que prevalece en casi toda el área,
es el de caserío o paraje agrupado en torno a uno o varios manantiales,
que mantienen importantes lazos sociales y ceremoniales con un “centro
ceremonial” como Zinacantán o Chamula (Adams, 1990:45).
Chamula, el municipio donde centro la atención ahora, tiene una
altitud promedio de 2,300 msnm y cubre una superficie aproximada de 82
km2 (Burguete, 2000:54). El periodo de lluvias es de fines de mayo a finales
del mes de octubre. Una característica esencial es que las comunidades se
abastecen de agua de pozos y manantiales. Existen tres tipos de corrientes
de agua en el municipio: las perennes, las intermitentes y las corrientes
que desaparecen (Burguete, 2000:65-66). Así visto, el territorio tiene la
característica de ser un lugar privilegiado de agua subterránea.
Chamula tiene una población de 59,005 habitantes (INEGI, 2001),
repartidos en cien comunidades. Existen 12,264 viviendas, de las
cuales 39% tiene agua entubada, 9% cuenta con drenaje y 78.9% tiene
electricidad. Como hemos visto, el índice de desarrollo social es de 43.79.
Es en el municipio de Chamula donde se ubica la comunidad de estudio.
Pozuelos, por su parte, se sitúa a 2,460 msn, muy cerca tanto de San Juan
Chamula como de la ciudad de San Cristóbal de las Casas. En el censo de
1940, Pozuelos aparece clasificado como “congregación”, es decir, una
categoría más pequeña que la de un paraje. En aquel entonces Pozuelos
tenía una población de 173 habitantes monolingües de tzotzil (Pozas,
1986:68). Para 1956, Pozuelos aparece como un paraje del Barrio de San
Juan, de Chamula, con noventa familias y 420 habitantes (Pozas, 1986:
71).
En el actual Pozuelos vive una población total de 452 habitantes
(INEGI, 2001), de los cuales 48.8% son hombres y 51.2% mujeres. Es de
notar la poca variación en el crecimiento de población de la década de los
años cincuenta del siglo pasado a la fecha. Existen 97 viviendas y, de éstas,
hay servicio de agua entubada en 93.81% del total y cuentan con drenaje
el 97.3%. Asimismo, del total de viviendas, 92.7%, tiene electricidad y
98.9% cocina con leña.
El idioma predominante es el tzotzil, ya que 83.77% de la población
de Pozuelos lo habla, aunque son monolingües de tzotzil sólo 42.4%,
y 39.3% habla también el español. En observación de campo se pudo
21
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
comprobar que la mayoría de las mujeres son monolingües y los hombres
son los que hablan los dos idiomas, aunque prefieren expresarse en
tzotzil.
Son tres fuentes de agua principales con las que cuentan los habitantes
de Pozuelos: por un lado existe un pozo del que brota poca agua y que
se llena con agua de lluvia, denominado Pozuelo o Pozuelá, y que se
encuentra en el límite de Pozuelos y El Pinar, comunidad aledaña. En este
pozo la gente toma agua en época de escasez (de los meses de febrero a
abril, aproximadamente).
La segunda fuente de agua es Nitjom, una serie de manantiales a
cierta distancia, hacia la comunidad de Tsatzu, en donde la gente de
Pozuelos acude para tomar agua, aunque de difícil acceso, aun yendo
en automóvil o camioneta, ya que parte de la carretera que va a este
manantial está derruida. Cabe señalar que Nitjom se considera como un
lugar común, donde cualquier paraje puede llegar a tomar agua, según
reglas intercomunales. Estas reglas y su rompimiento las veremos
más adelante, cuando se aborde la organización social.
La tercer fuente principal de agua es la entubada, cuyo origen se
encuentra en el cerro Tzontehuitz o Tzonte’witz, con una altitud de
2,876 metros, en un manantial específico (actualmente en obras de
remodelación y compostura de tuberías) que fue encontrado y reclamado
por la comunidad en la década de los años ochenta del siglo pasado.
Cabe señalar que son varias las comunidades que toman agua de diversos
manantiales que nacen del Tzonte’witz y que, por ello, el “cerro del
musgo” sea considerado como punto sagrado importante en la visión
geográfica-simbólica de la zona.
A continuación veremos las características principales de estas tres
fuentes de abastecimiento del agua.
Pozuelá o Pozuelo
Los habitantes de Pozuelos reconocen exactamente de dónde proviene
el agua que usan en la comunidad. Precisamente, el pozo al cual acuden
Pozuelo o Pozuelá, lo comparten con la comunidad de El Pinar;
es un pozo de origen ancestral, el cual, según testimonios recogidos,
fue encontrado por los viejos pobladores y por ello el pueblo se llama
Pozuelos: se trata de una aproximación a un mito de origen de la propia
comunidad y que se entrevera con la aparición del agua. La fundación
de Pozuelos se realiza a partir de una serie de pozos de agua que dan
nombre a la comunidad, aunque el propio nombre sea una derivación del
castellano. En principio, la comunidad se llamaba Pozuelá, “el pozo donde
sale agua”, y con el tiempo se transformó a su forma castellana actual.
22
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
La importancia del agua en la comunidad remite al propio origen
de la misma, ya que en esta pequeña historia se encuentra un
germen importante: la fundación de una comunidad con su fuente de
abastecimiento. Con este principio es imperativo continuar la visión de la
comunidad y del agua. Por ello, en las características de los parajes en los
Altos de Chiapas es que se organizan alrededor de fuentes de agua, pozos
o arroyos. Pero precisamente, regresando a Pozuelo, la fuente de agua de
la comunidad, un entrevistado la describe de la siguiente manera:
Anteriormente, por eso se llama Pozuelos aquí, porque se hacían varios
pozos, como cuatro o cinco que los viejos lo hicieron y cuando se llenaba
de agua, ahí íbamos a traer agua cuando era yo niño. Posteriormente, en
1980, 1981 y 1982, el gobierno aprobó una línea de agua potable que
venía cerca de la torre de Tzonte’witz y ahí viene el agua que actualmente
tomamos y desde ahí dejamos de tomar agua en los pozos que dije
anteriormente. Solamente cuando se rompen las tuberías, entonces sí
tomamos de ahí, porque este sistema de agua potable está muy lejos, tiene
una longitud de nueve punto seis kilómetros. Cuando no hay agua en los
pozos, entonces vamos a traer agua aquí atrás del cerro, en donde hay un
campo grande y ahí hay varios ojos de agua, se llama Nitjom, entonces ahí
lo traemos cargando en la espalda con ánforas y cántaros (MDG).
En este relato fundacional de Pozuelo también existe un antecedente:
la creencia de que en cierta parte del paraje existía agua en abundancia,
en algún momento del pasado que no se ha identificado. El relato lo
menciona así uno de los entrevistados:
Anteriormente, dicen que esa gran depresión estaba lleno de agua, pero
un día llovió bastante que se llenó demasiado y no soportó la tierra en
la parte de abajo y se rompió y se creó una salida de agua subterráneo.
Entonces ahí empezó a escapar el agua hasta que desapareció. Porque
anteriormente dicen que ahí habían patos y otros animales. Entonces en la
gente hicieron un pozo de cinco o seis metros de profundidad, en donde
brota un poco de agua y se llena. Por eso anteriormente, para encontrar el
agua en tiempos de cuaresma, era peleado, la gente llegaba a traer agua
desde las diez, once, doce y la una de la mañana, se llenaba de gente en
ese lugar y hacían cola, que hasta se creaban problemas porque algunos
se robaban el agua que el otro ya había sacado del pozo y salían corriendo
(MDG).
La más cercana fuente de agua de la comunidad es, precisamente, este
manantial original. El comportamiento del agua en él es mencionado por
una entrevistada:
Llegábamos a traer allá en Nitjom, también íbamos a traer aquí en un
pozo que se llama Pozuelo que está aquí nomás abajo, ahí encontrábamos
agua en temporadas de lluvia, ahí tomábamos, pero en temporada de
23
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
cuaresma, bajaba el nivel de agua ahí en el pozo, aunque sigue saliendo,
ya sale muy poco. Entonces nos vamos a Nitjom, ahí hay suficiente agua,
ahí no se acaba, por eso ahí llegamos a traer (ADG).
Una dificultad con el pozo de la comunidad es que no tiene agua en
cantidad suficiente y, en época de escasez, la gente tenía que ir a tomar
agua para evitar viajar a Nitjom. Una entrevistada lo narra de la siguiente
forma:
Había otro aquí nomás abajo, que le llamamos pozo, pero no era
suficiente, como todos tomábamos agua de ahí, desde la una o dos de la
mañana salimos para ir a traer el agua, como estaba todavía muy oscuro
no mirábamos bien para ir a traer el agua, los que se despiertan y levantan
para ir a traer el agua, encuentra agua, y el que se va cuando amanece sólo
lodo van a encontrar (DHD).
La comunidad de Pozuelos se ubica en una zona de pocos manantiales
de agua. Por ello, un entrevistado narra que también se hacen pozos
artificiales para contener agua de lluvia y que la comunidad pueda tener
con un reservorio en épocas de escasez. Aún así, parece que los habitantes
pasan por verdaderas penurias en tiempos de seca, ya que el agua de
Pozuelo se agota y el agua entubada también, así que las fuentes de agua
son los pozos de captación de agua de lluvia y el manantial Nitjom. Sobre
el particular, un entrevistado ha dicho:
... Así cuando es tiempo de lluvia, así como ahorita como está lloviendo,
ahora ya tenemos pozos, no tan cercas de las casas pero así como aquí ya
un pozo; más allá ya hay otro pozo donde se deposita el agua, con pozo.
Así escarbado la tierra, pues, y ahí se junta el agua. Ya cuando se junta
el agua pues ahí nomás aprovechamos para tomar, o sea, ahí sirve para
todo el alimento, ahí donde aprovechamos cuando es tiempo de lluvia,
pero cuando no es tiempo de lluvia pues no hay nada aquí, se queda
absolutamente seco, y tenemos que ir a buscar donde está el agua, así
cuando era yo más joven, más niño (MHG).
El agua de Pozuelo sigue utilizándose y una manera de asegurar la
permanencia de agua en él es la ceremonia que se realiza cada año, para
agradecer al dueño del manantial. Esto se describirá más adelante, pero
es importante mencionarlo ya que en los testimonios se puede ver que
la acción cotidiana no se desliga del acto religioso y la cosmovisión está
presente en cada acto. Uno de los testimonios lo muestra de la siguiente
manera:
Ahora no lo utilizamos, porque tenemos el agua de la llave, pero cuando
no tenemos nada de agua, entonces sí lo utilizamos, porque ahí está el
agua. Lo limpian cada año, lo hacen unos días antes de la fiesta de Santa
24
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
Cruz, una vez limpiado, entonces se hace la fiesta para llevar las ofrenda
a los Anjeles,5 dicen que le echan un poco de sal al agua, porque así lo
dejaron nuestros antepasados, que deberíamos cuidar el agua de los
manantiales, y que deberíamos de poner cruces en los cerros y en las
cuevas donde están los Anjeles (ADG).
Una razón poderosa para mantener el manantial en buenas condiciones
es la presencia de estos seres sobrenaturales. Esta actitud, difícil decir si se
trata de una actitud conservacionista o que se desprende de sus creencias,
ha ayudado a mantener el follaje alrededor de los manantiales, ya que se
trata de lugares sagrados. El mantenimiento de los manantiales en la zona
es común y la responsabilidad compartida de cuidar el entorno del mismo
también. En un testimonio se menciona:
Lo que nosotros hicimos como comunidad de Pozuelos, hace como doce
o trece años lo compramos el pedazo de terreno donde brota nuestro
manantial, compramos dos hectáreas para proteger los árboles que se
encuentran alrededor del manantial, entonces esa área no pueden tocar
nadie, hasta es vigilado por bienes comunales del municipio y se ha hecho
un documento que nadie puede usar esa área o que quieran invadir
porque lo compramos (MDG).
El manantial Nitjom
La gente de Pozuelos toma agua de su segunda fuente de abastecimiento,
el conjunto de manantiales denominado como Nitjom, que se encuentra
a algunos kilómetros de Pozuelos. Nitjom es un lugar que es compartido
con otras comunidades. Mediante un recorrido de campo se comprobó
que se trata de un sistema de manantiales que nacen en un paraje junto a
la comunidad de Tsatzu y en el que ahora comienzan a proliferar las casas.
Los entrevistados mencionan cómo es ir a Nitjom por agua:
Si es por eso, hasta ahora está ese pozo, nomás que ahora ya no tomamos
de ahí, porque ya tenemos llave y agarramos agua de la lluvia, y si ya no
hay, entonces sí vamos a Nitjom. (...) No ahí nunca se acaba, cuando no
tenemos agua aquí, la llegamos a traer en carro hasta allá, como tenemos
tinacos como ese que está allá y tenemos dos; uno lo utilizamos para
traerlo en el carro y el otro donde lo llegamos a poner, esto es en épocas
de cuaresma (DHD).
Pero el problema con Nitjom es que el agua no es suficiente para
todas las comunidades cercanas a Pozuelos, el agua es escasa y los parajes
5
El sentido tzotzil de los ángeles es distinto al del castellano. De hecho se utiliza la grafía
Anjel.
25
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
se pueblan más rápidamente. De Nitjom toman agua algunas otras
comunidades, tal y como lo menciona una entrevistada:
Muchos, como aquí estamos cerca del lindero de San Juan, allá en la
carretera donde están las casas aquellas ya pertenece al paraje El Pinar, y de
este otro lado se llama Yaalboc, aquí es Pozuelos y más allá Saclamantón
(Tzadamantón), más allá Chix, Joltzemen, Sactzu (Tsatzu), Muquem y así
se va (DHD).
El hecho de que varias comunidades puedan ir a tomar agua de
Nitjom se explica por un hecho ocurrido en el pasado, que permanece
en el inconsciente colectivo y perdura hasta nuestros días: los ancianos o
los ancestros dejaron ese manantial para uso común, sin restricciones ni
nombrando dueño a nadie. Este hecho es mencionado en un testimonio:
Anteriormente no tenía dueño, cuando yo era chica, era puro campo
abierto, no había gente. Mi mamá me decía que más antes, dice que eran
puros ocotales y pastizales, pero el agua ahí estaba. No sé cómo es que se
fue desapareciendo estos árboles, ahora ya no hay, sólo es campo abierto.
Dice también que así lo dejaron nuestros ancestros que estas tierras es para
toda la gente, que es un área de uso común. (...) Pero los de la comunidad
de Sactzu (Tsatzu) son malos, se adueñaron de las tierras y lo dividieron,
pusieron sus potreros, por eso ahora ya hay potreros y casas en todos
lados. Cuando era yo chica, no habían casas, me acuerdo que ahí íbamos a
pastorear, nuestros borregos se soltaban y podían pastar por todos lados.
Ahora ya no porque ya tiene dueño, pero sólo así se apoderaron de esas
tierras, fue regalado, agarraron la cantidad que ellos quisieron. Ahora ya
está todo dividido y sembrado de maíz. Sólo que no nos prohíben el agua
(ADG).
Al parecer los habitantes de la comunidad de Tsatzu han faltado a este
hecho fundado en el pasado, sobre el manantial de Nitjom, es decir, al
paraje de uso común, pero han reivindicado su propia falta con el hecho de
no negar agua a ninguna de las otras comunidades. Este hecho, en otras
circunstancias, podría desatar conflictos importantes entre comunidades,
pero la salvedad es que, aunque se han apropiado de tierras, del agua
no lo han hecho. En recorrido de campo pudimos observar el hecho
de la ocupación de tierras, como se ha mencionado antes, así como
algunas estructuras de concreto que sirven como depósitos de agua para
algunos de los manantiales, lo que le da al paraje un extraño sentido de
conformación entre lo tradicional y lo moderno, pero el uso del agua no
ha variado, se mantiene en la comunidad de parajes aledaños.
Los manantiales en Nitjom están organizados de la siguiente manera: en
cada uno de ellos (así como en las cuevas cercanas) existe un altar con tres
cruces, de las que hablaremos más adelante. Frente a ellas se encuentra el
manantial u ojo de agua que se divide en tres pequeños cuerpos de agua.
26
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
El primero se utiliza para agua potable de los habitantes de los parajes
aledaños, el segundo se utiliza para que tomen agua los animales y, el
tercero, es para que las mujeres laven la ropa. Así se mantiene un orden en
el mantenimiento del agua y se evita la contaminación del agua potable.
Generalmente, es en este tercer cuerpo de agua que se encuentran piedras
o tablas en donde las mujeres se hincan y tallan la ropa.
A diferencia del pozo ubicado en Pozuelos, que sólo se utiliza para
obtener agua potable, encontramos esta diferenciación de usos en los
demás manantiales. También en el manantial de Tzonte’witz encontramos
otra diferenciación, que será explicada en el siguiente apartado.
Agua entubada del Tzonte’witz
La tercer fuente de agua de la comunidad es un manantial situado
en la parte baja del cerro Tzonte’witz. Es llamado Manantial mayor y
Manantial menor, ya que son ojos de agua que corren hasta formar un
pequeño arroyo. Aunque los manantiales son sagrados para los tzotziles,
el agua del manantial está entubada y en uno de los ojos de agua se está
construyendo un contenedor. En otro de los ojos de agua se encuentra
una caseta con cruces, donde se reza al Dueño de la Tierra. La tubería
de este manantial pasa por varios parajes hasta llegar a Pozuelos, sin
embargo, mediante recorridos de campo se encontró que durante el
trayecto de la tubería hay un tanque de almacenamiento que no está en
uso, posiblemente por la poca cantidad de agua que llega a través de la
tubería hasta la comunidad de Pozuelos.
Esta baja en la cantidad de agua es percibida por los habitantes y
podría explicarse de diferentes formas: la tubería rota, la tubería obstruida,
la baja de agua del manantial o la voluntad del Dueño de la Tierra. En los
testimonios aparecen estas razones, además de la falta de árboles para
cuidar los manantiales. Los testimonios obtenidos indican cuál fue la
historia de introducción de agua potable en Pozuelos:
... El agua potable que llegó aquí desde 1982 o 1983, más o menos así,
creo que empezaron a solicitar desde 1981 creo, pero ya inició el trabajo...
parece que 1982 o 1983, antes no había agua potable, tenemos que ir
a cargar hasta en tiempos de verano, hasta allá en un campo donde hay
manantial que se llama Nitjom, hay un campo ahí donde nace el agua y
ahí donde tenemos que ir a traer con cántaro, con ánfora lo que sea y nos
vamos con la familia, antes así era cuando crecí yo, así estaban las cosas
(MHG).
Los trabajos de agua potable fueron pedidos por la comunidad
directamente y utilizando mano de obra de los mismos habitantes, para
27
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
la construcción del sistema, aunque en principio dos comunidades lo
utilizaban: Pozuelos y Tzadamantón. El siguiente testimonio recupera esa
experiencia:
Toda la gente lo solicitó y trabajó para la construcción. El gobierno no
pagaba la mano de obra, que hasta los muchachos que tenían 15 o 18
años participaron en la construcción, sólo les dieron las tuberías, pero la
gente lo construyó, sin recibir ningún pago. No como ahora, que donde
construyen un sistema de agua el gobierno les paga el día de trabajo,
aunque sean gente de la misma comunidad. Porque anteriormente
éramos dos parajes los que utilizábamos el agua, junto con Saclamantón
(Tzadamantón), nos repartíamos tres días cada quien, pero ahora ellos
buscaron otra fuente de agua porque llega más fuerte a esa comunidad y
por eso ahora solamente lo utilizamos nosotros. Pero como ellos todavía
trabajaron en la construcción del sistema que nosotros tenemos ahora,
entonces trabajaron la mitad de la comunidad para la construcción del
sistema de agua que ellos tienen ahora, pero el gobierno ya les pagó el día
de trabajo. Por eso nos dejaron para nosotros el agua que tenemos, si no
ya no tuviéramos agua (DHD).
Sin embargo, el agua ha escaseado tanto que en Pozuelos ya es
insuficiente. Por ello, la propia comunidad ha tomado medidas de
conservación y uso del agua:
Pues ahorita como que se ha cambiado un poco... ya tenemos agua
potable, ya está cerca, ya desde un principio también que se llegó nuestro
agua aquí en la comunidad... o sea, éramos dos comunidades, Pozuelo y
Saclamantón (Tzadamantón). Antes, cuando recién trajimos el agua, pues
lo alimenta las dos comunidades, pero ahorita ya no, hasta apenitas casi
nos alimenta una comunidad, hasta ya nos prohibimos que (en) el tiempo
de derrame ya no quiere la gente que lavamos la ropa que ya quiere que
lavamos donde hay agua, y como allá donde nace el agua, donde viene
nuestro agua potable también del manantial de allá, es que tenemos un
poquito comprado allá, pero la mayor parte pues es del dueño, pues tiene
que cortar, tiene que sacar leña ahí también, ahí creo que es donde baja
el agua (MHG).
Como respuesta a esta baja de cantidad de agua, los habitantes de
Pozuelos han tomado normas claras de utilización del agua y, al parecer,
se trata de normas generales establecidas en toda la comunidad. Estas
normas permiten no sólo el cuidado ambiental (aún muy rápido saber
si esto obedece a una conciencia ecológica culturalmente integrada),
sino también la mejor utilización del agua. Estos dos aspectos se ven
reforzados por la propia identidad tzotzil y sus reglas de aplicación. Para
el caso de regulaciones de manantiales, en los municipios de Zinacantán y
Chamula, por ejemplo, existen medidas coercitivas:
28
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
En lo general el derecho al uso del manantial requería de la participación
obligatoria de todos, los que no cumplían con esto estaban expuestos
a la censura, a la exclusión social y al despojo de los derechos de uso y
aprovechamiento del bien (Burguete, 2000:84).
Otra fuente de abastecimiento de agua en Pozuelos es la recolección
de agua de lluvia, y algunos testimonios mencionan esta técnica usada
para mantener agua en temporadas secas:
... Pero cuando es temporada de lluvias, también recogemos el agua que
cae de nuestro techo y lo almacenamos en varios trastes que tenemos y
no es necesario que vayamos a traer en los pozos. (...) En la temporada de
lluvias casi toda la gente de la comunidad agarra agua de la lluvia, porque
es más cerca de la casa y no tenemos que ir a los pozos porque está lejos
de nuestras casas, algunos de doscientos a trescientos metros de distancia.
Por eso que sufrimos para abastecernos de agua (MDG).
El agua como bien común
En la comunidad de Pozuelos, debido también a las reglas indígenas
tzotziles, la aplicación de normas es muy importante y forma la base de la
comunidad. Las normas establecidas deben seguirse al pie de la letra, en
tanto que no existan modificaciones importantes con acuerdo de toda la
comunidad. Así, las reglas de distribución de agua son compartidas por
los miembros de Pozuelos, en general, y el agua es considerada como
un bien común. Debido a estas reglas y a los procesos culturales de los
tzotziles, el agua no se considera como posesión de nadie, de ahí se
explica el acuerdo de compartir agua de distintos parajes y también así
se explica la molestia patente en algunos testimonios, de los pobladores
de Tsatzu, que han tomado para sí bienes naturales que les pertenecen
a todos los demás parajes. Esta visión compartida del agua permite que
las reglas sean claras en bien de la comunidad, y no sólo de una parte o
grupo específico.
En Pozuelos el agua es un bien común y los pobladores saben cómo
deben usar el agua, para lograr su, como lo llamaríamos desde el campo
institucional, “uso eficiente”. Desde las reglas claras de mantener tres
reservorios para usos distintos en los manantiales, hasta el uso del agua
entubada, forman parte de la vida comunitaria. La reprobación de ciertos
actos de “robo de agua” en Pozuelo lo demarcan de la misma forma.
La referencia a que los ancestros dejaron el manantial Nitjom para uso
común también ha pesado lo suficiente en las comunidades para que este
principio ancestral sea respetado. De hecho, la cosmovisión indígena de
esta zona permite que los manantiales sean cuidados y conservados en
buenas condiciones, así como el correcto uso del agua por los pobladores.
29
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
En este punto hay una confluencia de los derechos consuetudinarios, las
reglas de organización y uso y el mundo sobrenatural y simbólico. Por ello
es conveniente hacer una revisión de los conceptos simbólicos generales
en el pueblo indígena tzotzil, elementos que ayudarán a decantar mejor la
información contenida en los capítulos posteriores.
Elementos simbólico-culturales tzotziles de los Altos de Chiapas
Sin querer ser exhaustivos, se presenta un marco general y sintético de
algunos conceptos que se consideran importantes para el entendimiento
cabal de la cultura tzotzil. No se trata de realizar una disertación completa
sobre estos elementos (que algunos así lo ameritarían, a la forma a
como Köhler, 1995, lo hace, o López Austin, 2003), sino dar pautas muy
generalizadas sobre la cosmovisión de los habitantes de la región tzotzil
de los Altos de Chiapas.
El mundo y el tiempo
Para los tzotziles el mundo se representa con tres estratos principales:
el cielo, la tierra y el inframundo. El inframundo está lleno de cavernas
que se conectan unas con otras, es la base del mundo y es el reino de la
humedad, de las aguas subterráneas. Un entrevistado en la comunidad de
Pozuelos comentó: “... encima del mar está el cerro” (SDL).
Enmedio se encuentra la tierra, el mundo del hombre que proviene de
la Cuarta creación (Gossen, 1990:46). Arriba está Winajel, el cielo, dividido
en tres capas: la primera “no tiene sustancia propia; sus fenómenos
visibles son, en realidad, una intensa penetración de lo que sucede en los
dos niveles superiores” (Gossen, 1990:42); en la segunda se encuentran
las estrellas y la luna y, en la tercera, el sol, “Nuestro padre”. El sol viaja
por el cielo cada día y los puntos cardinales son identificados como lados
del sol. Así, siguiendo a Gossen (1990:53-55), y tomando en cuenta los
rumbos cardinales y sus colores característicos (de la Garza, 2001:25) los
puntos cardinales son:
Este: calor creciente, cualidad de buen presagio y orientación
positiva. Color característico: rojo.
Oeste: calor menguante, incipiente muerte del ciclo vital,
orientación negativa. Color característico: negro.
Norte: el lado del cielo a la derecha, máximo calor, comparte buen
presagio y orientación positiva. Color característico: blanco.
Sur: el lado del cielo a la izquierda, noche y mundo subterráneo,
comparte orientación negativa. Color característico: amarillo.
30
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
Como puede observarse, las categorías de puntos cardinales
están dadas por el preponderante movimiento del sol. En los puntos
intercardinales existen seres que detienen el cielo (Gossen, 1990:43; Vogt,
1993:31; Köhler, 1995:125-126). Köhler habla acerca de que estos seres
pueden encontrarse en los puntos solstilciales, más que en los puntos
cardinales (Köhler, 1995:85-98).
Así, el mundo es cuadrado para los tzotziles, quienes encuentran un
cuadrado perfecto con las esquinas del mundo y un centro, que, para cada
pueblo tzotzil, es el centro del universo o “el ombligo del mundo”.6 Así
lo consigna Vogt (1993) para el poblado de Zinacantán, Gossen (1990)
para el poblado de San Juan Chamula, Köhler (1995) para el poblado de
San Pablo, en el municipio de Chalchihuitán y Villa Rojas, en el poblado de
Chan Kom, en Yucatán (1986:130). El poblado es el centro del mundo y
el orden de las cosas.
Por otro lado, Gossen también hace una excelente clasificación del
tiempo, basándose en trabajo de campo realizado con chamulas. Para
Gossen (1990), los chamulas tienen cuatro series temporales importantes
en sus relatos, que se diferencian como creaciones. Cada una de ellas ha
sido más satisfactoria que la anterior, pero el elemento creador fue el sol,
que trajo orden a la Tierra y permitió nuevas creaciones. Según Gossen, las
categorías de tiempo se dan de la siguiente forma:
Las opiniones respecto de la antigüedad de la Primer Creación varían entre
300 y 80,000 años. En cuanto a la Cuarta, jamás se dice que empezó
hace más de 400 años y, de acuerdo con algunos informantes, acaso haya
comenzado hace apenas 120 años, que es el máximo límite del recuerdo
genealógico (Gossen, 1990:45).
Sin embargo, siguiendo al mismo autor, los chamulas identifican
sucesos dentro de esta cuarta creación que delimitan tiempos específicos.
En el estudio realizado por Guiteras Holmes, las categorías de tiempo
están dadas a partir de la individualidad de su informante de la siguiente
forma:
Al considerar la secuencia temporal, hace la distinción entre: 1) la época
en que ocurrieron cosas que no vimos nosotros ni nuestro padres, cuando
comenzó el mundo y sólo dioses vivían sobre la Tierra; 2) lo que mi abuela
vio y acerca de lo cual me habla; 3) lo sucedido cuando yo era pequeño; 4)
lo que está pasando hoy (Guiteras Holmes, 1986:239).
6
Dentro de las culturas polinesias, por ejemplo, en la Isla de Pascua es interesante descubrir
que también llaman a su lugar de asentamiento Tepito Te Henúa (Ombligo del mundo),
y cuentan con un lugar específico donde existe una representación de este ombligo, que
refuerza su cosmovisión. Pero esto es otra historia.
31
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Estas dos visiones no se contradicen sino que refuerzan la idea de
una memoria genealógica no mayor de 120 años para acontecimientos
recientes. Además, en el testimonio del informante de Guiteras Holmes
aparece un tiempo mítico (donde son protagonistas los dioses) y tres
tiempos delimitados por la edad del ser humano: la vejez (lo que contaba
la abuela), la niñez y la edad adulta.
En cuanto a la regencia del tiempo entre los tzotziles, también es
importante mencionar la conservación del calendario maya, sobre todo
para la agricultura. En el caso de Pozuelos, se mencionó el uso del
calendario maya para las labores de campo, pero este conocimiento sólo
lo sabían oralmente algunas personas mayores. Se conoce que la mayoría
de los pueblos tzotziles utilizan el calendario maya, que consta de “365
días, compuesto de dieciocho meses de veinte días y un mes de cinco
días” (Gossen, 1990:48).
Los dioses
Existen tres categorías para las deidades en los pueblos tzotziles. La
primera corresponde a los dioses ancestrales, la segunda a las deidades de
los cerros y la tercera a los santos introducidos por la doctrina cristiana.
En el sincretismo de la cultura tzotzil actual hay caminos hacia uno y otro
lado y, por ello, es de llamar la atención que se den algunos paralelismos.
Por ejemplo, dentro de la primera categoría se encuentra el sol como
deidad, llamado también “Nuestro padre” y mencionado también
Jesucristo (Gossen 1990:43 y Köhler, 1995:17). La primacía del sol en la
cultura tzotzil es importante, ya que es el dios que creó el mundo y realizó
las subsecuentes creaciones de los hombres. En este mundo politeísta
aparecen otras deidades, como la diosa de la tierra y la diosa de la luna. En
la cosmogonía chamula la luna es la madre del sol, quien salpicó su cara
con agua caliente y por eso quedó ciega de un ojo. Con menos luz, tendría
que alumbrar la tierra de noche (Gossen, 1990:406). Pozas menciona:
“Chultotic, el sol, tiene su madre que es Chulmetic, la luna; tenía también
un padre, pero murió hace mucho tiempo.” (Pozas, 1987:231).
El siguiente grupo de deidades es el de los dioses de los cerros.
Generalmente, identificados como Anjeles, que tienen a su cargo el
mantenimiento de ojos de agua, del bosque, de la abundancia y de los
animales. Su manifestación es, también, la del rayo. Es a estos dioses
que los tzotziles les rinden culto a través de las fiestas del 3 de mayo,
cuando inicia el periodo de siembra. Sin embargo, los dioses de los
cerros mantienen una correspondencia con las entidades “santas” del
cristianismo. En algunos relatos aparecen santos que se han ido a vivir a
los cerros y el hecho de que en el cerro sagrado Tzonte’witz existan tres
32
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
altares (uno dedicado a San Juan Mayor, otro a San Juan Menor, santos
patronos de Chamula, y a San Lorenzo, patrono de Zinacantán) es una
huella de este sincretismo de la cultura tzotzil. Los dioses ancestrales (Totil
Me’iletik)7, que representan a los padres y madres antiguos, también se
encuentran en los cerros. La simbología de esto es bastante complicada y
merecería un estudio particular, para dilucidar los elementos de la cultura
maya antigua de los elementos cristianos y qué papel juegan unos y otros
en la cultura sincrética actual de los tzotziles.
Sobre los Anjeles, un habitante de Pozuelos mencionó: “... Es el que
tiene el agua, es el que tiene guardado el agua, dicen que son encima del
mar, encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel.” (SDL).
El tercer grupo de deidades de los tzotziles son los santos que están en
las iglesias. En Pozuelos no hay ninguna iglesia, sólo altares particulares,
así que la referencia más cercana es la iglesia de San Juan Chamula, un
lugar que también merece una descripción etnográfica exacta y que no
es parte de este estudio. Vale señalar que en la iglesia están varias figuras
de santos. Según Vogt (1993:36), 42 figuras de santos se resguardan en
las tres iglesias del centro ceremonial. El patrón de la iglesia de San Juan
Chamula es San Juan Bautista, que se encuentra en el altar mayor. Sin
embargo, respondiendo al principio del hermano mayor y el hermano
menor, existe otro San Juan que está:
... en la nave del templo junto a otros santos; esta última imagen es la
que sacan en andas en procesiones, a la que le traen ramas de laurel para
que las bendiga, para usarlas como remedio, en los casos de dolores y
enfermedades (Pozas, 1987:104).
También hay algunos santos que no tienen mayordomos:
No todos los santos que hay en el templo tienen mayordomos; hay un
grupo de santos viejos, alineados a una de las paredes del templo, a los
que no se les rinde culto, no se les quema copal, no se les prende candela,
nada se sabe de ellos porque nadie los conoce; estos santos no tienen
mayordomos. (Pozas, 1987:104-105).
Existe la modalidad de santos o cajitas habladoras (que no fueron
encontradas aún en Pozuelos, si es que existen) y cuya función es comunicar
a su dueño los designios divinos. Generalmente, estos santos parlantes
permanecen en custodia de las personas en sus propias casas. (Guiteras
7
En sentido estricto, la palabra para designar en plural a los ancestros en tzotzil es
Totil’meiletik o Totil?meiletik (Vogt, 1993:307), tomando en cuenta la derivación del plural
Etik. En el caso de la variación dialectal de Pozuelos la forma singular y plural es la misma:
Totil’meil. A lo largo de este libro se respeta esta forma de uso.
33
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Holmes, 1986:227). Se desliza, con ello, un paralelismo interesante en
comunidades yucatecas y de Quintana Roo, donde aparecen cruces
parlantes que demarcan un tiempo mítico de fundación de comunidades
(Villa Rojas, 1992:281; Abán May, Góngora Pacheco y Domínguez Aké,
1994).
Alma y nagualismo
Dentro de los tzotziles se reconoce la existencia de un alma íntima del
ser humano, lo que se denomina como Ch’ulel, instalada en el corazón
de los humanos y otorgada por los dioses ancestrales. Esta alma tiene
13 partes y la pérdida de una de ellas hace que la persona que la sufrió
tenga un desequilibrio. Normalmente, se acude a chamanes, rezadores
o curanderos para que traigan el alma de vuelta, a través de rituales
específicos. Vogt ha descrito con detalle uno de esos rituales de aflicción
(Vogt, 1993). Con sus especificaciones y diferencias, Köhler ha descrito
otro, en la comunidad de San Pablo (Köhler, 1995) y varias observaciones
sobre la pérdida de alma se encuentran en el trabajo de Guiteras Holmes
(1986). Los chamanes tienen un papel importante en los pueblos tzotziles,
ya que tienen los conocimientos para sanar, y estos poderes les han sido
otorgados por los padres y madres a través de tres sueños, por los que el
aprendiz de curandero debe pasar para obtener su sapiencia (Vogt, 1993
y 1992; Laughlin, 1992). A este respecto un autor menciona:
Todo aquello que sea interpretado como consejo divino advierte y da
cuenta de la “carga” del que sueña. No sólo se comunica íntimamente
con los dioses en sus sueños, sino que puede dirigirse a ellos mediante sus
rezos y pedirles ayuda (Laughlin, 1992:25).
El Ch’ulel puede ser afectado o perderse debido a un susto por una
caída. Los chamanes serían los encargados, también, de atraer el Ch’ulel
perdido. En San Juan Chamula existe la creencia de que una caída puede
perjudicar al Ch’ulel. Cuando una persona cae en un cuerpo de agua su
alma queda en ese lugar y hay que recogerla: “Los pequeños casi siempre
dejan el chulel en el agua, que es donde más juegan; los grandes, por los
caminos, en el río, cuando van a las fincas.” (Pozas, 1987:214-215).
Las almas de los hombres son más calientes y fuertes que las de las
mujeres; los niños nacen fríos; los ancianos tienen más calor. “El servicio
que se rinde a la comunidad aumenta el calor, ya que los funcionarios
han estado en íntimo contacto con las deidades que gobiernan la vida y la
muerte.” (Guiteras Holmes, 1986:237).
El alma del tzotzil está ligada, también, a un animal, su nagual, que se
considera como compañero animal. Lo que suceda a uno le sucederá al
34
La zona de estudio y la comunidad de Pozuelos
otro. Por ello, si el nagual de una persona ha sido dejada fuera del corral
que hay en los cerros, por los dioses ancestrales, el hombre sufrirá una
enfermedad y será labor del shamán o curandero ayudarle a que el animal
vuelva a su corral y sea cuidado de nuevo (Vogt, 1993:37-40).
Algunos principios en los tzotziles
Algunos autores identifican principios simbólico-culturales presentes en
los pueblos tzotziles y que reproducimos someramente en este apartado.
Cabe señalar que algunos de estos principios tienen características
especiales en Pozuelos o presentan variaciones.
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En las ocasiones rituales existe una marcada división del trabajo. Así,
los hombres se dedican a la agricultura y a los rezos a los dioses; las
mujeres se dedican a la cocina, al cuidado de los niños y al tejido
(Vogt, 1992:93).
Existen réplicas del universo en las comunidades tzotziles y éstas
aparecen desde la disposición en las casas, la construcción de las
mismas y hasta en el comportamiento en los rituales (Vogt, 1992:
93).
Hay una dicotomía importante entre elementos mayores y menores
(en el poblado de Zinacantán existe lo b’ankilal y el ¿its’inal). Así,
hay pares que representan algo de mayor representación y de menor
representación (Vogt, 1992:94).
Existe una primacía a seguir el paso del sol, según la cultura tzotzil,
al contrario de las agujas del reloj, así se invoca también la primacía
de la mano derecha; el valor de la derecha es de positivo, verdadero
o auténtico (Gossen, 1990:54).
También hay una primacía del concepto de “arriba”, ya que lo más
alto tiene características positivas y lo que se encuentra más abajo
tiene características negativas que pueden ser dañinas (Gossen, 1990:
58-59).
La diferenciación entre lo caliente y lo frío también es una característica
bidimensional en los tzotziles. Existe la primacía al calor, debido,
sobre todo, a la simbología del dios sol entre este grupo indígena. Los
hombres tienen más contacto con lo caliente y las mujeres con lo frío,
ya que éstas últimas generalmente están descalzas en sus hogares. El
ciclo vital es aumento de calor y los alimentos, rezos y bebidas (pox)
en los rituales aumentan el calor del cuerpo, lo que es bueno (Gossen,
1990:59-60). De aquí se desprende el siguiente principio cultural. El
principio del fogón podría estar alimentado por el mito de que la luna
es la madre del sol, es decir, quien lo cuida y alimenta, hasta que éste
crece y la enceguece, según el mito ya citado.
35
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
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La primacía de la masculinidad está más que sobreentendida en
las patrifocales comunidades tzotziles. En el mito, el sol enceguece
a la luna, el maíz le es dado al hombre por un dios, que lo sacó de
su ingle; en los templos, los santos están ubicados a la derecha, las
imágenes femeninas, a la izquierda (Gossen, 1990:63-66).
La luz es primordial en este encuentro de contrarios y tiene una
primacía esencial por su característica unida con el calor del sol. Lo
luminoso es el día, lo bueno, lo deseable, lo que asciende. Lo obscuro
es la noche, lo peligroso, cuando el mal está suelto.8 El vestido
tradicional de los hombres chamulas es un ropón blanco o negro
(chuj), mientras que las mujeres utilizan faldas negras (Gossen, 1990:
61-63).
La diferenciación de hermano mayor y hermano menor se ve de
nuevo aquí, en la primacía de lo antiguo sobre lo nuevo. El hombre
de mayor edad es el que tiene los conocimientos, la experiencia, que
debe ser consultado para las celebraciones de las fiestas o solventar
conflictos en la comunidad. Hay naguales mayores y menores,
antiguos y jóvenes. La ubicación de los cargos de mayor edad al final
de la fila de las procesiones demarcan el principio del sistema de
cargos que ha sido mencionado líneas arriba, y que tiene que ver con
la supremacía de lo viejo; en este sentido, el que encabeza la fila es
el que menos rango tiene. Esto también aplica al tamaño de las velas
que se utilizan en los rituales tzotziles (Gossen, 1990:66-69).
Existen conductas buenas y malas. Malas son las que atentan contra
el principio de perpetuación de la sociedad y se salen del orden moral.
Asimismo, una conducta buena es hacer un bien para el colectivo,
en reciprocidad con los demás habitantes de una comunidad. El
menosprecio por los deberes (familiares, comunales o de festividades)
son malas conductas que perturban el orden establecido (Guiteras
Holmes, 1986 238-239).
8
El mito de La Llorona, presente en el Pozuelos actual, es parte de este principio, unido a la
diosa lunar y a la contraparte femenina, que representa lo frío y lo peligroso.
36
Organización social y religiosa por el agua
ORGANIZACIÓN SOCIAL Y RELIGIOSA POR EL
POR EL AGUA
Si es que vieron las cruces, es que vienen los Dioses.
PASCUALA GÓMEZ COLLAZO.
Para entablar comunicación con sus deidades, los indígenas deben tener
personas “autorizadas” que ejerzan un cargo y que puedan interceder en
la comunicación entre ellos y los seres sobrenaturales. Las personas que
ocupan cargos en los pueblos indígenas se convierten en líderes, pero
también tienen el papel importante de ser un canal de comunicación
entre las cuestiones cotidianas y las sagradas. El sistema de cargos es un
sistema de intermediación entre el sistema social y el sistema simbólico
de los tzotziles. En el caso de Pozuelos, existen dos tipos de organización,
relacionadas con el agua: un grupo que podríamos llamar como de
organización social y que corresponde al denominado Patronato del agua,
y otro, de organización religiosa, que tiene que ver con el Mayordomo de
la Santa Cruz o Martoma Vo’, Mayordomo del Agua.
Aunque existe un paralelismo entre estos dos sistemas, de ninguna
manera tienen la misma jerarquía. El patronato tiene como función reparar
las tuberías de agua potable que provienen del cerro Tzonte’witz, es decir,
se ocupa de cuestiones cotidianas en relación con el agua potable. El
grupo del Martoma Vo’ se ocupa de las cuestiones sagradas y del festejo
del día de la Santa Cruz, fiesta del calendario indígena mesoamericano
por la que bordearé más adelante.
El Martoma de la Santa Cruz
El cargo de Mayordomo del agua se renueva cada año y, según los
entrevistados, es un lugar privilegiado que debe ser “apartado” desde
mucho tiempo atrás; se habla de veinte años antes para ocuparlo. Este
cargo tiene su origen en la cultura maya antigua y se refiere a una carga
que soporta un individuo por el lapso de un año:
La tierra y el lodo simbolizan posiblemente, la tierra del camino y el plazo
de un año que el ocupante de un cargo cumple, puede corresponder al
periodo de tiempo o a la distancia que hay entre los lugares de descanso
a lo largo del camino de la eternidad. Los periodos de ocupación de un
puesto están marcados en ese camino, a lo largo del cual marchan lo
ocupantes de cargos llevando sus cargas de responsabilidad social (Bricker,
1992: 362).
37
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Los elementos de bastón, carga, camino y huellas que indican tierra
lodosa aparecen claramente en varios almanaques del Códice Dresde (Cfr.
artículo presentado en el Post scriptum de la presente obra). Posiblemente
haya una relación directa entre los sistemas de cargos y peregrinaciones
a los lugares sagrados con la cultura maya antigua, como se retrata en el
códice citado. En el caso de San Juan Chamula, las personas que ocupan
este cargo pertenecen a determinadas familias que son influyentes o
cuentan con prestigio en la comunidad, pero lo importante es que,
aunque el nombramiento para un cargo religioso otorga prestigio, “debe
ser desempeñado con espíritu religioso, pues se trata de un auténtico
servicio a la comunidad” (Gossen, 1990:35). Una entrevistada en Pozuelos
menciona el sistema seguido para que un habitante de la comunidad
llegue a ser Martoma:
Entre veinte o treinta años, que asigna una por año, depende en qué año
les tocó. Cada uno o depende hasta qué año se ha realizado el último
apartado, que esto se registra en listas de turnos. Por ejemplo, los que
quieran apartar turno para ser autoridad ahora, les va a tocar dentro de
once, doce o hasta veinte años. Depende hasta en qué año está apartado
(PGC).
Esta regla de “apartar” el cargo con anticipación no es privativa del
municipio de Chamula, ya que en Zinacantán, Cancian (1990) registró el
proceso de listas de espera. En cuanto a esto, ya que Cancian lo describe
mucho mejor, nos ajustamos a sus observaciones y ponemos de relieve
dos de sus comentarios: las listas de espera permiten y aseguran un acceso
ordenado a cargos religiosos y, por otro lado, permiten que las personas
se preparen con suficiente antelación para ocupar su cargo (Cancian,
1990:226).
En el caso de Pozuelos existe un grupo que ocupa este sistema
de cargos y, por supuesto, está más simplificado que en la cabecera
municipal, San Juan Chamula, o que en Zinacantán. El caso de Chamula es
más complicado por tratarse, además, de uno de los centros ceremoniales
de la zona tzotzil, pero en el caso de Zinacantán se han registrado distintos
cargos, como Mayordomo, Mayores, Secretario, Escribanos, Alféreces,
Regidores, Alcaldes viejos, Músicos y Consejeros rituales (Vogt, 1993:54).
El Mayordomo de la Santa Cruz en Pozuelos es la autoridad en
cuanto a agua y a las festividades que deben realizarse, especialmente la
celebración del 3 de mayo para pedir buenas cosechas y lluvia suficiente
al Dueño de la Tierra. Al cambiar de Mayordomo en Pozuelos, cada año
se otorga el bastón de mando al nuevo Martoma. El Mayordomo en 2004
describe este cambio de bastón de la siguiente forma:
38
Organización social y religiosa por el agua
Sí, un mes y medio antes de tomar posesión del cargo, nos vamos al
pueblo (cabecera municipal) con las autoridades del pueblo de quienes
poseen el bastón de mando, entonces juntos nos trasladamos a una
cruz que le llaman “Alma”, entonces en este lugar es donde hacemos el
juramento para el cargo que voy a desempeñar, es como ir a recibir el
cargo antes (MDG).
El papel del sistema de cargos se erige sobre una figura, la del
Martoma, pero en realidad se trata de un grupo de personas que tiene
que ver con los cargos y con funciones específicas. Para el caso de
Pozuelos, por ejemplo, se trata de un grupo de, al menos, 17 ocupantes.
