¿Educar al sujeto moral según criterios de autonomía o heteronomía?

¿EDUCAR AL SUJETO MORAL SEGÚN CRITERIOS DE AUTONOMÍA O DE
HETERONOMÍA?
Victoria Vázquez Verdera
Universidad de Valencia
toya.vazquez@uv.es
Resumen
En esta comunicación queremos lanzar la pregunta sobre cuáles deberían ser los criterios para
educar en competencias morales. Si es más pertinente educar según el modelo ético de un individuo
racional que se da a sí mismo una ley con validez universal; o si los planteamientos de las morales
heterónomas resultan más valiosos para educar personas que sean capaces de conmoverse y actúen
para procurar el bienestar físico y emocional de los demás y de sí mismos. Se plantea así el debate
entre autonomía y heteronomía, para realizar a una deliberación crítica que plantea ir más allá de la
dicotomía y que prima el desarrollo del pensamiento crítico.
Palabras clave: autonomía; heteronomía; educación moral.
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Vázquez Verdera, V.
Abstract
In this communication we want to raise the question about which should be the criteria to educate in
moral competences. If it is more pertinent to educate following the ethical model of a rational
individual who gives himself a law with universal validity; or whether heteronomous moral
education approaches are more valuable in order to educate people who are capable of being
touched and act to ensure the physical and emotional welfare in others and themselves. This sets out
the debate between autonomy and heteronomy, in order to make a critical discussion that raises the
need to go beyond the dichotomy and favors the development of critical thinking.
Keywords: autonomy; heteronomy; moral education
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Vázquez Verdera, V.
1. La democracia liberal occidental sigue el modelo de la ética deontológica de Kant
La democracia liberal occidental tiene entre sus valores más apreciados el valor de la autonomía. La
protección y promoción de la autonomía es el núcleo fundamental de la libertad y de los derechos
de los individuos. Los y las intelectuales liberales se sirven del concepto de autonomía de Immanuel
Kant porque les permite justificar de forma racional la moralidad, sin necesidad de recurrir a lo
teológico, lo legal o lo estético. El pensamiento moderno reivindica la existencia de un espacio
privado en el que cada uno dispone libremente, sin coacciones ni presiones externas, de una
independencia para elegir como actuar. Esta autonomía le permite ejercer una libertad que sólo se
verá limitada por el espacio de libertad y privacidad de los otros.
La moral deontológica kantiana se fundamenta en la existencia de un sujeto racional que elige por sí
mismo las leyes que regularán su comportamiento. Así versa el imperativo ético Kantiano: “Obra
según máximas que al mismo tiempo puedan tenerse a sí mismas por objetos como leyes
universales de la naturaleza” (Kant, 2002, 127). El imperativo categórico kantiano consiste en
actuar de modo tal que nuestra acción se pudiera convertir en máxima universal. Para la filosofía
kantiana la persona moral es aquella que tiene criterios propios y es coherente con ellos. Es decir,
actuar moralmente es ser autónomo o tener la capacidad para determinar por sí mismo (auto) las
normas o criterios (nomos) que rigen en la propia vida.
De esta manera, la autonomía se convierte en la condición indispensable de la actuación
moral; y en contraposición, se define el concepto de heteronomía o estado en que son los otros
(heteros), o alguna instancia exterior a la propia voluntad, quienes rigen o determinan las normas de
conducta de uno. Kant defiende que actuar como respuesta a inclinaciones, por un sentimiento de
compasión o deseo de esparcir la felicidad, no constituye una actuación moral porque es una acción
realizada por mandato de la heteronomía:
“Cuando nos pensamos como libres, nos trasladamos al mundo inteligible como miembros
de él y reconocemos la autonomía de la voluntad, junto con su corolario, que es la
moralidad; pero cuando nos pensamos como sometidos al deber, nos consideramos como
pertenecientes al mundo sensible y a la vez, sin embargo, como miembros del mundo
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Vázquez Verdera, V.
inteligible. (…) En cuanto simple miembro del mundo inteligible, todas mis acciones serían
perfectamente conformes al principio de autonomía de la voluntad pura; como simple parte
del mundo sensible, todas mis acciones tendrían que ser tomadas como plenamente
conformes a la ley natural de los apetitos y las inclinaciones, o sea, a la heteronomía de la
voluntad. (Las primeras se basarían en el supremo principio de la moralidad, las segundas en
el de la felicidad)”. (Kant, 2002, 149-150).