Las funciones están bien definidas y tienen que ver, en su mayoría, con
los días de festejo y con el día principal, el de la Santa Cruz. Los cargos
están divididos en: Kuch nichim, Antuñeros, Maestros músicos, el Tzayavil,
el Javil, el Japlomal, el Yajvo´tik y el Va’lej. Explicaré la función de cada
grupo en las siguientes líneas.
Los Kuch nichim (carga flor) son los cargadores y buscadores de las
ramas y adornos que se utilizan en las cruces de manantiales, cuevas de
rayo y Kalvarios, los lugares sagrados en los que se hacen ofrendas y que
son puertas de comunicación con los dioses. Los Kuch nichim pueden ser
hasta cinco personas, dirigidas por un cargador de adornos principal, y
su trabajo consiste en adornar las cruces con las plantas y flores que sean
necesarias. En algunas ocasiones las plantas que se utilizan escasean en el
área, pero es la labor de los Kuch nichim conseguir la vegetación que sea
necesaria para cumplir con su función y mantener a los dioses contentos
y bien cuidados:
En la casa de los mayordomos ponen también donde hay cruces, en
Chamula cada veinte días se cambia la sombra de la cruz hasta que
complete un año de servicio. Tienen que estar cambiando todo el año,
para que siempre tenga sombra para dios, así dicen porque, no sé muy
bien, paro la cosa es que así dicen los viejitos. Por eso es importante la
conservación del kilón, del concón y las bromelias que utilizamos, yo estoy
haciendo trabajo de conservación de estas especies, ya tengo sembrado
algunas plantas cerca de mi casa y como ésta, ya tengo mis bromelias
creciendo en este árbol, por eso este árbol lo voy a conservar hasta que
crezcan bien las bromelias (MHG).
Según uno de los pobladores de Pozuelos que forma parte de este
grupo de Kuch nichim, es imprescindible colectar bromelias, concón, kilón
(bromelias colgantes o llamadas también flor de cadena), tiltil (rama de
pino) y la juncia, con que se adorna el piso, tanto de los altares domésticos
como de los manantiales, así como de los altares que se encuentran en el
Tzonte’witz. La labor de estos “buscadores” de plantas es ardua, ya que
cada veinte días deben cambiarse los adornos de las cruces, para que se
39
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
mantengan frescos y respondan al ciclo calendárico maya antiguo. Sobre
esta labor de búsqueda nos habla un entrevistado:
Nosotros, los encargados de los adornos tenemos que buscar, como por
ejemplo hoy salimos a las cinco de la mañana para buscar los adornos
y ya mañana lo vamos a poner en la cruz. (...) Es muy importante que
sembremos más pinos y el concón también, porque ya no crecen tampoco,
aquí ya no se da bien porque no es la tierra donde crece (MHG).
El segundo grupo de ayudantes del Martoma lo conforman los llamados
Antuñeros o artilleros, que tienen como función “quemar camaro”
durante las celebraciones de la Santa Cruz. Según los entrevistados, son
tres cohetes y tres cañones los que se queman al inicio, a la mitad y al final
del rezo dedicado al manantial o al Dueño de la tierra. En la comunidad
de San Andrés Larráinzar, mientras el santo patrono, San Andrés, salía en
peregrinación, pudimos observar que los cohetes se tronaban al inicio, a
la mitad y al final del rezo, también. Los Antuñeros utilizan cohetes y los
cañones, unos pequeños depósitos de metal, llenos de pólvora. Pero no
sólo en las fiestas los Antuñeros y en general el grupo que acompaña
al Martoma tienen funciones. Cada veinte días, mientras se cambian
las flores de los Kalvarios, los artilleros también “truenan cohete” de la
misma forma. El significado de esta acción combinada lo explica uno de
los habitantes de Pozuelos:
Pero esto tiene un sentido. Por ejemplo, cuando empezamos a amarrar
los adornos se lanzan cohetes, y cuando vamos a la mitad del trabajo otra
vez lanzan cohetes y cuando terminamos el trabajo también se lanzan tres
cohetes. Según los Yajvotik, es para indicar que ya comenzamos a construir
la casa de Dios, y cuando ya vamos en medio, dicen que es para que Dios
ya esté contento, y cuando termina es para que ya esté más contento
porque ya se terminó de construir la casa de Dios, así dicen que eso es el
significado (MHG).
Los encargados de tocar música en las circunstancias especiales son
denominados como Músicos maestros o Mastaro etik, y tocan el arpa, el
acordeón, la guitarra y el tambor. La música es de gran importancia en las
celebraciones del 3 de mayo. Los instrumentos utilizados pueden variar.
Por ejemplo, en Zinacantán, Vogt (1993:148) describe el uso de violín,
arpa, guitarra, tambor y flauta. También tienen un Maestro principal que,
en el caso de Pozuelos, se menciona como el que toca el arpa.
El siguiente cargo es el del Tzayavil, la persona encargada de despachar
la comida al final de las celebraciones. El Tzayavil debe estar al tanto de la
cantidad de comida y administra los platillos que se servirán, de acuerdo
con el compiral (la comida ritual), que consta de atole, tamales de frijol,
40
Organización social y religiosa por el agua
pan y pox (aguardiente). Debe nombrar a un encargado de medir y
servir el pox. Este encargado toma el nombre de Javil y mide por litros
la cantidad que se necesita de pox. En ocasiones se nombran tanto dos
Tzayavil como dos Javil, para poder hacerse cargo de sus tareas, en el caso
en que la comida ritual tiene muchos asistentes. En la fiesta de cambio
de Mayordomo, generalmente hay dos Javil y dos Tzayavil, uno que
sirve desde los garrafones de pox y, el otro, que se le ha llamado como
andante, que lleva a las mesas y a los asistentes la bebida.
El siguiente cargo o comisión es el del Japlomal, encargado de
“llevar los trastes de Dios, que llamamos”, es decir, el encargado de
mantener encendido y cargar con el brasero con copal. Esta comisión
sólo es ocupada por un miembro y, en palabras de los pobladores, “es
el encargado de alimentar a los dioses cuando se hace el cambio de los
mayordomos (MHG).”
Los dos siguientes cargos tienen que ver con la organización de las
ceremonias, en conjunto con el Martoma, y con las palabras que se
dirigen a los dioses, súplicas o rezos. El primero es llamado Yajvo´tik, que
cumple el papel de asesor del Mayordomo y cuya función es guardar una
memoria ritual de las celebraciones. En este sentido, el Yajvo´tik es uno
de los depositarios de la tradición indígena, algunos de ellos fueron, en el
pasado, Martomas, y se les denomina como pasaros. Por fortuna existen
varios Yajvo´tik, ya que quienes han sido conferidos con cargos religiosos
anteriores pueden fungir como asesores del Mayordomo en turno. Al
tener un excargo religioso, los Yajvo´tik adquieren un alto nivel de respeto
en la comunidad y, sobre todo, ayudan a que las celebraciones se hagan
de la forma como lo marca la costumbre. En opinión de Gossen (1990:
213), el Mayordomo, aparte de ejercer su función ritual con el cargo que
le ha sido conferido, se prepara para convertirse en consejero, “si es que
ha desempeñado bien su cargo.”
El nuevo Mayordomo de Pozuelos debe realizar una especie de acto
ceremonial para pedirle al Yajvo´tik que le ayude y le acompañe. Un
integrante de las comisiones del Martoma mencionó el tipo de palabras
que debe dirigirle, para que acepte ayudarle:
Quiero que hagas favor, vengo a nombrarte, quiero que hagas favor
porque así lo pensé en que me acompañes, que trabajemos juntos, me
vas hacer el favor, que nos acompañemos y que lo veamos nuestro dios.
Porque quiero que me digas qué voy hacer, porque tú ya sabes cómo se
hace, porque ya fuiste dos o tres veces autoridad (MHG).
Al Yajvo´tik se le regala pox para que acepte, pero, como todo el
comportamiento ritual, también debe haber ciertas condiciones para que
el Yajvo´tik acceda a ayudar al nuevo Mayordomo. Una vez que lo hace,
41
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
dicta al Mayordomo lo que se necesita para las celebraciones: le dice qué
debe comprar y conseguir, sugiere a las personas de la comunidad que
deben ocupar cada cargo y cada comisión. Pero la decisión final de cómo
agrupar las comisiones queda a juicio del Mayordomo. Cancian (1990:62)
ha definido las funciones de este asesor de la siguiente manera:
El Consejero de Ritual es un maestro de ceremonias para el ocupante de
un cargo. Sabe qué tareas deben realizarse, cuándo y cómo, y le dice la
ocupante del cargo o a sus ayudantes que las hagan. Sabe qué cosas se
necesitan y le dice a los otros que las consigan.
El Yajvo´tik no sólo cuenta con la experiencia necesaria para la
consecución de las ceremonias rituales, sino que tiene prestigio dentro de
la comunidad y es, como ya dijimos, un depositario de la tradición.
El último cargo oficial es el del Va’lej, el encargado de encender las
velas y decir las palabras adecuadas para la ocasión, ya sean rezos, súplicas
o plegarias. En la comunidad de Pozuelos existen tres Va’lej, uno principal
y dos ayudantes. En la cultura tzotzil es muy importante la plegaria ritual,
como en muchas otras culturas indígenas mesoamericanas, ya que se
trata de dirigirse a los dioses. Este cargo también lo ocupan personas que
ya tienen un prestigio en la comunidad y que tienen talentos especiales
para ello. Algunos también pueden ser curanderos y pueden obtener sus
aptitudes a través de sueños. En Zinacantán, por ejemplo, hay varios casos
registrados de este tipo de comunicación con lo sobrenatural a través de
los sueños (Cfr. Laughlin, 1992). Un Va’lej de Pozuelos habla sobre este
tipo de comunicación, a través de la otra vida, la otra parte, donde los
sueños son una puerta a otra realidad, paralela:
Es el regalo que se lleva, porque es para que lo coman los dioses, el
incienso es un perfume, igual como utilizan los mestizos, porque lo he
soñado y me han dicho, si le ponemos suficiente incienso, ellos sienten
que sus cuerpos se calientan y que tampoco les da hambre, así me dicen
en mi sueño (SLC).
Sobre los aspectos del sueño como comunicación más adelante
presento un apartado específico. Valga aquí sólo la referencia, de
momento. También vale hacer notar la referencia que hace el Va’lej sobre
la comida de los dioses y el hecho de que el cuerpo de ellos se caliente, al
igual que el principio de frío-caliente que ya veíamos con anterioridad.
Aparte de estos puestos y comisiones que apoyan la labor del
Mayordomo en turno, existe un papel no reconocido en los cargos y es
el que juega la esposa del Mayordomo en el año en que éste sirve a la
comunidad. La esposa del Martoma es la encargada de rezar y “echar vela”,
tres veces al día en la capilla de San Isidro. Ella pide porque la comunidad
42
Organización social y religiosa por el agua
tenga alimento, que no haya problemas ni enfermedades y que no falte
nada para la celebración de las fiestas. Este hecho hace que la figura del
Martoma cambie porque la responsabilidad es compartida entre el grupo
que le acompaña y su esposa, el elemento femenino imprescindible que
también se convierte en un ente mediador entre los humanos y los dioses.
En este caso, la esposa del Martoma es quien pide, desde el altar de San
Isidro, el mantenimiento de la comunidad y, en este sentido, su papel
se asemeja al del Va’lej, sólo que con un trabajo de mayor intensidad,
dada la frecuencia en la realización de los rezos. Además es ella quien se
encarga, junto con el Martoma, del cambio de ropas de San Isidro.
Regresando al tema del presente apartado, simplemente como una
síntesis, debo decir que los cargos religiosos en Pozuelos, entonces, son
muy delimitados. A continuación presento un resumen con los cargos y
con las funciones principales.
Cargo
Actividad principal
Martoma Vo’
Mayordomo, encargado de las
festividades de la Santa Cruz y cuidador
de San Isidro.
Kuch nichim
Encargados de mantener bien adornadas
las cruces de manantiales y Kalvarios.
Antuñeros o artilleros
Encargados de quemar cohetes y
cañones.
Músicos maestros o
Mastaro etik
Encargados de la música ritual.
Tzayavil
Encargado de despachar la comida en las
celebraciones.
Japlomal
Encargado de “llevar los trastes de Dios”,
es decir, el encargado de mantener
encendido y cargar el brasero con copal.
Yajvo´tik
Cumple el papel de asesor del
Mayordomo.
Va’lej
Encargado de encender las velas y decir
rezos, súplicas o plegarias rituales.
Esposa del Martoma
Rezar y pedir por el bienestar de la
comunidad, tres veces al día.
43
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
El Patronato del agua
De otra parte, además de la organización religiosa, aparece la organización
social en torno al agua. Ésta se da en la figura del Patronato del agua, un
grupo de personas cuya función específica es mantener en buen estado la
línea de conducción de agua potable del cerro Tzonte’witz a la comunidad
de Pozuelos. Este Patronato se formó por decisión de la comunidad, al
ver la necesidad de contar con agua potable y es un sistema basado en
cargos, pero diferenciándolos de los religiosos, por ello no participan en
las festividades y acuden como invitados, a menos que algún miembro
del Patronato, como uno de los Va’lej, tengan una doble función. El
Patronato en Pozuelos actualmente está conformado por seis personas
que son nombradas en asamblea general de la comunidad, haciendo
coincidir el calendario religioso, ya que se realizan estos nombramientos
el 2 de mayo. A diferencia de los cargos religiosos, los miembros del
Patronato son nombrados en la asamblea, sin ningún contexto ritual en
particular, lo que demarca también su papel. Al parecer existe una lista
otro paralelismo con la organización religiosa, en las que se anotan
las personas que deben ocupar un cargo en el Patronato, y se trata de un
servicio a la comunidad, ya que también se pudo averiguar que cuando
la lista se ha agotado, se empieza de nuevo. Además, algunas personas
pueden ser nombradas fuera del orden de la lista, pero cuidando de
que no hayan ocupado cargos inmediatamente anteriores. Una de las
funciones del Patronato es mantener los manantiales en buen estado y
limpios. Cada quince días los del Patronato visitan el manantial que sale
del Tzonte’witz para cuidar que no esté tapado, que no haya animales
muertos y que se mantenga en buen estado general. También, el Patronato
es el encargado de organizar los trabajos anuales de mantenimiento de la
línea de conducción de agua potable que lleva el agua de este manantial
hasta Pozuelos. En este trabajo, que se lleva a cabo en el mes de agosto,
se limpian los callejones por donde pasa la línea de conducción y participa
toda la comunidad. Generalmente se hace en domingo, para contar con
la participación de la mayoría de la gente. Al parecer, se trata de un tipo
de organización para prestar servicios comunitarios, emparentada con la
costumbre del tequio, llamada así en Oaxaca y que tiene que ver con el
“trabajo común convocado por las autoridades y que generalmente está
orientado a la realización de obras de beneficio social o colectivo para el
pueblo.” (López, 1993:50).
En todo caso, la definición ayuda mucho más a comprender el tipo de
trabajo que se efectúa con estas faenas de mantenimiento en Pozuelos.
El tequio, también, “es un trabajo, además de colectivo, gratuito
no remunerado y que deja a quien le presta la satisfacción de haber
44
Organización social y religiosa por el agua
“cumplido con su pueblo.” (López, 1993:50). Todas estas características
corresponden al trabajo de mantenimiento de la línea de conducción de
agua que hemos mencionado anteriormente.
Según los pobladores de Pozuelos, el Patronato debe limpiar el
manantial del Tzonte’witz unos veinte días antes de la celebración de 3
de mayo y, tal vez, como parte de su último trabajo. El Patronato entrante
toma posesión a partir de esa misma fecha. Al parecer, Pozuelos no es
el único caso en el que se tiene un Patronato, lo que puede indicar un
modelo social de organización por el agua en la zona. Se tiene registrado
el caso de comunidades evangélicas (El Duraznal, Pozo Colorado, Laguna
del Carmen, Nuevo San Juan, etc.), creadas por expulsados de municipios
de Chamula y Zinacantán y que, con motivo de la introducción de agua
potable y de uso de aguas residuales para riego, también crearon su
Patronato, pero en la década de los años noventa del siglo pasado
(Kauffer, 2004:119).
El primer Patronato en Pozuelos se formó en 1981, con el objetivo
de presentar una solicitud para obtener el sistema de agua potable para
la comunidad, y hacer las gestiones necesarias ante las autoridades
encargadas del agua (Comisión Nacional del Agua). En ese entonces se
nombró a un presidente, a un secretario y a un tesorero. A continuación
presento una crónica de la introducción del agua potable en Pozuelos, así
como el papel del Patronato.9
Una crónica de la introducción de agua potable en Pozuelos
El primer patronato se formó en el año de 1981. (...) Pero me parece fue
directamente en Tuxtla (Gutiérrez), en la Comisión Nacional del Agua,
parece que fue ahí donde metieron la solicitud, pero el Patronato son
los que saben. Ahora en 1982, cuando cayó ceniza en abril, es cuando
comenzábamos los trabajos, en eso estábamos poniendo la línea (de
agua potable) y haciendo las excavaciones en 1982. Pero antes que
empezáramos los trabajos de callejón y excavación (se reunieron) el
Patronato y un alemán que vivía en el barrio del Cerrillo, un señor que le
decíamos Don Guillermo, dicen que venía de Alemania, nomás que vivía
en San Cristóbal, pero ya se murió.
Entonces ese señor tenía un aparato que sirve para determinar el
nivel en cada cerro y determinar la altura que tiene sobre el nivel del mar
donde se ubica el manantial, y el nivel donde va a pasar la línea de agua,
y le fue poniendo una seña donde pudiera pasar la línea. Una vez que se
9
Esta crónica se desprende de una entrevista realizada exclusivamente por Eulogio Díaz
Gómez a uno de los pobladores de Pozuelos (MHG), el 20 de octubre del 2004. Me he
tomado la libertad de editarla y presentar una síntesis.
45
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
determinó la línea donde pasaría nuestra línea (de agua potable), y vieron
que era posible que el agua llegara hasta nuestra comunidad el Patronato
y Don Guillermo porque siempre estuvieron acompañando a Don
Guillermo, entonces cuando estaban seguros que podría llegar hasta
aquí el agua, hicieron una reunión general y preguntaron si estábamos
dispuestos a trabajar. (...) La gente dijo: “Si el gobierno ya aprobó nuestra
solicitud, entonces por qué no, pues vamos hacer el trabajo.” Entonces
empezamos a trabajar hasta donde pudimos... Bueno, yo todavía no entré
a trabajar luego, porque los que empezaron a trabajar fueron solamente
aquellos que ya estaban casados o ya tenían mujer, pero como en esos
momentos ya me iba a casar, entonces me incluyeron para trabajar, por
eso vi cómo concluyó el trabajo; creo que terminamos en 1983.
Nosotros trabajamos 55 días cada padre de familia en la introducción
de esta línea.
Por eso vi cómo comenzaron los trabajos desde el inicio hasta el final,
hasta que llegó a Pozuelos. Entonces se construyeron tanques, entonces
probaron si llegaba bien el agua en la comunidad, entonces vimos que
llegó bien. Como esta línea lo hicimos entre dos comunidades, Pozuelos
y Saclamanton (Tdzamantón), por eso (es) que ese sagrado manantial
que está en Tzonte’witz o donde viene nuestra agua actualmente, antes
abastecía a las dos comunidades.
No sé cómo se enojó el Sagrado Cerro y el sagrado Anjel, porque de
repente vimos que comenzó a bajar la presión (del agua), por eso ahora
está baja la presión del agua, y más en la temporada de sequía. Será
porque están cortando muchos árboles alrededor del manantial, parece
que es así. Porque antes estaba muy bien, porque era suficiente para
abastecer el agua, se abastecían tres días en Saclamanton (Tdzamantón)
y tres días en Pozuelos. Estaba muy bien. Antes se derramaba el agua en
nuestro tanque. Como teníamos otro tanque cerca de la escuela, también
se derramaba, pero ahora ya no, ha bajado la presión, será por la sequía
o será porque están tirando árboles nuestros compañeros, como hemos
comprado una hectárea, pero sólo una hectárea.
Cuando se terminó el trabajo de la línea y quedó listo, entonces fueron
a poner una cruz, le llevaron ofrendas, le llevaron sal de esos enteros que
venden los zinacantecos, le llevaron tres piezas en el manantial, para que
nos mande más agua el Dios Anjel. Así también, la cruz que pusieron
es para que Dios nos bendiga y que ese bendito manantial nos pueda
abastecer de agua a las comunidades, y que no vayamos a sufrir sequías o
desabasto en el manantial y que siempre tengamos agua, porque tenemos
dos manantiales en ese lugar y ahí se pusieron las cruces y las ofrendas,
así también en los tanques de aquí en Pozuelos, también pusieron cruces
y ofrendas. Por eso comenzamos a celebrar cada 3 de mayo la fiesta para
nuestra agua, y ya no lo podemos dejar de festejar.
46
Organización social y religiosa por el agua
Así es, entonces ahí empezamos a llevar ofrendas en el manantial y
donde pasaba la línea también se pusieron cruces, por eso en cada fiesta
también se llevan ofrendas ahí donde pasa la línea. (...) Bueno, en medio
de la línea, es para que no le vaya a pasar algo nuestras tuberías, para que
lo cuiden los benditos Anjeles, la bendita tierra, y cuiden nuestras tuberías
y el agua. Por eso se ponen. (...) Así vi que llegó la línea en Pozuelos,
entonces se empezaron a distribuir la red en la comunidad.
No se introdujo en cada domicilio, se dejó cerca donde existen varias
casas cercas, donde existen dos o tres casas cercas, y se dejó en medio
de éstas, pero para aquellas familias que tenían dinero para comprar sus
tuberías para introducir cada quien en sus domicilios lo podían hacer. Así
vi que se hicieron los trabajos en la introducción del bendito agua, pero
para los que no querían, tenían que ir a traer ahí donde se dejó el tubo
para esas familias. (...) Sí, ahora ya tenemos cada quien en nuestras casas.
(...) Algunos sí introdujeron el agua potable en sus casas, pero algunos
les dieron apoyo parece, pero no sé dónde lo consiguieron, sólo sé que sí
consiguieron. Pero sólo les dieron aquellos que todavía no tenían en sus
casas, aquellos que ya tenían ya no les tocó, o sea que este mejoramiento
se hizo después. (...) Más o menos parece que hace como siete u ocho
años que esto se hizo. (...) Sí, ahora cada casa tiene, nomás como digo, no
hay agua, hay veces que se va el agua, por eso en cada cuaresma tenemos
que ir a traer en el lugar donde crecimos antes, no sé si conozcas en un
campo que le llamamos Nitjom, ahí es donde llegamos a traer (MHG).
Las reglas comunitarias sobre los recursos naturales
Se puede realizar una división de las reglas comunitarias sobre los recursos
naturales en dos tipos: las externas, que tienen que ver con la relación
con otras comunidades o parajes, y las internas, que se abordan para
el caso de Pozuelos. En el caso de reglas externas, entre comunidades o
parajes, cabe señalar una serie de observaciones que tienen que ver con
una mirada desde la antropología jurídica, pero que se aplican igualmente
a nuestro escrito:
El aporte de cooperaciones y las acciones de corresponsabilidad para el
sostén físico y ritual de los cuerpos de agua constituyen importantes
soportes jurídicos sobre los que se fundamenta el derecho para legitimar la
adquisición y la ratificación del aprovechamiento de un cuerpo de agua en
Chamula y Zinacantán. Pero también sirve como marco legal para excluir
a los individuos, grupos o comunidades y así negarles acceso al agua y
es, simultáneamente, un recurso de legitimación de los grupos de poder
económico y político que conciertan decisiones sobre el agua para su
propio beneficio (Burguete, 2000:276).
47
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
En cuanto a esto, existen lugares considerados como comunitarios,
en donde los pobladores tienen opción de usar los recursos naturales,
privilegiando el uso del agua. Tal es el caso de los manantiales del
Tzonte’witz y las zonas específicas que se consideran como lugares
públicos, y en el caso de Pozuelos, este lugar es el terreno donde nacen
los manantiales de Nitjom, donde, en teoría, cualquier comunidad puede
tomar agua y en los que, los parajes aledaños, tendrían la obligación de
mantener en buen estado. Abordemos primero el caso de la serie de
manantiales de Nitjom.
Los manantiales de Nitjom y del Tzonte’witz: lo intercomunitario
Un principio básico del manejo del agua y el mantenimiento de los
manantiales sería el acuerdo para una cierta corresponsabilidad en
el manejo de los recursos naturales entre parajes y comunidades, así
como en un marco jurídico no escrito, en el que hay un compromiso
de mantener los manantiales en buen estado para el sostenimiento de
todos los parajes involucrados. Sin embargo, ya que Nitjom es un lugar
público y común a varios parajes, podría estar sujeto a una organización
específica. Cuando describí el lugar mencioné la organización que se
tiene en el lugar, mediante fosos y usos diferenciados, lo que marcaría
el uso de una regla intercomunitaria y entre los parajes, para el uso del
agua. La organización en los manantiales de Nitjom muestra un tipo de
organización intercomunitaria basada en reglas específicas, fijadas por
las autoridades de las comunidades y ratificadas, en la acción, por los
pobladores de los diferentes parajes. Pero, al tratarse de un bien natural
escaso, Nitjom también se ha transformado en un campo de disputas por
el agua.
Se supone que cada uno de los barrios de la cabecera municipal de
San Juan Chamula tiene un terreno comunal para uso público de los
diferentes parajes aledaños. El barrio de San Pedro cuenta con un terreno
llamado Kuchulumtik, el barrio de San Sebastián, con el de Ch’aj ton, y,
por último, en el barrio de San Juan se encuentra Nitjom. Los pobladores
de Pozuelos, como ya se ha mencionado, bajan a tomar agua de ese lugar
en época de sequía, pero han notado que los pobladores de Tsatzu han
comenzado a invadir el terreno comunal, haciendo a un lado las reglas no
escritas sobre los parajes de uso público. Aunque este tipo de conflicto se
escala hacia la intervención de autoridades de Chamula, los pobladores
de Pozuelos tienen la percepción de que la gente de Tsatzu va a continuar
apropiándose del lugar, hasta el terreno que ocupa el manantial de
Pozuelos.
48
Organización social y religiosa por el agua
Una acción inmediata de Pozuelos, hace algunos años, fue la de
dar aviso a la “autoridad del pueblo” en Chamula, sobre la invasión de
terrenos de Nitjom por parte de la comunidad de Tsatzu. En la comisión
fueron gente de Pozuelos, El Pinar, Joltzemen y Yaalboc. No sólo se
trataba de que Nitjom era un lugar de donde provenía el agua que la
gente usaba para tomar en tiempos de secas, sino que el terreno era
ocupado también para el pastoreo. Cuando la autoridad chamula llegó a
Nitjom, los invasores huyeron, pero no se tomaron medidas necesarias y
esas familias se apropiaron de partes del terreno y lo parcelaron. Según
un poblador de Pozuelos, que hizo esta crónica de hechos, “Dicen que
la parcela que está debajo de las tres cruces dicen que lo compraron”
(MHG).
Este rompimiento de las reglas intercomunitarias es reprobado por
la gente de Pozuelos, ya que, aparte de tratarse de una actitud que
disminuye el uso comunal de recurso naturales, afecta la tradición: “Está
mal, porque estamos acostumbrados que ahí tomamos agua desde
hace muchos años” (MHG). Además existe el factor de la violencia y las
reacciones de los pobladores de Tsatzu, ya que, al parecer, una denuncia
en su contra podría acarrear problemas de violencia directa contra los
pobladores de Pozuelos.
En Nitjom hay, actualmente, alrededor de veinte familias, pero ya se
han separado del paraje de Tsatzu, formando el paraje Nitjom. Según los
datos del Conteo 2000, Nitjom aparece como una comunidad con 112
pobladores y, como nueva comunidad, sólo el 4.17% de la población
tiene agua en su casa.
Algunas causas para la violación de las reglas comunitarias deben
buscarse en la redistribución territorial, el crecimiento de la población y el
acceso al agua potable y a otros recursos. Casualmente los pobladores de
Pozuelos no han identificado que haya habido una disminución del agua
en los manantiales de Nitjom por la conducta antisocial de los nuevos
pobladores-invasores de ese paraje, lo que sí se mencionó, por ejemplo,
para el caso descrito en páginas anteriores sobre el manantial que surgía
del Tzonte’witz. Lo cierto es que el problema no se ha llevado hasta
las autoridades chamulas correspondientes, ya que no ha habido una
reacción organizada de los parajes aledaños, sino que se han identificado
sólo protestas personales o de grupos de personas. La invasión del paraje
Nitjom queda como un punto no resuelto, foco de conflictividad social
por el agua y su acceso, y también como un ejemplo del rompimiento de
las normas tradicionales preestablecidas.
Ahora veremos el otro caso, el del manantial encontrado en las faldas
del Tzonte’witz. Como se vio en la crónica de la introducción de agua
potable, el sistema que tomaba agua desde el manantial del Tzonte’witz
49
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
alimentaba a dos comunidades. En principio, Pozuelos había encontrado
su propio manantial, pagó por el terreno al dueño y los pobladores de
Tdzamantón quisieron unirse para obtener agua también. Posteriormente,
también quisieron hacerlo los de la comunidad de Milpoleta, pero,
creyendo que el agua no alcanzaría para las tres comunidades, no
fueron aceptados. Según los pobladores de Pozuelos, el manantial del
Tzonte’witz daba mucha agua, con mucha presión como para repartirla
tres veces a la semana en cada paraje. El Patronato de Pozuelos era el
encargado de administrar el agua y abrir las llaves de distribución, de
acuerdo con la cantidad y tiempo de distribución establecido por ambas
comunidades. Años después, la comunidad de Tdzamantón encontró otro
manantial, exclusivo para su comunidad, y prefirió comenzar los trabajos
para obtener una guía de agua potable. Un poblador de Pozuelos relata el
conflicto con la comunidad de Tdzamantón:
Porque disminuyó la cantidad de agua en el manantial y ya no hay
suficiente agua para todos, por eso buscaron otro manantial también, y
cuando lo encontraron nos dijeron: “¿Nos van a ayudar a trabajar porque
ya encontramos un manantial también?”. Y le dijimos: “Sí, pero si nos
dejan tomar también el agua y nos permite poner nuestra tubería”. Y
dijeron: “Sí les vamos a dar, pero ayudemos a trabajar”. Pero cuando
vieron que llegaba muy bien el agua y como pusieron sus tanques más
arriba, entonces nos dijeron que ya no nos iban a dar porque dicen que si
también lo tomamos el agua, ya no iba a tener suficiente presión para que
llegara hasta sus tanques, por eso dijeron que no nos iban a dar el agua.
Hasta nos enojamos, hubo problemas por eso (MHG).
En el sistema de reciprocidad, los pobladores de Pozuelos ayudaron a
los de Tdzamantón a introducir el agua potable, y lo que se esperaba era
que las dos comunidades compartieran los manantiales encontrados. Aquí
vemos de nuevo cómo existe una afectación directa de una comunidad
con otra, lo que provoca diferencias y conflictos. Pero los dos conflictos
puestos de relieve en este apartado tienen que ver con el rompimiento
de una norma tradicional de ayuda mutua, de bien colectivo contra bien
individual.
Como conclusión de este apartado, tenemos dos tipos de organización
en Pozuelos, uno que está orientado a la cuestión religiosa, formado por
el Martoma Vo’ y sus comisiones y que logra una conjunción identitaria
con la celebración de las fiestas, y, por otro lado, el Patronato del agua,
organización civil que tiene que ver con la gestión y administración del agua
potable en la comunidad. En los dos casos existen posibles rompimientos
a la norma pero los motivos simbólico-religiosos siempre son más fuertes
que los de orden “doméstico”, para llamarlo de alguna manera: existen
expulsiones de comunidades por creencias religiosas diferentes. En el caso
50
Organización social y religiosa por el agua
de Pozuelos, hay personas que no asisten a las celebraciones por tener
otro sistema de creencias y, por ello, deben pagar multas. El sistema
religioso incluye este tipo de “negociación” intracomunitaria, pero el
sistema social del agua no tiene este tipo de arreglos tradicionales. Es aquí
donde se pueden generar conflictos de diversa índole.
Las reglas intracomunitarias y el agua
La época de sequía en Pozuelos se identifica como de los meses de
diciembre hasta marzo o abril. En esa época el agua del manantial del
Tzonte’witz baja notablemente, por lo que la gente tiene que acudir a otras
fuentes de abastecimiento, como el pozo de la comunidad o el manantial
Nitjom. La baja disponibilidad de agua hace que la comunidad de Pozuelos
tenga claras algunas reglas que se han fijado para hacer un mejor uso del
poco líquido que reciben. Así, mientras el Patronato limpia y mantiene la
línea de agua potable y la revisa cada quince días, y mientras el Martoma
Vo’ y sus comisiones se dedican a preparar los Kalvarios y las cruces, así
como a la preparación de la festividad del 3 de mayo, los habitantes de
Pozuelos realizan algunas acciones preventivas. Por principio de cuentas,
hay que reiterar el uso de la “multa” en la comunidad. La multa se da
por la falta de cumplimiento de los servicios a la comunidad. Un caso
específico es, precisamente, la labor del Patronato. Si éste no cumple con
sus obligaciones, se le hace una llamada de atención; si nuevamente el
servicio es ineficiente o no es atendido, viene una segunda llamada. Pero
si el Patronato reincide, se llama a toda la comunidad para acordar un
castigo, que la mayoría de las veces es una multa que se fija por la gente o
se le impone la tarea de dar refrescos para toda la comunidad.
Cuando el agua del manantial del Tzonte’witz no alcanza para toda
la comunidad, generalmente quienes tienen agua son los que viven
en las partes bajas, mientras que los pobladores de la parte alta, que,
paradójicamente, tienen junto a sus casas tanques de almacenamiento,
no tienen agua en absoluto, ya que la presión no alcanza a subir el
líquido: “Así como nosotros vivimos cerca del tanque de agua, casi no
tenemos agua, no es así como los que viven allá abajo que casi siempre
tienen agua, en cambio nosotras que vivimos en la parte alta, casi no
tenemos agua.” (ADG).
En este sentido, la comunidad es conciente de que el agua escasea
y no hay, de principio, motivo para conflictos intracomunitarios, ya que
se trata de un fenómeno casi natural. Uno de los pobladores menciona
que sólo mediante la conducta individual de negar el agua hay problema:
“Nadie tiene la culpa por eso, porque si fuera porque no se les quiere
dar, entonces sí puede haber problemas, en cambio aquí es porque ya no
51
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
es suficiente la presión para abastecer el agua, entonces por eso no hay
problema.” (MDG).
Existen llaves comunitarias en las cuales la gente puede tomar agua,
pero cuando llega el tiempo de sequía, la gente puede optar por tomar
agua de Nitjom, Chamula o San Cristóbal de las Casas. Esto también se hace
para obtener agua para lavar. Hay acuerdos comunitarios que establecen
fechas específicas de inicio y término de la sequía y es el Patronato el que
convoca a una reunión general para anunciar determinada fecha, desde
la cual no puede lavarse ropa en la casa, so pena de recibir un castigo y
multa, que puede ser de hasta 1,400 pesos. Para imponer una multa se
necesita que el Patronato esté seguro de que esa persona incumplió con
la regla y se cita a una reunión con un testigo. Si la persona afectada
no quiera pagar la multa correspondiente, el caso se turna a la cabecera
municipal, en donde se le encarcela. Existe el acuerdo intracomunitario,
descrito en el siguiente testimonio: “Como existe un acuerdo interno de
la comunidad para que se cumplan esos acuerdos, entonces esa persona
que no cumple, no es buena persona, porque molesta a la gente y a él
mismo cuando cae en manos de la justicia.” (MDG).
El dinero que se obtiene de las multas se utiliza para la reparación
de tuberías, mantenimiento o trabajos necesarios en el sistema de agua
potable, y es el Patronato quien administra ese dinero.
Cuando el agua escasea, la mayoría de las mujeres van a Nitjom por
agua. Anteriormente llevaban su ropa para lavar y tomaban agua en
recipientes llamados poket. Las reglas de uso del agua de Nitjom están
claras:
Lavan donde el agua tiene corriente, ahí se forman en la orilla a lavar. (...)
No, ya lo saben todos. Porque las mujeres se dan cuenta cuáles son los
manantiales que es para tomar, que normalmente son donde tienen cruces
o donde está adornado, entonces lo respetan. Según los ancianos dicen
que si alguien lava en los manantiales, dicen que está molestando a la
comunidad, porque no se puede que hagan eso. Entonces para que laven
tienen que ir donde tiene corriente el agua, para que el agua se vaya por el
túnel que esta ahí (MHG).
También existen otras reglas comunitarias que no sólo tienen que ver
con el agua, sino con el uso de los recursos forestales y el uso ampliado
de los recursos naturales. He preferido hacer esta diferenciación en el
siguiente apartado.
Recursos naturales y la diferenciación femenina-masculina
El enfoque cultural de las comunidades tzotziles en general es
completamente patrilineal, esto da como consecuencia que la división
52
Organización social y religiosa por el agua
del trabajo sea específica y que, también en general, pueda resumirse en
una diferenciación de tareas para el hombre y para la mujer. Esto, aunado
asimismo a las consecuencias económicas, y cambios y adecuaciones en las
unidades productivas, ha traído como consecuencia que, en la mayoría de
las veces, el hombre es quien trabaja en la milpa, trae el sustento a casa y
se ocupa de cargos religiosos, de la organización de fiestas y celebraciones
y de llevar ofrendas a los dioses. Los rezos, preparación de altares, cruces
y peregrinaciones a estos lugares sagrados son hechos por los hombres.
Las mujeres tienen a su cargo el cuidado de los hijos, preparación del
alimento, cuidado del hogar y animales domésticos, y las labores de tejido
y preparación de ropa tradicional. Además, las mujeres son las encargadas
de acarrear el agua y la leña a la casa, así como de hacer trabajos en el
huerto o en la milpa contigua a sus casas.
Pese a que esta diferenciación de tareas haga patente la reproducción
de los esquemas tradicionales, en Pozuelos se observó una característica
importante: si los hombres son los encargados de los rezos y de la
organización de las celebraciones a los dioses, parecería que son ellos los
que tienen también a su cargo la reproducción de tradiciones a través de
sus relatos orales; sin embargo, se pudo observar que son también las
mujeres las depositarias de este saber ancestral, ya que ellas, en mayor
medida, cuentan historias relacionadas con su propia tradición, leyendas
y mitos, además de la descripción de algunos ritos en relación con los
Kalvarios y las cruces en los manantiales. La mujer en Pozuelos tiene un
papel por demás importante: es la que cuida el hogar, como el centro
de su existencia, pero por ello mismo cuida las tradiciones de su hogar
ampliado, el lugar donde vive, el paraje y la comunidad. Las mujeres, por
otro lado, participan de manera diferenciada en los rituales del 3 de mayo:
mientras los hombres acuden a rezar y a llevar sus ofrendas a los dioses,
las mujeres preparan la comida, misma que es parte del ritual completo,
ya que todas estas celebraciones terminan en comidas. En la cultura
maya antigua también se ofrecía comida a los Chaques, por lo que este
elemento ha pervivido durante un largo periodo de tiempo.10
Los dos elementos naturales que aparecen son el agua y el fuego; el
agua y la leña. Con lo visto hasta este momento, se puede decir que estos
dos elementos, cuando son llevados al hogar, son responsabilidad de las
mujeres. Los hombres tienen a su cargo la petición de lluvia, la abundancia
en los cultivos y evitar la sequía tanto fluvial como en los manantiales.
10
Así se puede constatar, consultando el Códice Dresde, aunque todo el libro esté poblado
de estas alusiones, los almanaques 53 al 68 (de los campesinos y los Chaques), clasificados
por Thompson (1988).
53
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
El principio masculino-femenino de las culturas prehispánicas
mesoamericanas parece tener cabida en la actualidad en Pozuelos.
Lo masculino viene del cielo, es el agua de lluvia. Lo femenino viene
de la tierra, es el agua subterránea. El día es masculino, la noche es
femenina. Anteriormente los tzotziles sembraban yendo el hombre
adelante, soltando semillas de maíz; detrás venía la mujer, sembrando
semillas de frijol.11
El hecho de que al agua subterránea es considerada como agua
femenina es de llamar la atención. Surge la pregunta de que si los
manantiales son de agua subterránea y están ligados a la tierra, ¿por qué
la figura sobrenatural del Anjel es predominantemente masculina? Una
de las entrevistadas mencionó que el Anjel puede ser hombre o mujer,
pero no se puede saber con seguridad su género. Sin embargo, en esta
aparente contradicción habrá que buscar más respuestas. Si nos remitimos
a la cultura maya antigua, específicamente en el Códice Dresde, existen
deidades femeninas que aparecen ligadas al envío de lluvia. Por ejemplo,
una diosa joven (posiblemente Ixchel), la diosa de la luna y la Vieja Diosa
Roja (del tejido).
Aunque no se hace mención de deidades femeninas que envíen lluvia,
que podría ser natural, dada la predominancia de los Chaques en la
cultura maya antigua, en Pozuelos tampoco se hace referencia a las diosas
subterráneas, que deberían enviar el agua de la tierra. Algunos autores
han identificado, en otras comunidades mayenses, la aparición de estas
diosas, como Köhler (1995:19), en la comunidad tzotzil de San Pablo,
municipio de Chalchihuitán; o Villa Rojas (1995: 423) en comunidades
tzeltales en el municipio de Tenejapa (en este último caso las diosas están
ligadas a cuerpos de agua más grandes, como lagunas).
Como se ha mencionado, una de las viejas diosas mayas a veces ayudaba
a los Chaques a provocar lluvia o abundancia de agua. En una escena en
el Códice Dresde se representa a la vieja diosa roja vertiendo un cántaro
con agua.12 Esto nos da pistas del uso del cántaro para recoger agua, en
manos de una mujer, el poket, anteriormente en la cultura tzotzil, y ahora
cualquier recipiente. La escena del Códice Dresde ha sido interpretada por
León Portilla como una en donde se conjuntan elementos de un diluvio
universal y de un almanaque de “alteraciones meteorológicas”, en donde
hay “un caso de polisemia o pluralidad de significaciones no muy raro en
el contexto cultural mesoamericano” (León Portilla, 2003:271).
11
12
Eulogio Díaz Gómez, comunicación personal, 2005.
Página 74 del Códice Dresde.
54
Organización social y religiosa por el agua
Sin embargo, lo que interesa resaltar es que la diosa tenía un cántaro
con agua, misma imagen de los actuales tzotziles: la mujer acude a los
manantiales, cuando el agua entubada escasea, para llevar el líquido a
su hogar. En ocasiones la figura del cántaro ha cambiado y las mujeres
usan recipientes de diversos materiales, pero la imagen y la función son
las mismas. Parecería que existe un tiempo ritual que se repite, un tiempo
ritual marcado por la cotidianidad. Llevar agua al hogar es procurar
sustento, mantener la vida cotidiana, tener agua para beber. El mismo
principio se aplica para la leña: mantener el fogón encendido en la
cocina. Los fogones de leña que se utilizan en las cocinas de las indígenas
tzotziles, generalmente tienen la característica de estar ubicados al centro
de la habitación o a la derecha de la entrada. Esto puede explicarse
mediante el predominio de la derecha en los pueblos tzotziles y en el
ritual específico de construcción de una casa. En el rito para construir
una casa nueva tradicional se delimita el cosmos: cada uno de los cuatro
palos que sostiene la choza son los pilares del universo. El techo es el
cielo y debajo de la tierra se contiene el inframundo. Hay que hacer un
sacrificio de una gallina y enterrarla en el centro de la habitación. Con
esto quedan marcadas las dimensiones tzotziles: el cielo, el inframundo,
los cuatro puntos cardinales y el centro, “el ombligo del mundo.” (Vogt,
1993: 84-90). Actualmente, en Pozuelos la mayoría de las casas son de
materiales como block y cemento, por lo que este rito de construcción de
casa pudo haber variado. A lo que me refiero es al sustrato simbólico que
permanece.
El fogón tiene varios usos: no sólo sirve para cocinar y mantener la
comida caliente, sino que sirve para calentar la habitación y secarse en
tiempos de lluvias. Las mujeres también lo utilizan para teñir el hilo de
lana con que hacen sus textiles, por lo que necesitan calor intenso y
constante durante varias horas. Una pobladora de Pozuelos habla acerca
de lo anterior: “Lo teñimos en tinas grandes, tal vez no aguanta el fogón.
Entonces es necesario que utilicemos algunas parrillas de fierro y leña
para teñir. Y además necesita mucho fuego para que pueda hervir el agua
donde vamos a teñir.” (VPP).
También tiene que ver el tiempo de uso del fuego en la labor de teñir
la lana. Otra entrevistada mencionó lo siguiente:
Las cobijas se vende mejor los cafecitos, las faldas las de color negro, porque
lo pintamos de ese color con tierra negra. (...) Sí, esa tierra solamente hay
en donde hay agua, o es una zona lodosa, es tierra muy negra. Con esa
tierra lo ponemos a cocer con algunas hierbas especiales. Para que agarre
color necesitamos cocer por dos o tres días, también se venden mejor si se
le pone algunos peluches (RMG).
55
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
El hecho de que el fogón esté al centro puede ser la contraparte
simbólica del centro del mundo, donde se encuentra el calor que, por otro
lado, es una metáfora de las horas más calientes del día, cuando el sol está
en su cenit. El fogón cumple, entonces, el papel crucial de mantener el
calor. De proveer alimento a los habitantes de las casas. Esto es una réplica
del universo, como es la réplica de la cruz el centrar el mundo y unir el
cielo y el inframundo.
Otro uso del fogón tradicional es el de ahumar la carne que se come
en celebraciones y festividades; la carne ahumada con el humo del fogón
es una manera tradicional de preparar comida en Pozuelos y es parte de
la cultura tradicional alimenticia. Un nuevo fogón o un fogón moderno
que se introduzca en las comunidades tzotziles, debería tomar en cuenta
entonces los diversos usos que le da la gente y no sólo el uso para cocinar
alimentos. Debería contar con una propuesta metodológica centrada en la
cultura tradicional y cosmovisión de la gente, quien se busca se apropie de
la tecnología, porque el significado del fogón es más profundo todavía.
Asimismo, surge la pregunta de por qué el fogón está a cargo de la
mujer si su Ch’ulel (energía o alma) es más frío que el del hombre, si la
primacía del calor y de la masculinidad está presente en esta comunidad
tzotzil. Una explicación que he encontrado es a través del viejo mito del
surgimiento del sol: el sol, hijo de la luna, vierte agua demasiado rápido
en las piedras calientes del temascal, el agua brinca al rostro de su
madre y le ciega un ojo (Gossen, 1990:406, informante: Mariano Gómez
Méndez). Como consecuencia de ello, la madre queda con menos luz y
se decide que ella viaje en el cielo por la noche, siendo la luna. El hijo se
convierte en sol y tiene la primacía de la luz, del calor, de la derecha, de
la masculinidad. Pero la madre, la luna, queda a cargo del mantenimiento
del calor: debe velar por él, siendo su madre. La mujer tzotzil vela por el
calor a través de su fogón, simbólicamente, en protección del sol, su hijo,
haciendo una réplica del astro en su propia casa, lo que no se contradice
con el sistema de réplicas del universo que realiza el tzotzil ni tampoco
con el cuidado que la mujer le debe proporcionar. Si es entendido así, la
leña es el mantenimiento del fuego, del hijo, del sol, es su alimento y es la
madre quien alimenta a sus hijos.
De manera funcional, un entrevistado mencionó que las mujeres
prefieren ponerse en su fogón, de frente a la puerta para ver quién llega.
De esta forma, el fogón debe estar puesto en una posición que posibilite
calentar la habitación (los fogones no están pegados a las paredes,
siempre hay espacio para rodearlos), que permita a las mujeres cocinar
a gusto (generalmente, utilizando la mano derecha para poner tortillas
sobre sus comales) y viendo hacia la puerta. Esto también tiene que ver
con el cuidado hacia espíritus malignos que puedan entrar. La propia
56
Organización social y religiosa por el agua
delimitación del espacio de los hogares y su metaforización del universo la
explica Vogt de la siguiente forma:
Esta actividad de delimitación ‘enmarcamiento’, según la terminología
de Mary Douglas (1996:63-64), de casas y campos sirve para proteger,
para mantener adentro y alimentar las almas de casas y campos y para
mantener fuera a los demonios, malvados y poderosos símbolos del
desorden (Vogt, 1993:97).
Existe una conjunción entre el ámbito doméstico y el ámbito
“peligroso” externo: y se da mediante el carbón y la leña. Las actividades
domésticas de cortar y llevar leña al hogar también tienen su contraparte:
no sólo la mujer se introduce en un ámbito peligroso, como los bosques,
sino que, además, algunas veces también se adentra en el mundo de la
modernidad, de lo urbano. Anteriormente, en la comunidad de Pozuelos
la gente bajaba a San Cristóbal para vender carbón y leña. Ha habido un
cambio en esto, posiblemente por el uso extendido de las estufas de gas,
pero una entrevistada cuenta su historia y hace mención a un elemento
importante: dejaron de vender leña y carbón porque se estaban acabando
los bosques:
Íbamos de vez en cuando y llegábamos a ofrecer en las casas, para ver
quién quería, le vendíamos principalmente a los mestizos, porque ellos son
los que vivían ahí, no es como ahora que ya vienen de otros lugares como
los zinacantecos y otras gentes. Pero íbamos de vez en cuando porque
no se vendía bien. (...) Lo vendíamos muy barato, lo vendíamos en pesos
y tostones. (...) Sí, era muy difícil, ya se empezó a vender más, cuando
crecí un poco. Porque se murió mi mamá, entonces crecí con una media
hermana y ella vendía carbón también, por eso miraba que si vendía un
poco más. (...) Sí, era muy difícil, ahora está mejor, ahora se vende más las
cosas, así como ya soy grande, ya sé qué puedo hacer y qué puedo vender,
vendo mis tejidos, vendo mis hilos, otras cosas. Ahora ya no vendo leña ni
carbón. (...) Porque mi esposo me dice que no acabemos con los árboles
(RMG).
Existe un sentido de cuidado hacia el bosque, aunque manejado desde
un respeto simbólico por lo sagrado. Las fuentes de agua se cuidan debido
a elementos sagrados. Este es un elemento importante que debe tomarse
en cuenta y que tiene que ver también con las reglas intracomunitarias
sobre el agua y los recursos naturales. En segunda instancia aparece el
discurso del cuidado del entorno porque existe una relación entre directa
entre el agua y los bosques:
Lo que sí sabemos es que el agua viene de los árboles que existen ahí,
porque ellos son los dan el agua; nuestros abuelos nos decían que tenemos
que cuidar los árboles donde existe un manantial, por eso cuando tiramos
57
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
algunos árboles cerca, tenemos que sembrar más, porque la humedad que
guardan en la tierra cuando llueve es el que nos sirve para proveernos de
agua (MDG).
El manejo de los recursos forestales en Pozuelos se ha dado en
un proceso de diferenciación con los terrenos de otros parajes. Un
entrevistado narra este proceso:
En el cerro de Tzonte’witz, era una zona comunal de los parajes de
Muquem, Sactzu (Tsatzu) y Yolonam. Ellos podían tirar los árboles que
les servían para construir sus casas, para la leña, para el mango de sus
azadones. Después esta área de distribuyeron entre las tres comunidades
y pusieron sus callejones cada uno, y entonces se repartieron los terrenos.
Ahora ya tienen dueños individuales y pueden tirar los árboles. Entonces
ya se ve mal, porque existen árboles muy grandes que lo tiran, entonces
es ahí donde nos preocupa, porque si siguen tirando no sabemos si
posteriormente se vaya a desaparecer nuestro manantial. (...) En esta
parte de la donde está nuestra agua sí, pero alrededor existen otras
comunidades como Chimjoveltik (Chilimjoveltic), Crucero, Pajaltón Alto,
Kotolte, Pathuitz, Tzonte’witz y Chicumtantic, que también lo repartieron
los terrenos. Entonces no sabemos cómo vaya a ser después esa área si
siguen tirando los árboles (MDG).
La tendencia para conseguir leña es utilizar los árboles que los
habitantes de Pozuelos tienen en sus terrenos y milpas, o acudir a lugares
donde no hay un dueño. Una entrevistada habla acerca de esto, de la
siguiente forma:
(Conseguimos leña) En las montañas, parcelas donde tenemos nuestra
parcela, aunque se ve que aquí hay árboles, no es de nosotros, tienen otros
dueños. En cambio nosotros llegamos a traer lejos, hay veces lo llegamos a
traer en carro, porque ya hay carro; en cambio antes lo traemos en puros
burros y caballos. Ahora sólo lo llegamos a cortar y lo acarreamos en
carro, antes pagábamos caballos, burros para que lo carguen, entonces
era más difícil tener leña, porque están lejos nuestras parcelas. (...) Sí, es
de nosotros (el terreno donde sacan leña). Es terreno del que nos heredó
nuestros padres (DHD).
El uso de los recursos naturales está, pues, delimitado también por
elementos tradicionales: se toma agua y se cortan árboles en terrenos que
pertenecen a la comunidad o que son considerados como comunales,
y que los antepasados dejaron para uso de la comunidad de Pozuelos.
Pero también se cortan árboles en terrenos de la propia comunidad y se
mantienen limpios y con árboles los manantiales, tanto de Pozuelos como
de terrenos comunales; por ejemplo, los del manantial Ntijom. Es de esta
forma como las normas comunitarias se apoyan también en las creencias
tradicionales.
58
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
LA TRADICIÓN ORAL EN POZUELOS Y LA Y Y
Y LA SIGNIFICACIÓN DEL AGUA
Sólo dicen que son los Dueños de la tierra, pero no sé cómo son.
Así lo cuentan nuestros ancestros.
ROSA MÉNDEZ GÓMEZ
Las creencias en la comunidad de Pozuelos corresponden a patrones
definidos de tradición tzotzil que se refuerzan por las llamadas “palabras
antiguas”. La conservación de la tradición oral ha sido un factor de
preocupación constante por los habitantes de esa comunidad y es por
ello que, el propio Martoma Vo’, en 2004, externó su preocupación por la
pérdida de tradiciones. Aunque Pozuelos está muy cerca de San Cristóbal
de las Casas, ha mantenido un nivel fuerte de la tradición que no sólo
tiene que ver con la oral, sino en el vestir de las mujeres, en el idioma, en
el calendario maya antiguo, en las acciones y en las creencias.
En este sentido, la tradición oral de Pozuelos se mantiene y es un
elemento definitivo que refleja las costumbres de un pueblo que se debate
entre la tradición y la modernidad. Según los pueblos tzotziles existieron
creaciones anteriores del mundo y los seres que vivieron en ellas fueron
destruidos, específicamente para los chamulas, porque no sabían hablar
ni aconsejar (Obregón, 2003:30), así se ve la importancia de la oralidad
para los indígenas de este lugar.
La estela de comunicación para mantener la tradición oral viva cuenta
con varios mecanismos, desde los sueños hasta los rezos enseñados por el
Yajvo´tik. Lo cierto es que estos mecanismos son tan difíciles de identificar
porque se permean y confunden con cuestiones de la vida cotidiana, que
podemos decir que la tradición vive por los actos cotidianos. Aunque
la comunicación con los dioses se da en términos de fiestas, rituales y
celebraciones, también existe una comunicación fuera de estos ámbitos,
que se entrecruza con las actividades sociales, con las labores del tejido
de las mujeres, con la visita a la milpa y el desgrane del maíz, con la
limpieza de los manantiales, con la disposición del fogón en el hogar, con
la comida diaria. Con echar la tortilla sobre el comal del mundo, donde
el universo se desliga de su grandilocuencia y adquiere otro carácter, otra
interpretación. Con el hecho de recoger cada grano de maíz del suelo,
para cuidarlo y protegerlo.13 En este sentido existen símbolos, algunos de
los cuales aparecen bajo la forma de metáforas, a través de los testimonios
13
Bernardino de Sahagún hace referencia también a esta costumbre en las culturas nahuas
del centro de México (Sahagún, 2002:460).
59
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
orales, mismos que se engarzan bajo formas mixtas durante algunos
rituales, particularmente los relacionados con los manantiales y el agua.
La tradición oral y sus mecanismos de repetición se presentan como
de difícil descripción. Habría que permanecer en la comunidad por más
tiempo para vislumbrar algunos de estos mecanismos, entrenar al ojo para
la observación de los mismos y, bajo el afán clasificatorio del científico,
aclarar los puntos nodales de comunicación y tradición, las bisagras
que permiten el paso de la metáfora al símbolo y del mito al rito, con
combinaciones extremas. No es tarea en el presente trabajo reflejar lo
anterior, pero sí reconocer que la oralidad y la tradición no son fácilmente
fijables, retratables: la cámara no retrata, el oído no responde, la voz no
corresponde. Entre el sueño y el tejido, entre el petet (huso) y el poket,
entre el maíz y el cerro, ahí se encuentra la tradición, el simbolismo, la
palabra.
Así que podemos hablar de la tradición en Pozuelos desde diferentes
ópticas o dimensiones: una, que se refiere a la cotidianidad, en donde la
esfera doméstica y de trabajo en la milpa se demarca por las actividades
que se realizan, tanto por hombres como por mujeres, en espacios
diferenciados. En el caso de la mujer, esta tradición está presente en el
actuar propio, pero también en los ámbitos de la cocina, del tejido, de
la casa, del entorno, de los manantiales y de los bosques. En el caso del
hombre se encuentra en la milpa, principalmente. Otra dimensión tiene
que ver con la actividad ritual, propiamente, donde entra más en juego
el hombre, a través de los rituales y de los grupos religiosos y comisiones
que se organizan para determinados eventos, como el mencionado
anteriormente, de la Santa Cruz. En esta dimensión, por ejemplo, es
importante la ritualidad completa, la oralidad, el comportamiento, lo
visual, lo auditivo, lo olfativo. De hecho, podría pensarse en un camino
comunicativo de reapropiación tradicional a través de los sentidos, idea
que adelanto en este momento y que expondré más adelante. Esta
actividad ritual es en la que se privilegia la tradición oral, pero no debe
olvidarse las demás dimensiones.
Una tercera dimensión es el propio espacio físico. Esto tiene que ver
con la disposición territorial, con el entorno y su adecuación semiótica,
con la significación espacial y con saberse dentro de un mundo que se
funda como réplica del universo. Las categorías de lo profano y lo sagrado
entran en juego en esta dimensión y es, entonces, cuando el espacio físico
es de importancia fundamental para encontrarse de nuevo en el mundo y
contar con un excedente de sentido que une acciones, lugares, tiempos,
rituales y oralidad de maneras insospechadas. Para esta dimensión es
importante la disposición no sólo de los espacios domésticos y de la milpa,
sino la disposición de los Kalvarios, de los manantiales, de los cerros, de
60
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
las cuevas de rayo, de esta diferenciación entre lugares sagrados, réplicas
y lugares no sagrados. La oralidad se une a la tradición, como en las
otras dos dimensiones mencionadas, porque creo que la tradición está
fuertemente ligada al componente oral, que sin comunicación no puede
existir una vuelta de tuerca a la tradición, a la identidad y a la cultura de
un pueblo. Podría acusárseme de confundir tradición cultural con tradición
oral: nada más cercano, ya que la dimensión tradicional se refleja en el
pensar y en el actuar, y la oralidad no se privilegia sólo porque se accede a
los cuentos, leyendas, rezos y demás géneros, sino que se alimenta desde
la praxis que le da la cotidianidad: no hay leyenda, no hay cuento, no hay
rezo si no hay contacto con el cerro, el bosque, el manantial, la ceremonia,
el espacio sagrado; si no hay comunicación con los dioses.
Es así que algunas tradiciones orales de Pozuelos tienen que ver con
historias y leyendas, pero otras tienen que ver con el comportamiento
ritual y con el comportamiento doméstico o cotidiano, por llamarlo de
alguna manera. Por ello quiero abordar este tema desde la óptica de los
depositarios de la tradición oral y de cómo aparece una dinámica que
permite la continuación de “la costumbre”, del mito y del rito, de la
continuidad identitaria de una cultura indígena, a través del caso de esta
comunidad tzotzil.
Los privilegiados por antonomasia para conservar la tradición oral
son los ancianos. Pero en Pozuelos sólo existen pocos hombres ancianos
que ayudan a mantener la memoria del pueblo. El Martoma actual (mayo
de 2003 a abril 2004), opinó sobre las condiciones en que se consulta el
saber de los ancianos:
Sí, pero en la comunidad ya no existen muy ancianos, los más viejos son
de 65, setenta años, que son como cuatro o cinco personas, no hay más
viejos. Sí lo tomamos en cuenta porque son mayores que nosotros y saben
más que nosotros, por eso le pedimos sus opiniones acerca de nuestros
problemas y fiestas. (...) Principalmente son los relacionados a las fiestas,
preguntamos qué debemos dar, cuánto debemos dar, de qué tamaño, si
lleva refrescos, si es necesario el trago, si es necesario dar pollo... Todo eso
y también le preguntamos en qué mes estamos del calendario maya. (...)
Pero cuando necesitamos saber del calendario maya, entonces consultamos
a los ancianos de la comunidad (MDG).
Uno de los ancianos es el padre de la persona que ejercía el cargo
de Martoma en 2004. El anciano habla poco español, trabajó durante
algunos años en Tapachula, en haciendas cafetaleras y contó, durante el
trabajo de campo, algunas historias y leyendas.
Otro anciano es Va’lej, rezador, que también pertenece al Patronato
del agua y quien impulsó a la comunidad a retomar sus tradiciones. Este
segundo anciano tiene una historia peculiar: él estuvo al borde de la
61
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
muerte, soñó que un ladino le salvaba la vida y le decía que daría servicio
a la sociedad, le reveló secretos de las plantas; posteriormente, este
hombre fue quien tomó la iniciativa para poner tres cruces en la entrada
de Pozuelos, poner la cruz de Pozuelos en el altar de San Juan Mayor en
el cerro Tzonte’witz, además de que encontró el manantial en el mismo
cerro, el que daría agua potable a la comunidad; ayudó en la construcción
de la línea de agua potable y fue parte del primer Patronato del agua;
ha desempeñado cargos en la comunidad, fue Martoma Vo’ y es, en
la actualidad, Yajvo´tik y Va’lej; por todo ello, puede verse que ha sido
asiduo defensor de la tradición del pueblo.
Precisamente el papel del Va’lej es el de mantener la tradición oral viva,
en lo que se refiere a la comunicación con los dioses. Las palabras, rezos,
plegarias o súplicas, como se definan, son importantes en las ceremonias
rituales, sobre todo en la de la Santa Cruz. El papel del Va’lej también
tiene que ver con la improvisación, así que las palabras sagradas, dirigidas
a los seres sobrenaturales, como el Anjel, tienen una parte de repetición,
pero mucho de improvisación, aunque el sentido sea lo más importante:
“Dicen los viejitos que todo lo que aprenden lo miran en el sueño. Así
vienen a sus mentes todos los rezos” (Jiménez Gutiérrez, 1996:65).
Y es así como las palabras hacia los dioses vienen a la mente de los
Va’lej. No se trata de aprender los rezos de otra persona, sino que los
rezos aparecen como una cualidad del individuo y los mensajes les son
transmitidos a través del sueño. Es por ello que los rezadores dicen que
las palabras nadie se las enseña, que dicen lo que sienten. Sin embargo,
los mensajes en los rezos tienen diversos grados de complejidad: los
elementos que aparecen en ellos pueden ser identificables, pero otros
elementos permanecen en la obscuridad. Tal es el paso de la metáfora
al símbolo, de la palabra del hombre a la palabra sagrada, de la
comunicación del hombre hacia la comunicación con la naturaleza y con
la sobrenaturaleza.
Junto al Va’lej, aparece el Yajvo´tik, el consejero, en su papel de
depositario de la tradición oral. Se trata de un personaje que tiene las
facultades de conocer los actos rituales para reproducirlos con sentido
intrínseco, es también el que conoce los significados de los elementos
que se usan en los ritos y en las celebraciones. Mientras que el Va’lej
guarda las palabras y los sentidos, a través de la metáfora, el Yajvo´tik
es quien guarda el sentido de los elementos rituales, quien hace
referencia a los símbolos. Diríamos que el Yajvo’tik es quien conoce el
funcionamiento ritual de los elementos que intervienen en las diversas
formas de simbolización, aunque el conocimiento de una simbolización
profunda no pueda ser expresado, pero es conocido dentro de su bagaje
cultural o en su inconsciente colectivo. Los significados de los elementos
62
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
que intervienen en los rituales son bien conocidos por este personaje: el
tipo y número de velas, la disposición de los elementos, la organización
religiosa, el significado de las flores y arreglos que se ponen en los altares
y Kalvarios, el tipo de comidas, etcétera.
Algunas pobladoras de Pozuelos hablan de que se reúnen veinte
mujeres y que obedecen al Va’lej cuando les indica lo que deben preparar.
El Tzayavil puede tomar como ayudantes a algunas mujeres, quienes
también despachan la comida. Pero el principio de lo masculino prevalece
también durante la comida ritual: “Primero se les pasa a los hombres y
una vez que ya les tocó a todos, entonces le pasan también a las mujeres.
Primero los hombres” (VPP).
La observancia a las reglas de la tradición es obvia. El Va’lej es el
encargado de indicar el tipo de comida, pero son las mujeres quienes
preparan los alimentos rituales. En este sentido, las mujeres son
depositarias de la tradición oral, de la forma cómo se prepara la comida y
de qué debe hacerse. Aunado a ello, las mujeres son las que ponen el fogón
para la fiesta, lo encienden y lo cuidan. La ritualidad de las actividades de
la gente de Pozuelos no se circunscribe a los actos públicos, sino también
a los privados. En ellos, el proceso para hacer hilo, por ejemplo, mantiene
una ritualidad intrínseca. En ese hacer, las mujeres revelan su tradición,
su vuelta al pasado, su rehacer del mundo. También es notorio que pocas
mujeres hablan español, y es en esta actitud y conocimiento de su lengua
materna, que se tejen historias provenientes del ámbito familiar y del
ámbito del intercambio comunitario. Las mujeres de Pozuelos son las que
más historias cuentan acerca de sus leyendas y creencias, y las cuentan de
manera sencilla. Los hombres se detienen más para contarlas.
Los cuentos y leyendas: lo otro
Dentro de las historias que la gente de Pozuelos cuenta están las de seres
sobrenaturales, algunos de los cuales difícilmente se pueden identificar
como prehispánicos; algunos otros son claramente producto de seres que
provienen del tiempo de la Colonia. Estos seres existen en la actualidad en
Pozuelos y los cuentos tienen que ver con advertencias, con los peligros
a los que se enfrentan los pobladores. Los seres sobrenaturales son parte
de eso otro que existe, son personajes que aparecen como respuesta a
la búsqueda de comunicación con otros derroteros, con otros planos de
la realidad. Estos seres se diferencian de otros, como el Anjel, ya que
son más terrenales, tienen que ver con el territorio, con la conducta de
las personas, más que con las puertas de comunicación con los dioses.
Estos seres terrenos pueden encontrarse más fácilmente, pueden verse,
escucharse. Los seres sobrenaturales que se identifican con los dioses,
63
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
como el multicitado Anjel, no son vistos directamente, sino a través de sus
signos: el rayo, la lluvia, la escasez del agua. Pero los seres sobrenaturales
terrenos tienen encuentros con los seres humanos y estos encuentros han
pervivido en la memoria de lo pobladores. Dudo que los seres anotados
en este libro sean los únicos que existan, por lo que habría que realizar un
trabajo de campo más exhaustivo, en la búsqueda de ellos. Los que son
llamados por los tzotziles como pukuj. Pero la gente cuenta las historias
de estos seres con los que conviven todos los días.
El Valapa’tok
Es un ser que grita, que vive en las proximidades del Tzonte’witz y con
el cual es mejor no establecer comunicación: expresamente, algunos
pobladores de Pozuelos dicen que no hay que contestarle, porque
responde al diálogo y su visión es terrible. Tiene varias patas y su andar es
errabundo, lo mismo puede desplazarse hacia un lado que hacia otro. Su
presencia en absoluto es agradable y lo mejor es evitarlo. Es un ser con
el que no hay que entablar comunicación alguna, y eso lo coloca en otro
plano, además del terrenal, en uno de distinta índole a la de los dioses.
Su grito, un llamado, es parecido a la petición a través del rugido del
mar del personaje llamado Nanahuatsin, Juan Atzin o Tejé, en la Sierra
Norte de Puebla, entre totonacos y nahuas (Oropeza, 1998). Pero la
comunicación con él se hace imposible, si no se quiere su compañía. Del
Valapa’tok se dice:
Hay veces si lo escuchamos en la noche cuando toman trago, escuchamos
cuando lo llegamos a traer nuestro marido, escuchamos que grita en el
cerro que le llamamos Tzonte’witz, y escuchamos que no es una persona
que está gritando. Mi abuelo decía cuando lo escuchamos dice que es
Valapa’tok o es el diablo, y nos dice no le contestemos o no lo imitemos,
porque algunos niños son muy traviesos y lo imitan, entonces nos dice
que no le contestemos, porque si no, dice que viene a nuestro lado. Por
eso sabemos que existen, en el cerro de Tzonte’witz, por eso cuando
escuchamos no lo contestamos, y le digo a mis hijos que no le contesten.
Mi abuelo dice que está en todas partes del mundo. Sí existe en el cerro
de Tzonte’witz o en las montañas, porque se ve que está muy solitario ahí
(DHD).
No es un humano, se trata de un ser extraño que grita. Uno de los más
ancianos de la comunidad de Pozuelos hizo un comentario sobre este ser
sobrenatural:
El Valapa’tok, dicen que tiene pata por acá y pata por allá, cualquier lado se
camina, que camina para allá y se camina por allá, así le dicen, Valapa’tok.
(...) Asusta a la gente, cómo no va asustar a la gente si saber qué cosa será
ése, eso no lo sabemos, dicen la gente que existe (SDL).
64
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
Gossen (1990:348) recopiló dos relatos sobre el Valapa’tok, en su
libro sobre los chamelas, y su aspecto repugnante se ve reforzado por “un
horrible doble cuerpo, todo velludo”, que, además, “devoraba con sus
dos bocas, defecando al mismo tiempo que comía.” En uno de los relatos
de uno de sus informantes, Mariano Gómez Méndez, este ser horrible
llora por la espalda. En el otro, llora de hambre y su llanto se asocia con
las lluvias del mes de junio (Gossen, 1990:369).
Lo que llama la atención es el grito o gemido de este ser, como lo
relatan en Pozuelos. ¿Es un grito que llama, es un grito al diálogo o al
no diálogo? Por el comportamiento que le imputan los pobladores de
Pozuelos, lo más probable es que si le contestan a su grito, el Valapa’tok
acuda. Entonces el grito es la búsqueda de una comunicación, imposible,
de cualquier forma, ya que el propio físico de este ser causa espanto. La
tradición marca que no hay que responder al grito y, así, el Valapa’tok
no podrá comunicarse nunca con los seres humanos, vive con su triste
llamado y en soledad.
Los naguales
Otros seres de los que hablan los pobladores de Pozuelos son de los
naguales, las almas compañeras, con formas de animal, que tienen los
indígenas tzotziles. Estos naguales viven en el cerro y el destino de ambos
seres está anudado: lo que suceda con uno, sucederá con el otro. En
Pozuelos sólo se registraron algunas menciones, pero lo importante es
que estos seres son protegidos por el Anjel. Mientras el Valapa’tok era
un ser solitario, el nagual tiende a ocupar el territorio con los demás
naguales; mientras el Valapa’tok vivía en soledad, el nagual es protegido
por el Anjel y convive con otros de su misma especie. El nagual también
tiene una comunicación especial con su contraparte humana y con los
dioses. Podría decirse que el nagual representa al intermediario entre el
alma del hombre y el corazón de los dioses y, en ese sentido, su papel es
total y absolutamente comunicativo. Un testimonio habla de la relación
entre el ser humano, el nagual y el Anjel: “Los Anjeles verdes, ésos son
buenos porque son los que nos dan de comer, son los que nos dan la vida
y nos cuidan, ellos cuidan nuestro nagual en el cerro y en el cielo, ellos nos
dan los alimentos.” (SLC).
La Llorona
El mito de La Llorona es uno que se encuentra en debate: algunos autores
determinan que se trata de un mito prehispánico, otros que se dio durante
la Colonia. En este caso, siguiendo la tradición de la Ixtabay, tomo a este
65
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
ser como de origen prehispánico, alimentado, sin duda, como toda la
cultura indígena, con arquetipos europeos que se insertaron en la cultura
sincrética de la Nueva España. En las culturas tzotziles a esta mujer pukuj
se le llama también Xpak’inte’. En el caso de Pozuelos, La Llorona es una
mujer que toma diversas formas, que tiene el don de transformarse en
personas conocidas para la futura víctima y que, generalmente, lleva a los
hombres a lugares apartados o a las simas, en donde sufren accidentes o
la muerte. Un lugar identificado donde La Llorona ha llevado a algunos
hombres, es precisamente el paraje de Nitjom, donde se encuentra la serie
de manantiales de los que toman agua las comunidades de Pozuelos y
las vecinas. Para seguir con lo anteriormente dicho de los otros seres
sobrenaturales, La Llorona es un ser que también busca la comunicación y
el diálogo. Si se le habla, ella contesta:
También dicen que existe La Llorona, si los hombres la encuentran en la
noche, que se transforma por algún familiar, ya sea como su esposa o
como su mamá, dicen que si le hablamos nos contesta, y nos guía por un
camino bonito, pero es mentira porque dicen que nos lleva donde hay una
sima (ADG).
Existen dos hechos curiosos en este personaje, y es que se le identifica
con dos lugares, considerados como peligrosos. Uno de ellos es el bosque,
a donde busca una sima y tira a los hombres. El hecho de que el bosque
sea considerado como peligroso, no es un asunto nuevo. Ya Calixta
Guiteras Holmes (1996:180) lo documenta, en boca de su informante,
Manuel Arias Sojom:
Yo: “¿Por qué son peligrosos los nuevos materiales que entran en
la construcción de una casa?”
M: “Porque vienen del monte y pueden comer el alma.”
El otro lugar con el que se le identifica es con las cuevas, lugar de
comunicación de los dioses. Así, de este modo, La Llorona viene a ser una
extraña conjunción entre los seres sobrenaturales terrenales y los dioses.
Así cuenta sobre ella un poblador de Pozuelos:
La Llorona también de lo que me han contado aquí, nomás que si lo
encuentras La Llorona en el camino, pues, si andas borracho, o si andas
en el camino cuando está lleno de nube o neblina, ya no te puedes ir. (...).
También dicen que te viene a traer como tu esposa, lo miras como que ya
es tu esposa pero no, nomás que nosotros ya no nos damos cuenta cuando
estamos borrachos, ya es su voz, es su tamaño, todo lo que es tu esposa,
el problema que lo miran los que saben dar cuenta, su mano es diferente,
como su pie de pato, igual también su pie dicen, pero si te lleva, no te lleva
66
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
en tu casa, te lleva donde está muy tupido, donde hay cueva, donde hay
sima, ahí donde te lleva, si llegas cerca donde te tira, dicen que La Llorona
se queda riendo, contenta ya. Si te lleva donde está más tupido, donde
está más espinoso, nomás que te mira, te molesta, se mira como si está
claro el camino, pero no, cuando te despiertas pues ya todo raspado, todo
lastimado. Es lo único que he escuchado (MHG).
La identificación de La Llorona con la cueva, lugar de donde puede
emerger, también se repite en el siguiente testimonio:
Sí existe, esas vienen aquí en el paraje, y no solamente nos cuentan sino
que la hemos encontrado. Aquí cerca hay como una cueva y pasamos por
ahí, la encontramos en la noche, hasta los hombres también la encuentran,
porque se transforman en nuestro esposo o esposa, cuando lo quieren
abrazar, no se puede sino que al acercarse se aleja y nos lleva a donde hay
espinas o donde está muy feo, aunque nosotros vemos que está muy bien
el camino, pero mentiras, aunque sea que no tomamos, lo encontramos
(DHD).
El Sombrerón
Aunque la gente de Pozuelos se refirió pocas ocasiones a El Sombrerón, es
importante mencionarlo porque forma parte de un constructo cultural en
la zona de los Altos de Chiapas. El Sombrerón es un personaje pequeño
con un sombrero grande y puede identificarse como un personaje que
aparece durante la Colonia española. El Sombrerón en Pozuelos se
describe como “Que es sombrerón y chaparro dicen, chaparro, pero (con)
el sombrero negro.” (SDL).
El Negro
Pocas menciones hay también al personaje de El Negro, otro ser
sobrenatural que aparece durante la colonia. De todos los personajes
sobrenaturales, El Negro es el que se presenta como más humano; tal
vez por ello en Pozuelos se le dan características fantásticas: “Dicen que
existen los negros (...) Dicen que vuela en la noche y que si nos encuentra
en la noche cuando salimos dicen que nos puede llevar” (ADG).
Los cuentos presentados son sólo una mínima parte de los que pueden
encontrarse en Pozuelos. Han sido cuentos con los que he tropezado al
realizar trabajo de campo, son cuentos no pedidos, cuentos compartidos.
Es de suponer que hay muchos más, con ricas variantes. Pero lo que
interesa resaltar aquí es el mecanismo por medio del cual se refunda la
tradición oral y se mantiene viva, y, al interior de los cuentos y leyendas,
la significación que los narradores le otorgan a la comunicación o al
silencio con los seres sobrenaturales; es decir, los personajes incluidos y
67
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
los excluidos. La tradición oral en Pozuelos demarca la existencia actual
de estos seres sobrenaturales, pero además de estos cuentos o leyendas,
existen otras formas de transmitir la tradición, de forma oral, y esas formas
son los discursos y los rezos, súplicas o plegarias.
Los rezos: la comunicación con los dioses
La tradición marca algunas estructuras para entablar una comunicación
con los dioses. Los rezos son una parte imprescindible en las celebraciones
tzotziles y se llevan a cabo por personas preparadas que ejercen ese
oficio, los llamados Va’lej, intermediarios entre la esfera mundana y la
sagrada. Son ellos quienes están autorizados para hablar con los dioses,
dirigirles palabras, entablar un puente de comunicación con ellos. Los
rezos son palabras que vienen de los sueños, de los sentimientos y de
la mente de los Va’lej, quienes depositan en su palabra los significados
que entienden los dioses. Los rezos son de difícil interpretación, ya que
contienen elementos simbólicos y metafóricos que se materializan en
este puente de diálogo entre lo mundano y lo sagrado: las palabras, al
decirse en distintos contextos adquieren un carácter de búsqueda de
comunicación con lo otro, y la respuesta a los rezos viene no por palabras
iguales, sino por signos: se pide que el maíz crezca sano, se pide que
llueva, se pide a los muertos que regresen, se pide que nada falte, se pide
que no haya sequía, se pide por el bien de la comunidad. Los signos que
envían los dioses son contundentes y tienen que ver con los actos que la
comunidad ha realizado y la comunicación que se establece entre ella y
las deidades. La respuesta de esta búsqueda de comunicación, por parte
de la comunidad, no es inmediata: los dioses entienden las palabras de los
hombres, saborean y disfrutan de las ofrendas, y se muestran complacidos
o molestos por los actos de la comunidad. De ellos depende que envíen
signos inequívocos de su pensar, de su sentir. Si su corazón se encuentra
a gusto, enviarán lo que piden los hombres. Por ello, los rezos son tan
importantes: es un acercamiento del tipo de lenguaje que hablan los
dioses; contienen un sinnúmero de metáforas y evocan simbolismos no
fácilmente explicables.
Esta complejidad en los rezos y este papel de diálogo con las deidades
no puede ser asumida a la ligera: es una carga importante que conlleva el
bienestar a la comunidad. El papel del Va’lej se torna imprescindible para
el destino de los pobladores de Pozuelos: es quien puede hablar con los
dioses. La complejidad, decía, de estos rezos, hace que tengan muchos
significados ocultos u obscuros, aun para los asistentes a los festejos
sagrados. No todos los participantes están en condiciones de comprender
lo que el Va’lej dice y, podría asegurar, que ni siquiera el propio rezador es
68
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
conciente de los contenidos simbólicos y metafóricos que retoma en sus
palabras. Para el caso de la plegaria maya, Montemayor (2004) dice:
Algunos acusan un mayor grado de entonación y de línea melódica;
otros obedecen a un recitado más prosístico y de una rapidez inusual.
Estos rezos no contienen referencias morales ni buscan una transmisión
doctrinal; no necesariamente son comprendidos por los concurrentes,
pues se trata de instrumentos formales en sí mismos sagrados que sólo
se dirigen a entidades espirituales. (...) Los rezos deben ser efectivos
independientemente de que se les entienda o no, pues son la comunicación
con entidades invisibles.
En este sentido, durante la realización de entrevistas en Pozuelos,
por la propia entonación y los gestos de algunos entrevistados, pude
reconocer que estaban recitando ejemplos de cómo se decían algunos
rezos o plegarias. La entonación de la que habla Montemayor es muy
importante: demarca la diferencia entre el habla y la comunicación con
los dioses. De hecho, existen diferenciaciones lingüísticas importantes que
hay que mencionar. Los rezos adquieren un carácter sagrado y, por ello,
por ese excedente de sentido, adquieren una fuerza inusitada. Pero aún
los discursos en situaciones especiales, esta vez dirigidos a personas de
alto rango religioso o de respeto en la comunidad, requieren de ciertas
fórmulas. La comunicación oral entre los hombres de rango religioso y
la comunicación hacia los dioses tienen rasgos precisos, identificables.
En el caso de Pozuelos no pretendo hacer una clasificación exhaustiva,
sino bordear sobre algunos rezos que fueron compartidos por algunos
entrevistados.
Palabras para los dioses
He identificado algunos fragmentos de rezos como los utilizados
en la fiesta de la Santa Cruz, aunque han sido recopilados de varios
entrevistados. Una característica de estos rezos es que fueron evocados
durante las entrevistas, no grabados en la situación real que pertenece al
acto ritual, por lo que, tomando esta salvedad, propongo que son reflejo
del sentir y del actuar en el acto ritual. Por ello he mencionado “como los
utilizados”, porque no han sido desprendidos de un acto ritual in situ,
sino de evocaciones del mismo acto ritual. La exploración en ellos estará
demarcada, entonces, fuera de este acto ritual específico, aunque se
encuentre dentro del ámbito sagrado y del ámbito de comunicación con
los dioses.
69
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Rezo 1
1
2
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14
Por favor te pedimos que nos ayuden
con el Apóstol San Juan,
para que nos cuiden
y velen por nosotros,
que no nos vaya a faltar los alimentos
y que nadie nos moleste,
no nos vayas a mandar
los Anjeles negros,
los Anjeles amarillos,
lo que queremos es que nos mandes
la fertilidad de tus manos,
de tus pies,
la bendición de tus manos,
de tus pies.
[MDG]
Como los siguientes, este fragmento de rezo fue dicho durante una
entrevista, en este caso, por el Martoma de la Santa Cruz, cuando se
hablaba acerca de la fiesta del 3 de mayo. Es, en verdad, un fragmento
minúsculo, tomando en cuenta otros rezos, como el recopilado por
Köhler (1995), que consta de 1,054 líneas (para el caso del alma vendida,
tratamiento por un curandero), o los recuperados por Montemayor
(1994), cuyo tamaño oscila entre noventa y cuatrocientas líneas. Es
una verdadera lástima no contar con un rezo completo en el caso de la
comunidad de Pozuelos. Sin embargo, los fragmentos de los rezos dan
pistas importantes sobre la significación.
En este rezo, el orador se dirige a un ser indeterminado. La primera línea
indica que se trata de pedir ayuda a un ser cuya autoridad permite que se
le solicite el envío de algunos seres o ayudantes. Durante la entrevista, este
ser no mencionado no aparece tampoco. Por el poder que se le atribuye
en la primera línea, supongo que se habla a un dios supremo, pero no
tiene nombre definido. El fragmento es una petición a los dioses y puede
subdividirse en tres partes: una, en donde se pide protección (líneas 16); otra, donde se advierte de ciertos seres nocivos (7-9) y se cierra con
una petición de benevolencia (10-14). Aunque este fragmento podría
obedecer a leyes intrínsecas en un rezo, sólo se identifica una petición,
por lo que podemos conjeturar que se trataba no de poner un ejemplo de
cómo se reza en la fiesta del 3 de mayo, sino, precisamente, mostrar una
70
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
parte de ese rezo. Con este fragmento, entonces, es imposible reconstruir
una estructura de las súplicas de la fiesta mencionada, pero da elementos
para entender cómo funcionan estas plegarias. En este fragmento no hay
mención a lugares ni a ninguna geografía, pero sí se mencionan a los seres
sagrados. Aparte de la mención tácita en la primera línea a un ser superior,
en la segunda línea se pide la ayuda del Apóstol San Juan (patrono de San
Juan Chamula y uno de los santos que viven en el Tzonte’witz) y, junto
con él, se menciona a los Anjeles negros y amarillos, que podrían ser
nocivos. En la cosmovisión maya, el color negro se identifica con el oeste
y el amarillo con el sur, así que los Anjeles mencionados provienen de
esos puntos cardinales. Además, estos dos colores y los puntos cardinales
mencionados, están asociados con apreciaciones negativas, con la noche,
con la caída del sol, el mundo subterráneo y, lo más importante en este
fragmento, con la muerte del ciclo solar anual (Gossen, 1990:55-57).
En el contexto del rezo presentado, se solicita protección y se pide que
lo negativo se aleje. Se pide, según las líneas 10-14, la fertilidad, que se
contrapone a lo nocivo de los Anjeles amarillos y negros. He dicho que
se pide, que no falten alimentos, que los habitantes de Pozuelos no sean
molestados, se solicita ayuda, fertilidad y bendición. La mención a las
manos y los pies puede interpretarse como que no falte ni el hacer de las
manos: la creatividad, ni el hacer de los pies: el andar. En el trayecto hacia
la fertilidad se encuentra el rezo, entonces. También podría tomarse en
cuenta que los tzotziles tienen la referencia del lado derecho e izquierdo
del sol, que se corresponde a lo que los antiguos mayas mencionaban
como mano derecha y mano izquierda del sol, es decir, el sur y el norte,
el camino que recorre el sol en un ciclo completo (Bernal y Velázquez,
2004:29), lo que podría hacer referencia al trayecto del sol en un ciclo y la
petición de fertilidad y abundancia en ese mismo ciclo.
Con este rezo queda patente el deseo de que no falte la continuidad
de la vida, tratando de salir del lado pasivo, obscuro, amorfo; es decir,
el oeste y el sur, representados a través de los colores de los Anjeles,
con el mismo recorrido del sol, para que llegue el tiempo cíclico de la
renovación. Al mencionar los pies como la experiencia misma de andar
la vida y las manos como la posibilidad de dar forma a esa renovación,
también se puede interpretar que no falte la unión de la tierra y del cielo,
donde se renueva la vida, donde la mano y el pie son la posibilidad de ser
partícipe desde la forma y el andar, desde el espacio-tiempo que se pide
sea bendecido.14
14
Oritia Ruiz, comunicación personal, 2005.
71
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Rezo 2
1
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34
Te pedimos que nos des vida
para el próximo amanecer,
el próximo año
por eso te pongo en tus manos y pies
nuestras velas y nos tomes en cuenta
y que sigamos viviendo
para el próximo amanecer,
el próximo año
estas ofrendas que te traemos
es cooperación de toda la gente
te traigo estos doce hilos,
doce velas,
tres veladoras,
tres descansadores de tu corazón
tómalo y recíbelo,
por favor San Juan,
tómanos en cuenta con nuestro señor Jesucristo
que está en medio del cielo.
Aquí venimos y estamos en tu tierra,
por eso perdónanos y háganos el favor
así permítanos venir a hablarte
para el próximo amanecer,
el próximo año.
así también que cuides a nuestro nagual
también están los Anjeles y los rayos,
te pedimos favor para que intercedas por nosotros
señor Jesucristo,
San Juan,
perdón por favor,
mándame a tu siervo,
a tu policía
el dueño del mar,
el dueño de los lagos
mándame los tres manantiales,
72
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
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los tres ojos de agua.
Dios mío,
hay Anjel y hay rayo ahora,
sombra del mar,
sombra del cerro
nueve cuevas y nueve cerros,
jóvenes cuevas y jóvenes cerros,
hazme el favor de mandar a tus policías
y distribúyelos en cada cerro.
Por eso te pido favor
que me cuides mi paraje.
Estoy sentado en la tierra roja y amarilla
donde no manantial,
no hay ojo de agua,
no hay nada.
[SLC]
Este rezo fue dicho por el Va’lej de la comunidad de Pozuelos y,
aunque las primeras líneas no indican a quién se dirige, con quién se
busca comunicación, es en la línea 16 donde aparece el destinatario, San
Juan. El rezo se divide en tres partes, debido a ello propongo que este
rezo sea interpretado como un todo, porque no se trata de una muestra,
sino de un discurso completo, que tiene inicio y finales claros, aunque
también es corto. La primera parte del rezo es una petición (líneas 13) que contrae un compromiso de vida para el próximo amanecer y el
próximo año, es decir; una continuación de la vida. En la segunda parte se
ofrece, mediante la palabra, una serie de “favores” hacia los dioses (líneas
4-18) y que, en el acto ritual, tienen su reflejo en objetos y acciones reales.
Se mencionan, por ejemplo, las velas, la cooperación de la comunidad y
algunos elementos metafóricos y que, propongo, no tienen que ver con
la realidad ritual; es decir, estos objetos no están presentes físicamente
en la ofrenda, sino que son elementos que muestran excedentes de
sentido: “doce hilos, / doce velas, / tres veladoras, / tres descansadores
de tu corazón.” En esta misma parte se pide que San Juan interceda ante
una autoridad mayor, “señor Jesucristo” que “está en medio del cielo”.
La tercera y última parte es, de nuevo, una petición, que va desde la línea
19 a la 49. En esta parte se llaman a las fuerzas necesarias para procurar
protección a los pobladores de Pozuelos y para que no haga falta nada en
el paraje.
73
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Quiero regresar a la segunda parte de este rezo, para analizar más
de cerca algunos elementos presentados. En primera instancia de nuevo
aparece la imagen de manos y pies, como poniéndose a cubierto,
cobijándose bajo el abrigo de San Juan, el numen al cual se dirige este
rezo y que descubrimos un poco más adelante.
Se mencionan las velas como elementos importantes dentro de la
ofrenda y se menciona que la ofrenda no es individual, sino que se trata
de una ofrenda llevada por la colectividad. La ofrenda espera tener el
efecto de tener vida, es decir, que haya protección. Se menciona, dentro
de los objetos de la ofrenda y que, reitero, no son elementos físicamente
presentes, doce hilos y doce velas. Una interpretación posible de estos
elementos es que se trata de elementos femeninos que tienen que ver
con las labores domésticas, en primera instancia: el bordar y el cocinar, el
fuego. La referencia así puesta puede ser importante, ya que se ha dicho
que en el ritual del 3 de mayo las mujeres no participan directamente en
los lugares sagrados, pero sí lo hacen cuando los hombres regresan y se
sirve la comida. Si las mujeres están ausentes en los lugares sagrados, los
elementos femeninos no tienen por qué estarlo, así que se mencionan
estos dos elementos como parte de esta complementariedad femenina,
en un ritual patrifocal. Los doce hilos son referencia a la labor de la mujer
al hacer la ropa tradicional, al hilo que se utiliza y que se hace en la misma
comunidad de Pozuelos. El número doce de los hilos y de las velas podría
ser una mención a los doce apóstoles, con lo que se supondría que este
rezo, dirigido a San Juan, en esta parte tiene elementos cristianos, pero, al
tratarse de elementos femeninos, como los mencionados, también podría
hablarse de una más clara interpretación sobre la base de los doce meses
del calendario occidental. “Y las doce velas aparecen, por tanto, aludiendo
al individuo, a la presencia del ser humano en esos doce meses, en tanto
que el fuego es el elemento que permitiría ver, iluminar, las formas en
esa misma temporalidad.”15 Esta observación se ve reforzada por lo que
comenta también Calixta Guiteras Holmes: “La palabra ‘hora’ indica
la duración de la vida que se le ha acordado a cada ser humano, y se
simboliza con la vela encendida” (Guiteras Holmes, 1996:236). El Va’lej de
Pozuelos menciona, al respecto, que: “Son doce velas de cera y doce velas
de cebo. (…) El cebo es el regalo para la tierra y la cera es regalo par Dios”,
las que se ponen en la ofrenda durante el ritual del 3 de mayo. Así, las
doce velas adquieren el sentido de los elementos masculinos y femeninos
durante el mismo ritual. En las palabras rituales (Roix) del Carnaval de
Chenalhó, se menciona, por ejemplo: “… si se acaba el ocote/ si se acaba
la vela/ si se agota la vida/ si se agota la existencia…” (Jiménez Historia,
1996: 158), haciendo énfasis también en la vida y en la luz.
15
Oritia Ruiz, comunicación personal, 2005.
74
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
Al final de esta parte (línea 17), queda de manifiesto lo anteriormente
dicho, al mencionarle a San Juan que interceda con el que se cree un ser
superior. Los siguientes elementos que aparecen en la lista de los objetos
ofrendados son tres veladoras y “tres descansadores de tu corazón”.
Aunque los números, en esta misma lógica, podrían hacer referencia a
la trinidad, me parece que los elementos tienen un origen prehispánicosincrético basado en los tres pisos que conforman el Universo, el cielo, la
tierra y el mundo subterráneo. En cuanto a los “descansadores” para el
corazón de San Juan, se debe hacer una precisión. El corazón representa
la vida y, además: “El corazón guarda toda sabiduría; es el asiento de la
memoria y el conocimiento; a través de él se efectúa la percepción; las
emociones constituyen una ayuda para los procesos mentales. Así como
para las funciones del cuerpo.” (Guiteras Holmes, 1966:235).