Autonomía y heteronomía quedan definidas como condiciones antagónicas en las éticas liberales
occidentales. Las teorías éticas tienden a interpretar la acción moral en función de si responde a una
ley con validez universal que se da sí mismo el sujeto (autonomía) o si responde a un sentimiento
provocado por una situación externa al sujeto moral (heteronomía). Esta escisión entre autonomía y
heteronomía como conceptos opuestos e
irreconciliables marcará las teorías éticas posteriores.
2. Tendemos a entender autonomía y heteronomía como una dicotomía de elementos opuestos
Las éticas que se construyen fuera del marco de la deontología kantiana tienden a
considerarse éticas heterónomas. Los casos más destacados son los propios de las éticas de la
compasión, como pueden ser la ética de la alteridad de Levinas o de las éticas del cuidado
feministas. En los modelos morales basados en la compasión, el sujeto moral es aquel que se
conmueve ante la vulnerabilidad de lo otro (una persona vulnerable, el equilibrio ecológico, un
colectivo en situación de riesgo, etc.) lo que le obliga a ponerse en su lugar y cargar con su miseria;
en consecuencia, se considera que el sujeto moral deja de ser autónomo y se convierte en rehén de
una realidad externa a su voluntad. Lo otro me apela, siento la responsabilidad moral de acometer
las necesidades porque su vulnerabilidad muestra su dependencia para conmigo. Es decir, el sujeto
moral se convierte en rehén porque está afectado hasta el extremo por la apelación de lo otro.
Para Levinas la relación con el otro es siempre una relación con el rostro desnudo y vulnerable del
otro, lo que exige de mí responsabilidad. La epifanía (revelación o aparición) del rostro del otro me
sobrecoge, me requiere imperativamente. El rostro del otro se me presenta como indefenso y
vulnerable, imponiéndoseme sin que pueda ignorarlo, sin que pueda dejar de responsabilizarme de
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Vázquez Verdera, V.
su miseria. Ante la interpelación del rostro del otro sólo cabe una respuesta: “heme aquí”. Este
“heme aquí” es en realidad la respuesta a una llamada que precede al yo y a la que nadie puede
responder en su lugar. Esta experiencia ética no se explica como un acto de libertad, sino como un
acontecimiento en el cual el yo no ha elegido esa responsabilidad para con el otro, sino que se ha
visto sorprendido por ella y no se puede zafar. Es la experiencia ética de ayudar al otro porque no
puedo elegir hacer oídos sordos a su llamada.
En el pensamiento de Nel Noddings, pensadora pionera en el ámbito de la ética del cuidado, se
expone una experiencia ética paralela a la expresada aquí por Levinas:
“The basic attitude, one captured by the response “I am here”, arises in the original
condition. There we learn to feel secure or insecure, able to control events to a certain degree
or unable to do so, willing to share both joys and burdens or selfishly protect our own future.
Gradually, we gain (or fail to gain) the capacity to respond to others, “I am here””.
(Noddings, 2002b, 231)
3. La dicotomía autonomía vs heteronomía genera subordinación.
Expresadas las posturas éticas basadas en la autonomía y la heteronomía, nos surge la pregunta
sobre qué hacer en educación. ¿La racionalidad pedagógica ha de concebir al sujeto moral como un
ser autónomo o heterónomo? ¿Qué modelo teórico generaría mejores procesos educativos?
Antes de dar respuesta a estas preguntas, queremos llamar la atención sobre el hecho de que en nuestras sociedades
androcéntricas los seres humanos masculinos y femeninos nos desarrollamos en un contexto cultural afectado por la
serie de dicotomías que polarizan la realidad. Una de las dicotomías de la larga serie de atributos que dividen el mundo
en personalidades dependientes e independientes es la que presenta como pares opuestos la autonomía y la
heteronomía. De manera que, la autonomía es considerada un rasgo masculino que permite la libertad de los individuos
y la heteronomía un rasgo femenino que incapacita para ser el sujeto agente de las propias decisiones:
“La autonomía personal, la construcción de un sujeto capaz de decidir por sí mismo y de enfrentarse a la
realidad desde sus intereses y deseos, es considerado como una característica estrictamente masculina; frente a
ella, la característica femenina era precisamente la falta de autonomía, la subordinación, definida desde
Rousseau como característica intrínseca de la construcción de la personalidad de las niñas” (Subirats, 2001,
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Vázquez Verdera, V.