En algunos casos, el corazón puede ser también Ch’ulel, el alma de
una persona, así que los “descansadores” para el corazón de San Juan
hacen referencia a una imagen de cuidado, de salvaguarda. Después de
prodigar estos cuidados, el Va’lej pide a San Juan interceda con un ente
superior (líneas 15-18). Cabe señalar que se menciona que Jesucristo está
en medio del cielo, lo que presenta una ambigüedad en la interpretación:
¿se trata de equiparar a Jesucristo con el sol? ¿O se trata de decir que
está a la mitad del camino, tomando en cuenta los trece estratos que
conforman el cielo? La primera interpretación es posible, ya que en San
Juan Chamula se ha encontrado que existen paralelismos en la tradición
oral y en los rezos, acerca del sol, Jesús y “Nuestro Padre” (Gossen, 1990:
43 y 249). Además esta interpretación se apoya en que San Juan, quien
vive en el interior del Tzonte’witz, debería estar subordinado a una fuerza
más alta, como lo es el sol. La segunda interpretación también es posible,
dado que, si el cielo se divide en trece partes, en trece estratos,16 la mitad
de ellas tiene que ver con nueve estratos más cercanos a la tierra y, los
demás, a la posición del sol en el cenit, el punto máximo de calor, antes
de que empiece a ocultarse.
A partir de la línea 19 y hasta la 49, aparece de nuevo la petición a San
Juan. En las primeras líneas se realiza una diferenciación marcada entre el
mundo de los hombres y el mundo de los dioses, que recuerda al poema
del Rey Netzahualcóyotl: “todos habremos de irnos / todos habremos de
morir en la tierra” y se pide, a la vez, perdón y que se conceda un favor,
mismo que se decanta en los siguientes versos, para que haya protección
al paraje de Pozuelos. Las siguientes líneas son muy significativas del
tipo de relación que guarda el Va’lej con los dioses, se trata de varios
16
Cfr. la discusión que realiza Köhler (1995:98-118) sobre si se trata de peldaños o estratos
del cielo, interpretando varios datos de comunidades tzotziles y las observaciones de William
Holland.
75
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
versos en donde se habla de esta metacomunicación que se establece
entre las dos partes y que se refiere a una petición de continuar con esta
comunicación con los dioses: “así que permítenos venir a hablarte / para
el próximo amanecer / el próximo año”, en donde el Va’lej expresa su
deseo de continuar entablando comunicación con lo sagrado, y espera, a
cambio, que los dioses le favorezcan con su respuesta. Inmediatamente
después, también se demarca otro ámbito de relación entre los hombres y
los dioses, al pedir que se cuide a los naguales, los que, como ha quedado
dicho en apartados anteriores, son cuidados por los Anjeles, quienes, en el
rezo que analizamos, aparecen en la siguiente línea, junto con sus armas,
los rayos.
En las líneas 28 a la 35 se pide a San Juan que envíe a sus ayudantes,
siervos o policías, como se menciona literalmente en el rezo, y pone
bajo el mando de San Juan al dueño del mar, al dueño de los lagos,
los manantiales y los ojos de agua. Este llamado es para que no falte el
agua, desde cualquier fuente. En el rezo, inmediatamente después, se
menciona que han llegado esos ayudantes, los Anjeles y los rayos, ahora
dirigiéndose al Dios, y haciendo énfasis en la presencia del mar y del cerro,
al mencionar la sombra de ambos, también haciendo alusión a que el día
comienza a declinar. En la línea 40 se mencionan las nueve cuevas y los
nueve cerros, simbolismo específico en el que vale la pena detenerse y que
tiene que ver con la cultura maya antigua. En el Libro de Chilam Balam de
Chumayel (2001:41) se menciona que los señores de los cuatro rumbos
del universo eran guardados por nueve ríos y nueve montañas. Es decir,
se trataba de lugares que existían desde el inicio de los dioses y a los que,
posiblemente, se haga referencia en este rezo, desde los vericuetos de la
memoria y del inconsciente colectivo. Los nueve estratos corresponden,
también, en este juego de interpretaciones, al inframundo. Si tomamos
las referencias anteriores, sobre las jóvenes cuevas y los jóvenes cerros,
tendríamos varios juegos de interpretación: por un lado, los elementos
primordiales tanto femenino como masculino, el ámbito de lo obscuro,
la cueva, que tiene que ver con el ámbito de la mujer y los cerros, lugar
donde habita el señor de la tierra. En ambos casos también se puede hacer
referencia a las cuevas y cerros primordiales, que, aun el tiempo que han
permanecido, se consideran como jóvenes, en comparación con la vida
corta de los humanos en la Tierra, referencia que aparece en el propio
rezo, al mencionar que se espera llegar al “próximo amanecer”. La vida
del humano está reflejada en un día, mientras la vida de estos lugares
primordiales está ubicada en un tiempo continuo, milenario. Esto también
se refuerza con los nueve estratos del inframundo, en la comparación del
lugar donde los hombres llegarán al final de su vida.
En la línea 42 de este rezo el Va’lej habla de nuevo sobre los
ayudantes de los dioses, para que sean enviados a custodiar el paraje y se
distribuyan en los cerros, formando un escudo protector y vigilante. Este
76
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
tipo de acomodamiento de los Anjeles o ayudantes alrededor del paraje
de Pozuelos tiene que ver también con mantener a los Anjeles cerca,
para poder hablar con ellos, mantener una comunicación y contar con
protección.
La última parte del rezo demarca el sentido poético del Va’lej, ya que
hace alusión a que espera, precisamente, el próximo amanecer que ha
solicitado a los dioses, y lo hace “en la tierra roja y amarilla”, es decir, la
tierra en transición del este al sur, según la significación de los colores de
las culturas mayenses, en trayectoria el día hacia el mundo subterráneo,
donde, finalmente, de manera metafórica, “no hay manantial / no hay
ojo de agua / no hay nada”. Y en donde se espera el nuevo amanecer, el
mensaje de respuesta de los dioses a la plegaria del Va’lej. Con el asomo
del sol, los dioses han consentido en continuar con este diálogo con la
comunidad.
Rezo 3
1
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3
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21
22
La tierra,
ahí pasa,
ahí es su camino.
Perdón, bendita tierra,
bendito cielo,
que ahí está pasando
la corriente de nuestro alimento,
de nuestra bebida
tu sangre,
tu caldo,
Dios mío,
señor Jesucristo, perdóname,
dile a tu Anjel,
que me lleve agua,
ahí donde está el tanque,
donde está la pipa,
Dios mío.
Será que los Anjeles malos lo están tapando.
Será que el Pop Anjel,
el Suy Anjel
y el Tzajal Anjel lo están tapando.
Será que le hablaron y le dijeron a tus hijos
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“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
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44
cuántas docenas de velas
están tapando la corriente del mar.
Por favor, Dios mío,
que estás relacionado con los tres mares,
mándame tu poder,
mándame tu bendición.
Así les digo a los Anjeles.
Y la tierra no se enoja su corazón.
No se puede que no tengamos tu sangre,
tu caldo.
Porque con eso cocemos nuestro alimento.
Si se cuece, Dios mío,
eso es lo que comemos.
Todos tus hijos así viven,
así se relacionan.
Aunque sean los de arriba,
de otros pueblos,
de tu sangre,
de tu caldo,
de cuerpo vivimos.
Por eso te pido favor,
para que me arregles el camino del bendito agua.
[SLC]
Al igual que el rezo anterior, éste también fue pronunciado por el Va’lej
de Pozuelos. Al recitarlo, mencionó que esta súplica estaba destinada a los
Anjeles, y por ello, después de la línea 17, cuando menciona “Dios mío”, el
Va’lej hizo una pausa para un breve comentario aclaratorio, reforzando al
destinatario del rezo: “Así es como rezo. Entonces como Jesús es el dueño
de la tierra, por eso ordena a sus Anjeles.” Si el rezo anterior se centraba
en un paso temporal, en este caso el Va’lej se encuentra en un trayecto
espacial: habla acerca de la tierra, del camino del agua, y no maneja
elementos temporales definidos. Así, esta petición de lluvia se centra más
en el espacio y en las características de los Anjeles, en lugar de la situación
temporal de la obtención del agua. El texto se puede subdividir en una
primera parte que centra la acción del rezo (líneas 1-5) y luego en una
segunda parte donde empieza el movimiento del agua (líneas 6-16) y la
petición directa. En una tercera parte del rezo encontramos a los Anjeles,
sus características y el hecho de que el agua no llega a donde se espera
78
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
(líneas 17-28). Por último, el rezo concluye con una comparación entre las
esencias divinas y el agua, así como con el hombre y su alimento (líneas
29-44).
En la primera parte, el Va’lej establece a la tierra como lugar inicial de
donde todo surge y en donde es el camino natural del agua. Pero de la
tierra, en un plano horizontal, el rezador habla del cielo, logrando con su
discurso marcar un eje axial que delimita el centro de su lugar, la línea que
une tierra y cielo: demarca mejor el espacio cuando habla del camino del
agua, “la corriente de nuestro alimento” y que se refiere a los dos tipos
de aguas: tanto la subterránea como la de lluvia. Este especial fenómeno
logrado a partir de un eje axial en un espacio demarcado hace que el camino
del agua sea doble: que contenga los elementos del inframundo y los del
escenario celeste. Enseguida, la serie de comparaciones y repeticiones
demarca una asociación de “la corriente de nuestro alimento”, de nuevo,
con “nuestra bebida”, con “tu sangre”, con “tu caldo”, en referencia
al agua. Al seguir esta asociación podríamos mencionar que la sangre
del Anjel es el agua, es el caldo de la vida que da sustento a los seres
humanos. En el contexto ritual de la comida, se menciona “?Uch’beik me
li Ya?lele’ ”, que significa “beban el caldo, por favor”, (Vogt, 1993:308), y
que podría también estar haciendo referencia (dentro de la palabra ritual,
pero del simbolismo que esto presupone) a la comida y el sustento que se
ofrece después de los rezos. En ese mismo sentido, la sangre, símbolo de
fertilidad por antonomasia, podría interpretarse como un signo del mismo
comportamiento ritual, ya que se equipara a la savia del árbol, la sangre
del árbol del copal, que se quema y se ofrece en incensarios durante estos
rituales del 3 de mayo.
Al nombrar “Dios mío”, como dije líneas arriba, se pide a un ser
superior al Anjel que le ordene que lleve el agua a Pozuelos. Es importante
mencionar que aquí aparece un recorrido espacial basado en la tecnología
moderna, tomando como recipientes del agua los tanques y las pipas.
Casualmente se refiere aquí más al agua que brota del manantial ubicado
en el Tzonte’witz, que al agua de lluvia, ya que inmediatamente después
se menciona que los “Anjeles malos” están tapando el camino del agua,
en específico, tres tipos de Anjel. El Suy Anjel, del que sólo hay una
referencia del propio rezador, es uno de color gris y no se cuenta con más
datos. Sin embargo, se podría aventurar que suy tiene que ver con un
lugar donde rige la Madre de las aguas, una laguna llamada Sme’tik suyil
(Guiteras Holmes, 1996:270), que es mencionada por el informante de
Guiteras (Guiteras Holmes, 1996:167) y donde la mujer que se convirtió
en laguna llora con un sonido que reproduzco, de la misma fuente: “suy,
suy, suy”. Si esto funciona, también puede conectarse con la observación
de los habitantes de Pozuelos, cuando hablan de que hay Anjeles hombres
79
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
y mujeres. Por alguna razón, entonces, el Suy Anjel podría ser de carácter
femenino.
El Pop Anjel, clasificado también como un ente que obstaculiza,
que impide que el agua llegue a su destino, se puede identificar como
uno de los monstruos del inframundo, denominado como Popchón
(Guiteras Holmes, 1996:268), una gran serpiente que obstruía la salida
del agua.17 Es importante esta comparación debido a que ello nos revela
la personalidad del Anjel: puede tener características humanas, pero
puede ser zoomorfizado también. El Anjel, como ser sobrenatural, tiene
la ventaja de poder cambiar de forma o de ser identificado con animales,
con fenómenos naturales, como en el caso del rayo, o con ángeles. En
este rezo, el monstruo mítico que obstruía el paso del agua continúa
vigente, reaparece, sus obras se vuelven presentes y hay que tener los
aliados necesarios para combatirla. El tiempo mítico está presente en éste
más que en otros rezos de los que se han recogido en Pozuelos. El mito
es relatado por un indígena tzotzil, en el clásico libro de Calixta Guiteras
Holmes:
Hubo una creciente, dice mi madre, que casi iba a sumir la iglesia y que
llegó a San Miguel, a Santa Marta y a Magdalena. Hay un animal el
popchón  que está tapando el sumidero. Las almas de las gentes
llamaron al alma del maíz la x’Ob  para que buscara el camino del
agua, pero no lo pudieron hacer. Trató la x’Ob de San Pedro, la de San
Miguel, la de Santa Marta, pero no pudieron. Sólo la x’Ob de Magdalena
pudo matar la popchón, que tenía la cabeza dentro del sumidero. La x’Ob,
la Madre del Maíz de Magdalena, bailó, engañó, cantó y por eso volteó la
cabeza el popchón y ella le enterró en la cabeza el tsutsún tak’in (punta
metálica de flecha), abriéndolo en dos, y corrió el agua y así se abrió el
camino del agua (Guiteras Holmes, 1996:175).
Llama la atención que el rezador de Pozuelos haya mencionado este
nombre en relación a que el mismo ser mitológico estaba tapando el
camino del agua, aunque, de forma inversa, mientras el Popchón del
mito no dejaba que el agua saliera y la tierra se inundaba, el Popchón
en Pozuelos no deja que el ser humano tenga agua y tapa la fuente
del manantial que proviene del Tzonte’witz. En ambos casos, el papel
del monstruo es el de hacer daño a la humanidad y el elemento que
17
Por su parte, Vogt ofrece la traducción de la palabra pop como estera o petate (Vogt,
1993:307). El informante de Guiteras Holmes explica que popchón “es culebra de petate,
como se llama” (Guiteras Holmes, 1996:209). Por otro lado, pop es también el primer
mes maya, cuando, en la época prehispánica, se celebraba el año nuevo y es símbolo de
autoridad (Soustelle, 2003:148).
80
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
interviene es el agua. El papel de la X’Ob es decisivo, ya que se denomina
también como “Señora Anjel” (Guiteras Holmes, 1996:176), lo que marca
la diferenciación a la que el Va’lej hace referencia: la distinción entre
Anjeles que hacen el bien y los malignos. En este caso, se trata de un
enfrentamiento mítico entre Anjeles.
El siguiente ser sobrenatural que aparece en el rezo es denominado
como Tzjal Anjel, es decir, el Anjel rojo, que tiene que ver con el este. Si
el este demarca un calor creciente y es de buen presagio, parecería un
contrasentido el que sea utilizado por el rezador en esta plegaria, ya que
se refiere a seres que obstaculizan el paso del agua. Pero si recordamos
que los dioses mesoamericanos no tienen por qué tener una sola cara, una
sola característica que los demarque, el asunto queda zanjado.
Las siguientes líneas de la plegaria ritual (22-24) tienen elementos que
indican que el destinatario de este rezo no está tan claro como lo indicó
el Va’lej de Pozuelos: parecería ser que, al hablar de “tus hijos” se refiere
a los hijos de dios, pero también podría ser que se refiera a los hijos del
Anjel. Los Anjeles “malos” parece que ya no cumplen su función de hacer
daño, sino que muestran una faceta distinta en esta misma estancia,
ya que informan sobre “cuántas docenas de velas”, es decir, cuántas
presencias a lo largo del tiempo están tapando la salida del agua. Esto
indica que existen hechos en el pasado que obstaculizan el sendero del
agua, no se trata de actos inmediatos, sino que tienen una temporalidad
marcada por el paso de los meses, es acumulativa. Algo obstruye el paso
del agua del mar hacia el cerro Tzonte’witz y, en consecuencia, hacia
la comunidad. Recordemos que los tzotziles saben que existe el mar,
de donde proviene el agua y que está “debajo de los cerros” y rodea la
tierra. A ello le denominan nab, las aguas que rodean la tierra y que, en
la estancia 24 del presente rezo, es el mar. La reiteración aparece en las
estancias subsiguientes, cuando se pide al dios “que está relacionado con
los tres mares”, es decir, con todas las fuentes de agua, que ayude, a
través de su poder y su bendición.
En el siguiente verso, el rezador marca su destinatario, mencionando
de nuevo a los Anjeles y dirigiéndose a ellos. Pero también, además de
seres emparentados con el agua, los Anjeles son seres que tienen que
ver con la tierra y sus poderes. Así, la siguiente estancia demarca: “Y la
tierra no se enoja su corazón”, que hace referencia a este carácter sobre
los elementos de la naturaleza que tienen los Anjeles y que la petición
de agua no es una petición dañina, caprichosa, sino que tiene que ver
con la naturaleza en su conjunto y, por ello, no puede haber enojo, no
puede haber conflicto. Así, se habla de nuevo de la sangre y del caldo y
de la parte alimenticia: se hace mención a cocer el alimento, es decir, a
la capacidad del ser humano de cocinar sus alimentos y evitar comerlos
81
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
crudos, hace referencia al alimento que llega a través del caldo divino y
de la sangre para sustento de la vida de todos los seres humanos, y de la
forma como así se relacionan (líneas 34-42), aunque, como se menciona
en el rezo, los habitantes de otros lugares estén ubicados fuera del paraje
de Pozuelos: lo que los une es el sustento vital del alimento, la sangre
de la tierra, el agua, el caldo sagrado que hace crecer los cultivos. Y aquí
aparece una referencia al maíz: “de cuerpo vivimos”, tomando en cuenta
el mito de que un dios otorgó un pedazo de su ingle (o de su axila) a
los humanos; es decir, el maíz, para que se alimentaran (Gossen, 1990:
411; Köhler, 1995:17). Al final del rezo, el Va’lej solicita que se arregle el
camino del agua. La petición ha sido hecha y se espera la respuesta de los
Anjeles y de los dioses.
Palabras para los muertos
Existe también la comunicación con otros seres, con los familiares que
han muerto y a los que se presentan ofrendas durante los primeros días
de noviembre. Los difuntos se han ido a reunirse con los padres-madres,
ancestros que viven en el interior de las cuevas, los Totil-me’il son, para el
Va’lej de Pozuelos:
Los Totil-me’il es para nuestra alma, porque ellos son los que nos reúnen,
hay Totil-me’il en el cielo, hay Totil-me’il en la tierra y hay Totil-me’il en los
cerros, ellos son los que nos cuidan y nos dan los alimentos, tienen una
comitiva como un presidente, un secretario y unos que tienen la lista de los
nombres en el cielo y en la tierra. En la tierra son los que hacen las fiestas
y caminan con sus banderas, con sus tambores y sus músicas, ellos son los
Totil-me’il. Por eso cuando una persona va a topar en el camino a uno de
ellos, esta persona se muere rápido (SLC).
Los Totil-me’il son los ancestros que cuidan a los seres humanos desde
su morada. Vogt los llamó “dioses ancestrales” (1992:89) y Köhler (1995:
143) tiene razón en denominar como desconcertante este mote, ya que
no son estrictamente dioses, sino ancestros. Pertenecen también a otro
plano de la realidad y son muy importantes ya que representan la liga
con un pasado tradicional, que da sentido al presente. Ellos comparten,
con los difuntos, otro lugar, otro espacio y otro tiempo. Las fiestas de
muertos en noviembre son especiales para entrar en comunicación con
ese ámbito, distinto. Como se ha visto, los Totil-me’il también habitan los
cerros y tienen la función de “cuidar” y dar alimentos. En los fragmentos
de rezos dirigidos a los muertos, los ancestrales padres-madres aparecen
como en una alta jerarquía. Estos rezos se dicen en los altares domésticos
durante las celebraciones y fueron recuperados, como los demás, en
82
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
entrevistas. Son minúsculos fragmentos que sirven sólo como muestra de
esta otra comunicación; por ello sólo haré hincapié en algunos elementos
importantes.
Rezo 1
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
Dios mío,
tú que nos permitiste llegar al complemento del año,
al complemento del día.
Te pedimos que nos permitas estar vivos
para el otro año del amanecer,
para el otro año de la tierra.
Te pedimos, señor, que sigas llorando,
que sigas gritando.
Mándanos los tres cielos de agua,
los tres cielos de tu gracia
para que sea así el próximo año.
No nos llames todavía, no nos quieras todavía
estamos llegando al complemento del año,
el complemento del día, Dios mío
que nos permitas estar parpadeando,
que todavía esté parpadeando nuestra cara
y que para el próximo año,
se convierta en un año,
se convierta en un día.
[DSP]
La temporalidad está presente en este fragmento: el año es el día, el
tiempo parece acortarse, si se le compara con el otro tiempo, el tiempo
que corresponde a los muertos, pero existe en las palabras un dejo de
esperanza, de aferrarse a este tiempo humano. El rezo es una derivación
católica de gratitud y petición, en donde las huellas del dolor, del sacrificio
de esta vida humana están presentes, sobre todo en las líneas 7 y 8, un
desdoblamiento de la conducta del dios en la propia experiencia del
hombre. Los tres cielos de agua están marcadamente cercanos a los cielos
de la trinidad católica. Al inicio de este fragmento el año se convierte en
día, así como en el final, lo que demarca el paso fugaz por este mundo,
donde los rostros “parpadean”, siguen cubiertos de luz. Cuando la
obscuridad se instale, no haya amanecer, no haya parpadeo, llegará, con
ello, la muerte. O la resurrección, en este caso.
83
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Rezo 2
1
2
3
4
3
4
Sólo te pedimos que nos cuides,
nuestros padres-madres
No me lleves todavía,
no me quieras todavía
Todavía puedo servirle el agua
y todavía puedo abrirle su casa.
[DSP]
A diferencia del anterior, este fragmento obedece más a una raíz
prehispánica o bien, más alejada de un rezo católico. Los elementos y la
mención a los padres y madres, los Totil-me’il, hacen de estos versos uno
más cercano a recordar que los seres de esta tierra estarán próximos a
sus antepasados. El agua aparece aquí como el elemento de restitución:
mientras el hombre todavía le pueda servir y pueda ayudar a que siga
brotando, la vida continuará. Es curioso cómo en este rezo los papeles se
intercambian, porque en las palabras a los dioses, los Anjeles son quienes
permiten el flujo del agua, es decir, abren su casa, y aquí ese papel se lo
toman los humanos. Posiblemente se hable de un diálogo entre el ritual
del 3 de mayo (y el de los muertos, por consecuencia) y la acción de los
dioses al dar el agua. Si esto es así, los Totil-me’il y los Anjeles tienen
mucho que ver con el agua y los muertos tienen un papel preponderante
en que el agua no escasee. ¿Cuáles son estas conexiones entre estos
seres? Viven dentro de los cerros, vigilan, cuidan y alimentan. El cerro
aparece como una figura importante de mantenimiento, de “bodega”, de
lugar del agua, de nuevo. Pero existe, además, un matiz importante que
hay que tomar en cuenta:
Los padres-madres son también señores de los cerros. Vogt considera
que sus atribuciones son distintas a los de los dioses de la tierra y de la
lluvia muy vinculados a la riqueza material puesto que los diosesantepasados tienen como atribuciones principales la conservación y la
vigilancia de los valores morales que dan cohesión a los grupos humanos
(López-Austin, 2000:112).
Los padres-madres, entonces, estarían más enfocados a la identidad
y pertenencia de la comunidad y tendrían que ver con los antepasados
míticos que permitieron a la humanidad sobrevivir. El hecho de continuar
esa comunicación con el pasado es una propia comunicación con la
memoria y con la propia identidad de los habitantes.
84
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
Los sueños: la otra comunicación
Muchos autores que han estudiado las etnias de los Altos de Chiapas han
mencionado en varias ocasiones la importancia de los sueños. Por ejemplo,
Vogt hace referencia a que un chamán debe soñar tres veces que los dioses
le llaman, antes de convertirse en un verdadero curandero (Vogt, 1993:
51); Calixta Guiteras Holmes registra que su informante, Manuel Arias
Sojom, le menciona que es el Ch’ulel quien actúa en los sueños (Guiteras
Holmes, 1996:130); Gossen (1990:213) prefiere abordar los sueños como
una forma que apoya la tradición, aunque en su opinión un curandero se
hace en la práctica y en la observación; por su parte, Laughlin dedica todo
un libro a los sueños de los zinacantecos (1992) y menciona que ellos
reconocen que los sueños son parte de la vida: “Los asuntos diarios de
la vida cotidiana, ‘sobre la faz de la tierra’ (ta sb’a b’alamil), se resuelven
en el mundo de los sueños, el mundo de los espíritus. No hay descanso
durante la noche (Laughlin, 1992:396).
La cotidianidad, la vigilia, el sueño y lo simbólico son parte de la misma
existencia y todo está conectado, no existen diferencias sustanciales.
Como rasgo cultural, los sueños no están ausentes en la vida cotidiana de
los pobladores de Pozuelos. La vida onírica es el complemento de la vida
cotidiana, conciente. Es así que los dioses y los entes sobrenaturales se
comunican con la gente a través de los sueños: es un canal de comunicación
abierto en el que los símbolos son muy importantes y su interpretación
debe ser acertada para actuar en el mundo consciente de acuerdo con el
mensaje transmitido por los dioses. Pero, como hemos visto, los dioses no
se comunican por medio de la palabra con los humanos, sino a través de
signos y símbolos y mediante un lenguaje cifrado. Así, el espacio onírico es
un puente entre la conciencia humana y la supraconsciencia de los dioses
y de los ancestros. Existe, sin embargo, un tipo de deidades que sí hablan,
los santos habladores o las cajitas habladoras, que he mencionado en un
capítulo anterior. En los sueños, los dioses muestran signos y hablan. A
veces los sueños revelan la palabra directa de los dioses, como enseñanzas
de maestros a aprendices, o a veces denotan acciones, o sentimientos.
El soñador intuye, de acuerdo con su propia sensibilidad, el mensaje que
se le quiere transmitir y, de esa manera, se encuentra en comunicación
con los Anjeles, con los ancestros o con las demás deidades. En Pozuelos
los sueños aparecen, sobre todo, de manera importante en el Va’lej,
pero no se excluye a los demás habitantes del lugar de que los dioses se
acerquen a ellos y les transmitan mensajes que deben ser comunicados a
la comunidad.
Los curanderos (‘Ilol) y los rezadores (Va’lej) son los que tienen,
privilegiadamente, el acceso al mundo onírico donde se manifiestan los
85
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
dioses y su deber es atender el mensaje a través de acciones en el mundo
consciente. De los sueños se han desprendido acciones que han afectado
la vida de las comunidades, se han desatado acciones que han cambiado
elementos presentes en la cotidianidad de los pobladores de Pozuelos.
Los siguientes testimonios tienen que ver con el mundo onírico y el
mundo consciente. Uno de ellos se asocia con las cruces que reciben
al visitante en Pozuelos, un altar que se encuentra en la entrada de la
comunidad y que tiene tres cruces. Este altar se halla frente a la casa del
rezador y él mismo cuenta la historia:
Hasta que pusimos después la cruz que está enfrente de mi casa, esto lo
pusimos porque soñé una vez. Solamente había una cruz, pero dice que
está muy solo y que quiere compañía. Entonces les dije a la gente lo que
había soñado y por eso pusimos tres cruces (SLC).
Esta historia podría tener un puente de conexión entre la cruz solitaria
que habla y las cruces parlantes de X’Ocen, que mencionan Abán May,
Góngora Pacheco y Domínguez Aké, (1994). El deseo de la cruz que
demarca la entrada a la comunidad de Pozuelos es tener compañía, y eso
es precisamente lo que le regalan a la cruz y continúan con la tradición de
hacer el cambio de Martoma en ese lugar.
Regresando a los sueños, no sólo éstos son parte de la comunicación
con los dioses, sino que también han sido tomados como fuente de
conocimiento: el rezador de Pozuelos aprendió su oficio en sueños, así
como la utilidad curativa de varias plantas. López Austin (2003:133-134)
ha mencionado al respecto que:
… el sueño constituye una de las vías de conocimiento, sin duda
valiosa, sobre todo cuando se espera establecer por medio de él una
comunicación con los seres invisibles. Esto ha persistido, y a través de las
imágenes oníricas se ha creído recibir en donación cantos, narraciones y
procedimientos terapéuticos.
En Pozuelos, el Va’lej es quien compartió algunos sueños. En ellos se
puede reconocer esta conexión entre la vida onírica, como enlace entre la
vida cotidiana y el mundo de los dioses. Los dioses y los seres ancestrales
son los que tienen conocimientos que les son vedados a las almas que no
están preparadas. Para decirlo con Robert Laughlin, las almas deben ser
“listas” y “fuertes” (Laughlin, 1992:20); es decir, los dioses se comunican
en sueños con personas “autorizadas”, así como lo hacen durante el ritual
del 3 de mayo. En su recopilación de sueños en Zinacantán, Laughlin
recoge la frase de que los sueños son una forma de “ver con nuestra
alma” (Laughlin, 1992:19), con lo que los zinacantecos le otorgan a su
Ch’ulel, su alma, un medio para encontrarse con los dioses; esto se repite
86
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
con el informante de Guiteras Holmes (1996:130). Así, encontramos dos
formas de comunicación con los dioses, a través de los sueños y a través
del alma, cuando ésta se encuentra fuera del cuerpo, ha sido vendida o “se
perdió”. El alma de los tzotziles debe ser encontrada y por ello se pide a un
curandero su intervención, como enlace entre los humanos y los dioses,
para que solicite a los seres sobrenaturales (Anjeles, santos, ancestros) la
búsqueda del alma perdida. Köhler lo ha descrito con solidez y con detalle
(1995). Mientras el curandero pide a los dioses que busquen, encuentren,
liberen y devuelvan el alma del enfermo, ¿el Ch’ulel queda en el mundo
de los dioses? ¿La estancia en ese lugar no es una forma de comunicación
también? Los efectos pueden ser desastrosos, pero la estancia del Ch’ulel
en ese ámbito sobrenatural provoca, en las personas no preparadas, un
trauma que los lleva a un estado de enfermedad. El guía hacia la salida es
el propio curandero. El Va’lej de Pozuelos narra este tipo de experiencia:
Cuando me asignaron el cargo de curandero, me iba yo a morir. Fueron
varios días que estaba yo casi muerto, pero estaba yo joven todavía. Según
mi sueño parece que me había yo ido de mi casa, de repente topé en el
camino a un mestizo y me dijo: “¿Dónde vas?”, y le dije: “Voy a mi casa”. Y
me dijo: “A ver, ven, te voy a pulsar, tú vas a dar un servicio a la sociedad”,
me dijo. Entonces regresé, pero ahí cerca del panteón, vi un manantial,
ahí había de todo, había manzanilla, había rosa, pero llevaba mi bule y
mi jícara para mi agua, entonces con esos me sacó un poco de agua y un
manojito de manzanilla y unos cuantos pétalos de rosa que lo sacó dentro
del agua; se miraba que habían crecido la plantas dentro del agua. Por eso
sabemos el tipo de plantas que usamos como medicinales (SLC).
Es común que los encuentros con los Anjeles o los Dioses de la tierra
y del agua sean mencionados como encuentros con mestizos o con
ladinos. Lo interesante en este sueño es que la enfermedad del que se
convertiría en rezador y curandero era el prólogo a su encuentro con el
dios que le otorga el poder de curar. Una visión del sueño podría ser
interpretada como la visita a la casa del ser sobrenatural, donde el Va’lej
ve varias plantas, un manantial y la abundancia, tal y como se describen
las casas de los seres que habitan en los cerros. La visita onírica del Va’lej
a la casa del ser sobrenatural está acompañada de la enfermedad y del
conocimiento. Es común encontrar en los relatos de los tzotziles que,
cuando una persona es llamada para ser curandero, debe visitar tres
veces a los seres sobrenaturales. Para el caso de los zinacantecos, por
ejemplo, Laughlin señala eso, precisamente: “El que aspire a convertirse
en curandero debe comparecer tres veces ante los dioses en la montaña
del Calvario (Kalvaryo)” (Laughlin, 1992:21).
Un curandero de Chenalhó, entrevistado en las instalaciones de la
Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (Omiech) en
San Cristóbal de las Casas, también mencionó su experiencia personal
cuando se convirtió en curandero:
87
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Sí, en el sueño... Así cuando ya como salimos uno de quince años, dieciséis
años ya lo sé todo, soy curandero. Soy curandero. (...) (Los que aparecen
en el sueño dicen) Es que venimos del dios, estamos dando vela, dando
incienso, dando todo, la punta de ocote, el cuartito de trago, de copita,
todo, me está dando todo, aquí en mi sueño, pues cuando el rezo, pues,
no sabemos qué cosa es, pues, que estamos platicando con mi mamá,
con todos, con mi tío, pues así, no sé por qué estoy soñando. No, te vas a
quedar de curandero, dice, pues, y se fue. Ah, bueno, está bien, perfecto,
tanto aquí en tu corazón estás pensando, a ver si es cierto, estoy pensando
así, pero como quedó cierto que soy curandero, ahora sí, así me quedo,
porque no me va a fallar el sueño, pues, todo noche, todo noche, todo
noche, viene un gente ladino, viene a platicar, “¿Cómo estás don Victorio?,
¿cómo está usted?”, y se fue, ¿sí? “Venimos a platicar, venimos a conocer
cómo está”, dice, pues, dice un gente ladino. “Bueno, aquí estoy.” “Tá
bien, ¿no está enfermo?” “No, gracias a dios no estoy enfermo.” “Está
bien, sí, ahí te cuidas mucho”, dice (...), van visitando como es cierto para
visitar, pues, así está el sueño, así está el sueño. Sí, así empezó todos así,
creció, pues (VVG).
Algunas personas que acompañan al Martoma también se les avisa en
sueños que han sido escogidos para formar parte de esta organización
religiosa. Es el caso de un Kuch nichim (carga flor): “No es igual que el
sueño como que te prestan para cuidar la iglesia, para cargar flores, es
para cargar flores ya lo soñamos… el pino y el kilón, que te dije, ¿no? Ése
es lo que se sueña uno antes, ¿no? Y ya empieza a venir el Mayordomo.”
(MHG).
Los Anjeles también hablan en los sueños, y no sólo dan conocimientos
a los que tienen alma fuerte para volverse curanderos, sino que también
dan indicaciones, obligan a la reflexión, piden porque se siga creyendo
en ellos. Tal vez la representación inconsciente colectiva de la gente hace
que los Anjeles busquen reproducir su presencia, a través de mensajes
oníricos. El Va’lej de Pozuelos también cuenta lo siguiente:
En una ocasión me platicó un señor del municipio de Tenejapa, que platicó
con un señor del municipio de San Juan Cancuc. Dice que ahí donde vive
ya están cambiando a otra religión. Entonces este señor que soñó, y que
un mestizo le dijo: “¿Cómo está tu paraje? ¿Tienen suficiente comida la
gente, tiene maíz, tiene frijol, tiene todo?” Y que le contestó: “No, ya no
es igual como antes, ahora ya es menos”, que le dijo. “¿Cómo fue que
se perdió?”, que dijo otra vez el mestizo. “No, no lo sabemos”, que le
contestó. “Ah, eso es por la religión que están cambiando, porque ya no
respetan los Anjeles dueños de los cerros, por eso ahora ya lo almacenaron
toda la comida de ustedes, si quieres te voy a mostrar dónde está”, que
dijo el señor. “Pero ya no voy a llegar porque ya estoy viejito”, que le
contestó. “Si quieres te voy a llevar en el cerro de San Joaquín porque ese
cerro es un gran almacén de comida, los cerros grandes son almacenes, si
quieres ir a ver te voy a acompañar, para que veas dónde está almacenadas
88
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
sus comidas”, que así le dijeron. “Pero ya no llego porque ya estoy viejo,
está muy lejos”, que así le contestó. “Te voy a dar tu bordón y nos vamos
despacio”, que así dijo otra vez el mestizo. Y que se fueron, pero antes de
llegar al cerro, que le dijeron el señor: “Espérame aquí, voy a ver si está
el gobernador”; luego regresó y dijo de nuevo: “Ahí está, vamos”, que le
dijeron. Entonces que entraron y hablaron con un señor, y que dijo: “¿Qué
quieres?” Y le contestó: “Nada, sólo porque este señor me trajo porque me
dijo que aquí tienen almacenada toda la comida.” Y que dijo: “Ah, ¿qué
religión eres, estás aprendiendo otras cosas?” Y que le contestó: “No, no
estoy aprendiendo nada.” Entonces dice que abrió sus ventanas y puertas,
y cuando vio el señor ahí estaba almacenado todo tipo de comida, ahí
estaba el chile, el maíz, el frijol, el tabaco, la caña, el plátano, ahí estaba
todo, entonces que dijo: “Esto es porque dicen que los cerros ya no sirven,
y por eso ya no llegan a dejar ofrendas, por eso lo juntamos en los cerros,
porque sus Totil-me’il venían a dejar ofrendas tres veces al año, uno al
inicio del año, uno en medio y otro al final del año, pero ahora ya no es así
porque están practicando otras religiones, entonces quiero que le platiques
a tu gente lo que estás viendo. Ahí donde quedaste parado quiero que
ahí sea mi lugar de descanso, ¿sabes qué es eso? Es esto que tengo aquí,
que era una cruz que estaba ahí, entonces quiero que traigan una cruz
ahí, porque la cruz sirve para descansar, los que saben ponen su cruz en
el camino, porque ahí se platica, ahí se descansa, y que la cruz es la que
recibe las peticiones para que luego lo pase con Dios”, que así le dijeron
el señor. “Ahora tampoco usan el pox, porque nosotros necesitamos para
platicar nuestros asuntos”, que así dijo el señor.
Esto que te estoy contando tiene como dos años que el señor de San Juan
Cancuc me dijo. “Que la cruz es para que arreglen sus asuntos y descansen
los Anjeles. Por eso cada paraje tiene sus cruces, tienen sus cruces dentro
de la casa y afuera de la casa.” (SLC).
Así como el Dueño del cerro o el Anjel pide que se le siga rindiendo
culto, y las maneras de hacerlo, como la colocación de la cruz, símbolo
del descanso, de comunicación entre los humanos y entre los humanos
y los dioses, también hay sueños donde se piden ofrendas y cómo deben
hacerse:
Es el regalo que se lleva, porque es para que lo coman los dioses, el incienso
es un perfume, igual como utilizan los mestizos, porque lo he soñado y me
han dicho, si le ponemos suficiente incienso, ellos sienten que sus cuerpos
se calienta y que tampoco les da hambre, así me dicen en mi sueño (SLC).
Hay ocasiones también en que los Anjeles se enojan y no mandan
agua a las comunidades. En esas ocasiones es necesario saber qué
ocurre con el Anjel y cómo se puede solucionar el asunto. Los sueños
son también espacios en donde se dan los elementos que se necesitan
conocer para actuar, para negociar y reestablecer el diálogo con los entes
sobrenaturales. De nuevo, el Va’lej de Pozuelos narra lo siguiente:
89
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Nos pasó una vez cuando mi difunto hijo estaba como (miembro del)
Patronato (del agua). Fueron a componer algunas tuberías, pero no podían
componer. Entonces una noche soñé y le fui a rezar y dejar ofrendas, hasta
ahí se compuso. Por eso el agua camina mediante ofrendas y velas. Hasta
que los Anjeles reciban sus regalos, porque la envidia se concentra en ellos,
por eso hay que contentarlos con velas cuando esto sucede (SLC).
Algunos otros seres aparecen en sueños, no sólo el Anjel. En una de
las entrevistas realizadas al Martoma de Pozuelos, deja claro que a veces el
Anjel se presenta, pero otras veces parece no ser el mismo personaje quien
habla en los sueños. Él dice:
Porque el Anjel que se presenta en los sueños es otro. (…) Sí, eso lo
podemos ver cuando soñamos que estamos en algún lugar y que de
repente nos molestan, y vemos a mucha gente, que nos pasa algo cuando
estamos haciendo alguna actividad. Pero lo que no estoy seguro es que si
también es un Anjel (MDG).
En otros testimonios se puede observar que los santos también tienen
este tipo de diálogo onírico con los seres humanos. Existe una historia
sobre uno de los tres que viven en el cerro Tzonte’witz, que merece un
tratamiento aparte, debido a que permite ligar elementos que tienen que
ver con las creencias, las suposiciones y el contexto religioso y sagrado. Es
el caso de San Lorenzo, patrono de Zinacantán.
San Lorenzo y el Tzonte’witz: sueños y significaciones
Los habitantes de Pozuelos hacen referencia a una historia en particular,
no sólo porque se trata de los vecinos de Zinacantán, sino porque también
tiene que ver con la historia del cerro sagrado, del Tzonte’witz. Es la
historia de cuando San Lorenzo se mudó de casa. He querido reproducir
aquí esta historia porque muestra, precisamente, cómo se conjugan
varios elementos que he mencionado hasta ahora. Existe en esta historia
la presencia de seres sobrenaturales, la comunicación a través de los
sueños, el papel del cerro como lugar sagrado, el rito de la ceremonia del
3 de mayo y la significación de los manantiales y las cruces. La historia de
San Lorenzo, entonces, no es una que debe leerse de forma lineal, sino
con las ramificaciones que plantean los propios testimonios que anoto a
continuación.
Testimonio 1
No, ya era yo Mayordomo en el pueblo cuando llegaron llorando las
mujeres zinacantecas en San Cristóbal, entonces les pregunté: “¿Qué
90
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
les pasó?” Y me dijeron: “Ya murió nuestro santo, San Lorenzo.” Y
les pregunté: “¿Qué le pasó?” “Dicen que le echó fuego a su iglesia.”
Entonces cuando escuché eso, fui luego a Zinacantán, y lo encontré con
fuego todavía, las tejas ya estaban en el suelo y algunas vigas que estaban
ardiendo todavía. (…) No sé cómo [ardió la iglesia]. Sólo platiqué con un
señor de ahí que me dijo que a las diez de la noche pasó un arriero que
escucharon que pasó con su campana, luego vino otro a las once de la
noche, pero no sabían de dónde vino ese arriero. Ya fue como a las tres
de la mañana cuando vieron que estaba ardiendo la iglesia, pero ya se
había quemado la mayor parte. La gente de ahí dice que San Lorenzo le
echó fuego a su iglesia. (…) No, no había nada de santos, la iglesia estaba
vacía. Sólo habían escombros, ladrillos y tejas tirado. (…) No sé (cuándo
ocurrió), porque cuando pasé a ser autoridad en el pueblo por primera vez
fue en 1973, pero cuatro años después fui Mayordomo otra vez, entonces
fue más o menos como en 1977 que se quemó la iglesia (SLC).
Testimonio 2
Se mostró en el sueño. Me acuerdo cuando era yo viajero, los de
Vaxequ’en me platicaban que ahí vivían las personas que lo soñaron, eran
tres chamulas, que en sus sueños les dijeron: “Van a hacer favor de ir a
traer sus trastes de Lorenzo y todas sus cosas.” Entonces nos fuimos, pero
no nos dejaron pasar por ahí por San Cristóbal, pero la gente habló con
los que no lo dejaban pasar, hasta que nos dieron permiso de pasar. (…)
Por ahí por Milpoleta tenemos un centro ceremonial también, dicen que
ahí es donde no lo dejaban pasar.
Los Anjeles que viven ahí (no dejaban pasar las cosas de San Lorenzo).
Pero es reciente que dijeron que fue así, tiene como unos 27 o 28 años.
Los zinacantecos todavía lo fueron a llevar para que regresara a su pueblo,
pero ya no quiere, está decidido a quedarse, por eso ahí esta ahora todavía
(en el Tzonte’witz). Porque los zinacantecos no utilizan velas de colores y
tampoco ponen juncia dentro de la iglesia. Una vez pasé ahí en la iglesia
de San Lorenzo porque fui a buscar mi caballo que compré en Nachij y se
regresaba a su casa; entonces pasé por ahí en la iglesia y me dijeron: “Si
traes velas de otros colores no se puede poner”, me dijeron. Entonces les
dije que eran sólo velas blancas los que llevaba. Aunque sea en las fiestas
no utilizan juncia.
Así querían hacer también los de Chamula cuando era yo mayordomo
o regidor, no me acuerdo cuándo, pero ya no lo querían poner la
juncia. Pero yo les dije que no, porque en mi sueño me dijo que estaba
acostumbrado así, porque la juncia es su tapete donde camina. Entonces
en mi sueño encontré un señor por allá más abajo, me saludó y me dijo:
91
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
“Dicen que van a desaparecer el tapete, pero te voy a pedir un favor, ve
a decir los que quieren desaparecer el tapete que no lo hagan, porque
estamos acostumbrados así.” Por eso sólo uno o dos sábados fue que no
pusieron juncia en la iglesia, por eso no se puede desaparecer porque es
para que pasen los santos. Por eso no desaparecieron y hasta hora sigue
igual (SLC).
Testimonio 3
Existen tres, dos San Juan, uno menor y otro mayor, y el otro es San
Lorenzo. Los zinacantecos llegan a este lugar porque dicen que una
vez la iglesia de San Lorenzo en Zinacantán se quemó, pero uno de los
viejitos de Zinacantán soñó que San Lorenzo se había escapado al cerro
de Tzonte’witz. Por eso existen tres lugares donde se puede rezar, y se
dice que ellos son los dueños del cerro y que abastece de agua a todos
los lugares aledaños al cerro, incluso hasta San Cristóbal, porque tienen
manantiales y ojos de agua alrededor del cerro. Por eso llegan a dejar sus
ofrendas la gente (MDG).
Rica en significaciones es esta narración. Temo que mi interpretación sea
pobre en relación con las voces y lo que dan a entender los habitantes
e Pozuelos, pero me aventuro a poner de relieve algunos elementos. El
primero de ellos es que se debe hacer una diferenciación entre dos tipos
de narración: un tipo que tiene que ver con el narrador y su contexto,
y otro que se centra sobre el propio relato mítico. Haciendo esta
diferenciación en el nivel de enunciación, se puede desligar la información
de la narración mítica en sí y de la narración de autor que hacen los
pobladores de Pozuelos. Son dos habitantes que hablan de este mito: el
Va’lej y el Martoma Vo’. Ambos tienen diferentes puntos de abordaje en
la historia, como se ha visto. El Va’lej es participante en la historia, y el
Martoma se mantiene al margen y cita la historia, sin intervenir. La propia
posición del narrador es importante porque demarca un acercamiento
o alejamiento con la historia. De hecho, la narración del Va’lej es la que
presenta mayores elementos para hablar de una narración mítica de San
Lorenzo. De otra parte, el relato del Martoma presenta los hechos, ya
como una narración ajena que ha ocurrido anteriormente, y cuya única
liga es el ritual y la ofrenda que se ofrece a los habitantes del Tzonte’witz.
Si bien estas dos narraciones se abordan de manera distinta, la historia
presenta algunas secuencias que son parecidas.
Mas, antes de continuar, quiero hacer referencia al tipo de relato
que los informantes han narrado. Lo he llamado relato mítico, haciendo
referencia a una serie de elementos que intervienen en él y que se definen
como en un esquema de acontecimiento/lucha/orden, o del desorden
92
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
que provoca un acontecimiento inesperado al orden restablecido. Según
López Austin: “La narración mítica es la expresión verbal clara, completa,
coherente desde su planteamiento inicial hasta su cierre.” (López Austin,
2003:252).
Siguiendo esta línea de pensamiento, el cambio de casa de San
Lorenzo se interpreta como un relato mítico actual, contado de manera
muy somera, es cierto, pero que presenta elementos importantes que
hay que desmenuzar. Los testimonios presentados tienen, entonces, dos
dimensiones: la del narrador y la de la propia lógica de los acontecimientos
que se presentan y que conforman el relato mítico. Hablaré del primer nivel,
en primera instancia. Al inicio del testimonio 1, el narrador hace una breve
introducción al relato, tomándose como protagonista, que encuentra a
las mujeres llorosas de Zinacantán. Cuando las mujeres le comunican lo
que sucedió con su santo patrono, el narrador actúa: se dirige al lugar de
los hechos y pregunta a otra persona, quien le cuenta acerca de lo que
sucedió. En este primer testimonio el narrador tiene el papel principal, al
ser quien averigua. Asimismo, él intenta situar el hecho de acuerdo con las
fechas personales que le son significativas: sus años como Mayordomo.
La trama de esta narración tiene que ver, entonces, con un narrador que
se entera de un acontecimiento y decide averiguar por sí mismo lo que
sucedió, al realizar una serie de preguntas y por observación directa. Si en
los testimonios orales reconocemos que existe un punto en el que existen
diálogos, o un nivel de dialogicidad, este testimonio tiene varios niveles.
La dialogicidad la entiendo, siguiendo a Bajtín (1999), como un fenómeno
de los textos y entre personas, entre personajes citados y entre la sociedad
y el texto, la memoria y el texto…
Esta dialogicidad se delimita por temas comunes, ideas, referencias.
Para Bajtín, el sentido o los sentidos de un enunciado o de un texto son
amplificados y modificados por distintas voces, distintos sujetos o entes.
Así, un texto estará cruzado al interior por distintas voces, pero también
al exterior: tanto dentro como fuera, el texto recibe, modifica, apoya o
discute.
Dos enunciados alejados uno del otro, si los confrontamos en cuanto a
su sentido y si manifiestan en esta confrontación alguna convergencia de
sentidos (aunque sea un tema parcialmente común, un punto de vista,
etc.), revelan una relación dialógica (Bajtín, 1999:317).
Regresando al primer testimonio, la dialogicidad está marcada,
entonces, por una lógica interna en la narración, que tiene que ver con
los personajes que intervienen (el Va’lej y las mujeres, el Va’lej y el hombre
que platica lo que sucedió, y el Va’lej y el entrevistador, en otro nivel que
se retoma desde el contexto externo).
93
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
En cuanto a la narración mítica, ésta se presenta a través de esta
primera secuencia de hechos:
•
•
•
•
Aparece un primer arriero, a las diez de la noche.
Aparece un segundo arriero, a las once de la noche.
San Lorenzo quema su iglesia, a las tres de la mañana.
La gente opina que ha muerto San Lorenzo.
Se puede observar que, en la narración del Va’lej, los hechos ocurren
al revés: primero, las mujeres establecen la muerte de su santo patrono
y después, mediante la averiguación, se conoce la historia. Pero también
ocurre que el tiempo parece ser un elemento importante en esta primera
secuencia: los tiempos marcados por el arriero y el tañer de la campana;
y el establecimiento de que a las tres de la mañana la iglesia ya estaba
ardiendo.
Puede ser que el establecimiento de tiempos sea una posición del
narrador, ya que éste también demarca el hecho ocurrido de acuerdo
con su propia temporalidad y fija el hecho en el año de 1977, de acuerdo
con fechas en las que ocupó cargos religiosos. Si esto es así, el elemento
cambiante sería el tiempo, pero el elemento estático sería la aparición
del arriero, el incendio y la muerte de San Lorenzo. Es importante en este
punto continuar con el segundo testimonio. En éste, existe un elemento
que llama la atención sobre una particularidad que ocurrió después de la
muerte de San Lorenzo: un sueño. Pero sólo es la primera frase, a lo que
después sigue una nueva introducción del narrador en donde también
es personaje principal. Hasta este punto, y en el testimonio anterior, el
narrador había tomado la primera persona como forma de enunciación
del relato, pero un poco más adelante, la persona preponderante
cambia al nosotros. Esto puede tener dos interpretaciones: o el narrador
se apropia de la identidad y de la acción del relato y se incluye como
protagonista en la saga de San Lorenzo, o, por otro lado, cuando incluye
la primera persona del plural está citando a los personajes que soñaron,
los tres chamulas que menciona. Así, la apropiación de la historia va desde
el testimonio anterior, en donde, para enterarse cabalmente de lo que las
mujeres en San Cristóbal de las Casas habían contado sobre el suceso de
su patrono, el Va’lej acude como testigo presencial y luego como actor en
los siguientes acontecimientos.
La trama de este segundo testimonio tiene que ver con que unas
personas contaron al narrador que tres chamulas soñaron que San
Lorenzo no había muerto, sino que necesitaba “sus trastes” y que
debían llevar al Tzonte’witz. Continúa la trama con el viaje de las cosas
a través del territorio de los Anjeles, donde éstos le impiden el paso a
94
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
la procesión, así que se establece un diálogo conciliador con ellos, que
concluye con la llegada al Tzonte’witz y con la opinión del narrador
sobre que los zinacantecos no usan los objetos rituales como se debe.
De nuevo aparecen los dos tipos de narración: la el Va’lej, en tanto que
narrador que opina y la del relato mítico. En el relato del narrador tiene
un peso singular el hecho de que los zinacantecos, a partir de entonces,
no pongan juncia ni velas adecuadas en la iglesia, y esto se conecta con
la ritualidad. Como ese hecho no es bien visto por el narrador, lo explica y
justifica su posición.
Es importante destacar la dialogicidad de este texto, de esta narración,
porque comienza con unas personas de Vaxequ’en que hablan al narrador
acerca de tres chamulas que soñaron y en su sueño, alguien les decía lo
que debían hacer. En primer lugar, este nivel de diálogo tiene que ver
con un alejamiento de la acción, ya que ésta se da a través de una tercera
persona, pero el narrador, tal vez por ello, se acerca a la historia tomando
como persona de la enunciación, el nosotros. El segundo diálogo contiene
una bifurcación: hay que dirigir palabras a los dioses para que permitan
el paso de los objetos de San Lorenzo; digo bifurcación porque este
elemento dialoga con la propia tradición tzotzil de dirigirse a los seres
sobrenaturales a través de rezos, es decir, esto corresponde más a un
nivel estructural de la ritualidad indígena. La otra bifurcación nos lleva a
entender el tipo de negociación que se establece con los Anjeles, para que
permitan el paso, y este es verdaderamente un tipo de comunicación no
explicada al interior del relato, porque no se habla de los obstáculos que
los Anjeles pusieron a los trastes de San Lorenzo.
Podemos inferir que, al tratar de invadir el centro ceremonial situado
en Milpoleta, los Anjeles no permitían el paso para no entorpecer sus
propias fuerzas que ahí se movían, para que no hubiera interrupciones
de otros Anjeles o seres ajenos a ese particular “ombligo del mundo”,
si retomamos la visión de que cada poblado reproduce este centro
originario en cada comunidad. Al parecer, el asunto se arregla a través
del diálogo y las cosas de San Lorenzo llegan bien al Tzonte’witz, donde
establece su casa. Aquí es donde hay una lucha, un enfrentamiento
entre los humanos, la representación de un santo católico (los trastes del
multicitado San Lorenzo) y los Anjeles, los cuidadores de los cerros. Es el
elemento que se necesitaba para continuar con el relato mítico y con mi
aseveración de que este relato es uno que se encuentra en construcción
todavía, pero que contiene el mismo tipo de estructura que los relatos
míticos tradicionales.
De esta manera, la segunda secuencia del relato mítico contiene los
siguientes episodios:
95
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
•
•
•
•
Sueño de los tres chamulas.
Peregrinación hacia el Tzonte’witz.
Encuentro y diálogo con los Anjeles.
Se obtiene el permiso de paso y se llega al Tzonte’witz.
Menciona López Austin (2003:324 y ss.) que un relato mítico debe
incluir una razón de por qué ocurren las cosas, una solución o razón
esencial que conforma el relato, un nexo entre la propia narración y los
hechos cotidianos. En este caso es la justificación de por qué San Lorenzo
se fue a vivir al cerro sagrado, junto con San Juan Mayor y San Juan
Menor.
Por último, el tercer testimonio ofrece una variación a la segunda
secuencia del relato mítico que nos ocupa y habla de la estancia de San
Lorenzo en el cerro Tzonte’witz. La trama tiene que ver con los santos
que habitan en ese cerro sagrado, en una rememoración de que la iglesia
se quemó y que el santo patrono de Zinacantán se fue a vivir ahí, de que
existen tres lugares donde rezar y que los seres que habitan las montañas
son los dueños del agua y que, como pago al cuidado del cerro y del agua,
la gente les lleva ofrendas. En este relato el narrador para inadvertido,
porque no es protagonista de la historia y existe un alejamiento en la
enunciación que permite referirse a hechos bien sabidos por los habitantes
tanto de Zinacantán como del municipio de Chamula. Este extrañamiento
está marcado también porque se menciona que “se dice que ellos son los
Dueños del cerro”, como un conocimiento general, social, no individual.
La secuencia de este testimonio agrega una diferencia a la secuencia del
testimonio anterior, diciendo que se trató de un anciano el que soñó
que el santo se había ido a su nueva casa, no tres chamulas, aunque el
elemento estático es, de nuevo, el sueño. A través del sueño, retomamos,
la comunicación con los dioses es posible. Precisamente, porque el pasado
no está materializado en lo escrito, es que las historias y las narraciones
admiten variaciones: es el dinamismo impreso en la memoria, el pasado y
la tradición oral. La secuencia última de esta narración mítica es:
•
•
San Lorenzo ahora comparte el Tzonte’witz con San Juan Mayor y
con San Juan Menor.
Existen tres lugares donde rezar, ahora.
Y es mediante este elemento, los lugares dónde rezar, que el mito se
funde con la realidad, ya que cualquier persona que suba al Tzonte’witz
puede ver la prueba de que los santos viven ahí, en los tres altares llenos
de cruces. Aquí también hay otro punto en relación con la ritualidad y es
96
La tradición oral en Pozuelos y la significación del agua
la ceremonia de petición de lluvia del 3 de mayo: el testimonio menciona
rezos, ofrendas relacionadas con el abastecimiento de agua, manantiales
y ojos de agua. En este caso, el complemento del relato mítico lo
conforman los espacios físicos, como los altares y el cerro sagrado, pero
también las acciones rituales, lo que nos demarca un excedente de sentido
en el propio relato y los elementos que refuerzan el mito narrado. Así,
asistimos a lo que, de nuevo, López Austin (2003:322) dice acerca de que
el mito no está conformado sólo por elementos del lenguaje, sino también
por otros elementos que entran en juego y es así como el mito se refuerza
y se trae al presente. El mito se refuerza, entonces, desde los rituales y
las acciones, la memoria y las creencias, las ofrendas y las palabras de los
dioses, la diferenciación de los espacios sagrados y las voces de los Anjeles
y de los santos, que hablan desde los cerros, que entablan conversación
en sueños y que abren puentes de comunicación con los humanos.
97
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
LA RITUALIDAD EN POZUELOS: ESPACIO Y
ESPACIO Y TIEMPO
Que la cruz es para que arreglen sus asuntos y descansen los Anjeles.
SALVADOR LÓPEZ COLLAZO.
Existen, para los pobladores de Pozuelos, lugares evocadores de la
tradición y que permiten la entrada y la comunicación con los dioses.
Estos lugares tienen que ver con la esfera pública, pero también con
la privada. Y tienen que ver tanto con fechas importantes en las que
se hacen ciertas celebraciones, como en lo cotidiano. El espacio y el
tiempo para los tzotziles de Pozuelos es muy importante: el transcurso
del sol demarca la temporalidad en la que se ve inmersa la comunidad, el
calendario antiguo (que parece haber desaparecido casi completamente
en Pozuelos) y el calendario juliano, demarcan fechas importantes tanto
para la comunidad como para las fiestas tradicionales chamulas. Para la
gente de Pozuelos, en tanto que pertenecientes al municipio de Chamula,
las fechas importantes de celebraciones son las siguientes:
Enero 1
Cambio de autoridades
Enero 20
San Sebastián
Febrero (móvil)
Carnaval
Abril (móvil)
Semana Santa
Mayo 3
Santa Cruz
Junio 24
San Juan Bautista
Agosto 30
Santa Rosa de Lima
Septiembre 21
San Mateo
Fuente: Marion, 1994: 217 y ss.
Para los tzotziles en general, el mundo cotidiano no se desliga del
mundo sagrado, de lo sobrenatural y de lo simbólico. Así, las actividades
cotidianas responden a simbolismos específicos y la vida de los individuos
se transforma: del hecho cotidiano al hecho sagrado. El fuereño se
encuentra con toda esta significación que se pone de relieve en las cruces
de los Kalvarios, en las cruces fuera de las casas, en los relatos de la gente,
99
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
en su vestir, en su actuar... Los signos están ahí, esperando que sean leídos,
pero los propios tzotziles viven con y se han acostumbrado a ellos, por
eso pueden mantener su tradición viva. Su respuesta “es la costumbre”,
como han consignado varios autores que han hecho trabajo de campo
en los Altos de Chiapas, demarca esa tradición. Así, de forma natural, los
tzotziles de Pozuelos hablan de los poderes del mundo sobrenatural, de
los poderes del Anjel, el Dueño de la tierra.
La importancia tanto del agua como del fuego para los tzotziles de
Pozuelos está patente en sus actividades cotidianas: el cuidado de la milpa,
el acarreo de leña, el traer agua, teñir la lana, tejer, cocinar... Y se hace
patente también al observar su forma de vida, sus costumbres, los lugares
que tienen como sagrados, el espacio en sus hogares, la importancia del
fogón. Todo ello también tiene un papel importante en la diferenciación
frío-caliente, presente en la cultura tzotzil. El mundo sobrenatural, como
lo llamamos desde nuestra cultura, juega un papel sustancial en la vida
cotidiana de los habitantes de Pozuelos, pero para ellos es una dimensión
de la propia vida. Los rituales que llevan a cabo los tzotziles están ubicados
en tres lugares principales:
El comportamiento ritual puede desplazarse lo mismo en los bosques
(como por ejemplo en cuevas y delante de los pozos de agua), en las
milpas (como cuando se celebran ceremonias de bendición del maíz), y
en el hogar (por ejemplo, ante el altar familiar y durante las ceremonias
de curación). En otras palabras, el espacio sagrado puede trascender a las
otras categorías espaciales (Gossen, 1990:41).
El hecho de que los actuales pobladores de Pozuelos hablen de un
manantial que fue dejado por sus ancestros es reflejo de la tradición local
y del cuidado con sus tradiciones. Pozuelo es un manantial que no sólo ha
perdurado en el tiempo, sino que sigue perdurando debido a los cuidados
de la comunidad, por un lado, pero también continúa ahí y en la memoria
de los habitantes debido a su mito de fundación. Sin el manantial Pozuelo,
la comunidad no hubiera existido. Es un lugar importante porque es un
elemento de continuidad con su propia cultura y su propio ser, así como
lo es el Tzonte’witz y el centro ceremonial Chamula para la reproducción
de su cultura. El agua del manantial de Pozuelos tiene otra dimensión, la
simbólica.
El que los cerros sean considerados sagrados obedece a la presencia de
seres sobrenaturales, también, pero no sólo a ello. Los cerros son la casa
del Dueño de la Tierra o del Anjel, lugares que hay que respetar y cuidar.
Los cerros son los que guardan también a los animales, los naguales de los
habitantes tzotziles, en corrales donde son protegidos. A este respecto,
Vogt (1992:115-116) menciona que cada ser tiene un animal compañero
100
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
y que estos animales nacen al mismo tiempo que el ser al que están
unidos. Los animales se encuentran en corrales en las montañas sagradas
y reciben todos los cuidados de los “mayores” o ancestros. Si el animal
corre peligro o es dejado fuera del corral, el alma humana padecerá
enfermedades y correrá la misma suerte del nagual.
Pero los cerros no son sólo el lugar donde habitan los animales y son
cuidados, sino que también son los depósitos de agua y, en gran parte de
la tradición mesoamericana, los recipientes o bodegas de agua, como lo
explica López Austin: “(el dios Yahwal Balamil) del interior de la tierra y a
través de las cuevas libera las nubes cargadas de agua. Yahwal Balamil se
ostenta como dueño de todos los productos de la tierra.” (López Austin,
2000:110).
Los manantiales son pasajes, puertas de entrada de comunicación con
los seres que gobiernan el universo y que delimitan su estancia a través de
la tierra. Para el caso de los zinacantecos:
Toda el agua proviene de la colina situada inmediatamente al norte del
manantial; por lo tanto el santuario ubicado en esa colina es también un
vínculo de comunicación con el Señor de la Tierra. Por otra parte, se llega
a los dioses ancestrales (antepasados inmediatos de los mayordomos) por
medio de las cruces de las casas y del Kalvario, lugar de reunión de los
dioses ancestrales de este grupo de pozo (Vogt, 1993:164).
Las cuevas de rayo son también lugares donde moran los Anjeles,
lugares de culto, lugares de entradas al mundo sobrenatural. En cuanto a
este tipo de cuevas, un poblador de Pozuelos menciona que:
Lo que han dicho es que hay un lugar cuando lo miran donde sale el
rayo. Lo miran los viejitos, lo miran donde sale el reflejo del rayo, pues no
ahí es una cueva sagrada, ahí sale el rayo dicen. (...) Entonces qué vamos
hacer, pues vamos a poner cruz, pues vamos a rezar cada año, ahí donde
empiezan a poner las cruces o llegan a rezar cada año, ahí se empieza pues
la fiesta. (...) Sí, donde llegamos a rezar nosotros allá, hay más allá arriba, y
por eso así lo hacen la fiesta, ahí enfrente de mi casa, ahí hay cerca (cuevas
de rayo), más adelante también hay, ahí hay bastante. Bueno, dice así la
gente... (MHG).
Una vez expuesto el tema principal sobre los espacios sagrados, me
referiré a estos mismos espacios en específico para la comunidad de
Pozuelos.
101
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Puntos y espacios ceremoniales de Pozuelos
Los Kalvarios
Posiblemente los Kalvarios que existen en Pozuelos sean réplicas del cerro
sagrado, el Tzonte’witz. Estos espacios se encuentran situados en tres
partes altas de Pozuelos, en cerros pequeños, y uno, el cuarto, situado
en el patio de la escuela, cerca de lo que podría considerarse la entrada a
la comunidad. Se trata de espacios sagrados donde acude la comunidad
para realizar algunas ceremonias. Su significación es un cuanto obscura,
porque las respuestas que otorgaba la población de Pozuelos en relación
con ellos eran un tanto tautológicas. Queda claro, sin embargo, que los
Kalvarios son lugares sagrados, como lo demarca la cruz en cada uno
de ellos, y cuya función específica es la de proteger a los habitantes. Los
Kalvarios son altares en forma de pequeñas casas que tienen un nicho
en la parte de abajo para poner veladoras y ofrendas. En la parte de
arriba tienen una cruz azul y son lugares donde también se pide agua
a los Anjeles. Parecería ser que son lugares donde los Anjeles vigilan,
permanecen y cuidan a la comunidad. Se escogen las partes altas para
colocar los Kalvarios, aunque la explicación para el ubicado en el patio de
la escuela, fue la siguiente:
Sí es cierto, existen cuatro Kalvarios en la comunidad, ahora que me
acuerdo son cuatro, los cerros son tres pero existe otro en la escuela. Ahí
es donde nos reunimos, porque anteriormente no había la casa ejidal,
entonces la gente pensó, porque sola estaba afuera la cruz, sin nada, sólo
cada fiesta o celebración lo cambiamos el adorno. Entonces por eso que
la gente dijo que mejor quedara dentro de la casa ejidal, por eso ahora
se respeta más ese lugar, hasta ya hay otras cruces, por eso es cierto lo
que dice don Manuel (Díaz Gómez, el Martoma en 2004), ahora que me
acuerdo es ahí donde nos reunimos, en la casa grande, ahí quedó adentro
de la casa ejidal, por eso hay tres Kalvarios y una que quedó en el centro
de la comunidad (MHG).
Hay dos versiones sobre los Kalvarios: la primera hace alusión a que
los viejitos fueron los que fundaron los primeros Kalvarios y escogieron
los lugares precisos. Así lo indica, por ejemplo, una de las mujeres de
Pozuelos: “Es para que pidan también el agua. Estos lugares lo han
dejado desde nuestros antepasados, ellos le denominaron Kalvarios, que
es donde le llegan a dejar las ofrendas a los Anjeles.” (RMG).
Tal vez la referencia del testimonio anterior tiene que ver con la
sacralidad de los cerros, de los lugares donde fueron puestos los Kalvarios,
ya que un entrevistado menciona que es en verdad reciente la construcción
de estos altares:
102
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
La gente pensó establecer estos Kalvarios después del levantamiento
armado de 1994, fue un poquito después, porque pensaron los viejitos
de la comunidad: “¿Por qué no establecemos algunos Kalvarios para
que no entren problemas en nuestra comunidad?”, dijeron. Por eso que
se establecieron los tres Kalvarios y no entren los problemas a nuestra
comunidad, por eso con esto ya no entran los problemas porque está
rodeado la comunidad y nos están cuidando, eso sí vi todavía cómo se
estableció, porque es reciente (MHG).
Estos lugares sagrados, entonces, tienen la función de proteger a la
comunidad y es por ello que se ponen en los lugares más altos, para que
los Anjeles puedan, desde ahí, vigilar mejor a la comunidad. Así, mientras
hay otros lugares, domésticos, en donde se rinde culto a los muertos,
como veremos un poco más adelante, en el caso de la cruz de casa y los
altares caseros, en los Kalvarios, espacios públicos, se pide protección:
Los Kalvarios sirven para que las cruces nos cuiden o nos protejan, por eso
existen tres Kalvarios. En los Kalvarios se escogieron los cerros más altos de
la comunidad, estos tres Kalvarios protegen a nuestra comunidad o paraje.
Se le celebra en noviembre para que nos protejan y nos cuiden durante
el tiempo que estamos vivos. (…) En noviembre celebramos la fiesta del
medio año que es la festividad de los Kalvarios, en esta fiesta le pedimos
a dios para que no cuide y nos proteja para el siguiente año y nos permita
estar juntos todos de nuevo (MHG).
Sin embargo, como lugar público, en las cruces de los cerros
también se necesita al intermediario para que establezca un puente de
comunicación entre los deseos de la comunidad y los dioses. El Va’lej es
quien realiza los rezos en los Kalvarios, quien es acompañado por dos
personas más, y también se le ponen veladoras y velas, así como arreglo
al arco de plantas. Estos rezos se realizan en el mes de marzo, aunque los
entrevistados no supieron decir por qué. De entrada, al mencionarse que
son cuatro Kalvarios, de inmediato se podría suponer que pertenecen a la
réplica del universo las cuatro ceibas sagradas de la antigua cultura maya,
pero, entonces, ¿por qué sólo hay tres en los cerros y uno en el centro
de la comunidad? Cuando se le preguntó a Manuel Hernández si algo
tenían que ver con la puesta del sol, hubo confusión y Manuel contestó
que no estaba seguro. ¿Están orientados según los puntos cardinales? En
este sentido, Vogt, para su estudio en Zinacantán, recurrió a las mismas
preguntas y encontró que “todos miran hacia adentro, hacia el corazón
del centro ceremonial” (Vogt, 1993:81). Lo mismo ocurre en Pozuelos, si
bien la significación de los Kalvarios ya había sido expresada por el propio
Manuel Hernández, de forma explícita:
103
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
La ubicación de la cruz es de acuerdo donde vive la gente de la comunidad.
En este Kalvario porque aquí hay gente de la comunidad que vive aquí en
frente y la cruz se orienta hacia donde están ubicados estas familias. El
otro Kalvario que está del otro lado, está orientado hacia el centro de la
comunidad y el otro que está más allá está orientado hacia acá. Este es el
significado de la orientación de la cruz, para que los cuide (MHG).
De todas formas, los Kalvarios ofrecen un circuito de protección
alrededor de la comunidad. El cuarto Kalvario, ubicado en la escuela, fue
puesto con la finalidad de pedir protección especial para los niños, para
“que aprendan bien” y para pedir sabiduría.
Lo interesante es que esta tradición de los santuarios de los cerros, que
se observa en otros municipios tzotziles, como Zinacantán, fue retomada
en Pozuelos cuando temieron por la colectividad durante el levantamiento
del movimiento zapatista: la forma de mantenerse protegidos fue
recurriendo a este sistema de una zona de protección y acudiendo, así, a
los Anjeles.
Pozuelo y el manantial Nitjom
Ya he mencionado el papel tanto del pozo como del manantial
comunitario Nitjom, donde los habitantes de Pozuelos toman agua en la
época de secas. Sólo basta señalar aquí que cada punto de donde se toma
agua o nace el agua está señalado, igualmente, con una cruz, para el
caso de Nitjom. Para el caso del Pozuelo (Pozuelá), existe un altar con tres
cruces que se ornamentan con los adornos que ya han sido mencionados:
bromellias, kilón y concón, además de una alfombra de juncia. En el mes
de noviembre, además, las cruces se adornan con flores de sempasúchil.
De Pozuelá se dice que es uno de los tres lugares sagrados que ya existían
desde tiempo de los antepasados, junto con los lugares llamados el
potrero (Coral vacax) y la cueva roja (Tzajal ch’en) (MDG), pero no se sabe
exactamente cómo estos lugares llegaron a ser sagrados. Lo cierto es que
los pobladores de Pozuelos hablan de que antes, en el lugar donde se
encuentra Pozuelo ahora, había una laguna y que tanto el Coral vacax
como la Tzajal ch’en, son lugares donde viven los dioses que cuidaban esa
laguna. Al haber una fisura en la tierra, que todavía se puede ver, el agua
desapareció y sólo quedó el pequeño Pozuelo. En esos lugares, como
recuerdo de la gran laguna, se pusieron cruces que se ven, al frente y a un
costado del manantial Pozuelo. Uno de ellos es llamado Nopalé y es en ese
lugar donde, cuentan, se aparece un señor, que sale de ahí.
Al visitar Nitjom, y de acuerdo con esta diferenciación de pequeños
pozos para tomar agua con distintas funciones, puede observarse que sólo
el lugar donde sale el agua está marcado con una cruz y es el foso donde
104
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
se toma agua para beber. Los demás fosos (para que beban los animales
y para lavar ropa) no tienen ninguna cruz, esto es porque esos lugares
fueron construidos, fueron intervenidos por las acciones humanas.
En la visita a los Kalvarios, mientras Manuel Hernández hacía una
explicación erudita sobre varios asuntos de la cosmovisión tzotzil, de la
función de los Kalvarios y la fiesta del 3 de mayo, encontramos varios
fosos que almacenaban agua, pero que nuestro guía mencionaba que no
eran sagrados. Luego supimos el por qué:
Los pozos que son escarbados por la gente y no sale el agua ahí, ésas no
se le ponen cruces, sólo donde sale el agua como son los manantiales,
entonces ésos sí se pone las cruces, pero por ejemplo esos que digo no
tienen (se refiere a los pozos u ollas de agua de tierra hechas por ellos).
¿Sabes por qué ponemos las cruces en los manantiales?, dicen que porque
ahí es donde obtenemos nuestro alimento, o sea, que es lo que nos
permite vivir, por eso es muy respetado y ponen las cruces (MHG).
Al parecer hay una clara diferenciación entre los lugares sagrados y
los que no lo son, pero no así en como algunos lugares pueden llegar a
ser sagrados y otros no. Posiblemente, entonces, Pozuelá y Nitjom son
sagrados porque ahí estaban desde que los antepasados existieron, pero
los Kalvarios en sí no son sagrados per se, sino que marcan lugares (los
cerros) que pueden serlo, tomando como réplica al cerro sagrado, en este
caso, el Tzonte’witz.
La Montaña Musgo o Tzonte’witz
El culto a las montañas y a los cerros es un asunto que tiene profundas
raíces en la tradición mesoamericana. No entraré en detalles, sino sólo en
generalidades para que quede claro por qué el Tzonte’witz tiene una carga
ritual importante y es la residencia de los santos patronos de Chamula, de
Zinacantán y casa de los Anjeles. Sobre los cerros y los lugares sagrados,
Johanna Broda ha mencionado: “Los santuarios de los cerros y las cuevas
formaron un paisaje sagrado alrededor de los pueblos, y es dentro de
los límites de las comunidades donde la resistencia étnica y la identidad
cultural se han conservado vivas hasta hoy.” (Broda, 2001:169).
Los cerros han ido de la mano, desde las culturas prehispánicas, con
las cuevas, lugares de entrada a un mundo sobrenatural donde habitan
los dioses de la tierra y del agua. Las cuevas como atributo femenino
de donde nace la vida (por ejemplo, Chicomoztoc, para el caso de los
pueblos mexicas) y donde hay mantenimiento para los hombres: comida,
granos de maíz, agua, animales... Siguiendo a López Austin (2000:161
y ss.) podemos enunciar algunas características de la significación de las
105
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
montañas: son la morada de los dioses, donde se atesoran riquezas y
agua, contiene “semillas” o “corazones”; de ahí sale el viento, las nubes y
los rayos y en él viven los seres que producen la lluvia.
Dentro de la cosmovisión mesoamericana los cerros tenían una
gran significación y en los grupos indígenas actuales esa significación
sigue presente, aunque las formas hayan variado. Estudios actuales que
tienen que ver con los cerros, las peticiones de lluvia, paisajes rituales y
correspondencias astronómicas han sido desarrollados, a través de los
años, por diversos investigadores que han creado un corpus etnográfico
muy interesante.18 Con ello queda demarcado el territorio sagrado de una
montaña, en particular la que nos ocupa, el Tzonte’witz. Se refuerza el
carácter sagrado de este lugar con los testimonios de los habitantes de
Pozuelos.
Sobre cómo el Tzonte’witz se convirtió en un lugar de culto a San Juan,
el Va’lej de Pozuelos da una explicación, que se remonta a quinientos
años antes, curiosamente coincidiendo con la conquista y la llegada de los
españoles a tierras americanas:
Desde nuestros ancestros (Totil-me’il) lo sabían, como antes caminaban
en las montañas –porque antes aquí eran montañas–, por ahí por
Saclamantón (Tzadamantón) era pura montaña, tiraron los árboles porque
dicen que mucha gente se moría porque había mucho jaguar. Ahí en
Nitjom tiraron muchos árboles de pino porque los jaguares se comían la
gente. Pero como a lo mejor San Juan caminaba, tal vez lo vieron, pero ya
tiene mucho tiempo, a lo mejor tendrá como unos quinientos años que
pasó eso. Por eso los antepasados lo saben que ahí vive (SLC).
Así como el Tzonte’witz es la casa de San Lorenzo, según vimos
anteriormente en el mito contado por pobladores de Pozuelos, también
San Juan Mayor y San Juan Menor alguna vez llegaron a vivir al cerro
sagrado.19 El Va’lej también habla sobre San Juan y, curiosamente,
menciona que el San Juan que vive en el Tzonte’witz ya es una réplica del
verdadero:
Creo que San Juan ya es la réplica, porque el original es San Juan Bautista,
el que bautizó a Jesús, él es el mayor. Porque cuando nació Jesús buscó a
sus apóstoles y ahí estaba Juan, Pablo, San Lucas, Pedro, como eran doce
apóstoles. Pero estos son réplicas o son como hijos que fueron bautizados,
a lo mejor así fue. (…) No, lo que pasa es que San Juan Menor es el
andante, es como en la iglesia que hay un mayor y otro menor, el mayor es
18
Veánse los trabajos compilados por Broda, 2001, 2001a y Albores, 2003, mencionados en
la bibliografía del presente libro.
19
Para conocer otros relatos de la llegada de San Juan a Chamula, consúltese Gossen,
1990.
106
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
el que se queda y el menor es el que sale a caminar, el menor es como su
sustituto, así como nosotros cuando no podemos cumplir un compromiso
mandamos nuestro sustituto. Porque el San Juan Mayor no sale y San
Juan Menor es el que obedece a San Juan Mayor, es como su secretario o
ayudante para cualquier cosa (SLC).
Pero se reconoce que no sólo el Tzonte’witz es la casa de estos tres
santos mencionados, sino que también comparten espacio con el Anjel o
con los Anjeles. El Tzonte’witz se convierte, así, en un lugar privilegiado
de seres sobrenaturales. El siguiente testimonio, obtenido de uno de los
habitantes más viejos de Pozuelos, demarca esto y también habla sobre
la naturaleza del cerro y de su ubicación en el universo: la presencia del
agua se privilegia, en tanto que el cerro es una bodega del vital líquido y
es también el lugar donde están los mantenimientos:
Los Anjeles son los que están en los cerros, donde llegan a encender velas
y donde hacen fiesta, en Tzonte’witz, es Anjel. (…) Porque es el que tiene
el agua, es el que tiene guardado el agua, dicen que son encima del mar,
encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel. (…) Es el que cuida el
agua, ahí da todo. Porque el cerro de Tzonte’witz casi todo lugar, no hay
lugar donde no tienen agua, donde no tienen manantial, donde quiera
el manantial, va para abajo, va para allá, para acá y viene de aquí, todo
regado los manantiales, no sólo por uno, por eso dicen el Anjel. (…) El
3 de mayo hacemos fiesta, llegan hasta en el cerro, primero pasan a mi
pueblo de Chamula, aquí mismo regresan hasta el cerro de Tzonte’witz,
donde dicen San Juan y San Lorenzo, ahí dicen que hay varios señores que
viven en el cerro, dicen, pero no lo sabemos nosotros, ahí está cada quien
sus lugares, donde viven los señores, ahí viene a encender velas, cohetes,
guitarras y ahí nomás eso (SDL).
El espacio sagrado de esta montaña, según este testimonio, tiene que
ver con el espacio que resguarda el agua y se da a entender que el cerro
Tzonte’witz es el que mantiene el agua sobre muchos lugares, además
de que está situado sobre el mar. El cerro es, entonces, el lugar donde se
guarda el agua, desde donde se manda a los seres humanos. Pero no es
lo único que hay dentro del Tzonte’witz, ya que es la casa de los santos,
también hay riquezas dentro, hay abundancia de alimento, de animales.
Este espacio se considera sagrado porque es el que tiene el mantenimiento
de la humanidad. Porque es, en este útero de la Tierra, donde se gesta el
agua, la vida, los mantenimientos de la gente:
No hay nada, sólo que ahí vive San Juan, o sea, es su casa, todo lo que tiene
como el maíz, el dinero y todo lo que tiene con sus hermanos menores,
está ahí todo. San Juan está en Tzonte’witz pero también está sentado en
el cielo, nomás que tiene su casa aquí en la Tierra. Ahí están sus cosas, ahí
está su dinero, su maíz, su borrego, sus vacas, ahí está todo (SLC).
107
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
El cerro Tzonte’witz no sólo es adorado y visitado por habitantes de los
municipios de Chamula y de Zinacantán, sino que la influencia sagrada se
extiende a otros parajes y municipios:
Porque es el cerro es sagrado o milagroso, por eso llegan también otros
municipios como de Mitontic, Tenejapa y Chenalhó. Ahí vienen a rezar y
a dejar sus velas, en esta fecha (el 3 de mayo), pero no sólo en esta fecha,
sino que empiezan desde el 28 de abril hasta el 7 de mayo que es visitado
este lugar, porque un solo día se llena demasiado y no entra la gente para
rezar, por eso llegan diferentes días (MDG).
En esta concepción, la montaña también es un punto de comunicación
importante con los dioses. Se le rinde culto, se le llevan ofrendas, se espera
que haya una respuesta a las acciones rituales, a la “comida para los
dioses”, a las palabras dirigidas. Necesita mantenerse, visitarse, entablar un
diálogo con todos sus habitantes, reconocer que es una réplica del mundo
de los hombres. Y se espera una respuesta, que se da por acontecimientos
sobrenaturales, propios de lo dioses y de los antepasados:
Sí, ahí vive. Los que saben cómo debe ser, se van a dejar ofrendas en el
cerro porque ahí vive el señor. Pero es cierto que ahí vive, porque desde
que fuimos a dejar la cruz en el cerro, ahora ya no ha crecido mucho
la helada, si crece todavía pero ya es poquito, no como antes que era
demasiado lo que crecía (SLC).
El interior de los cerros es un mundo que no se ve a simple vista: es el
ámbito de los dioses y de los Totil-me’il, es la morada de Bolom, el dios
jaguar, que es el corazón del cerro; lugar de entrada al inframundo, lugar
donde se guardan los mantenimientos, donde se mantienen vivos los
compañeros naguales de los hombres y donde surge el agua. El cerro es el
lugar sagrado porque representa lo femenino, lo obscuro, lo frío, el reinado
del agua subterránea, de la tierra, la obscuridad, pero que mantiene vivos
a los hombres. En ese gran espacio femenino viven seres sobrenaturales,
el Dueño del agua, el Dueño de la tierra, el Anjel, los antepasados, los
animales compañeros... La figura del cerro tiene que ver con un espacio
de protección, de cuidado. Un espacio devorador para quien penetre a
través de las cuevas: el tránsito del mundo del hombre al mundo de los
dioses no se da de forma gratuita o fácil, sino que al traspasar esa frontera
liminar el hombre se encuentra en el mayor de los peligros porque está
sujeto a las voluntades, leyes y espacios de los dioses. El cerro Tzonte’witz
es, entonces, el lugar que da mantenimiento a varios parajes de los Altos
de Chiapas, es el lugar donde viven los santos patronos, los Anjeles y
los antepasados, y es el lugar que está encima del mar y que alimenta
surgideros de agua, que produce las lluvias y que guarda los corazones,
108
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
las semillas. Así, se convierte en un punto importante entre el mundo
sagrado y el mundo profano, entre el mundo de los hombres y el mundo
de los dioses. Un punto de frontera, un espacio liminar que une, que
comunica estos dos mundos.
Cuevas de rayo o Sná Anjel
En Pozuelos también existen las cuevas de rayo, casas del rayo o Sná Anjel.
Se trata de lugares sagrados donde habitan los Anjeles también. A uno
de esos lugares sagrados fuimos guiados por Manuel Hernández, uno de
nuestros informantes. La cueva de rayo que visitamos está cerca de la casa
de Manuel, atravesando su milpa y subiendo una pequeña pendiente. Ahí,
entre la maleza, estaba la entrada: la semejanza con un arco maya fue la
primera impresión que me causó. Esa puerta en especial era un lugar al
que fácilmente uno podía verse transportado; creo que fue ahí cuando
entendí cabalmente el símil de las cruces como puertas hacia el mundo de
los dioses. Dentro, un espacio reducido, donde cabíamos apenas cuatro
personas, pero al fondo, mientras la poca luz se filtraba entre las rendijas
de esa cueva, veíamos una cruz. Para llegar a ella sólo podía hacerse de
una persona a la vez y nuestro guía nos mencionó que el Va’lej era el
único que entraba en esa cueva a rezar. Los demás que lo acompañaban
deberían esperar afuera. Este lugar, Manuel mencionó varias ocasiones
que era sagrado y en verdad lo tenía en alto respeto. A primera vista el
lugar parecía una construcción, pero Manuel fue enfático:
Es natural, es muy bonito, lo dejó así el Diosito. Como que está construido,
pero no, es natural. Hay unas partes, hay como tres o cuatro cuevas así
están. Hay otro allá y hay otro más allá, que son así, están bonito las cuevas
(…), o sea, así nada más están pegaditos con medio o sea con piedras nada
más. Lo dejan la cruz así, hay unas partes así nada más, no todas las partes
así que hay cuevas, pero siempre ya lo saben la gente que si lo escuchan el
ruido donde sale el rayo lo respetan pues, el sonido lo respetan. (…) Desde
que me acuerdo esta cueva así es, ya estaba así, no cae, hay otra cueva
más allá pero no lo consideramos todavía casa de rayo, pero hay otra cueva
muy bonito también, está aquí nomás adelante (MHG).
La cueva es el lugar donde habita el Anjel, que sale en forma de rayo,
que contiene también la imagen acústica de un trueno. El lugar, aunque
prácticamente escondido, es un lugar sagrado público, donde se llevan
ofrendas al igual que en los Kalvarios. Existe, efectivamente, muy cerca
de esta cueva, otra más que se llama Arpatón, que es un túnel de piedra
impresionante. Sin embargo, esa cueva no es sagrada porque no se ha
visto la presencia de ningún Anjel ahí. La diferencia entre la cueva sagrada
y la “profana”, para utilizar este par de contrarios, es el signo de que
109
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
algún Anjel la habita, signo que puede ser un reflejo de luz, un rayo, un
trueno:
El casa de rayo lo hacen donde hay una persona que lo escuchan donde
sale el rayo, o sea que piensan que ahí está el Diosito; el Diosito ahí es su
casita, por eso lo respetan con un crucito. Si lo escuchan donde sale el
rayo, aquí es una gran casa de rayo. Antes, cuando vivimos muy cerca aquí
más abajito, escuchamos, hasta lo vimos el reflejo. (Desde) La casa de veras
se mira que llega el reflejo, de la casa ahí donde estábamos antes. (…) Yo
me acuerdo cuando era yo niño (que) el reflejo llega(ba) dentro de la casa.
Por eso lo respetaron esa cueva, ya lo saben que aquí está la casa del rayo
(MHG).
Cruces de casa y altares
Existen cruces en los espacios privados, también. Privilegiadamente, estos
espacios tienen que ver con la casa y su entorno, así, encontramos en
las casas en Pozuelos una cruz, de manera general cerca de la puerta
de entrada. Están cubiertas de ramas de pino y la mayoría están puestas
sobre una piedra o una base de cemento, es decir, no están en contacto
directo con el suelo. Los habitantes de Pozuelos no supieron qué decir
frente este hecho, pero Vogt, para los tzotziles de Zinacantán, dice:
La razón es doble: desde un punto de vista práctico, la base de la cruz,
si estuviera clavada en el suelo, se deterioraría rápidamente en el clima
lluvioso de los Altos de Chiapas; simbólicamente, las cruces no deben
estar Yut Balamil, “en la tierra”, porque la tierra representa y pertenece al
dominio del Señor de la Tierra (Vogt, 1993:77).
Las cruces fuera de las casas son para resguardar a los habitantes,
para protección, al igual que las cruces de los Kalvarios. Por lo regular
también se ponen unas pequeñas cruces en los tejados, con igual función.
En algunas casas las cruces de patio se encontraban muy deterioradas
durante las primeras visitas que realizamos a Pozuelos, es decir, en los
meses de junio y julio. Para el mes de noviembre todas las cruces habían
sido pintadas y arregladas, con motivo de las fiestas dedicadas a los
muertos. Es en este mes que ocurre otra celebración importante que
marca la mitad del año. La organización de los adornos para las cruces
de los Kalvarios, de la entrada del pueblo y las del manantial, también
es hecha por el Martoma, y, al igual que en la fiesta de la Santa Cruz, se
ofrece una comida, el compiral.
110
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
Cruces y encrucijadas
En torno a Pozuelos hay otras cruces que son las que aparecen en algunos
caminos o en encrucijadas o en descampado. La más importante es el
grupo de tres cruces que se alza sobre un altar, a la entrada de Pozuelos,
frente a la casa del Va’lej, en una encrucijada. Es un punto de reunión
y es un punto que demarca la existencia de la comunidad. Al igual que
las demás cruces, como las de los manantiales y Kalvarios, se adorna
con bromelias, ramas de pino, concón y kilón. Y en todas las cruces se
suman las flores de sempasúchil durante noviembre, en las celebraciones
de difuntos. Pero hay también otro tipo de cruces, las de camino, que
aparecen, por ejemplo, yendo hacia el Tzonte’witz, y que se encuentra
frente a un cementerio. La cruz cuida también a los muertos.
En el terreno donde se ubica Pozuelo hay varios altares con cruces que
pueden verse en la espesura. En éstos también hay adornos, de acuerdo
con la época del año. Cerca de este pozo está la delimitación entre el
municipio de Chamula y de San Cristóbal de las Casas, marcada por una
línea de alambre de púas. Hay cruces del otro lado, que pertenecen a San
Cristóbal, y hay cruces que pertenecen también a la comunidad vecina
de El Pinar. En total existen de 21 a 23 “Kalvarios pequeños”, como los
denominó Don Manuel Díaz Gómez. Así, de esta forma, en Pozuelos y sus
inmediaciones existen varios puntos de contacto con los dioses.
Iglesias
Otro punto ritual son las iglesias. Por un lado están las que se ubican en
la cabecera municipal de San Juan Chamula, pero también Pozuelos tiene
una pequeña iglesia, construida por el Martoma en funciones durante
2004. Esta iglesia está dedicada a San Isidro Labrador, San Isigro, el
patrono de la comunidad. La fiesta del santo se ha hecho coincidir con el 3
de mayo y, con el cambio de Martoma, también el santo cambia de casa.
Ocho meses antes de que haya este cambio de autoridades, el próximo
Martoma debe arreglar la casa donde irá a vivir el santo. La persona que
lleva el control de la lista de autoridades también tiene la responsabilidad
de vestir a San Isidro:
El control de la lista, se encarga una sola persona, que es la misma quien
viste a la imagen de San Isidro. Él se encarga de vestirlo como es la ropa de
nuestro pueblo. Entonces a él se le pregunta si hay cupo todavía, qué tanto
falta para el cargo o hasta qué año está apartado, para que, quien lo solicita
lo anote en la lista dependiendo del año que le toque. También se hace el
lavado de la ropa de San Isidro Labrador, la ropa es también como la ropa
tradicional de nosotros, hecha de lana. Entonces con él se aparta con una
anticipación de unos dos hasta seis años. Entonces cuando el Martoma
111
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
sabe que se acerca el tiempo que le va a tocar el cargo, le va a preguntar
a su asesor y a esta persona que está encargado de vestir a San Isidro, de
las cosas que necesita preparar y de las personas que necesita nombrar
para las festividades. (…) La persona que teníamos nombrado para vestir
al santo, ya era algo viejito, pero ya se murió, entonces nombramos a otra
persona. Esta persona ya tiene tiempo que acompañaba al que teníamos
anteriormente, por lo tanto ya tiene experiencia, por eso lo nombramos,
pero él está joven todavía (MDG).
La figura y el culto a San Isidro en Pozuelos es relativamente nuevo,
en un tiempo que va de seis a ocho años. Sin embargo, este culto se
ha integrado a las fiestas de la Santa Cruz y al cambio de autoridades
religiosas. El lavado de la ropa del santo puede ser una tradición retomada
de las festividades de la Semana Santa, como veremos un poco después.
Con la introducción de San Isidro, en las fiestas del 3 de mayo se comenzó
a dar el compiral, y el santo se compró por consenso de la comunidad:
Así quisieron la gente, porque se consensó en una reunión general de
la comunidad para la compra del santo. La ofrenda que dábamos para
Todos Santos se pasaba a pedir en las casas, así era cuando crecí. Vienen
los más viejitos con su música pidiendo la ofrenda que son las velas, hay
unos que dan dos o tres velas por casa. Pero ahora ya no es así, porque
ahora coopera la gente y el mayordomo de la cruz se encarga de comprar
las velas (SLC).
La entrega que hace el Martoma saliente al entrante, de la figura de
San Isidro, también tiene un ciclo ritual que se respeta. Primero el santo
debe salir de la casa del Martoma que sale, hasta el lugar donde están
las tres cruces que demarcan Pozuelos y ahí la procesión se dirige a la
casa del Martoma entrante. Es muy importante la participación de ambos
mayordomos en esta entrega, ya que debe dejarse a San Isidro contento
en su nuevo hogar: “Si lo trae hasta en el camino donde se hace el cambio
y la entrega del santo al nuevo Mayordomo, pero de todas maneras tiene
que ir a dejar hasta en la casa del nuevo Mayordomo para establecerlo
bien en la casa (MHG).
El agua, el tiempo y el circuito ritual
Aunque en el calendario de Chamula existan algunas fechas importantes,
como el carnaval en el mes de febrero y el día de San Juan (24 de junio),
en Pozuelos aparecen tres fechas como importantes dentro de la dinámica
interna. Con ello no se está afirmando que las otras fechas de los chamulas
no sean importantes, sino que los habitantes de Pozuelos pusieron énfasis
en estas tres fiestas cuando se les preguntaba acerca de sus festividades.
Seguramente la gente de Pozuelos en especial el Martoma y su grupo
112
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
participan activamente en estas celebridades, porque en la fiesta del 3 de
mayo y en Semana Santa lo hacen, como lo dicen en sus testimonios. De
esta forma, el tiempo ritual, en boca de la gente de Pozuelos, tiene tres
fechas destacadas: la de la Santa Cruz, el Día de Muertos y la Semana
Mayor. Agrego que, como dice López Austin: “Con el rito se paga y con el
rito se pide.” (López Austin: 2003:199).
La fiesta del 3 de mayo
A lo largo de este libro he mencionado muchas veces esta celebración.
También he mencionado algunos elementos que aparecen en su desarrollo,
la organización religiosa, las palabras rituales y los lugares donde se llevan
ofrendas. En este apartado, entonces, revisaré lo anotado hasta ahora y
lo complementaré con información proporcionada por los habitantes de
Pozuelos, sobre los procesos rituales. En primer lugar hay que mencionar
que la fiesta de la Santa Cruz no se festejaba de igual manera que en
la actualidad, sino que existe un cambio que parece coincidir con el
levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), hace
once años. Anteriormente a la fiesta del 3 de mayo no asistía toda la
gente, no se servía el compiral, es más, el Martoma no daba comida.
Al parecer 1994 fue un año en el que la comunidad decidió retomar
sus tradiciones: por un lado se pusieron los Kalvarios, que protegerían
al pueblo, y por otro, se comenzó a festejar la Santa Cruz, a iniciativa
de personas mayores que ya antes habían tenido un cargo religioso y
que instauraron o reinstauraron la celebración. Tal vez se puede
interpretar que en esta toma de tradiciones influyeron las peticiones del
EZLN en cuanto a respeto de las tradiciones indígenas, aunque la gente
de Pozuelos hable de que se pusieron las cruces para mantener protegida
a la comunidad. Sea cual sea el hecho de fondo que propició que los
habitantes de Pozuelos retomaran algunas de estas tradiciones, que por
cierto sí eran observadas en otros lugares, como la cabecera municipal y
Zinacantán, en la actualidad la siguen y respetan al pie de la letra. Pero eso
no es todo: no se instauró la fiesta en forma mecánica, sino que se tiene
una explicación para cada elemento que en ella aparece. Tal es el sentido
de los cargos religiosos, el Martoma y su grupo, como ya hemos visto en
páginas anteriores, o el simbolismo de algunos elementos que aparecen
en la cruz y en las fiestas.
La razón principal que otorgan los habitantes de Pozuelos a la
reinstauración de la fiesta del 3 de mayo es que antes “no se celebraba
bien la fiesta, además de que no se tenía un lugar específico para la cruz, lo
ponían donde tuvieran lugar disponible” (MDG); ya hemos visto también
que el Va’lej de Pozuelos soñó que debía ponerse una cruz primero y,
después, que estaba muy sola y pidió, también mediante un sueño, que
113
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
se pusieran tres cruces. La introducción del culto a San Isidro aparece tres
años después de que se instaura la celebración de la Santa Cruz, como lo
menciona uno de los entrevistados:
Entonces dijeron que se tenía que respetar la cruz, por eso cuando la
persona que solicite el cargo, tiene que tener un lugar exclusivo para
la cruz, aparte donde duermen y comen. Los que iniciaron esto fueron
los que han ocupado algún cargo en el pueblo, como había varios en la
comunidad, entonces ellos organizaron a la gente y reflexionaron que no
estaba bien como se estaba haciendo la fiesta y que se debía respetar la
cruz. Antes era una cruz lo que traspasaba, porque no estaba todavía la
imagen de San Isidro. Entonces la gente pensó que se debería respetar más
la cruz, porque proviene desde nuestros ancestros, y ahí pagó nuestros
pecados, derramó su sangre y murió por nosotros. Entonces dijeron que
también nosotros debemos respetar más por esa razón. Por eso que se
debe de tener un lugar específico para la cruz (MDG).
La fecha de la fiesta, antes, era indeterminada. Se podía celebrar el
primero, el 2 o el 3 de mayo, o, en ocasiones, se posponía hasta el 26
o 27 de julio. Tampoco se adornaba la cruz ni con bromelias ni juncia
ni ramas de pino. Con esto se puede ver que, frente a la relajación de la
costumbre, se impone una nueva instauración de una regla comunitaria,
que deviene en multas para los que faltan a la fiesta o no participan. Las
fechas también se delimitan con exactitud, para que coincidan con las
celebraciones de la cabecera municipal, San Juan Chamula.
El cambio de Martoma era una ceremonia que no era pública, en
tanto que nadie estaba obligado a asistir y no se otorgaba comida, no se
buscaba, en una palabra, la colectividad:
Sí, se reunían, nomás que no era obligatorio y cada quien comía en su
casa. Sólo lo acompañaban (al Martoma) durante el cambio de cargo. Una
vez terminada la ceremonia, se retiraban cada quien a su casa y lo dejaban
solo al Martoma entrante. Por eso también los viejitos lo vieron que así
estaba mal. Entonces pensaron que era mejor que el cambio de cargo
se diera a la vista de toda la gente y que se reunieran para convivir, pero
sabían que eso implicaba mucho gasto para la compra de la comida, pero
que no era necesario que diera bastante, sino que solamente para que no
tuviera hambre la gente que va asistir al acompañamiento, porque así se ve
mejor cuando hacemos todos juntos la fiesta y estamos contentos un rato.
Entonces la gente le pareció bien la idea y la mayoría aceptó, entonces
desde ahí se levantó una lista para los voluntarios que quieran servir con
el cargo, y los que no quieren no es obligatorio. Porque anteriormente
era obligatorio tener el cargo de Martoma, y se nombraba en asamblea
general y ahí se decidía quién iba a tener el cargo, aunque la persona
nombrada no quisiera (MDG).
114
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
Este testimonio demarca también el uso de las listas de cargo, ya
mencionadas también, a las que Cancian (1990) hace tanta referencia.
Parece ser, entonces, que la estructuración de la fiesta fue de fondo: no
sólo era importante la celebración, las cruces que se ponían, sino los
cargos, el nombramiento y la comida. Salvador López Collazo, el Va’lej de
Pozuelos da su opinión, como el personaje que instauró la celebración de
nuevo:
Yo comencé la fiesta, pero lo hacíamos más sencillo. Ahora ya tenemos
un Mayordomo y se hacen los cambios de Mayordomo aquí en el camino
donde está la cruz, ahora ya tocan música regional, pero eso es reciente.
(…) Sólo nos juntábamos. Cuando comenzamos a celebrar, primero
construimos nuestra cruz, primero damos la ofrenda en nuestra cruz, luego
nos íbamos al pueblo y después a los cerros, pero no eran muchos cerros.
Ya cuando nos da hambre entonces se regresan cada quien a su casa a
comer, pero algunos tardaban más horas que otros, entonces hay veces
que esperamos mucho tiempo. Entonces pensé, ¿por qué no les damos
de comer a la gente para que ya no esperemos mucho tiempo? Porque
estaría mejor que comamos juntos los que salimos a dejar las ofrendas.
Entonces así lo hice, cuando me tocó ser Mayordomo prepararon tortillas
para todos y busqué algunas mujeres para que nos ayudaran a hacer las
tortillas y hacer la comida. Por eso cuando fuimos a dejar las ofrendas,
les dije: “Ahora ya no van a regresar a sus casas a comer, porque aquí
vamos a llegar a comer todos juntos.” Así comenzamos a dar comida en
la fiesta. Después pensamos en comprar una cruz para hacer el cambio del
Mayordomo, para que se represente el cambio del Mayordomo, por eso
lo compramos la cruz que tenemos ahora, y después compramos a San
Isidro (SLC).
Antes de comenzar con la fiesta es necesario tener una junta para los
preparativos, en la que se define el gasto para la fiesta, el dinero con que
debe cooperar cada familia y los elementos que son necesarios (velas,
camaro, incienso, flores). Esta reunión se lleva cabo con el Martoma y con
su asesor, el Yajvo´tik. Luego, los días de celebración son tres, del primero
al 3 de mayo:
Llegan todo el paraje, nos juntamos todos los días 1, 2 y 3 de mayo. (…) El
primer día es para preparar las velas, veladoras y música que se van a llegar.
El segundo día es para ir a rezar en los lugares sagrados, empezamos en
la iglesia de la cabecera municipal que es la iglesia de San Juan y después
vamos a un lugar sagrado que tenemos en el cerro de Tzonte’witz, y ahí
llegan mucha gente de varias comunidades y hasta llegan Zinacantecos.
(…) Nosotros llegamos el día 2 para rezar, después de que regresamos
de este lugar, nos vamos a los otros lugares sagrados de la comunidad
que son los cerros a lo que llamamos Kalvarios. (…) Para el día 3 de mayo
sólo hacemos fiesta aquí. Aquí tenemos un santo que se llama San Isidro
115
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Labrador y celebramos la fiesta este día, se hace el cambio del Martoma
y el santo también cambia de casa, así como de una cruz. San Isidro es el
patrono de nuestra comunidad que le pedimos favor para que abogue por
nosotros con Dios (MDG).
Aunque la comunidad entera coopera para la compra de adornos y
utensilios rituales en las fiestas del 3 de mayo, el Martoma es quien debe
cubrir los gastos de la comida, del compiral:
El Mayordomo es el que tiene que dar, el tiene que comprar maíz, frijol,
chile, sal y café, pero si siempre es bastante lo que tiene que comprar,
entonces siempre se realiza un gasto fuerte. (…) Si el Martoma no tiene
dinero para comprar las cosas, entonces tiene que pedir prestado. El maíz
se acaba de cuatro a cinco costales por cada fiesta, también el frijol se
acaba de tres a cuatro litros, pero se puede combinar un poco si hay
verdura, tomate en caldo, lo que haya para comer. Entonces el Martoma
es el que compra todo, la gente sólo acompaña. También los trastes tiene
que comprar, los canastos para las cosas y las ollas para cocer la comida
(MDG).
Existe, también, un asunto importante: el día 2 de mayo se hace el
cambio de las personas que forman parte del Patronato del agua, es decir,
de las autoridades civiles, y el día 3 se hace el cambio de autoridades
religiosas. El Martoma durante 2004 menciona más detalles, como las
horas en que se sirve el compiral:
El 2 de mayo se hace el cambio del Patronato del agua, entonces se reúne
toda la comunidad, cuando entrega el cargo los que van a salir y reciben
los que van a entrar, entonces el día 3 de mayo ya hay nuevo Patronato
para el agua, entonces a partir de ahí empiezan a ejercer su cargo, ellos
son los que pasan lista. El día 3 de mayo se hace el cambio del Martoma de
la Santa Cruz, entonces en esa fecha el Martoma entrante, en la mañana,
invita a comer a toda la gente de la comunidad el compiral, más o menos
a las once o doce del día. Entonces cuando terminan, el Martoma saliente
también invita a comer a la gente, nomás que más tarde, más o menos
como las quince o dieciséis horas. El compiral consta de pan, tamalitos
de frijol, atole, café… eso es lo que se ofrece cada año. Es así como
celebramos el día de la Santa Cruz (MDG).
Como hemos visto, las ofrendas que se llevan a los Anjeles en esta
fecha constan de incienso, velas; se adornan las cruces con flores y ramas
de pino y se hacen rezos. Cada una de estas ofrendas se conecta con uno
de los sentidos: la comida para los dioses es el incienso, que tiene que ver
tanto con el sentido del gusto como del olfato. Las velas tienen que ver
con el sentido de la vista, los rezos con el sentido del oído, que también
se acompaña con la música y con el camaro. Los adornos de la cruz,
como se ha dicho ya, representan la casa, y, según los rituales tzotziles
116
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
de habitación de una casa nueva, se trata de abrazar, es decir, de cuidar:
el sentido del tacto. Vogt ha mencionado algunos temas simbólicos para
los tzotziles de Zinacantán (1993:290 y ss.); uno de ellos es el abrazar,
en el sentido de protección. Dice este autor que los santuarios de cruces
abrazan, ya que forman parte tanto del mundo natural como del cultural,
formando una línea fronteriza entre las dos dimensiones. Los humanos
hablan con los dioses y los “abrazan” al ponerles su juncia, su tapete para
que caminen, sus adornos de flores y plantas, para que tengan sombra,
su comida. Los cinco sentidos de los humanos y de los dioses parecen
encontrarse en estas fiestas, en donde la luz, el incienso, la voz, el sonido,
el abrazo, representan una comunicación especial. La otra dimensión sería
el inconsciente, en donde también hay comunicación, me refiero a los
sueños. En este marco simbólico, los habitantes de Pozuelos “abrazan”
a sus dioses, como lo hacen también con sus muertos en noviembre. Al
abrazar a sus dioses, los que otorgan ofrendas también solicitan “favor”:
Si, todavía celebramos, ahí asistimos para llevar, música regional, con
guitarras, acordeón y también cohetes, como nuestros antepasados lo
hacían, los que saben cómo son los católicos tradicionalistas, que es ahí
donde rezan, queman velas y veladoras. Ahí se hincan y piden que no
falte el agua y la comida, el maíz y el frijol. (…) No, ahí se pide, el maíz, el
frijol, la papa, las verduras, sus animales domésticos como caballos, perros,
gallinas y borregos, todo piden que esté bien todo. Le piden a las cruces, a
la tierra y las cuevas o lugares sagrados (MDG).
Durante los tres días de la fiesta, el Martoma debe estar presente.
Para el caso de la visita al Tzonte’witz es acompañante, y quienes tienen
el papel preponderante, como intermediarios entre el mundo de los
hombres y de los dioses, son los rezadores. El Va’lej es quien se encarga
de la ceremonia, de dirigirse a los Anjeles y a los santos, y es quien marca
las pautas durante las ceremonias:
… y hacemos lo que hace el rezador, si cuando hace la oración lo hace
hincado, también nosotros nos hincamos, si es parado, también nos
paramos, pero no rezamos, porque él sabe lo que tiene que decir y lo que
tiene que pedir, por eso nosotros no podemos interrumpir el rezo (MDG).
Las ofrendas que se dejan en cada lugar son diferentes, según la
posición que tenga cada lugar, o cada Anjel. Así, se privilegia la ofrenda
que se deja en el Tzonte’witz:
Si está bien el tiempo y no está lloviendo, sí tocan (música) un rato, pero si
está lloviendo no, sólo reza y se dejan la ofrendas y ya nos regresamos. Las
ofrendas se distribuyen desde aquí para cada uno de los lugares donde se
van a rezar. Se hace una ofrenda para San Juan Mayor, uno para San Juan
117
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Menor, uno para San Lorenzo, otro para Pozuelo y otro para el manantial
mayor. Pero las ofrendas no son iguales para cada uno, hay unos que son
más que otros. (…) En el altar principal (San Juan Mayor), así también en
los manantiales es diferenciado la cantidad de ofrendas, pero en el altar de
San Lorenzo y de San Juan Menor es la misma cantidad de ofrendas que
se llevan (MDG).
Cuando hace falta, se organizan varios grupos para acompañar las
procesiones, tanto al Tzonte’witz como a Chamula, y éstos se reparten. La
procesión de los tres días es, entonces, como sigue:
1º de mayo
Preparación de la celebración entre el
Martoma y el Yajvo´tik.
2 de mayo
Procesión a la iglesia de San Juan Chamula.
En esta iglesia se ofrenda a cada uno de los
42 santos.
Procesión al cerro Tzonte’witz.
Se visita primero a San Juan Mayor.
Se visita a San Juan Menor.
Se visita a San Lorenzo.
Cada comunidad visita su manantial en
el Tzonte’witz. Al de Pozuelos se le llama
Manantial mayor y Manantial menor.
Se invita a la comitiva a comer en casa del
Martoma.
En Pozuelos se hace cambio del Patronato del
agua.
3 de mayo
Comida en casa del Martoma saliente.
Se hace procesión al pozo o Pozuelo.
Se hace procesión a los Kalvarios y cuevas de
rayo.
Se hace procesión de San Isidro, de la casa el
Martoma saliente a las cruces de Pozuelos.
En las cruces de Pozuelos se hace cambio de
Martoma.
Se entrega a San Isidro al nuevo Martoma y se
hace procesión a su casa.
Comida en la casa del Martoma entrante.
118
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
Durante el cambio de Martoma se adorna el camino de la casa de
éste hasta el lugar donde se entrega el cargo, las cruces de Pozuelos. El
camino es adornado con ramas de tiltil y de ocote. Al llegar a las cruces de
Pozuelos deben ser pronunciadas ciertas palabras rituales. Esta entrega,
en Pozuelos, se denomina como “dar gracia” y, al hacer la entrega se dice,
por ejemplo:
Ahora te voy a dejar
en tus pies y en tus manos
la Santa Cruz, bendito hombre,
la Santa Cruz mestizo
(MHG).
Aunado a esto, hay todo un lenguaje ritual para entregar a San Isidro
y el cargo de Martoma, incluyendo un episodio donde se da, de nuevo, el
acto simbólico de cuidar del santo patrono, el abrazo:
Entonces hacen la entrega cuando rezan o platican los dos, entonces
cuando van a la mitad del rezo, el Mayordomo entrante abraza un rato al
santo y cuando terminan de dar gracia, lo devuelve el santo al Mayordomo
saliente otra vez. Entonces es el encargado de ir a dejar hasta la casa del
Mayordomo entrante, lo mismo para los ayudantes del Mayordomo así
rezan, igual para los antuñeros (MHG).
Este episodio en particular es significativo del cambio de carga
que realizan los dos Martomas. Es en este momento de la entrega del
mando y de San Isidro que ocurre la “presentación” ante las cruces,
lugar privilegiado donde se hace este ritual y ante el santo patrono de
Pozuelos, de los nuevos encargados de mantener la comunicación con
los dioses y de cuidarlos. Este acto de presentación se convierte en uno
de carácter público, ya que se realiza en un lugar abierto, pero también
es de carácter privado, cuando se trae y se lleva a San Isidro de una casa
a la otra y se instala en su nuevo hogar, donde vive el nuevo Martoma.
Pero hay una dimensión más, que es la que he mencionado, es un ritual
hacia la sobrenaturalidad, si se me permite decirlo así. Es la presentación
de los nuevos cargos ante los dioses. Y, además, es la presentación de un
año nuevo que se inicia, ya que el calendario antiguo maya comienza en
el mes de mayo. Así es que la carga del Martoma saliente pasa, junto con
el año nuevo, al Martoma entrante.
Este elemento dinámico, ya que se trata de una serie de procesiones, de
movimientos rituales, tiene su contraparte con otra dimensión del ritual,
que es la dimensión estática. Ésta tiene que ver con las demás participantes
119
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
en la celebración, las mujeres, que no se encuentran al margen de la fiesta,
pero tienen papeles y lugares definidos, como los hombres. Éstos últimos
son los que asisten a la fiesta en Chamula, en el Tzonte’witz y en Pozuelos,
mientras las mujeres permanecen, preparando el compiral y los demás
alimentos. Sólo las mujeres que son viudas tienen que pagar para comprar
lo necesario para la celebración, como jefas de familia, pero cooperan sólo
con la mitad de la cuota que se pide. Y su papel es el que tienen en su
casa: el cuidado del fogón y de la alimentación. He dicho que es el Va’lej
quien indica qué alimentos se prepararán y es el Tzaya’vil quien los reparte
a la hora de la celebración en casa de los Martomas. Pero las mujeres
son quienes están a cargo de toda la comida ritual. Si lo vemos de esta
forma, no sólo los lugares sagrados tienen que ver con la ritualidad, sino
que el espacio público corresponde al hombre, pero el espacio privado
corresponde a la mujer. La ritualidad no puede estar completa si falta un
elemento, como lo indicaba el Va’lej y Manuel Hernández: no se hacía la
fiesta adecuadamente. Porque los dos espacios rituales, tanto el privado
como el público necesitan de una comunión, de una conjunción que se
da cuando se sientan a la mesa a comer. Ya lo decía también el Martoma,
Manuel Díaz Gómez, que se necesitaba que conviviera la comunidad. Es,
mediante la comida, que esta convivencia de espacios, de contrarios o de
complementarios, se puede dar. Las mujeres no sólo “hacemos las tortillas
para que coman la gente, hacemos la comida para los hombres que llegan
hacer la fiesta.” (PGS), sino que son las que posibilitan que el ciclo ritual se
cierre y quede completo.
Las mujeres de Pozuelos tienen que ver con la ritualidad de la fiesta
de la Santa Cruz, desde mi punto de vista, con igual intensidad que los
hombres. De esta forma, los hombres se comunican con los dioses y los
alimentan, en tanto que las mujeres alimentan a la comunidad mediante
la preparación de las comidas que se ingieren como conclusión del acto
ritual. La cocina es privilegiada por las mujeres como la culminación
de las fiestas y, en este sentido, se puede establecer que existe una
comunicación de los hombres con los dioses, de los hombres entre sí,
de los hombres con las mujeres y de las mujeres entre sí. Es de llamar la
atención que la comida sea el punto de encuentro de la ritualidad entre
hombres y mujeres. Las mujeres preparan el compiral, la comida ritual que
se sirve y se convida a la comunidad. El compiral consta de pan (mut vaj),
tamales de frijol (pitubil), atole, café, pox y, según el dinero que pueda
ser recolectado y la opinión del Martoma y del V’alej, pollo o carne. La
festividad de la Santa Cruz dura tres días, y los tres días se sirve comida,
en las casas del Martoma saliente y del Martoma entrante. Se trata de un
encuentro comunitario, en donde hay una reunión que refuerza los lazos
del paraje e identitarios. Se menciona que ese día “se reparte en partes
iguales para todos los que asisten a la fiesta, hasta los niños, nadie se
queda sin comer.” (MDG).
120
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
El compiral, según varios pobladores de Pozuelos, no se puede cambiar.
Si el Mayordomo tiene dinero suficiente, puede invitar algo más, pero lo
básico es lo que ya se ha mencionado. El pox tiene un papel importante
también y en las comidas rituales no se sirve a granel, sino que se lleva una
cuenta especial:
... También incluye el pox. El pox se sirve en la mesa, así da el (Martoma)
que sale y el que entra, pero son copas pequeñas donde se sirve, son doce
copas o medias le llamamos aquí. Se reparte a toda la gente que asiste
y donde se acaba las doce medias es todo lo que se da. Primero toman
los Mayordomos el entrante y el saliente, luego sus ayudantes y, si queda
todavía, se le ofrece a cualquier persona hasta donde se termine las doce
medias (MHG).
El acto ritual de preparación de comida tiene que ver con una
diferenciación de la que ya se ha hablado: los hombres llaman a la lluvia,
las mujeres al fuego. Esto se apoya en la creencia de que las almas de las
mujeres son más frías que las de los hombres, pero también en el mito
del cuidado de la luna hacia su hijo el sol. Los ámbitos privados y públicos
se ponen en juego en el ritual de la Santa Cruz y las mujeres se juntan a
preparar la comida.
El Día de Muertos
Es también en esta celebración que la comida es un elemento
importante que aparece. Privilegiadamente privada, la fiesta de muertos
es el momento en que los ancestros y los desaparecidos regresan a la
comunidad de Pozuelos. El altar doméstico se viste de colores y de flores,
de comidas y de cruces. Es la fiesta de mitad del año, como lo dicen los
pobladores de Pozuelos. En las casas se ponen altares decorados con flores
de sempasúchil, juncia en el piso, ramas de pino sobre los altares, velas e
imágenes de santos; también había incensarios, fruta, platos y vasos para
que los muertos se alimenten. Si ha habido un difunto que forme parte de
la familia, también se coloca una cruz junto o sobre el altar, una por cada
difunto en la familia. Las velas se ponen para que los difuntos puedan ver
la comida que se les ofrece, tamales de frijol, atole, naranjas, carne de res,
chayote y refrescos. Los muertos llegan durante el primero de noviembre
y las almas regresan al inframundo “como a las ocho o nueve de la
mañana.” (PPD). Una entrevistada afirma que las almas de los muertos
permanecen durante 24 horas en el mundo de los hombres: “Dicen que
llegan a las nueve de la mañana el día 1 de noviembre y regresan a las
nueve de la mañana el día 2, entonces cuando regresan, ya podemos
comer la comida que queda.” (DSP).
121
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Se queman velas, para que los muertos puedan ver su comida dentro
de las casas. Al igual que la fiesta del 3 de mayo, la comunidad coopera
para la compra de flores, que adornarán los Kalvarios y las cruces de
Pozuelos, así como las que están en el manantial:
Primero cooperamos diez pesos cada familia para comprar flor de
sempasúchil, velas. Porque antes pasaban a pedir en cada casa las velas,
pero como no damos igual las velas, unos dan más grandes y otros muy
chicos, así también la flor de sempasúchil algunos dan más que otros.
Entonces por eso acordaron dar una cooperación. El año pasado dimos
cinco pesos, ahora son diez pesos, entonces el Mayordomo de la Santa
Cruz y su secretario juntan la cooperación. Después lo van dejar en cada
uno de los Kalvarios y en cada manantial, las flores y las velas. Cuando
terminan todos, entonces regresan a la casa del mayordomo para que
ofrezca el compiral. Porque así es la costumbre de nuestros antepasados.
(…) Sólo los hombres o padres de familia (se juntan ese día), eso sí ,se
juntan todos, por eso pidieron cincuenta pesos de multa para el que no
llegara (DSP).
Según una entrevistada (DSP), las flores sirven porque los muertos
“… ahí llegan a persignarse. Dicen que ya no es igual como vivimos en
la Tierra que no nos persignamos sino que ahí lo tenemos de compañía
todo el tiempo.” Las ramas de pino ofrecen sombra y perfume a la cruz
del difunto y a las almas de los muertos. Primero, las almas de los muertos
llegan a la cruz de patio, donde se persignan y, en algunos casos, ahí
mismo, en la base de la cruz, se les deja una naranja partida:
La naranja es para que lleguen a comer ahí las almas, porque es igual como
nosotros cuando vamos por ahí lejos y llegamos con mucha sed queremos
comer algo jugoso, entonces así son también ellos; es para que cuando
vengan lleguen a comer la naranja para saciar su sed (DSP).
A cada difunto le corresponde una cruz, sus trastes con comida, un
refresco y pox, así como un manojo de flores de sempasúchil. Durante el
2 de noviembre, ya que las almas han tomado sus alimentos, y “cuando
regresan las almas, entonces nos juntamos toda la familia para comer la
comida que dejaron.” El comer los alimentos que han sido ofrendados
a los muertos es una forma de compartir con ellos, es reforzar un lazo
entre el mundo de los seres vivos y el de los muertos. En este sentido, las
cruces de patio y las de los altares, en el Día de Muertos, es un lugar de
comunión, de encuentro.
Los habitantes de Pozuelos acuden poco al panteón, porque tienen que
caminar “como dos horas”, pero existe una celebración organizada por el
grupo religioso de la cabecera municipal, Chamula, que es encabezado
por un Mayordomo llamado “de los tres hombres”. Él es quien ofrece el
compiral en ese lugar y “llega a dejar refrescos, tamales de frijol, pan, atole
y carne de res, él llega hacer la fiesta.” (DSP).
122
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
En las casas, también es importante dirigir unas palabras a los dioses,
en celebración de la fiesta y buscando, de nuevo, una comunicación
especial en la que se pide y se agradece la vida. Los ejemplos de los rezos
ya han sido transcritos en un capítulo anterior.
El agua y el Viernes Santo
Durante el trabajo de campo se recogieron testimonios acerca de la
festividad más importante en relación con el agua, la del 3 de mayo, ya
que era el elemento principal. Sin embargo, un comentario (que después
fue ampliado en una entrevista) de una indígena de Pozuelos, abrió una
puerta hacia la simbolización del agua en el ritual del Viernes Santo. El
siguiente testimonio, entonces, es un ejemplo de cómo el agua juega
un papel importante más allá de la sola presencia específica en una
celebración como la del 3 de mayo:
Si es que vieron las cruces, es que vienen los dioses. Aquí los que
tienen cargos religiosos, entonces ellos llegan a dejar las cruces en los
manantiales, porque ahí sale el agua, llegan a dejar juncia (hojas de pino),
árboles pequeños, cruces. Son ofrendas que se dejan. Entonces se trae
agua, bastante agua para lavar la ropa de Dios en la casa. (...) Es la ofrenda
lo que llamamos aquí, para el Dueño del Cielo. Por eso se trae el agua. En
cambio, en el pueblo existen otros Martomas, como el de San Juan, de la
Virgen del Rosario, de Santa Rosa; ellos llegan a los manantiales que tiene
el pueblo de Chamula. En cambio aquí no, aquí se tiene que ir a traer el
agua con cántaros, tienen que ser doce cántaros… (PGC).
Cuando la entrevistada mencionó lo anterior, el hecho de utilizar 12
cántaros nos dio la pista para entender que hablaba de una festividad
distinta a la del 3 de mayo. El carácter de la entrevista era difícil, ya
que se trataba de una mujer mayor, bastante tímida y cuidadosa en
sus comentarios. Seguramente aceptó que la grabáramos ya que con
anterioridad habíamos entrevistado a su esposo, lo que le dio confianza
con nosotros. Pero esta entrevista, en particular, fue difícil. Por esta
renuencia, se prefiere hacer una glosa de la entrevista, que resultaba en
ocasiones confusa, y presentar sólo algunas citas específicas.
La entrevistada habló de los treinta Pasiones, cargos religiosos también,
de San Juan Chamula, relacionados con San Juan, que se reúnen para
traer agua del manantial en 12 cántaros, uno por cada apóstol, durante el
jueves de la Semana Santa, por la tarde. Para el viernes, con el agua traída
del manantial se lava la ropa de la figura que representa a Jesucristo: “El
día jueves en la tarde y el viernes lavan la ropa, y así se termina el evento.”
(PGC). La ropa se lava en casa de la autoridad actual y el agua se prepara
con manzanilla, laurel y rosas, y la ropa se acomoda en cajas grandes
especiales. El Mayordomo correspondiente tiene a su cargo la ropa y en su
123
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
casa debe guardar la caja grande que la contiene. La ropa de Dios: “Son
muy variados, algunos son de lana, otros de mantas especiales para la
ropa de Dios” (PGC), igual a la que utilizan los hombres de la comunidad.
Cuando se le preguntó si era necesario confeccionar cada año una nueva
muda de ropa, la entrevistada contestó:
No, ya están hechas, pero si quiere hacer también lo puede hacer. Porque
es difícil para hacer, entonces si compra nuevos, se le queda lo demás en la
casa de la autoridad saliente, porque ya hay nuevos, sólo lo cambian, quien
puede cambiar, pero si no, no es necesario (PGC).
Esta actividad de lavar la ropa de los santos es común en los pueblos
chamulas y se realiza en fiestas determinadas, generalmente con los santos
patronos de cada pueblo. Así lo consigna Pozas (1987), por ejemplo.
Por otro lado, Manuel Hernández mencionó un mito de por qué se
come pescado durante la Semana Santa, que reproduzco tal cual lo
contó:
Según dicen que es porque cuando lo empezaron a hacer la cruz y
empezaron a derribar el árbol que sirvió para hacer la cruz, como lo hacen
con hacha, entonces salen muchas astillas o pedazos de madera cuando
le dan cada hachazo. Entonces esos pedazos son los que se convirtieron
en pescados; entonces es por eso que se come pescado en Semana Santa,
según dicen que es así, pero los que saben más son los más viejitos
(MHG).
De este mito existe, también, una versión recogida en San Juan
Chamula por Gossen (1990:400).
De lo visto en este capítulo, podemos decir que el mito se engarza con el
rito y que el primero tiene formas de representación más allá de los relatos,
de la tradición oral. Está presente en las cruces, en las representaciones
del vestir, en el caso de zonas arqueológicas; está en las construcciones,
los enseres, las figurillas, los vasos. Esta multiforma del mito es lo que lo
refuerza, lo rehace, le da vida, le reconoce un carácter polisemántico. Y
el rito, en este caso, las fiestas o celebraciones, son un recuerdo del mito,
una reactualización, una nueva experiencia de comunicación entre los
tiempos, los dioses y los hombres, la naturaleza y la sobrenaturaleza. Así,
en decir de López Austin:
El rito es la forma adecuada de recibir a los dioses en su tiempo y
circunstancia. La fiesta no es un mero recuerdo del origen del tiempo;
no es una mera conmemoración. Se actúa por la necesidad presente de
adecuarse al arribo divino. Se colabora con el dios que llega, armonizando
la acción ritual con la acción pautada del dios (López Austin: 2003:198).
124
La ritualidad en Pozuelos: espacio y tiempo
Es en esta armonización que se dan las celebraciones en Pozuelos,
que se retoma la tradición de la Santa Cruz y se vuelve presente un mito
y un tiempo pretérito. Pero, a su vez, el tiempo se renueva: los dioses
encuentran quien los cargue durante el año que inicia, durante el trayecto
del año, tal es el papel del Martoma, por ejemplo, en la comunidad de
estudio.
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El agua y el mundo sobrenatural
EL AGUA Y EL MUNDO SOBRENATURAL
Nosotros no sabemos como será, cómo lo hace el Señor,
el Anjel, pues, cómo lo manda hacer el agua.
SALVADOR DÍAZ LÓPEZ.
Un diálogo con la sobrenaturaleza
En el enramado ritual en Pozuelos, en los puntos de contacto con los
dioses, las fiestas y celebraciones encontramos, como he dicho, puntos
de comunicación entre el mundo humano y el mundo de los dioses. Es
en estos puntos esenciales de espacio y tiempo que los humanos hablan
a los dioses y se espera una respuesta, el establecimiento de un diálogo.
Si los hombres ofrecen y piden durante las celebraciones, dan ofrendas y
otorgan palabras, los dioses no pueden permanecer callados. Su silencio
puede ser la terminación del tiempo y del espacio, la falta de continuidad
en las propias leyes que demarcan la relación de estas dos dimensiones. El
silencio de los dioses sólo podría ser interpretado como un augurio de un
cataclismo final que diera cuenta de la terminación de una era. Los dioses
no pueden permanecer callados, necesitan otorgar respuestas, cuales
sean, pero respuestas. Y los humanos las esperan.
Tal es el diálogo que se establece: pero la respuesta desde el mundo
sobrenatural se da a través de hechos en la naturaleza o en apariciones
en sueños, como ya hemos visto. Generalmente, las respuestas desde el
mundo sobrenatural actúan sobre la naturaleza en forma de acciones: el
viento que derriba la milpa, la lluvia que se retrasa o que es abundante, el
agua del manantial del Tzonte’witz que disminuye, todas son respuestas,
con esquemas favorables o desfavorables para la gente de Pozuelos, pero
respuestas al fin. El hombre que se comunica con los dioses, el Va’lej,
es quien porta la palabra del hombre, pero no es el responsable de la
respuesta de los dioses, sino el intermediario: los seres sobrenaturales
actuarán de acuerdo con varios factores, desde que las palabras dirigidas
a ellos hayan sido las adecuadas, hasta que en el paraje no haya habido
actos que rompan las reglas de funcionamiento comunitario. La acción de
los dioses sustituye al silencio, es la respuesta en sí.
En este marco de relación entre los dos mundos, las respuestas
pueden ser no esperadas o no pedidas. Esa diferencia entre el mundo de
los humanos y ese mundo otro es lo que caracteriza el punto, la bisagra,
entre lo dinámico y lo estático: las leyes y la costumbre parecerían marcar
que las fiestas, como la de la Santa Cruz, tienen un ritual determinado que
hay que cumplir, como hemos visto ya. Pero la respuesta de los dioses es
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“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
impredecible, es el elemento no conocido, inesperado. Hay signos de que
los humanos están actuando de acuerdo con los dioses o en desacuerdo
y muchos de esos signos se pueden leer en el agua. La gente de Pozuelos
habla muchas veces de esos signos, de esos indicios, de esa forma de
relacionarse no con “su medio ambiente” sino con su entorno a través de
su propio sistema simbólico.
Los signos del agua son claros, contundentes. Cuando una de las
mujeres habla de que el agua no se termina nunca en los manantiales
de Nitjom y de Pozuelo o Pozuelá, no es sólo porque siempre haya agua:
más bien siempre existe el riesgo de que se acabe por la voluntad de los
dioses, pero también siempre habrá agua en esos lugares porque son
sitios demarcados por la tradición, por los ancestros, sitios de origen
que abren la puerta no sólo a los dioses, sino a la memoria y a su propia
historia. Al tomar agua de Nitjom o de Pozuelá se asiste a una conjunción
de tiempo y espacio, a más que una recreación del hecho de que los
antepasados también tomaban agua de esos lugares, de la misma forma.
Esta recreación de una acción tan cotidiana es también una forma de
recreación de toda una tradición, que, como un espejo, se demarca en
meter un cántaro o una cubeta al agua y tener el gesto de llenarlo de agua.
Tal sencilla acción, la de mantener un recipiente con agua en las manos,
es una constante que nos marca estos regresos fundamentales al pasado.
Las mujeres de Pozuelos lo hacen actualmente, cuando el agua escasea
en sus casas, pero ya desde el pasado lejano, la vieja diosa roja tenía un
cántaro lleno de agua que derrama sobre la tierra (Códice Dresde, 74). La
acción, paradójicamente, es una acción estática, es una acción recreadora
y es una acción cotidiana. Pero en lo cotidiano es donde puede verse esta
simbolización asimismo, simbolización del entorno, de los signos, de los
dioses, de los seres; en fin, del espacio y del tiempo. Tal es el caso del
fogón, también. El poner la tortilla sobre el comal es dar vida al hombre
del maíz sobre la superficie plana de la Tierra, mientras abajo pasa el sol
con el fuego traído por el abuelo (Uch) o el tlacuache. El hecho de que el
fogón esté en el centro de la habitación es porque es el centro del mundo,
es la fundación del mundo y, moverlo de lugar es mover esa centralidad.
Evitar el humo (en la casa, en la milpa) es evitar la formación de nubes que
ayudan a la lluvia. Cambiar un elemento de acción, sin conocimiento y sin
cuidado, por cotidiano que parezca, es afectar una visión del mundo.
El fuego, como también ya hemos visto, ha sido cuidado por la mujer
desde tiempos inmemoriales. En cierto modo existen patrones de acción
que se ven aparejados con patrones de comunicación con el entorno y
con la tradición. Cuando los informantes me responden que “así es la
costumbre” me están informando que hay actos que refieren a un hacer
del mundo al principio, de una refundación de las acciones a través de
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El agua y el mundo sobrenatural
rituales, palabras, hechos. Me informan que están poniéndose en el papel
de otros, de sus ancestros, de los Totil-me’il, quienes ahora pertenecen
a ese otro mundo sobrenatural. Esa capacidad de los habitantes de
Pozuelos en particular y de los pueblos indígenas, en general, de
recrear las acciones, los tiempos y los espacios de sus antepasados (esos
otros, pero tan parecidos; esos otros, pero tan traídos en la sangre y en la
piel), esa capacidad, digo, es lo que mantiene la fuerza de la costumbre
y de la tradición. De esta manera, el agua de los pozos de los antiguos
no se seca, es más, sobrevive. Una historia contada por un habitante de
Pozuelos fue significativa, ya que él hablaba de que la hondonada en
donde se encuentra Pozuelo, antes, hacía muchos años, era una gran
laguna que sufrió una hendidura en el fondo y el agua se fugó. Como
huella, quedó el pozo donde la comunidad realiza la fiesta del 3 de mayo,
pero el agua de ese pozo, pese a que escasea, no se seca nunca. Ocurre lo
mismo con el manantial de Nitjom, que fue dejado por los ancestros para
uso común de los parajes.
La herencia de manantiales que dejaron los Totil-me’il persiste y las
acciones que van en contra de ello son reprobadas. Por ello los que habitan
en Tsatzu, paraje aledaño al manantial Nitjom, podrían considerarse como
“malos” si niegan el agua. El agua de los pozos antiguos no desaparece.
Por ello están las cruces, por ello se hacen celebraciones, por ello se
mantiene la vegetación en torno a ellos y se cuida de no ensuciarlos.
El agua, el cerro, los Anjeles
El agua de los manantiales proviene de lugares no visibles. De lugares
debajo de la tierra. Estos lugares no visibles parecen marcar el contexto
espacial de los habitantes de Pozuelos: forman parte de otro mundo, de
otra dimensión, donde lo sobrenatural aparece. El agua es enviada desde
el inframundo, y el inframundo es el lugar donde habitan otros seres, los
santos, los Anjeles, los ancestros. El interior del cerro Tzonte’witz es la
morada de ellos y es, también, pese al contrasentido y al efecto que ello
puede causar, ahí es donde viven, en el inframundo, San Juan Mayor, San
Juan Menor y San Lorenzo. Su morada es lo obscuro y lo frío, el interior
del cerro. La vida, el agua, los mantenimientos, provienen de este espacio,
reino obscuro y frío, lugar de origen por antonomasia. El agua que
proviene del manantial Nitjom, la de Pozuelá, la que sale del manantial del
Tzonte’witz, toda esa agua que llega a la comunidad de Pozuelos proviene
de un lugar, que es el mar. El mar se abre como la posibilidad inmensa
que desdibuja los contornos del espacio físico-ritual de la comunidad, que
se demarca, en lo inmediato, con el centro del mundo en Pozuelos, que
se replica en Chamula. Pero el agua que rodea la tierra proviene del mar
y es de ahí que los cerros, como grandes depósitos, almacenan el agua.
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“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
El cerro, puesto sobre el mar, el cerro, la casa de los Anjeles. El agua
obtenida, almacenada, distribuida por seres sobrenaturales que la otorgan
a los humanos. El Tzonte’witz, que se alza, lleno de musgo y de neblina,
para presentar un paisaje ritual en torno a su existencia y a los manantiales
que brotan a sus pies. El Tzonte’witz, lugar donde se conjunta el mundo
humano y donde habita lo sobrenatural, al mismo tiempo lugar peligroso
y lugar que otorga cuidado y mantiene. La doble valencia continúa, como
el carácter de sus habitantes, de los Señores de la tierra, los ancestros, los
Anjeles, los dioses.
Es en particular la figura del Anjel de la que más hablan los habitantes
de Pozuelos. Una entrevistada mencionó: “Es un Chauk, en tzotzil así se
le llama. No sé cómo son, sólo dicen que son los Dueños de la tierra, pero
no sé cómo son. Así lo cuentan nuestros ancestros.” (RMG).
Existen dos diferencias lingüísticas en el nombre de este ser
sobrenatural, una que apunta a una raíz castellana (Anjeles-ángeles)
y otra hacia una raíz de lengua mayense. Chauk, en tzotzil significa
literalmente trueno o rayo. La palabra originaria en maya es kahoq, que
por derivación se transformó en chahwuq (en idioma tzeltal), chawuk (en
tojolabal y chuj), chahk (chol), y que tiene que ver la voz yucateca chaak,
Dios de la Lluvia (Spero, 1991: 1). Baste recordar que Chaac tenía como
arma y como insignia un bastón de rayo, al igual que lo tenía Tlaloc,
para las culturas del centro de México.20 Pero la palabra en maya original
significaba “Dueño de la Tierra”, el lagarto celeste, dragón o serpiente,
Cauac o Kawak, monstruo cuyo mascarón aparece repetidas ocasiones
en la iconografía maya, por ejemplo en los tableros de varios templos en
Palenque. En este sentido, se emparenta el monstruo celeste, el Dueño de
la Tierra y el rayo en una misma figura.
De otra parte, la palabra Anjel tiene dos posibilidades de interpretación.
Me atengo a lo que ya ha hecho notar Köhler: la palabra puede derivar
del vocablo castellano arcángel, que en tiempos de la Conquista fue una
figura importante de evangelización, San Miguel, sobre todo (y de ahí
que los rayos también sean conocidos como San Migueles, p.ej. en los
pueblos nahuas de la sierra norte de Puebla). Pero existe la interpretación
de que el sonido ángel sea una derivación castellanizada (a conveniencia,
por supuesto) de la palabra maya canhel, que tiene que ver con bastón de
mando, por un lado, y por el nombre del soberano que lleva el nombre
del Dios de la Lluvia, por otro (Köhler, 1995:123-125). Pero aún existe
un significado más para la palabra canhel: también significa esencia
o principio vital, como aparece mediante la referencia del robo de la
serpiente de la vida en el Libro de Chilam Balam de Chumayel (2001:
20
Véase el artículo de Stanislaw Iwaniszewski, 2001:96-111, en el libro La Montaña en el
paisaje ritual, mencionado en la bibliografía al final de este libro. Iwaniszewski menciona
algunos cetros-serpiente-rayo encontrados en la cumbre del Iztaccíhuatl.
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El agua y el mundo sobrenatural
43); dragón o serpiente e insignia (Roys, 1967:67); y se le identifica con
la vegetación y con la sangre, en su carácter de Bolon Dz’acab, híbrido
de humano y serpiente. Y, también en el mismo libro maya, aparece la
referencia de Cangeles Ik (2001:100), que Mediz Bolio traduce como
espíritus o ángeles de los vientos, pero que, dado el carácter polisémico
de la palabra, podríamos decir que se trata de esencias de los vientos,
deidades de los vientos y que se conectan con los Chaques, ya que el
símbolo de Ik es el de la lluvia y el viento.
Bajo el cobijo de la refuncionalización semántica de la palabra Anjel,
entonces, podríamos tener el trueno, el bastón de mando, la lluvia,
la esencia, el viento, características imprescindibles de estos seres,
características también que tienen que ver con el dios antiguo, Chaac.
Hay un hecho que también hace falta resaltar, y es la descripción que
ofrece Fray Diego de Landa cuando se refiere a una celebración maya
dedicada a Bolon Dzacab. De Landa dice:
… metían la imagen en un palo llamado kante poniéndole a cuestas un
ángel en señal de agua, y este año había de ser bueno y estos ángeles
pintaban y hacían espantables; y así la llevaban con mucho regocijo y bailes
a la casa del principal donde estaba la otra estatua de Bolonzacab (Landa,
2003:141).
Es una verdadera lástima que De Landa no haya descrito tales imágenes
a las que se refiere como ángeles, pero lo importante es que menciona
que estas figuras tenían que ver con el agua. ¿Por qué De Landa les da un
carácter de ángeles y de inmediato las asocia con esa representación? En
este texto, el cronista colonial, sin darse cuenta, menciona un germen de
esta identificación de los ángeles con el elemento agua y, en consecuencia,
con los representantes y ayudantes del dios Chaac.
Con estos elementos que aluden a la palabra con que se denomina
a estos seres sobrenaturales, el Anjel, lo importante es que se asocia
con el trueno y con la lluvia. En la comunidad tzotzil de Pozuelos existe
esta identificación. Los Anjeles viven en cuevas, de donde emergen para
repartir la lluvia y esto se conecta con la creencia mesoamericana de
que los cerros eran grandes depósitos de semillas, alimento, agua. Sin
embargo, existe una anfibología cuando se intentó conocer las diferencias
entre los númenes conocidos como Dueños de la tierra y los Anjeles, como
vemos en los siguientes testimonios:
Creo que no es el mismo, porque son diferentes los Dueños de la tierra,
cerro o cueva, pero son diferentes. El Anjel que vemos salir en forma de
rayo, dicen que es malo, porque hay veces que nos pega o nos mata, pero
lo que no sé, es que si es el Anjel que se llega a rezar en los cerros y cuevas
(MDG).
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“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Es el dios que nos da el agua, están en los cerros, en cada uno de los cerros
dicen que ahí están los Anjeles (ADG).
La figura del Anjel, entonces, representa a los seres que viven en los
cerros, pero también se menciona al Dueño de la Tierra. En los testimonios
de los habitantes de Pozuelos no queda claro si el Anjel es el mismo que
el Dios de la Tierra. Algunas personas identifican a los dos como el mismo
ser, pero otras, como en el caso del testimonio anotado, hacen una
diferenciación. Con los elementos que hemos visto, podemos decir que el
Anjel es la representación de los antiguos Chaques, mientras que el Dueño
de la Tierra podría ser el Cauac, el monstruo de la tierra.
También existe otra denominación registrada en el caso de Pozuelos,
que permite darse cuenta de que los truenos, rayos y relámpagos se
emparentan, pero también significan cosas distintas. Para el caso del
trueno, un entrevistado mencionó:
Cuando se oyen truenos, nosotros le llamamos Sactselavel (trueno), se
presenta cuando ha pasado una lluvia fuerte o que ha llovido lejos, pero ya
no truena, nosotros ya no le llamamos Anjel, sólo le decimos Sactselavel, o
también le dicen que es un Anjel muerto (MDG).
La representación de los Anjeles
En la literatura revisada, el Anjel y el Dueño de la Tierra (y de nuevo
se presenta una anfibología, porque en algunos casos parecerían
ser los mismos seres sobrenaturales), aparecen como “ladinos” y sus
características físicas corresponden o a ladinos gordos o a extranjeros
(Gossen, 1990; Vogt, 1993; Burguete, 2000; Köhler, 1995). En Pozuelos
existen dos ancianos que ofrecieron su propia descripción del Anjel. Uno
de ellos dijo:
Hay dicen, pero no lo sabemos si es cierto o no es cierto, porque no lo
sabemos, dicen que lo consiguen en el camino, lo encuentran así parado,
es así como un alemán (extranjero), meco de una vez (muy güero), pelo
blanco y la cara es digamos barbudo, es barbón. Pero cuando va uno
acercando, acercando, ahí se pierde, no le puede hablar, ahí se pierde
(SDL).
¿Cómo penetró en la cultura tzotzil la representación de un ladino
gordo o de un extranjero para adecuarse a la figura del Anjel, que
representaría a los Chaques, ayudantes del dios Chaac, para provocar
y llevar la lluvia? Los Anjeles, según la gente de Pozuelos, tienen otras
características. A veces son más humanos, como podremos ver en el
siguiente testimonio:
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El agua y el mundo sobrenatural
Los Anjeles son mayores que nosotros o son primeros que nosotros
y por eso quedaron como Anjeles y ahora viven en los cerros,
porque ahí es la casa que les dio Jesús. No hay superiores, porque
el dios los repartió parejo en cada cerro. Pero ellos también tienen
hijos y pecan también como nosotros y también comen. (...) Ellos
comen maíz también, que ellos comen la esencia del maíz y lo que
comemos nosotros es lo que ellos dejan (SLC).
Los Anjeles provocan la lluvia, son más antiguos que los seres humanos,
viven en los cerros y tienen actividades parecidas a los humanos: comen la
esencia de las cosas, el maíz, el copal, tienen hijos; están conectados con
las cruces-árboles sagrados y entran en comunicación con los hombres
de diversas maneras; aparecen en sueños, y a veces, se aparecen a los
habitantes en diversas formas: ya como ladinos, como rayos o truenos.
Los castigos del Anjel también son temibles. Pueden perjudicar al bajar
los niveles de agua o secar un manantial. Algunos pobladores de Pozuelos
se refirieron a que los Anjeles se molestaban por las tuberías que sacaban
agua de los manantiales. Algunas personas también buscan comunicarse
con los Anjeles para provocar sequías:
Eso es por que algunas personas tienen envidia, porque hay algunas
personas que van a hablar con los Anjeles para que desvíe la corriente de
agua a otro lado, por eso, pero todo lo hacen a base de velas. También
cuando hay veces nos enojamos entre las personas que tomamos agua en
el manantial, por ejemplo cuando algún patronato no funciona bien y le
decimos, pero se enojan y hacen su trabajo enojados, entonces eso no les
gusta los Anjeles y por eso disminuyen la cantidad de agua (SLC).
Como vemos, el funcionamiento del Patronato y de la comunidad
también está regulado por los Anjeles. El mantenimiento de las
fuentes de agua debe hacerse como un trabajo gozoso, bien hecho,
para complacer al Anjel que habita en estas fuentes. Pero también hay
advertencias, amenazas o castigos de otro tipo, como cuando estos seres
sobrenaturales toman la forma de rayo. Una entrevistada mencionó un
hecho que pudiera ser sobrenatural y que afecta la vida cotidiana de los
habitantes de Pozuelos:
Ahora tenemos miedo de ir a traer al agua ahí (a Pozuelo), porque hace
como un año se llevó a dos niños. (...) Se llevó el Anjel, porque ahí salió
un rayo cuando ellos estaban arrancando arena. No sé si es que estaban
esperando que pasara la lluvia cuando salió el rayo y ahí nomás murieron.
Por eso que ahora ya tenemos miedo de ir a traer el agua ahí porque nos
puede llevar también. Nos espantó, por eso ya casi nadie agarra agua de
ahí, por eso más llegamos a traer en Nitjom o San Cristóbal para los que
tienen carro. Por eso que ahí encontramos el agua (DHD).
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“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Esta anécdota permite ver el poder que tienen esos seres sobrenaturales,
como el Anjel, sobre el agua y la población. Actualmente se pueden
observar dos cruces donde murieron los niños a los que hace referencia
el testimonio mencionado. Generalmente, este tipo de hechos suceden
cuando el Anjel está enojado o se hace algún acto en las inmediaciones del
manantial, que le molesta. En algunos casos, se ha mencionado el hecho
de que dos novios estén haciendo el amor como una conducta indeseable
frente a un manantial y que ha acarreado la ira del Anjel (Burguete, 2000:
245). Estos hechos tienen repercusiones importantes en la vida cotidiana
de la gente, como el miedo a tomar agua de Pozuelo y buscar fuentes
alternas de abastecimiento, cuando hace falta, como el manantial Nitjom
o la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Es un ejemplo de la forma en
que se liga lo “sobrenatural” y aparece el aspecto simbólico.
Para señalar los diferentes modos en los que el Anjel puede enojarse,
cabe recordar una observación que hizo Pozas durante su trabajo de
campo en Chamula, durante la década de los años cincuenta del siglo
pasado:
En las regiones donde el agua puede aprovecharse para el riego de
los sembrados, no se hace, porque se enoja el “Ángel” (el rayo).
Excepcionalmente, y pidiéndole permiso al “Ángel”, puede aprovecharse el
agua para riego (Pozas, 1986:248).
Recordemos que cuando se introdujo el agua potable en Pozuelos,
tomando agua de los manantiales en Tzonte’witz, el Anjel también
se enojó por la tubería y por la falta de árboles. La solución fue llevar
ofrendas, quemar vela (o poner candela, como también se denomina a
esta acción), establecer una comunicación con el Anjel que habitaba en
dicho manantial. El Va’lej de Pozuelos ofrece la siguiente crónica de los
hechos:
Son los Anjeles malos porque ellos fueron invocados para hacer eso.
Entonces lo que le decimos es que ya no se enojen y hay que se acabe
todo. (…) No, porque también lo sienten y entonces nos quita el agua.
Eso lo vimos porque cuando era patronato mi difunto hijo lo fuimos a
ver donde estaba tapado el agua y lo venimos buscando en las tuberías, y
cuando vimos había agua en las tuberías, pero no tenía corriente, estaba
estancado. Es porque estaba tapado con aire. (…) No sé por qué, a lo
mejor estaba enojado alguien de otro paraje, no sé, sólo le dije (al Anjel)
cuando fui a rezar, que estaba tapado por su aliento, por el viento de su
boca, por envidia, “Perdóname y hazme favor de abrir el agua con tus pies
y manos”, así le dije al Anjel. Entonces camina el agua cuando sabemos
cómo pedir con los Anjeles (SLC).
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El agua y el mundo sobrenatural
Así que el Anjel no es sólo protector de fuentes de agua, sino protector
de la comunidad de Pozuelos y los actos que considere molestos o en
contra del bien de la comunidad deben tener un castigo. Las respuestas
de este ser sobrenatural son variadas, como hemos visto a lo largo de este
libro. Pero las respuestas son siempre entendidas por la comunidad de
Pozuelos. Tal es el lazo que une el mundo de los hombres con el mundo
de la divinidad.
Comunicación y otredad, mundo sobrenatural y naturaleza
El Anjel recibe el llamado. La lluvia comienza. A lo lejos se escucha un
trueno y la gente dice que es un Sactselavel, un Anjel muerto. En el
Tzonte’witz habitan seres nocturnos, extraños, los pukuj. Dentro de los
cerros está el ladino, que guarda las riquezas, el Señor de la tierra. En el
monte, en un corral, están los animales que representan a los naguales.
También en el cerro habitan los ancestros, en las cuevas habitan los
rayos. Están las cruces, como extraños seres-puertas-dioses. Existe una
multiplicidad de otredades en torno a esta comunidad tzotzil. Más abajo
se encuentra una otredad mayor, confusa, la ciudad de San Cristóbal de
las Casas. Están los otros, también, los ladinos que viven en la ciudad, los
“extranjeros” que los visitan y les preguntan cosas.
En Pozuelos hay una otredad inequívoca, una otredad que está
demarcada por el acto del otro, por el propio ser y el actuar dentro de los
marcos culturales de la tradición y dentro de las intuiciones que permiten
una pervivencia y un cambio aparejado, que, en lugar de hacer más frágil
la cultura y la identidad, la refuerza. Si el otro es el diferente, Pozuelos
estaría rodeado de otredades, delimitado dentro de su espacio ritual a
través de las cruces y de los Kalvarios, pero con una otredad amenazante
que se esgrime en la aparición física o inconsciente de esos otros. Los
otros, casualmente, pueden tener acercamientos con la población de
Pozuelos, acercamientos que los hacen, en cierto modo, cercanos, como
los Anjeles que cuidan la comunidad y que demarcan el circuito ritual y
mítico en Pozuelos.
Hay, entonces, otredades más calientes que otras, otredades más frías,
alejadas. La semejanza puede ser parte de la identidad retomada en el
otro, como en el caso de las comunidades vecinas, Tsatzu o Zinacantán,
o la cabecera municipal, Chamula, pero hay otredades invisibles también
más cercanas, como los Anjeles o los Totil-me’il. Otredades distintas,
alejadas, como los ladinos de San Cristóbal de las Casas. Pero esta
otredad es la que demarca también la propia identidad de los habitantes
de Pozuelos. En este juego de reconocimientos y espejos, la tradición se
enfrenta consigo misma para seguir existiendo, porque la propia tradición
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“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
es dinámica, se mueve, cambia, se transforma, deja de ser y se recobra,
juega con los hilos de la memoria y se enlaza con el pasado, el presente,
el presagio, la vuelta al mundo desde la ritualidad o desde el sentarse en
esa silla de patas cortas, diminuta, para hacer énfasis en el relato de algún
mito.
La otredad en Pozuelos aún es demarcada por ese mundo más
abajo, por ese mundo sobrenatural más arriba, entre las cuevas y los
cerros, el monte y el agua, las cuevas y los manantiales. Hay formas de
comunicación con esas otredades, aunque sean múltiples y distintas. Las
palabras y los rezos, los ritos, los mitos, son parte de esa comunicación
con lo sobrenatural. El mantenimiento de los pozos de agua, de los
manantiales, de los bosques, del fuego, es una forma de comunicación
con la naturaleza. Pero las otredades que presentan dificultades son las que
hacen daño o son muy incomprensibles. Tal es el caso de los pukuj y de los
extranjeros, los que no pertenecen ni a la comunidad ni a la etnia tzotzil.
La lengua es una diferencia sustancial entre la otredad. Los habitantes
de Pozuelos han realizado sus propios códigos para comunicarse con sus
dioses, con sus antepasados, con sus muertos. Se conocen las respuestas,
se esperan las respuestas.
Se conoce también la regularidad de las cosas, pero también se
acude a la interpretación de irregularidades para explicarse la realidad.
No toman a mal, por ejemplo, el cambiar la fiesta del 3 de mayo a
otra fecha anterior, aunque podría decirse que los Anjeles esperan sus
mensajes en determinados tiempos. Eso no afecta el contacto con los
seres sobrenaturales. En el cambio de Martoma, en mayo del 2005, la
fiesta del 3 de mayo se adelantó 15 días, porque algunos personajes que
participaban activamente en la fiesta fueron llamados para participar en
la celebración en la cabecera municipal y su presencia era importante. El
mensaje a los Anjeles, el hablar con los Anjeles fue realizado antes del
tiempo previsto, pero ello parece no alterar ni el comportamiento ritual ni
la festividad ni a los propios Anjeles. Cuando se fija una nueva fecha para
la realización de ciertos ritos la aceptación es casi inmediata. Posiblemente
la gente cree que los que están autorizados para hablar con los dioses han
sido comunicados o les han pedido permiso para hacerlo. La tradición, se
ve, es flexible. Por ello ha persistido durante largos periodos de tiempo.
Por ello se ha podido recuperar, para el caso de Pozuelos. El corpus
indígena que se consulta, no sólo por los autorizados y que tienen que
ver con la realización de las fiestas, sino con el colectivo, tiene múltiples
opciones, variaciones que permiten tomar un camino alternativo sin que
la tradición se vea afectada sustancialmente. Este corpus indígena de
conocimiento colectivo es el que actúa sobre las decisiones, o mejor debo
decir, junto con las decisiones de la gente de Pozuelos. La regulación social
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El agua y el mundo sobrenatural
de la tradición, en verdad, la encabezan las autoridades religiosas, pero
la aplicación es secundada por la comunidad. Y no sólo las autoridades
religiosas tienen el peso sustancial en las decisiones de este tipo, sino las
personas consideradas como pasaros, gente que se ha ganado el respeto
de la comunidad.
¿Cómo se da este mecanismo de entendimiento, seguimiento,
identificación y aceptación? Parece que la respuesta no está a la mano,
sino que se encuentra en el propio corpus, en esa acción de pensar-hacer
que delimita espacios y tiempos maleables. Cuando ocurren estos cambios,
propuestos más por los humanos que por los dioses, puede llegarse al
entendimiento de que los dioses son comprensivos y el cumplimiento de
darles ofrendas y hablar con ellos, en un circuito ritual temporal y espacial,
no se ve afectado. Tal es la confianza que se tiene en la comunicación
con esa otredad: comunicación, entendimiento o comprensión. No así
sucede con las demás otredades. Este es un rasgo distintivo de la relación
ser humano-sobrenaturaleza. Aunque también se encuentra la mediación
a través de la naturaleza, de los recursos naturales, de los elementos
primordiales.
Los Anjeles, a fin de cuentas, están humanizados: comen, escuchan,
hablan, tocan, observan. La identificación con ellos se da en el plano del
propio cuerpo, de la tradición de las ofrendas y el conocimiento ancestral,
manejado a través de los mitos y relatos contados, los lugares sagrados, el
tiempo sagrado. La naturaleza es el medio por el que los Anjeles depositan
sus respuestas hacia los humanos, su voluntad, su castigo, su presencia.
Si no hay agua o si se rompen las tuberías de agua, es voluntad de los
Anjeles. Si hay un viento fuerte que tira o daña la milpa, los Anjeles son
los que lo han mandado, o se han convertido en los propios elementos
naturales para realizar sus acciones: tal caso es el del Tzajal Anjel, que tira
las milpas en forma de viento. O la presencia sola de los dioses: las formas
del Anjel mediante el rayo o el trueno.
Pero hay una característica en este ciclo de humanidad, sobrenaturaleza
y naturaleza, y es la falta de silencio. El silencio sólo podría significar el
fin de la era cuando los hombres han sabido aconsejar y hablar, la época
actual para los chamulas. No hay silencios simbólicos en las condiciones
naturales, hay mensajes, una multiplicidad de voces que hay que
escuchar y que se manifiestan de muy diversas maneras. Ésa es la vida
tzotzil, la tradición de los ancestros, en donde una nube, un trueno, un
viento, una lluvia ligera, significan. Su aparición y presencia guardan un
elemento simbólico y dejan de ser parte de la naturaleza y se convierten
en signos que son leídos. Hay una prestancia a la lectura, a dejar el
silencio, y esta destreza intrínseca permite que el Anjel se manifieste a
través de a naturaleza. El daño pude ser doble: de los humanos a los
137
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
seres sobrenaturales y viceversa. No hay punto medio, no hay descanso,
sino un constante revenir de signos y de respuestas, de mensajes.
La interpretación es inmediata, como si el corpus indígena estuviera
preparado para recibir cualquier mensaje, menos el silencio o una otredad
mayor, aplastante, como la de la sociedad ladinizada, o los extranjeros, o,
simplemente, los humanos que no hablan la lengua verdadera y causan
los mismos sentimientos que hacia los pukuj: miedo, en esa extrañeza
extrema. El llanto de una niña toztzil de tres o cuatro años me acompaña:
fue impulsado por la presencia del extranjero con grabadora y cámara
fotográfica que aparece en el solar de su casa. Misma sensación descrita
por el traductor e intérprete, compañero en esta investigación, Eulogio
Díaz Gómez, cuando, siendo niño, veía extraños llegar a su casa. Mismo
miedo al escuchar al Valapat’ok cuando grita. Esa otredad extrema es,
también, una muestra del caos en un mundo de orden. Un microcaos que
aparece dentro del centro del mundo y que puede resultar alarmante. En
verdad puede haber silencio, provocado por la falta de reconocimiento
de la lengua extraña, pero también hay un bucle, un regreso al caos
primigenio que se aborda desde el orden fundante que da el permanecer
en la comunidad, mientras los Anjeles vigilan desde los Kalvarios, mientras
la cruz-ceiba se yergue en cada altar doméstico, fuera de cada casa, en
los manantiales y cuevas. Y ese es precisamente un sentir de la cultura
tzotzil (y tal vez de la mayoría de las culturas actuales de tradición
mesoamericana): el caos que amenaza, siempre. La fundación del orden la
otorgan las cruces, el recuerdo primigenio del centro, del cosmos puesto
en orden, de la comunicación, también, de los puntos de la tierra, los
enlaces entre los estratos del mundo.
Así, en este tiempo ritual cotidiano, en el que encender el fogón
en las mañanas funda el mundo de nuevo, todos los días, y cuando el
dios sol se esconde para hacer su recorrido bajo la tierra, que provoca
una incertidumbre de entrada al caos y a la obscuridad, digo, en este
tiempo ritual cotidiano se retoma una circularidad ritual que no está en
nuestra cultura urbana o que se ha deslavado, se ha profanado. Pero esta
circularidad remite a un tiempo otro que es el mismo, que es el actual.
Ayer San Lorenzo se fue a vivir al Tzonte’witz. Ayer el sol salpicó el ojo
de su madre dejándola tuerta. Ayer y hoy se mezclan, en un tiempo
indefinido que se demarca por el relato del Va’lej cuando el dios se
arrancó un pedazo de su cuerpo y creó al maíz y al ser humano. Este
tiempo circular, este tiempo otro, es vivido por los habitantes de Pozuelos.
Ellos no necesitan de más tiempo, porque su tiempo es diferente, como su
tradición y su cultura, como su habla, como su sonrisa distinta. Necesitan
de su tiempo y al hablar de ello no les cuesta mas que la regularidad de
la naturaleza y la respuesta de la sobrenaturaleza. Pero esta regularidad
138
El agua y el mundo sobrenatural
de la naturaleza presenta variaciones, por ello se reconoce como regular:
se sabe que puede llover o no llover, que puede haber años secos o años
lluviosos; es como el corpus indígena: presenta múltiples posibilidades sin
dejar de ser. Hablar de tiempo para los tzotziles de Pozuelos es relativo:
el reloj marca una hora distinta a la de abajo, la de la ciudad. La fiesta
del 3 de mayo es movible. El tiempo ocurre, se desgaja como las ramas
que cortan las mujeres para alimentar el fogón, como el fuego que se
mantiene encendido, como el agua de Pozuelo, que disminuye pero no
se agota. Así es el tiempo: recurso inagotable. Así es la naturaleza: con
múltiples posibilidades. Así son los dioses: con múltiples formas de acción
y de respuesta.
Los Anjeles mantienen la comunicación con los seres humanos porque
éstos así lo hacen, en correspondencia. La naturaleza responde también.
El silencio, la variación de un tiempo otro, el olvido como señal de silencio
para llevar ofrendas a los Anjeles y contar las historias míticas sería asestar
un golpe a la tradición, a la identidad. A la memoria.
139
,
Conclusiones. Jun Ku on te oyun ta Pozuelos
CONCLUSIONES. JUN KO’ON TE OYUN TA
POZUELOS
Tiene que hablarse al Dueño del cerro, del manantial,
esté ahí o no, de todas maneras se tiene que ir a hablar.
MANUEL DÍAZ GÓMEZ.
A lo largo de este trabajo he tomado varios elementos en consideración.
Quisiera revisar rápidamente algunos de ellos, de forma genérica.
Primeramente hice una revisión de las fuentes de agua de Pozuelos, así
como la interpretación mítica que los pobladores de Pozuelos hacen de su
manantial. Asimismo, también en la misma línea, mencioné las fuentes de
agua de la comunidad: el manantial Nitjom y el Tzonte’witz, como lugares
donde existen reglas comunitarias y extracomunitarias. En el Tzonte’witz,
sobre todo, aparecen algunos mitos y simbolismos que hacen referencia
al cerro sagrado, a lo que contiene y a los seres sobrenaturales que ahí
viven. Para entablar un diálogo con ellos, los pobladores de Pozuelos
han retomado algunos tipos de organización religiosa y, para mantener
en buen estado los manantiales del Tzonte’witz que alimentan a su
comunidad, han creado una organización social, el Patronato del agua.
Ambos tipos de organización están conectados por cuestiones simbólicas
y sagradas. Hay otro tipo de organización que también tiene su paralelo
al interior de la comunidad, si observamos la diferenciación entre sexos y
actividades. Ambos están unidos también por el simbolismo, del agua y
del fuego, sobre todo. Casualmente, por cierto, la mujer (con Ch’ulel frío)
está a cargo del fogón y el hombre (con Chu’lel caliente), está a cargo de
la cruz-árbol sagrado que tiene que ver con el agua. Esta es una forma de
complementariedad en una aparente sociedad patrifocal.
Los elementos simbólicos y sagrados se ven reflejados en la oralidad,
la identidad y la cultura de las personas de Pozuelos. Las formas de
mantener la tradición oral (y los símbolos detrás) han sido los rezos, las
palabras sagradas y las leyendas o mitos narrados. En la oralidad aparecen
seres sobrenaturales, los otros, que tienen sus propios espacios mediante
los cuales se comunican con los seres humanos: los sueños, las fiestas, los
fenómenos de la naturaleza, los lugares sagrados, las cruces. Los rezos son
variados y aparecen de acuerdo con este circuito ritual temporal y espacial,
en donde lo mítico se une a lo cotidiano. La fiesta del 3 de mayo aparece
como una frontera, un espacio liminar entre la terminación del año y el
comienzo del siguiente, como el fin de la época de secas y principio de
la de lluvias, como cambio de autoridades y sus cargos y, además, como
141
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
cambio de la casa del santo patrono, San Isidro. En esta ritualidad a través
de fiestas y celebraciones aparecen fechas importantes, unidas a eventos
y acciones en donde los elementos simbólicos y sagrados están presentes
y permiten un diálogo con los seres sobrenaturales. Este diálogo, además,
es entre el mundo del ser humano, el mundo sobrenatural y la naturaleza.
Un ser sobrenatural importante que une decisiones y acciones, con
presencia continua, es el Anjel, a quien describimos y que, a veces, toma
formas como la de rayo o viento, pero también es antropomorfizado. De
igual manera, la cruz se antropomorfiza: tiene voluntad propia y deja de
ser sólo un espacio de comunicación, una puerta para el mundo de los
dioses, sino que se convierte en sí misma en un numen.
En este breve repaso, quisiera acentuar el carácter comunicativo de
esta relación, o serie de relaciones, que se establecen entre algunos de los
elementos que he mencionado. Los diálogos posibles que pueden leerse y
que han sido expuestos a lo largo de este libro.
Sacralidad y diálogo
La naturaleza tiene sus propios medios de comunicación con los hombres:
el Tzonte’witz, aunque cerro sagrado, hogar de tres santos venerados en
Chamula y en Zinacantán, está siendo talado y los habitantes de Pozuelos
han notado una baja en el agua de sus dos manantiales, de donde
sale el agua entubada hacia la comunidad. Se sigue quemando vela y
hablando a los dioses, y éstos parecen responder. Los ritos específicos que
incluyen a la naturaleza y toman como destinatarios a los dioses se siguen
realizando, lo que alimenta un tiempo mítico en el que los seres humanos
retoman la relación con los dioses, con sus ancestros y con los recursos
naturales que los rodean. Hablar a los dioses es un acto que se efectúa
en la cotidianidad: las fiestas son un ejemplo, pero hay varias personas
que piden a los dioses beneficios y protección. El Va’lej de Pozuelos hace
rezos varias veces a la semana, manteniendo una comunicación continua
con los dioses y los Anjeles. El caso de este rezador es especial, por las
características que lo revisten. Puede decirse que si alguien en Pozuelos
mantiene una comunicación constante, un diálogo, no sólo con los seres
sobrenaturales, sino con los elementos naturales, es Don Salvador López
Collazo, rezador. No sólo en la vida consciente, sino a través de sueños,
este personaje se comunica, busca el diálogo, porque está convencido
de que cuando se pierda el diálogo, y aparezca ese silencio espantoso, el
orden se perderá. Lo sagrado para el Va’lej está, entonces, no sólo en los
dioses y en los Anjeles, sino en la naturaleza misma. El mantenimiento de
las fuentes de agua, las peticiones de lluvia, no son actividades aisladas
ni acontecimientos, sino parte de la vida de las personas en Pozuelos.
El mundo significa, así que existen signos de la naturaleza y, por ende,
142
,
Conclusiones. Jun Ku on te oyun ta Pozuelos
signos de la sobrenaturaleza. El ser humano está pendiente de la lectura
de esos signos y les contesta, a través de palabras o de acciones. Diríamos
que a través de actos y palabras los seres humanos buscan dialogar con
sus dioses. Pero este contacto no se funda en el momento presente, sino
que se lleva a cabo un acto en donde los espejos de la memoria aguardan
y se revelan. El acto mítico se enlaza con el acto ritual, con el acto de
la palabra y con el acto de la acción. Se enlaza con la música, con los
cohetes, con las luces de la vela, con los tejidos, con la comida, con el
incienso, con los lugares, con las cruces, con el agua, con la colectividad.
En Pozuelos se funda la relación entre tres diferentes ámbitos a través de
los actos cotidianos. Entonces el mundo de los humanos, el de los dioses
y la naturaleza se funden en actos que reacondicionan el andar del mundo
y del universo: el futuro depende de la luz de las velas, de la juncia en el
piso, de las palabras apropiadas, de la comida ritual.
La conjunción entre cielo y tierra se da a través de las cruces, en
tres ámbitos: Vinajel (cielo), Balamil (superficie de la tierra) y Olontik
(el inframundo). La cruz se yergue, tocando los tres ámbitos, haciendo
una unidad. Por ello el símbolo de la cruz aparece en varios lugares de
Pozuelos. Es de resaltar el Kalvario ubicado junto a la escuela, ya que
es una importante síntesis simbólica de varios elementos culturales. Ahí
aparecen cinco cruces. Una de ellas, la mayor de todas, está unida a una
menor, como la tradición de los hermanos, como los dos manantiales,
como San Juan Mayor y San Juan Menor. Las otras cruces están solas,
pero la síntesis de ellas, a través de la figura de quincunce, hace que los
lados de la Tierra se unan, si tomamos como representación de cada cruz
las esquinas del mundo y la gran cruz como la central. Encontramos así
que el universo está completo: los tres ámbitos del mundo se tocan y los
cuatro lados del mundo también. El centro se marca por la gran cruz, la
gran ceiba central, la antigua ceiba verde de la cultura maya. Lo femenino
(el número tres, de los ámbitos del universo) y el masculino número cuatro
(de los ámbitos del espacio del mundo) se unen. El centro representa
el orden del universo y es así como la conjunción entre lo masculino y
lo femenino, la luz y la obscuridad, lo caliente y lo frío, encuentran su
orden, su equilibrio. Es de llamar la atención que también en este lugar se
reúne la colectividad y se toman decisiones que afectan el destino de los
pobladores, que en este Kalvario se pide protección y sabiduría.
Dadas estas representaciones de complementariedad entre las fuerzas
frías y las calientes, evocadas por el Kalvario de la escuela de Pozuelos,
llama la atención que los tzotziles sean considerados como una cultura
patrifocal, como aquí también hemos anotado. Sin embargo, esto puede
ser así porque se presta más atención a las actividades “dinámicas”
masculinas, que a las actividades “estáticas” femeninas. Éstas últimas tienen
143
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
que ver con la ocupación en labores domésticas pero que mantienen un
orden del mundo, un orden cultural y sagrado que no es visto a cabalidad.
El largo proceso para hacer las ropas que visten, desde el cuidado de las
ovejas, el corte de lana, el cardado, el teñido, la hechura de hilo, el tejido
y el lavado son actividades que podrían considerarse como domésticas,
pero hace falta un estudio a fondo sobre la labor de las mujeres. Apenas
aparecen visos, hilos que habría que saber anudar. Esta cotidianidad es
inherente a la estructura frío-caliente de la cultura tzotzil: lo caliente sería
la actividad hacia fuera, lo frío sería la actividad hacia dentro del núcleo
familiar. De nuevo tomo como ejemplo el relato sobre la madre del sol: el
cuidado hacia el hijo, la madre que prodiga, que sustenta, que alimenta,
que cuida. ¿Qué otra labor realiza la mujer tzotzil sino mantener, cuidar,
alimentar, vestir, recreando el tiempo mítico en que la madre luna cuida
a su hijo el sol? ¿Qué otro factor de la naturaleza tan inherente a la mujer
como el cuidado del fuego y del fogón, del acarreo de leña para alimentar
al hijo y la propia tierra, que da sustento? La representación femenina
de la naturaleza aparece en los tejidos, en la tortilla puesta en el comal
caliente, en el acarreo de agua cuando escasea, en el hijo que se carga con
el rebozo, mientras se realizan múltiples actividades. La mujer tzotzil tiene
un papel preponderante de recuperación y mantenimiento de la cultura
y de la tradición, y una recreación de los ámbitos sagrados. Cualquier
cambio que se introduzca en la esfera cotidiana debe tomar en cuenta
el papel de la mujer como reproductora de la sacralidad; si no es así, lo
introducido se convertirá, tarde o temprano, en ruido, en estorbo, en una
asimilación que puede quedar fuera del repertorio del corpus indígena,
por tratarse de una pieza que no encaja, ajena, extraña.
En cuanto a la cultura patrifocal, en mi opinión, ésta se establece
sólo haciendo un recorte de actividades, pero no tomando en cuenta
la totalidad del núcleo familiar. Si así fuera, se vería que la mujer tiene
un papel preponderante sin el cual el lado masculino no funcionaría
a cabalidad. Un papel preponderante mediante el cual las corrientes
frías no tocarían las calientes y no podría ser posible el movimiento, la
complementariedad en el mundo humano y en el mundo de la naturaleza.
No habría luna que hubiera permitido al sol permanecer en el cielo.
Reflejos en los símbolos
Los símbolos se enlazan con los mitos. Aún en actos cotidianos, simples,
como recoger maíz del suelo, o agachar la cabeza para que una persona
mayor, un pasaro, ponga la palma de la mano derecha sobre ella, existen
referencias y excedentes de sentido, para ocupar la terminología de Paul
Ricoeur. No se trata de actos simples, de actos individuales, sino que son
144
,
Conclusiones. Jun Ku on te oyun ta Pozuelos
actos que tienen que ver con una colectividad y que permiten retomar
diálogos con lo sagrado, con los ancestros, con los dioses. Por ejemplo,
en el acto cotidiano de preparar la comida también hay elementos míticos
y rituales que se enlazan con el hombre-maíz sobre el mundo-comal. El
mito se encuentra a flor de piel y sus representaciones van más allá del
planteamiento lingüístico: el mito se da en el orden de las acciones y de
las cosas, en las figuras, en las actitudes, en las acciones. No es que exista
un sobresimbolismo, sino que existe un lazo invisible entre la memoria, la
praxis, el pensamiento. Existe, como he dicho, un excedente de sentido
que va más allá de códigos aprendidos: recoger el maíz del suelo no es un
hábito, es un acto físico que guarda un sentido específico sobre la esencia
y la presencia del maíz. El código y el acto no es sólo levantar el grano, es
abrazar, en la definición de este acto en la cultura tzotzil, es mantener un
diálogo entre distintos ámbitos. Podemos decir aquí, de nuevo, entre el
ámbito humano, natural y sobrenatural. Y no es un proceso sencillo: es un
momento en el que la memoria dialoga con la colectividad, dialoga con
las pulsiones míticas que están frente al propio acto. La mazorca de maíz
rojo es la representación de la hija del Anjel, el maíz rojo tiene su sangre.
De nuevo, el mito a flor de piel. El mito que se asoma, desde la memoria,
a los ojos de Don Manuel Díaz Gómez, que, a su vez, se agacha mientras
conversamos y levanta, con delicadeza, un grano de maíz.
El mito no se agota en la tradición oral, sino que rebasa la tradición. El
mito ha sido fuertemente aludido en este trabajo en su carácter de relato y
de acción ritual. Pero también aparece en las acciones cotidianas, porque
las ramificaciones míticas no tienen un solo sentido, una sola referencia.
Encender el fogón, vestirse, tomar los implementos de trabajo… Todo
tiene una sobrecarga simbólica, un excedente de sentido.
La representación de la naturaleza se une a los símbolos de la
sobrenaturaleza: la juncia es la hierba, el piso de los dioses; el arco y
las flores en las cruces son la casa de los dioses. Y todo ello se une al
ser humano, a la antropomorfización de la sobrenaturaleza: las velas, el
tiempo del ser humano; el incienso, comida para los dioses; el caldo de
dios como su sangre; el maíz como el hombre; el sol como ente masculino
y la luna como femenino; los Anjeles que son de ambos sexos. El mundo
es, a fin de cuentas, una antropomorfización. Las cruces pasan por el
mismo proceso: se hace referencia a que la cruz habla, que tiene voluntad;
se habla de los pies de la cruz, de las ramas que se ponen a manera de
sombra, para que descanse. La cruz, que se convierte en hombre, en
maíz.
En una vieja leyenda maya se habla de que Itzamná fue desmembrado
y cada parte de su cuerpo fue enviada a diferentes puntos cardinales: la
cabeza al norte, las manos al oeste, los pies al sur y el tronco y su pene,
145
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
al este (López Austin, 2003:347-348). Esta antropomorfización se otorga
también a los dioses, ya que hay mayores y menores, los bankilal e its’nal,
respectivamente. Estos calificativos aplican en las familias y entre los
dioses, como hemos visto en el caso de San Juan Mayor y San Juan Menor.
Pero no sólo en eso, en la designación lingüística, sino que aparecen en
simbolismos de otro orden: algunas cruces en altares domésticos tienen
este doble carácter, ya que aparece una pequeña cruz al frente, unida a
una mayor, que se encuentra tras ella.
Cuando preguntamos al Va’lej que por qué tenía, afuera de su casa,
estas dos cruces, la explicación fue que algunas veces es visitado por
autoridades de Chamula que portan estandartes y que es necesario
colgar.21 La cruz grande es, en forma práctica, del tamaño adecuado
para los estandartes. Pero esa misma explicación no funciona en el altar
doméstico del entonces Martoma, Manuel Díaz Gómez, ya que aparecen
las dos cruces, pero la mayor no tiene las proporciones que guarda las del
Va’lej. Hay otra explicación o una configuración cultural que permite, de
forma automática, asignar el valor de mayor y menor a ciertos objetos,
personas o lugares. Recordemos que también existe un Manantial mayor
y uno menor que nacen de las faldas del cerro Tzonte’witz.
Así como existe este tipo de configuración cultural, también existe
una sacralidad otorgada, reconocida a plenitud a ciertos espacios,
tiempos, acciones y personas. En cuanto a espacios y tiempos hemos
abundado anteriormente en ello, Kalvarios, cruces de casa, altares,
cruces de manantial, cuevas de rayo… En cuanto a personas, tiene una
gran autoridad el Martoma en turno, pero también las personas que
conforman la comitiva, el Va’lej y los pasaros. Aún cuando Don Manuel
Díaz Gómez ya no es Mayordomo actualmente, la gente habla de él con
respeto y le otorga todavía poderes de decisión. Son estas personas, como
hemos señalado anteriormente también, quienes son los depositarios
de la sacralidad, no sólo de la cultura oral y la tradición. Son los que
mantuvieron un diálogo con los dioses y son los que tienen autoridad
porque la facultad de hacerlo no es privativa del tiempo que dura su
cargo: se trata de características que se adquieren (o que se desarrollan)
con el paso de la vida.
Diálogo, identidad… Sentido
Como he observado, los habitantes de Pozuelos mantienen un diálogo
con los dioses pero no sólo en un tiempo presente, sino también pasado.
El diálogo que se establece entre los tiempos y los espacios son de la
21
Salvador López Collazo, comunicación personal, 2005.
146
,
Conclusiones. Jun Ku on te oyun ta Pozuelos
mayor importancia en el ciclo ritual de la gente que habita en el lugar.
Dialogar con la propia comunidad y con su propia memoria es una
forma de mantenerse en el dinamismo que infringe una cultura atrapada
entre los polos de la modernidad y la tradición. Dialogar con el pasado
a través de los actos cotidianos, de los rituales de Pozuelos y a través de
la recuperación mítica es mantener un tiempo vigente; la organización
del grupo que acompaña al Martoma Vo’ es, en especial, un diálogo
identitario que recupera la memoria y los recuerdos: las formas de cómo se
realiza la fiesta del 3 de mayo, pero también la recuperación de símbolos,
la repetición de mitos, la recreación de las palabras rituales, las fiestas,
los lugares sagrados. En el ámbito cotidiano es exactamente lo mismo:
el recuerdo de dónde debe estar instalado el fogón, cómo hacer la masa,
cómo hilar, qué actividades realizar. Todo se refiere a los antiguos, y a ellos
se recurre en verdad cuando se rememoran hechos históricos-míticos,
cuando se organiza la comunidad y se toman decisiones. Los Totil-me’il
no están ausentes de la dinámica comunitaria, como tampoco lo están los
muertos. Hay un respeto por lo antiguo, por lo anterior, como un gancho
unido al origen, a la propia memoria. Los pasaros y los ancianos son muy
respetados, por ello lo es también el maíz, los manantiales, el fuego, el
hilado, las tradiciones en general. Se trata de la primacía de lo antiguo
sobre lo nuevo.
El diálogo con los asesores que conocen las palabras exactas y
la organización y simbolismos en las fiestas, las ofrendas dejadas a
los muertos en noviembre, son sólo ejemplos de esta búsqueda de
dialogicidad en Pozuelos. Pero el nivel de diálogo está inherente en los
actos, en las acciones de las personas: podría decir que se dialoga con la
memoria, pero también con el corpus indígena, que presenta opciones,
caminos, respuestas, preguntas. Los procesos de rememorar y de tomar
decisiones se encuentran con un intrincado laberinto de procesos
paralelos: el recuerdo, la resignificación, la rememoración de experiencias
individuales, colectivas y vicarias; una reconstrucción de simbolismos…
Se dialoga con elementos prestados del presente, pero también con
elementos ausentes. Se dialoga con la memoria histórica, con el recuerdo
mítico, con las percepciones, ideas, modos de pensar, con el pensar, el
actuar y el hacer en común.
La identidad de la gente de Pozuelos tiene que ver, entonces y por
supuesto, con sus costumbres, que incluyen el vestir, el comer, el hablar
y tantos otros elementos que ya he mencionado en párrafos anteriores.
Pero la identidad también tiene que ver con una configuración de visión
del mundo, lo que se llama cosmovisión, pero no sólo con sus elementos
funcionales, sino con sus estructuras y sus mecanismos internos de
respuesta, de explicación, de interpretación de los hechos del mundo.
147
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
El sentido de estar en el mundo es el de mantener un orden que no es,
por supuesto, un orden original y que ha sido trastocado ya. Lo que está
fuera de la comunidad es proveedor de ese caos: el monte es peligroso, los
materiales de las casas lo son. Los ladinos y los “alemanes” son imágenes
del caos. El contexto urbano, la modernidad, son elementos que vienen
del caos. Una forma de mantener un cierto orden (y con ello todo lo
que implica en cuanto a identidad y tradición, mantenimiento de mitos
y ritos) es mantenerse a salvo a través de los dioses: las puertas y lugares
de comunicación se tornan importantes y son parte del sentido para la
gente de Pozuelos. Con ello, se toma también el papel de los dioses y de
sus respuestas, el papel de la naturaleza: la regularidad de los ciclos es
parte del orden. El tzotzil vive en un delgado hilo que mantiene ese orden
y que puede romperse por varios lugares, aún en sueños. Parecería que
Pozuelos, tan cerca de la ciudad de San Cristóbal de las Casas, podría ser
absorbido como colonia periférica en algunos años. Pero el orden y el
caos entrarían en choque, como puede verse en los indígenas que viven
en colonias periféricas de la ciudad, en donde se respira un ambiente de
confusión, de tensión entre estos polos opuestos. Pero lo nuevo se digiere
lentamente: Pozuelos no es una comunidad cerrada. Mantiene un diálogo
con sus ancestros, sus muertos, sus dioses. Con su memoria.
Acababa de despedirme de una mujer en Pozuelos; vi que se sentaba en la
hierba y se ponía su telar de cintura. Me enfilé hacia su casa, para salir. En el
camino me encontré con la hija y con las nietas, de las que me despedí. Y,
de pronto, escuché un canto, lastimero, melancólico. Me detuve y regresé
mis pasos: era la mujer que acababa de dejar, que tejía y entonaba ese
canto. Se me aclaró que estaba llorando, pero había una musicalidad en
su llanto, en su plegaria, en su dolor, que me causó una honda impresión.
Supe que no se dirigía a nadie en especial, se me aclaró que hablaba de
su hijo, que acababa de morir semanas antes. Ella se comunicaba con su
memoria, mediante el canto-plegaria; lo hacía enmedio de la naturaleza,
en el campo; lo hacía mientras tejía, entre lo cotidiano y lo mítico; lo
hacía dirigiéndose a los dioses; lo hacía dirigiéndose a su hijo. De todas
maneras, el dolor de Doña Sebastiana se expresaba buscando un diálogo.
Me quedé un rato escuchándola. No me tocaría escuchar la respuesta a
su plegaria. Habría que hablar, estén o no los dioses, los ancestros, los
muertos o el alma del hijo de Doña Sebastiana.
148
Post scriptum: Un diálogo con el pasado
POST SCRIPTUM:
UN DIÁLOGO CON EL PASADO
Debo aceptar y poner en advertencia al lector que los siguientes apartados
funcionan como apuntes generales en los cuales es necesario profundizar.
En primera instancia formaban parte formal del presente libro, pero dado
su carácter de apunte o ensayo, decidí incluirlos al final, además de que,
en el camino de su escritura, encontré datos y visos importantes y algunos
de ellos podrían compararse a la información que obtuve en Pozuelos.
Aunque he sido criticado por buscar, mediante trabajo de campo y
visitas directas a sitios arqueológicos mayas, particularmente Palenque,
estos visos, justifico mediante estos apartados el asomo a la cultura maya
antigua: espero que las siguientes líneas ayuden a comprender un poco
estos paralelismos y a decir, junto conmigo, que los restos arqueológicos
aún tienen significaciones que otorgan luz en el presente. No se trata
de piedras muertas, sino que buscan entablar diálogo con quien desee
escuchar. Engarzando el hilo que nos ha dejado el mito y los elementos
mencionados sobre tradición oral en la comunidad de Pozuelos, quisiera
bordar un poco sobre otros elementos tradicionales de la cultura tzotzil
que pueden entresacarse de los brumas de la memoria de las culturas
mayenses y permiten encontrar que, así como hemos visto la doble cara
del mito, su aspecto dinámico y su aspecto estático, también hay algunos
comportamientos rituales y simbólicos en la comunidad de Pozuelos
que tienen raíces profundas. Muchas de ellas, sorprendentemente, son
explicadas por algunos tzotziles, como Manuel Arias Sojom, en el clásico
libro de Calixta Guiteras Holmes, o como Manuel Hernández Gómez y
Salvador López Collazo, en el caso de mis informantes en Pozuelos. Sólo
con una revisión exhaustiva, que no se realizará aquí, es posible hallar
paralelismos más profundos entre los visos de la cultura maya prehispánica
y la cultura sincrética actual de los tzotziles, tomando en cuenta la
diferencia temporal y cultural, y tratando de identificar elementos que
tengan conexiones directas y no sean anacrónicos.
Por principio de cuentas, debería tomarse como punto de partida
algunos elementos que han aparecido hasta el momento y que se refieren
a aspectos naturales con los que las culturas mayenses han y siguen
teniendo contacto. Los elementos a considerar son los dioses y la lluvia,
las ceremonias y los cargos rituales, el espacio físico y los simbolismos
generales que se pueden identificar. Entramos, así, en un terreno
semiótico.
149
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Primera estancia: el árbol sagrado
El Libro de Chilam Balam de Chumayel (2001:89), al hablar de los dioses
antiguos, menciona que:
Y se levantó la Gran Madre Ceiba (Yaax Imix Che, “Ceiba verde”), en medio
del recuerdo de la destrucción de la tierra. Se asentó derecha y alzó su copa
pidiendo hojas eternas. Y con sus ramas y sus raíces llamaba a su Señor.
En este extracto podemos tomar en cuenta de que el árbol verde
aparece cuando la tierra fue destruída, y renace como marcando un
nuevo espacio y una nueva tierra. La sagrada ceiba verde se levanta para
refundar el universo, para dar nueva continuidad a la tierra. Pero esta vez,
la propia ceiba delimita su propio espacio: surge en el centro de la tierra,
se levanta hacia el cielo y quiere ser eterna, por ello pide las hojas que
le vestirán en su existencia. Pero, además, una vez asentada, a través de
sus ramas y de sus raíces llama a un dios, indeterminado en el texto. Este
pasaje del libro antiguo maya permite hacer una reflexión acerca de la
importancia de la ceiba verde como centro del mundo. Y no sólo eso, sino
que, debido a que tiene voluntad propia (pide y llama), se convierte en un
lugar de encuentro entre el universo, el mundo celeste adonde miran sus
ramas más altas, donde se asienta el mundo de los hombres, la tierra, y
el inframundo, las raíces. Pero no sólo ello, sino que, al llamar su “señor”,
también se convierte en un lugar para comunicarse con los dioses. Es a
través de la ceiba, y por propia voluntad de ella, que se pueden realizar
diálogos con otros mundos, con otras dimensiones, donde los dioses
habitan.
Antes del levantamiento de la ceiba verde ocurren otros acontecimientos:
es el fin de la tierra, y las grandes aguas han inundado todo, la Gran
Serpiente había sido robada, se cayó el cielo y la tierra se hundía. Se
trataba de una era de caos total, caos que llevaba la destrucción del
mundo. Pero el orden comenzó a restablecerse: aparecen los cuatro
Bacab, que nivelan la tierra y que fundan sus lugares de estancia eterna.
Luego, se yerguen cuatro ceibas más, primero la ceiba blanca, la negra, la
amarilla y la roja, aunque en el texto original no se menciona ésta última.
Y, después, se yergue la gran ceiba verde, en el centro. El simbolismo de la
organización del mundo bajo esta forma de quincunce es representativa
de la cultura maya antigua: desde el trazado de las ciudades hasta la
organización religiosa tenían que ver con ello. Snodgrass (1990:s/n), habla
de la conformación del “cosmos cruciforme mesoamericano” y plantea
la organización religiosa, social y hasta arquitectónica siguiendo este
patrón.
150
Post scriptum: Un diálogo con el pasado
Con estos elementos, la cultura maya antigua puso orden al caos que
imperó en la tierra, después del gran diluvio. El árbol se yergue como ayuda
para mantener el orden del universo, pero no se trata de un árbol común,
que corresponde sólo a la naturaleza, sino que corresponde también a
la sobrenaturaleza: es el puente de comunicación con los dioses; pero
también tiene una voluntad propia, lo que le da un carácter humanizado,
más próximo a los dioses que a los hombres. Así se recompone el universo,
así se permite que los “hombres amarillos” caminen por la faz de la tierra.
Aunque todavía no había sol ni luna. El principio de orden estaba dado
por el establecimiento del espacio, los puntos cardinales o los lados del
cielo, como les llaman los tzotziles actuales, y los tres niveles del universo
mencionados. Aunque la ceiba pide hojas eternas, se puede decir que
pide hojas en su tiempo mítico sin tiempo. Es hasta que aparecen el sol y
la luna, que el tiempo llega al mundo. Las acciones del orden al desorden
habían sucedido, entonces, en un tiempo otro, en un tiempo mítico, en
un tiempo sin tiempo, diferente. En otro tiempo.
Lo anterior tiene mucho que ver con algunas culturas mayenses actuales,
que guardan en sus concepciones un núcleo duro de simbolismos, que se
repiten, bajo otras formas y con cambios, por supuesto, pero que hacen
referencia a hechos míticos que no se pueden dejar de lado fácilmente.
Lo anotado sobre la ceiba sagrada no se contradice con lo que ha
consignado ya Gossen (1990:45) sobre el papel preponderante del sol
en la cosmovisión chamula: “Fue el sol el que estableció el orden sobre la
tierra”, y sobre las cuatro creaciones que sus informantes testimonian. En
realidad, los informantes de Gossen también mencionaron que existían
cuatro seres que sostenían el universo o uno solo, que lo cargaba en
sus espaldas, el Vaxakmen, muy emparentado con la figura del clásico
Atlas, así que los elementos fundantes (las ceibas o postes, el “ombligo
del mundo” y el sol) aparecen como los fundadores del espacio y del
tiempo.
En las comunidades indígenas en general, en las comunidades tzotziles
en particular y, específicamente en Pozuelos, las cruces tienen un papel
importantísimo. Aunque los pobladores de Pozuelos se autonombran
como católicos, la cruz que tienen en sus altares, en las afueras de sus
casas, en la encrucijada en al entrada del pueblo, en los Kalvarios, en los
manantiales, en las cuevas de rayo, no sólo hace referencia al simbolismo
cristiano. Existen paralelismos y huellas que apuntan al relato mítico que
he expuesto en líneas anteriores. Frans Blom, citado por Villa Rojas (Villa
Rojas, 1986:144), dice: “... la cruz que vemos dentro de su recinto (o
choza) no es la cruz cristiana, sino el descendiente directo de este Yaxché,
el árbol que pide agua para vivir.”
151
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Cuando comencé a realizar trabajo de campo en Pozuelos, vi todas
esas cruces, y también noté que eran de dos colores: azules o verdes. Las
cruces azules las observé en Pozuelos, en los lugares que he descrito, y las
verdes en el cerro Tzonte’witz, en la casa de San Lorenzo, San Juan Mayor
y San Juan Menor. La pregunta sobre por qué las cruces eran azules la
hice a bocajarro a una de las entrevistadas, tratando que me develara un
misterio profundo y pecando de ingenuo. La respuesta me obligó a llegar
más allá de lo que pregunté. Simplemente la respuesta fue: “No sé, a lo
mejor porque así lo pide dios” (PGC).
La respuesta tuve que buscarla en otro lugar. En un profundo estudio
sobre categorías de color en Zinacantán, Collier menciona que: “los
zinacantecos usan nombres que contienen el radical tzotzil /yox-/ en
donde los americanos usan las palabras ‘verde’ y ‘azul’” (Collier, 1992:
422-423). Sin embargo, el hecho de que las cruces sean de colores verde
y azul demarcan otro concepto maya antiguo: el del simbolismo de esa
gama de color con el centro del mundo (Vogt, 1993:19). De esta forma,
las cruces tienen un solo color, yox, que cubre las gamas de verde y azul
al mismo tiempo. Por ello las cruces en todos los altares son de estos
colores, que hacen referencia más que a la ceiba verde, a lo que ello
significa, es decir, el mantenimiento del orden en el mundo y la puerta
de entrada para comunicarse con los dioses. Pero también tiene que ver
con otro concepto, y es que, cada comunidad tzotzil y tzeltal de los Altos
de Chiapas reconoce que vive en el centro del mundo, en el “ombligo de
la tierra”, asunto nada extraño, por lo que consideran que sus lugares
son sagrados, y que ya hemos mencionado en el capítulo primero de este
libro. En específico, para la comunidad de San Juan Chamula, Gossen
realizó un trabajo interesante al pedir a sus informantes la elaboración de
mapas de su entorno, donde esto se ve claramente (Gossen, 1990:37 y
ss.).
Pero la respuesta anterior de la entrevistada, junto con otra
observación que hizo uno de los informantes clave en esta investigación,
Manuel Hernández, dieron pautas para encontrar una humanización de la
cruz y una voluntad detrás de ella. Lo que dijo Manuel Hernández, en su
descripción de los elementos vegetales que adornan las cruces, fue:
El kilón (bromelias colgantes) representa la pared, el concón es el techo
o la sombra para Dios, por ejemplo como nosotros cuando caminamos
y llegamos a descansar en algún lugar, buscamos la sombra de un árbol
verde, eso es más o menos lo mismo, eso es el significado, entonces el
kilón es la pared de la casa de Dios, la juncia (agujas de pino) es el petate
o es donde descansa Dios, el arco adornado con las bromelias, dicen que
es la sombra para la cruz, para que la cruz descanse, así es la costumbre
(MHG).
152
Post scriptum: Un diálogo con el pasado
En este testimonio, Manuel Hernández también humaniza la cruz,
dándole la propiedad de descansar y de caminar. Y habitar, porque las
metáforas utilizadas por Manuel tienen que ver con la comparación con
una casa. Así que existe un ser (denominado como Dios en este pasaje,
en otro como Jesús y en otro de manera indeterminada, como el diosito,
hablando de los Anjeles) que es la cruz. No que representa, no que es
signo, sino que es en sí. Esto lo asegura Salvador López Collazo, el Va’lej,
en un testimonio ya anotado anteriormente, cuando la cruz le habla
en sueños y le pide compañía, y es por eso que existen tres cruces en
Pozuelos. La cruz también, entonces, tiene voluntad porque habla, se
comunica.
En su estudio sobre los tzotziles de Zinacantán, Vogt menciona que
las cruces son “como ‘puertas’ hacia las casas de los dioses ancestrales”
(Vogt, 1993:19)22, las entradas hacia ese otro universo donde habitan
los seres sobrenaturales, donde se abre esa otra dimensión que tiene
que ver con la sobrenaturaleza. El concepto de puerta no es privativo de
Zinacantán, ya en un trabajo de campo realizado en la década de los años
ochenta del siglo pasado, un colega tomó algunos registros de video en
el cementerio de Chamula y mencionaba que existían puertas sobre las
tumbas.23 Estas entradas también tenían que ver con el contacto con los
muertos, cuya comunicación se privilegia en el mes de noviembre. Por
cierto, encontramos en De Landa otra referencia que une lo anteriormente
dicho con la gran ceiba. En su Relación de las cosas de Yucatán, el autor
menciona que los antiguos mayas creían en dos vidas futuras, una llena
de penas y la otra, gozosa, que describe así:
… los descansos que decían habrían de alcanzar si eran buenos, eran ir
a un lugar muy deleitable donde ninguna cosa les diese pena y donde
hubiese abundancia de comidas y bebidas de mucha dulzura, y un árbol
que allá llaman yaxche, muy fresco y de gran sombra, que es (una) ceiba,
debajo de cuyas ramas y sombra descansarían y holgarían todos siempre
(De Landa, 2003:137).
De Landa habla acerca de la ceiba, Yaxche, que en El Libro del Chilam
Balam de Chumayel se nombra como Yaax Imix Che, y que es la gran ceiba
verde. Es decir, los muertos que “han obrado bien” en vida, descansarán
junto con la gran ceiba verde, lo que hace más fuerte el simbolismo de
la cruz-ceiba en las culturas mayenses actuales. La cruz penetró en la
cultura indígena para cambiar su forma, pero la referencia se hizo más
contundente: por un lado, tiene que ver con este lugar de descanso, junto
a los ancestros, y por otro, tal y como lo dice Manuel Hernández:
22
Vogt (1993:151) habla también de un árbol sagrado zinacanteco, donde chamanes y
mayordomos se reparten los adornos para las cruces.
23
Jorge Martínez Ruiz, comunicación personal, 2004.
153
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Sí es Dios, ¿sabes por qué lo respetamos la cruz?, es porque ahí se murió
Dios, ahí lo clavaron sus pies y manos el señor Jesucristo, el dueño del
cielo, por eso lo respetan la cruz en la comunidad porque ahí se derramó
la sangre de Dios, el jugo de Dios, por eso es respetado porque así saben
y dicen los ancianos, así quedó establecido que se debe respetar, ahora
se respeta más porque se le pone el arco, se le pone sombra, se le pone
concón, en cada casa se adorna bien con kilón, o sea, lo respetan, porque
ahí es donde murió Dios, así dicen los ancianos (MHG).
De nuevo, se abre un campo de referencia que deseo mencionar en
cuanto a la descripción de Manuel Hernández, y que puede guardar cierta
referencia con un rito maya descrito también por De Landa, pero que tenía
que ver con esclavos: en primera instancia se le desnudaba y se pintaba
su cuerpo de azul, para poner en su cabeza una corona (coraza, le llama
De Landa), se bailaba con él, y lo ataban a un madero que se ubicaba en
el patio de los templos, para sacrificarlo mediante flechas, disparadas al
corazón (De Landa, 2003:128). Aparecen dos elementos importantes, el
palo de madera y el color azul. ¿Cómo intervinieron este tipo de sacrificios
en el sincretismo en las culturas indígenas ocurrido durante la colonia?
Es una pregunta que todavía debe ser contestada, pregunta difícil, por
cierto.
Sin embargo, este sincretismo está presente en las culturas tzotziles
actuales. Así, la cruz-ceiba aparece como punto nodal de comunicación
con los dioses. Los elementos mencionados se entrecruzan y es difícil hacer
una diferenciación entre ellos mediante los testimonios obtenidos en la
comunidad de Pozuelos. A tal punto están imbricados que es reveladora,
por esto, la siguiente frase: “Es por eso que se ponen las cruces, porque
ahí está Dios con sus árboles y sus cruces” (PGC). Más contundente fue el
informante de Calixta Guiteras Holmes, Manuel Arias Sojom, cuando dijo:
“La cruz es un árbol, el Ch’ulte’ (Árbol Sagrado)” (Guiteras Holmes, 1996:
163).
Así, el árbol sagrado, o su réplica, se alza en los altares de Pozuelos,
en los manantiales, en las casas, en los Kalvarios. Y tiene que ver con ese
orden fundante en algún tiempo, es un signo del mito de creación, y es un
ser, para ser congruente con lo que los informantes han expresado, que
habla, tiene voluntad y permite el paso hacia otra dimensión, donde los
hombres pueden comunicarse con los dioses.
Segunda estancia: sombras en Palenque
Algunos días después de hacer trabajo de campo en Pozuelos y visitar
el centro ceremonial del Tzonte’witz, viajé a Palenque en busca de
respuestas, de visos que me permitieran descubrir algunas pistas simbólicas
154
Post scriptum: Un diálogo con el pasado
importantes. Yo acababa de hacer algunas entrevistas en relación con el
simbolismo de la cruz y el asunto me tenía fascinado. Cuando llegué a mi
habitación del hotel encontré un cuadro con la fotografía de la lápida de
Pakal y fue entonces cuando varios elementos cayeron en su sitio. Fue en
ese momento que entendí el simbolismo de la cruz actual en Pozuelos,
como un eje que comunica el mundo celeste, el mundo de los humanos y
el inframundo y en el que el ser humano es una parte.
Los días subsiguientes visité Palenque y encontré algunos elementos
más que me permitieron confeccionar algunas hipótesis sobre la cruz y el
árbol sagrado, mismas que dieron pie al apartado anterior. Las sombras
halladas en esa ciudad maya fueron determinantes para conectar
elementos simbólicos que pervivían en Pozuelos y a los que Vogt, por
ejemplo, ya hacía referencia, de pasada: “Evidencias de que la cruz era
también un símbolo maya prehispánico se encuentran, por ejemplo, en
Palenque…” (Vogt, 1993:27, nota a pie).
Una de las más importantes ciudades mayas de la antigüedad, fue,
sin duda, Palenque. Para el tema de este apartado haré referencia a tres
motivos principales: El Tablero de la Cruz, El Tablero de la Cruz Foliada
y la Lápida de Pakal. Estas piezas artístico-religiosas tienen que ver con
motivos que han sido interpretados en múltiples ocasiones y por varios
autores. En este sentido sólo me referiré a los elementos que perviven y
han sido hallados en la comunidad de Pozuelos, con cambios y de manera
sincrética, pero que conservan rasgos esenciales o importantes en el
contexto de las culturas mayenses actuales.
Primeramente, las tres piezas contienen elementos importantes
en cuanto al simbolismo de la ceiba sagrada y la forma de la cruz.
Específicamente, el Tablero de la Cruz Foliada muestra una escena donde
el motivo central es una cruz, la representación de una planta de maíz,
de donde surgen, en lugar de mazorcas, dos cabezas humanas, tal vez la
representación del dios del maíz o, dado que los hombres fueron hechos
de maíz, según la cosmovisión maya, la representación de algunos seres
humanos. Aquí, al igual que en los otros tableros existe la cruz como eje
que permite una comunicación entre el mundo celeste, el inframundo y
el plano de los humanos. En los tres tableros aparece la representación
del Señor de la Tierra, el Cauac y los tres presentan una corona sobre
su cabeza que hace referencia a Kin, el sol. Este Cauac podría ser
interpretado también como Itzam-cab-Aim, el brujo cocodrilo del agua
y de la tierra, mencionado en el Libro del Chilam Balam de Chumayel
(2001:89). Un ave se posa sobre el árbol, lo que representa el cielo y los
hombres aparecen dando una dimensión al plano de la tierra. Mientras
que en el Tablero del templo de la Cruz y en el de la Cruz Foliada aparecen
dos personajes al lado del árbol y de la planta de maíz, respectivamente,
155
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
en la Lápida de Pakal aparece el gobernante enmedio, como parte de la
ceiba y cayendo hacia atrás, hacia la tierra. En esta lápida y en el Tablero
de la Cruz aparece una serpiente bicéfala, la representación de Itzamná,
lagarto celeste, cruzando las ramas superiores del árbol que tienen con
motivos de jade. Mientras que en el Tablero de la Cruz de las serpientes
emergen pájaros-serpiente (Schele, 1974:2), de las fauces de los ofidios en
la Lápida de Pakal emergen dos dioses: el del fuego y el dios protector de
familias nobles, Bolon Dzacab. Una representación parecida de Itzamná
con su representación antropomórfica saliendo de sus fauces aparece en
la página 4 del Códice Dresde. En esta misma lápida hay representaciones
del dios sol, dos mascarones que aparecen en la parte superior, así como
representaciones del maíz cerca del cuerpo de Pakal, hacia arriba: una
mazorca de maíz y la representación de una semilla de maíz.
Estas piezas contienen concepciones del mundo para los mayas
antiguos, pero también tienen pistas importantes que enriquecen la visión
de la cosmovisión de los actuales grupos indígenas mayenses y, en nuestro
caso en particular, el de los tzotziles de Pozuelos. Para los entrevistados de
Pozuelos el año comienza en mayo y la ceremonia de mitad del año es la
dedicada a los muertos. Esto coincide con el calendario maya antiguo, en
donde pop era el primer mes del año (recordemos que pop era símbolo de
autoridad) y el primer día de ese mes era Ik, dedicado a la lluvia y al viento,
es decir, a Chaac, cuyo símbolo era una T mayúscula. En la iconografía
maya antigua Chaac a veces aparece con un símbolo de Ik en los ojos.
En Palenque existen varias ventanas en la parte alta de las pirámides que
representan a Ik, con la forma de una T mayúscula, a veces invertida y,
también a veces, formando una cruz, al juntarse los dos tipos de T. Es de
llamar la atención que el símbolo de esta letra coincide con la simbología
de la cruz y que las ventanas en Palenque parecen indicar que se pide y
se agradece la lluvia. En la ciudad de Uxmal aparecen varios mascarones
de Chaac, en los que la prominente nariz aparece bajo estas dos formas:
cuando se eleva hacia el cielo, se trata de dar las gracias por la abundante
lluvia. Cuando aparece el mismo Chaac con la nariz hacia abajo indica que
se trata de una petición de lluvia, señal de que el agua ha sido escasa. El
simbolismo de la T mayúscula se puede aplicar en el mismo caso: para
pedir y para agradecer. Con este doble simbolismo que se genera en el
símbolo de la cruz, podemos sugerir dos asuntos.
El primero tiene que ver que en la comunidad tzotzil de Pozuelos,
el calendario maya antiguo sigue rigiendo, aunque no se conozca o
lo conozcan sólo algunas personas. Pero la ceremonia del 3 de mayo
coincide con las fechas dedicadas a Ik, es decir, al viento y a la lluvia. Es
éste un factor que no ha cambiado sustancialmente. El otro asunto es que
el simbolismo de la cruz, además de representar al árbol sagrado, hace
referencia a este doble carácter de pedir y agradecer. Así, el asunto sobre
156
Post scriptum: Un diálogo con el pasado
si la fiesta del 3 de mayo es una en la que se hace una cosa o la otra, o
demarca el principio de la época de lluvias o el fin de la de secas, podría
estar matizado, ya que se trata de las dos acciones a la vez, dependiendo
de si el año ha sido seco o lluvioso. La doble T mayúscula, de otra parte,
adquiere el mismo simbolismo del árbol sagrado y se enlaza con el
significado referente al agua.
En el Tablero del Templo de la Cruz y en el de la Cruz Foliada, el ave,
Itzamná en su forma de pájaro celeste, parece observar a Pakal. No así
en la lápida, en la que Pakal tiene el rostro vuelto hacia arriba pero el ave
no lo voltea a ver. Es significativo que Pakal esté sobre el monstruo de la
tierra y que el ave celeste ya no pueda mirarlo a la cara. Mientras que en
los otros dos tableros Pakal parece mirarle y rezar o cantar. El rito del rezo
en Pozuelos tiene que ver con la iconografía maya antigua que se ve en los
motivos de los que hablamos en este apartado y es aquí donde se enlaza
de nuevo el pasado, la palabra dirigida a los dioses, la comunicación y
respuesta que se espera. En la lápida de Pakal, ya no hay más respuesta
de Itzamná, sino que ahora Pakal pertenece al dueño de la tierra. Pero
también Pakal está en el lugar privilegiado para entablar comunicación
con los dioses, la cruz, el árbol sagrado, que, en esta representación
parece ser parte de él. No sé a ciencia cierta si el árbol está detrás de Pakal
o éste nace de él, recordando también la imagen que aparece en la página
3 del Códice Dresde, pero podríamos decir que Pakal forma parte de este
árbol, Yaax Imix Che, la ceiba verde ubicada en el centro. La humanización
de la naturaleza y de la sobrenaturalaza, en esta imagen, no podría estar
más clara. Tal vez esta humanización es a la que también hacen referencia
los testimonios obtenidos en Pozuelos, al darle características humanas a
las cruces sagradas. La gran ceiba verde, bajo la cual descansa Pakal, es la
puerta hacia el otro mundo, el de los Totil-me’il, quienes regresan desde
sus casas en la fiesta de mitad de año tzotzil.
Pakal observa a la gran ceiba, pero también parece observar uno de los
discos solares que se ubican a los lados de la ceiba, en la parte superior,
esto parece corresponder al Vinajel, el paraíso solar, donde las almas de
los muertos acompañan al sol durante su trayecto por el cielo. Esta idea
se ve reforzada porque en el tronco de la ceiba, junto a las piernas de
Pakal se observa una figura que Alberto Ruz (1973) ha calificado como
única en la iconografía maya y es la mitad del rostro del dios solar.
Claramente, entre la mano izquierda y la rodilla derecha de Pakal, se ve
el diente serrado, símbolo del dios solar. Así, el sol aparece como uno de
los dioses importantes en la muerte del gobernante de Palenque. Es igual
en las comunidades tzotziles actuales, particularmente en el municipio
de San Juan Chamula. Pakal muere, como lo demarca su caída en las
fauces del Cauac y los símbolos que aparecen entre los dos: la semilla
del maíz, el caracol (que alude a la muerte, pero también al útero, a la
157
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
obscuridad, entre otros atributos) y el signo cimi, muerte. Pero también
Pakal representa al maíz que vuelve a la tierra y que resurge. Esta creencia
sigue vigente en la comunidad tzotzil de Pozuelos, ya que los hombres
han sido hechos de maíz: el hombre resurgirá. Es por eso que el Va’lej
de Pozuelos dice que los hombres surgen del maíz que el dios arrancó de
su cuerpo y que el hombre es lodo y regresa a la tierra cuando muere. El
hombre es el maíz. Elementos que se mantienen vigentes en Pozuelos y
que el propio Alberto Ruz ha mencionado:
Hombre y maíz son la misma cosa, puesto que participan de la misma
sustancia y han de tener el mismo destino: como el grano enterrado, el
hombre depositado en tierra después de muerto habrá de germinar y
brotar de nuevo, vivo (Ruz, 1973:225).
Tercer estancia: de Chaques, Anjeles y Martomas
Son conocidos los dioses que eran ayudantes del dios patrono del agua,
los Tlaloques, para el universo mesoamericano del centro de México; los
Chaques, para los mayas. Estos personajes eran quienes distribuían el agua
de lluvia, quienes viajaban por el camino del cielo para repartir el agua. El
paralelismo que puede hacerse con los Anjeles actuales que habitan en las
montañas de los Altos de Chiapas no es, pues, gratuito. Sobre todo si se
toma en cuenta de que en Pozuelos, por ejemplo, existe una clasificación
de Anjeles a través de colores, y que demarcan sus actuaciones de esa
forma. Recordemos que ya en los antiguos documentos mayas, como el
Códice Dresde, aparecen las figuras de Chaques haciendo referencia no
sólo a colores, sino a lugares específicos y signos calendáricos. En la página
69a del citado códice, por ejemplo, aparece un Chac sobre una ceiba, la
que tiene la mitad de color rojo (lo cálido) y la mitad azul (lo frío), en la
conjunción y movimiento de las fuerzas de la tierra, y en la comunicación
del inframundo con lo celeste. Existen varias representaciones de los
Chaques que habría que revisar. Este códice nos demarca la existencia
de un almanaque que tiene que ver con las lluvias y el clima, es decir,
de la naturaleza, pero también de la actuación de los dioses sobre ella.
Entonces, es un almanaque sobre la naturaleza y la sobrenaturaleza,
también.
Los dioses mayas antiguos debían llevar una carga de tiempo, lo
que delimitaba los hechos que ocurrirían en determinados años y con
determinados dioses patronos. Así, de esta forma, el tiempo como carga
era imprescindible en la vida de los dioses, de “deidades-periodos que van
pasando sus cargas a otras” (León-Portilla, 1986:103) y de “los hechos
y consecuencias que de ellos se derivan para los seres humanos” (LeónPortilla, 1986:104). Esta imagen de carga y tiempo es ejemplificada en el
158
Post scriptum: Un diálogo con el pasado
siguiente extracto de Thompson sobre su interpretación de la estela D
de Copán citado por el mismo León Portilla:
La cuenta de los tunes (los años). La diosa de la luna es quien preside. El
dios Chicchan lleva la carga del baktún. El dios terreno del plano de los
muertos lleva el katún. El dios de la tierra lleva la carga del año. La deidad
que simboliza completamiento quita su carga al uinal y ha recorrido su
jornada con el kin. El dios de los muertos descansa tras llevar a cuestas al
dios Ahau (León-Portilla, 1986:104).
Así, el tiempo era una carga para las deidades, en el sentido de que
procuraban continuar con el camino del tiempo y llevaban los años a
cuestas, sobre su protección. Como anota León Portilla, y también como
lo dice López Austin:
Cuch indica en maya, entre otras cosas, la relación existente entre los
dioses que, al unirse, forman una unidad de tiempo: uno de los dioses es
cargador; el otro es la carga que el primero lleva sobre la espalda; entre
ambos forman un “dios-tiempo”. Por ello cuch es “carga”, pero también
“destino” y “cargo”, tanto en su forma oral como en su glifo (López
Austin, 2003:224).
Ha sido Victoria Bricker (1992) quien ha hablado antes de la carga,
el tiempo y el camino, como antiguos conceptos mayas aplicados
actualmente a la realidad de Zinacantán. En su artículo “El hombre,
la carga y el camino”, Bricker expone que existe un concepto lineal y
direccional del tiempo que permite que exista la figura del camino y del
relevo en la carga de los tiempos, y tiende un puente importante entre
esta concepción del espacio-tiempo y el sistema de cargos religiosos en la
comunidad de Zinacantán. El paralelismo es importante, ya que el papel
que reciben los mayordomos es el de la carga de un año, muy parecido
a lo que hacían los antiguos mayas y su concepción del tiempo entre los
dioses. Bricker lo menciona de la siguiente forma:
Los periodos de un año de ocupación de un puesto están marcados en ese
camino, a lo largo del cual marchan los ocupantes de cargos llevando sus
cargas de responsabilidad social. Cuando llegan al final de uno de estos
periodos, transfieren sus cargas a quienes los sustituyen, en una ceremonia
de investidura y luego se retiran para tomar un descanso. Los cargos, pues,
pueden ser considerados como cargas llevadas por relevos de ocupantes
de cargos en el curso de la vida de la comunidad (Bricker, 1992:362).
Siendo esto así, el sistema de cargos es un reflejo, una réplica de este
antiguo concepto de carga de los dioses. Y, siguiendo a Bricker, el camino
es la procesión y es el propio tiempo. Aplicado a la fiesta de la Santa
159
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Cruz, la procesión ritual que se da entre Pozuelos, San Juan Chamula
y el Tzonte’witz forma parte de esta significación de carga y tiempo,
responsabilidad e investidura. Bricker lo menciona así:
La procesión corresponde al camino representado en la estela y roles de
cargo son la carga que llevan los funcionarios. Según el antiguo concepto
maya del tiempo, la dirección en la que transporta la carga del tiempo
el cargador, es el futuro; la dirección que se aparta del sentido en que
camina, es el pasado. En esta forma el futuro se encuentra al frente de la
procesión y el pasado en la retaguardia (Bricker, 1992:364).
Según lo observado en Pozuelos, los Martomas tienen la autoridad
durante un año, promueven las celebraciones, asisten a las peregrinaciones,
tienen su carga y su responsabilidad, tienen que ver con la petición de
lluvia a los Anjeles y a los seres que habitan en los cerros, se les otorga
un bastón de mando que les delimita su cargo religioso y cambian, cada
año, su responsabilidad: la depositan en el nuevo Martoma Vo’. Esto hace
que el paralelismo sea contundente. Ya lo mencionaba López Austin,
en un párrafo citado un poco más arriba: un dios cargador y un dios
de carga que forman una unidad de tiempo. Si el hombre puede ser el
cargador, la responsabilidad en su espalda recae entre él mismo y el dios
que lleva a cuestas. Así podría explicarse la existencia de mayordomos
para fiestas religiosas y santos patronos. El Mayordomo es quien carga a
cierto dios sobre su espalda por un lapso de un año, hasta que el siguiente
toma su puesto. Sobre este paralelismo también se puede anotar como
una estructura que se repite en las culturas mayenses actuales y que
reproducen este modelo maya antiguo, ya que existen representaciones
en el Códice Dresde acerca de ello. Por ejemplo, el almanaque 70,
página 65b, en el que se representa a un Chac sosteniendo un báculo,
con un bulto en la espalda y avanzando por un camino. La sola imagen
evoca lo conceptos de tiempo-espacio que he mencionado, así como la
carga de Chac. Pero, “en legítimo uso de mi imaginación”, como dice
un estimado amigo escritor, Andrés González Pagés, sugiero que, aun
desde tiempos antiguos podría haberse dado este sistema de cargos,
en los que algunos sacerdotes tomaban la carga de ciertos dioses, para
continuar con el camino y con la responsabilidad hasta que concluyera
su tiempo, su periodo, y pasaran su responsabilidad-dios al siguiente
sacerdote. Si esto es así, y si la réplica del sistema de los dioses se establece
como uno en comunicación con el sistema religioso de los hombres, la
investidura del Martoma Vo’ es la parte que tiene que ver con los dioses,
una investidura que le convierte en Anjel humano o Chac humano, para
el paralelismo con la cultura maya antigua. La investidura que se hacía
de humanos como encarnaciones de dioses es ya muy conocida en el
pensamiento mesoamericano. ¿Por qué no pensar que la representación
que aparece en el Códice Dresde es la de un Martoma Vo’ de la antigüedad?
160
Post scriptum: Un diálogo con el pasado
Códice Dresde, fragmento de la página 65b.
161
Post scriptum: Un diálogo con el pasado
Claves de los informantes
RMG- Rosa Méndez Gómez.
MDG- Manuel Díaz Gómez.
PGC- Pascuala Gómez Collazo.
ADG- Andrea Díaz Gómez.
DHD- Dominga Hernández Díaz.
SDL- Salvador Díaz López.
MHG- Manuel Hernández Gómez.
SLC- Salvador López Collazo.
VPP- Verónica Patishtán Pérez.
DSP- Dominga Sántiz Pérez.
PPD- Pascuala Pérez Díaz.
VVG- Victorio Vázquez García.
SSP- Sebastiana Sánchez Pérez.
MS- Manuel Sántiz.
PPG- Pedro Pérez Gómez.
PGS- Pascuala Gómez Sántiz.
163
Apéndice: Relatos de Pozuelos
APÉNDICE: Relatos de Pozuelos
La Xpak’inte’ y el temascal
Andrea Díaz Gómez
Cuentan que una ocasión un muchacho la encontró en la tarde cuando
había mucha niebla. Dicen que este muchacho lo mandaron a buscar
hierbas para el temascal. Entonces se fue a buscar, que vino por una
vereda por aquí abajo, entonces que encontró a su mamá, que tenía
puesto su rebozo, entonces le hablaron y que le dijeron:
Apúrate porque tu papá está muy enojado y ya no nos vamos a
bañar en el temascal, porque tu papá está muy bravo, nos puede pegar,
mejor apúrate, nos vamos a la casa de tu abuelita.
Su abuelita vivía aquí en la comunidad de El Pinar, entonces se fueron
y que se fueron en un camino muy amplio y bonito. Entonces su mamá de
verdad lo empezó a buscar donde se había ido su hijo cuando vio que no
regresaba y se empezó a preocupar, y así pasó la noche.
Amaneció al siguiente día, entonces pensó que ya habían matado a su
hijo, y estaba muy arrepentida de haberlo mandado a buscar las hierbas.
Pero dicen que el muchacho lo habían llevado aquí nomás abajo, rumbo
a Nitjom, en donde hay un árbol frondoso y que está hueco en el tallo,
dicen que ahí lo fueron meter, que según era su mamá y que le había
dicho que mejor se durmieran dentro del temascal, que para él era su
temascal. Entonces cuando amaneció, según que era su mamá que le dijo
que ella iba a ver cómo estaba su abuelita y que lo esperara ahí, entonces
se quedó dormido otra vez. En un rato más vio que empezaba a aclarar y
estaba amaneciendo, entonces vio que estaba durmiendo dentro del tallo
de ese árbol, entonces no se explicaba cómo es que había llegado hasta
ahí, y que se desorientó y bajó hacia Nitjom, y empezó a caminar en las
lomas del campo, pero no se acordaba dónde estaba y dónde quedaba su
casa. Así lo cuentan que sucedió.
Entonces después que pudo recordar dónde vivía, regresó. Entonces su
mamá le preguntó, por qué es que se había ido hasta ese lugar, entonces
contestó que porque para él era su mamá que lo había llevado.
165
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
La cruz y el Tzonte’witz
Salvador López Collazo
Antes aquí en Pozuelos crecía mucha helada en la tierra. Pero un día vino
un señor que se llama Miguel y me dijo:
Tío, ¿por qué no ponemos nuestra cruz, así como le hacen los demás
parajes, qué tal si juntamos la gente y le proponemos que se ponga una
cruz en nuestra comunidad?
Porque antes El Pinar y Pozuelos era el mismo paraje. Entonces le dije
que estaba bien, y por eso un día platiqué con algunas personas mayores
que yo y les hice la propuesta de poner una cruz en la comunidad,
entonces dijeron:
Si hay alguna persona que organice y le avise a la gente para que
cooperen para hacer la cruz, nosotros estamos de acuerdo, pero si tú
quieres organizar, adelante, te apoyamos me dijeron.
Un día convoqué a una reunión a toda la gente en mi casa, entonces
les platiqué nuestra propuesta, y les pareció bien, entonces lo mandamos
hacer la cruz en el paraje de Sactzu y lo llevamos a Tzonte’witz en el centro
ceremonial, porque ahí vive San Juan, porque el San Juan que está en la
iglesia, ahí sólo junta su comida como si fuera su cocina.
Sí, ahí vive. Los que saben cómo debe ser, se van a dejar ofrendas en
el cerro porque ahí vive el señor. Pero es cierto que ahí vive, porque desde
que fuimos a dejar la cruz en el cerro, ahora ya no ha crecido mucho
la helada; sí crece todavía, pero ya es poquito, no como antes que era
demasiado lo que crecía, cuando se derretía parece que hubiera caído un
aguacero muy fuerte porque quedaba mucha agua. Hasta que pensamos
cómo hacer disminuyó, ahora crece pero ya es poco.
Sólo llevamos velas y veladoras esa vez al Tzonte’ witz, no me acuerdo
cuántas llevamos de cada cosa, pero sólo eso llevamos. Entonces cuando
llegamos ahí, dijeron los compañeros:
¿Ahora quién va a rezar? ¿Por qué no haces favor de rezar? me
dijeron.
Desde entonces me nombraron como el rezador.
166
Apéndice: Relatos de Pozuelos
Los Anjeles
Salvador López Collazo
Los Anjeles son mayores que nosotros o son primeros que nosotros y por
eso quedaron como Anjeles y ahora viven en los cerros, porque ahí es
la casa que les dio Jesús. No hay superiores, porque el dios los repartió
parejo en cada cerro. Pero ellos también tienen hijos y pecan también
como nosotros y también comen.
Ellos comen maíz también, que ellos comen la esencia del maíz y lo
que comemos nosotros es lo que ellos dejan.
Existen varios tipos de Anjeles, existen Anjeles malos.
Existen los Tzajal Anjel (Anjeles rojos), Suy Anjel (Anjeles grises) y Pop
Anjel. El Pop Anjel es el que tira las milpas cuando pasa un viento fuerte.
El Tzajal Anjel es el malo.
Por eso cuando van a pedir en los cerros sus milpas y se mueren, quiere
decir que es un Tzajal Anjel el que vive ahí. En cambio los Anjeles verdes,
ésos son buenos porque son los que nos dan de comer, son los que nos
dan la vida y nos cuida, ellos cuidan nuestro nagual en el cerro y en el
cielo, ellos nos dan los alimentos.
En cada cerro están los Anjeles verdes, nomás que están revueltos
todos con los demás Anjeles, están los Tzajal Anjel, el Suy Anjel y el Pop
Anjel, son Anjeles malos. Por eso cuando algunas personas que están
enojados contigo, van a hablar a los Anjeles malos y nos morimos, porque
dicen que le ha vendido nuestra alma a los Anjeles malos.
Los Totil-me’il y los Vaxakmen
Salvador López Collazo
Los Totil-me’il es para nuestra alma, porque ellos son los que nos reúnen,
hay Totil-me’il en el cielo, hay Totil-me’il en la tierra y hay Totil-me’il en
los cerros. Ellos son los que nos cuidan y nos dan los alimentos, tienen
una comitiva como un presidente, un secretario y unos que tienen la lista
de los nombres en el cielo y en la tierra. En la tierra son los que hacen las
fiestas y caminan con sus banderas, con sus tambores y sus músicas, ellos
son los Totil-me’il. Por eso cuando una persona va a tapar en el camino a
uno de ellos, esta persona se muere rápido.
Los Vaxakmen son los que cargan la tierra, el cielo y todo lo que hay
en la tierra, hicieron todas las iglesias cuando estuvieron aquí en la tierra,
están en el cielo. Dicen que el Vaxakmen es el padre celestial o el padre
eterno, él es el dueño de todo, todas los niveles de cielo, él lo hizo todo.
167
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
Los santos del Tzonte’witz
Manuel Díaz Gómez
Existen tres santos en el Tzonte’witz. Dos San Juan, uno menor y otro
mayor, y el otro es San Lorenzo. Los Zinacantecos llegan a este lugar
porque dicen que una vez la iglesia de San Lorenzo en Zinacantán se
quemó, pero uno de los viejitos de Zinacantán soñó que San Lorenzo se
había escapado al cerro de Tzonte’witz. Por eso existen tres lugares donde
se puede rezar, y se dice que ellos son los dueños del cerro y que abastece
de agua a todos los lugares aledaños al cerro, incluso hasta San Cristóbal,
porque tienen manantiales y ojos de agua alrededor del cerro. Por eso
llegan a dejar sus ofrendas la gente.
El Anjel se los llevó
Dominga Hernández Díaz
Ahora tenemos miedo de ir a traer al agua ahí, porque hace como un año,
se llevó a dos niños.
Se llevó el Anjel, porque ahí salió un rayo cuando ellos estaban
arrancando arena, no sé si es que estaban esperando que pasara la lluvia
cuando salió el rayo y ahí nomás murieron.
Por eso que ahora ya tenemos miedo de ir a traer el agua ahí porque
nos puede llevar también, nos espantó, por eso ya casi nadie agarra agua
de ahí, por eso más llegamos a traer a Nitjom o a San Cristóbal para los
que tienen carro. Por eso que ahí encontramos el agua.
La invitación del Anjel
Salvador López Collazo
En una ocasión me platicó un señor del municipio de Tenejapa, que platicó
con un señor del municipio de San Juan Cancuc, dice que ahí donde vive
ya están cambiando a otra religión. Entonces este señor que soñó, y que
un mestizo le dijo:
¿Cómo esta tu paraje? ¿Tienen suficiente comida la gente, tiene
maíz, tiene frijol, tiene todo?
168
Apéndice: Relatos de Pozuelos
Y que le contestó:
No, ya no es igual como antes, ahora ya es menos, que le dijo.
¿Cómo fue que se perdió? que dijo otra vez el mestizo.
No, no lo sabemos, que le contestó.
Ah, eso es por la religión que están cambiando, porque ya no respetan
los Anjeles, Dueños de los cerros, por eso ahora ya lo almacenaron toda la
comida de ustedes. Si quieres te voy a mostrar dónde está, que dijo el
señor.
Pero ya no voy a llegar porque ya estoy viejito, que le contestó.
Si quieres te voy a llevar en el cerro de San Joaquín porque ese cerro
es un gran almacén de comida, los cerros grandes son almacenes, si
quieres ir a ver te voy a acompañar, para que veas dónde está almacenado
sus comidas, que así le dijeron.
Pero ya no llego porque ya estoy viejo, está muy lejos, que así le
contestó.
Te voy a dar tu bordón y nos vamos despacio, que así dijo otra vez
el mestizo.
Y que se fueron, pero antes de llegar al cerro, que le dijeron el señor:
Espérame aquí, voy a ver si está el gobernador. Luego regresó y
dijo de nuevo: Ahí está vamos, que le dijeron.
Entonces que entraron y hablaron con un señor, y que dijo:
¿Qué quieres?
Y le contestó:
Nada, sólo porque este señor me trajo porque me dijo que aquí
tienen almacenado toda la comida.
Y que dijo:
Ah, ¿que religión eres, estas aprendiendo otras cosas?
Y que le contestó:
No, no estoy aprendiendo nada.
Entonces dice que abrió sus ventanas y puertas, y cuando vio el señor
ahí estaba almacenado todo tipo de comida, ahí estaba el chile, el maíz, el
frijol, el tabaco, la caña, el plátano, ahí estaba todo, entonces que dijo:
Esto es porque dicen que los cerros ya no sirven, y por eso ya no
llegan a dejar ofrendas, por eso lo juntamos en los cerros, porque sus
antepasados (Totil-me’il) venían a dejar ofrendas tres veces al año, uno
al inicio del año, uno en medio y otro al final del año, pero ahora ya no
es así porque están practicando otras religiones, entonces quiero que le
platiques a tu gente lo que estas viendo. Ahí donde quedaste parado
quiero que ahí sea mi lugar de descanso, ¿sabes qué es eso? Es esto
que tengo aquí que era una cruz que estaba ahí, entonces quiero que
traigan una cruz ahí, porque la cruz sirve para descansar, los que saben
ponen su cruz en el camino, porque ahí se platica, ahí se descansa, y que
169
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”
la cruz es la que recibe las peticiones para que luego lo pase con Dios,
que así le dijeron el señor. Ahora tampoco usan el pox, porque nosotros
necesitamos para platicar nuestros asuntos que así dijo el señor.
Esto que te estoy contando tiene como dos años que el señor de San
Juan Cancuc me dijo.
Que la cruz es para que arreglen sus asuntos y descansen los Anjeles.
Por eso cada paraje tiene sus cruces, tienen sus cruces dentro de la
casa y afuera de la casa.
El sueño del curandero
Salvador López Collazo
Cuando me asignaron el cargo de curandero, me iba yo a morir. Fueron
varios días que estaba yo casi muerto, pero estaba yo joven todavía. Según
mi sueño parece que me había yo ido de mi casa, de repente topé en el
camino a un mestizo y me dijo:
¿Dónde vas?
Y le dije:
Voy a mi casa.
Y me dijo:
A ver, ven, te voy a pulsar, tú vas a dar un servicio a la sociedad me
dijo.
Entonces regresé, pero ahí cerca del panteón vi un manantial. Ahí había
de todo, había manzanilla, había rosa, pero llevaba mi bule y mi jícara
para mi agua, entonces con ésos saqué un poco de agua y un manojito
de manzanilla y unos cuantos pétalos de rosa que lo saqué dentro del
agua. Se miraba que habían crecido las plantas dentro del agua. Por eso
sabemos el tipo de plantas que usamos como medicinales.
El Valapat’ok
Dominga Hernández Díaz
Sí, existen. En los cerros sí existen. Hay veces si lo escuchamos en la noche
cuando toman trago, escuchamos cuando lo llegamos a traer nuestro
marido, escuchamos que grita en el cerro que le llamamos Tzonte’witz, y
escuchamos que no es una persona que está gritando.
Mi abuelo decía, cuando lo escuchamos dice que es Valapat’ok o
es el diablo, y nos dice no le contestemos o no lo imitemos, porque
algunos niños son muy traviesos y lo imitan, entonces nos dice que no le
contestemos, porque si no, dice que viene a nuestro lado.
170
Apéndice: Relatos de Pozuelos
Por eso sabemos que existen, en el cerro de Tzonte’witz, por eso cuando
escuchamos no lo contestamos, y le digo a mis hijos que no le contesten.
Mi abuelo dice que está en todas partes del mundo. Sí existe en el cerro de
Tzonte’witz o en las montañas, porque se ve que está muy solitario ahí.
Los Anjeles y los seres humanos
Salvador López Collazo
Son muchos los Anjeles. Ellos viven en los cerros. Porque según nuestros
antepasados, dicen que los primeros hombres o sus primeros hijos que
hizo el dios, fueron los Anjeles, que los hizo de lodo, y luego les dio vida.
Y que se alimentaban de su propia saliva, pero el dios vio que no tenían
nada qué comer, entonces que dijeron los Anjeles:
Lo que comes, eso vamos a comer también.
Entonces dios pensó: “Eso no está bien, no debe ser así”, que dijo. Y lo
volvió a hacer de nuevo, entonces le quitó un pedazo de su cuerpo y le dio
de comer. Cuando vio, empezaron a hablar y pidieron sus comidas.
Es por eso que de ahí nacimos todos y por eso comemos maíz y frijol.
Si, somos lodo. Por eso cuando nos morimos, nos volvemos tierra de
nuevo.
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“Esté ahí o no, de todas maneras se tiene que ir a hablar”. Manuel Díaz Gómez.
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Enseñanza en el andar.
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183
Una visita a los ancestros de un Kalvario. Manuel Hernández y su hijo.
184
Motivos de la memoria, miradas con alas.
185
Cuidando a los hermanos, el maíz.
A la espera de un difunto. Fotografía: Oritia Ruiz.
186
187
Tejiendo la mañana.
Cuidar al hijo, el sol, movimiento, calor.
188
189
Comida y palabras para los dioses.
El agua y el Anjel en el manantial de Pozuelos.
190
Observar lo mismo, vislumbrar el siguiente rezo. El Va’lej de Pozuelos y su nieta.
191
El fuego de la vida se consume.
192
“Encima del mar está el cerro y ahí está el Anjel”. Significación
del agua y cosmovisión en una comunidad tzotzil, se terminó de
imprimir en el mes de diciembre del 2005 en los talleres de
Image & Printers, ciudad de México. La edición consta de mil
ejemplares.