31).
El paradigma que mantiene la dicotomía entre autonomía y heteronomía como formas de actuación
contrarias es el mismo que genera y mantiene los mecanismos que sitúan a
la mujer y a lo femenino en una situación de subordinación. Los seres que carecen de la
consideración de seres autónomos aparecen en el discurso occidental liberal como menores de edad.
Éstos -éstas, en la mayoría de los casos- son consideradas personas incapaces para la acción moral
imparcial y la participación política. Así, lo expresaba la feminista Simone de Beuvoir: “L
´humanité est mâle et l´homme définit la femme non en soi mais relativement à lui; elle n´est pas
considérée commo un être autonome.” (Beauvoir, 1970, 15-16).
La mujer y lo femenino se definen por contraposición al patrón universal, tanto en el ámbito de la
filosofía política como en el imaginario social colectivo. Cuando la identidad de la mujer le viene
concedida en cuanto se reconoce como lo que no es el varón: “la otra” o “el segundo sexo” se la
considera un ser no autónomo. Y los seres considerados carentes de autonomía no son reconocidos
como sujetos morales ya que se les niega la capacidad para el auto-gobierno; por considerarlos
excesivamente emocionales.
Carol Pateman planteó que el “desorden de las mujeres” (1989) o labilidad emocional, considerado
como peor que cualquier borrachera masculina, es el que justifica la incapacidad para la autonomía
moral y el sentido de la justicia propio del ámbito de lo cívico. Es decir, a partir de la construcción
patriarcal de las diferencias entre lo masculino y lo femenino, las mujeres se definieron como
carentes de la racionalidad objetiva para la vida política. En contraposición, los varones se definen
como poseedores de las capacidades necesarias para la acción moral y política, ellos sí son capaces
de usar su razón para sublimar sus pasiones, desarrollar el sentido de justicia, y así, mantener la ley
civil. En definitiva, según se desprende de los textos clásicos de la teoría del contrato, quienes no
pueden trascender su naturaleza corporal ni sus pasiones carecen de autonomía y no pueden
desarrollar la moralidad política:
“In the patriarchal construction of the differences between masculinity and femininity,
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Vázquez Verdera, V.
women lack the capacities necessary for political life. “The disorder of women” means that
they pose a threat to political order and so must be excluded from the public world. Men
possess the capacities required for citizenship, in particular they are able to use their reason
to sublimate their passions, develop a sense of justice and so uphold the universal, civil law.
Women, we learn from the classic texts of contract theory, cannot transcend their bodily
natures and sexual passions; women cannot develop such a political morality” (Pateman,
1989, 4).
En definitiva, la no determinación por sí mismo de las normas o criterios que rigen en la propia vida
implica, en el modelo liberal occidental, la incapacidad para erigirse como sujeto político y moral.
Pero, si reflexionamos sobre las situaciones concretas en las personas de carne y hueso,
advertiremos que la dicotomía autonomía vs heteronomía es difícilmente aplicable.
4. ¿Es posible la autonomía en condiciones de absoluto aislamiento?
Desde la perspectiva del liberalismo occidental la autonomía, entendida como autosuficiencia, se
ensalza de tal manera que se obvian las condiciones ontológicas relacionadas con la necesidad del
ser humano de establecer vínculos con otros. Más aún, el paradigma androcéntrico considera que
los seres humanos somos individuos autónomos que soportamos la convivencia como mal menor.
Por eso, el estado de naturaleza sobre el que teorizó el influyente Rousseau presenta al ser humano
como un ser solitario, autosuficiente y libre, que posteriormente y a causa de factores externos y
fortuitos, se vio obligado a entrar en relación con otros y vivir en sociedad.
Pero si tenemos en cuenta que los sujetos morales vivimos como seres concretos y corporales,
dependientes y vulnerables, inmersos en una red de relaciones con los otros, nos resultará difícil
entender la autonomía como atributo que identifica a los individuos aislados. Hacemos esta
afirmación porque la construcción de la identidad personal es un proceso de individuación que no es
posible sin la participación de las otras personas; ya que consiste en un diálogo entre el individuo y
sus otros de referencia (Bernal, 2005).
La noción de autonomía como cualidad absoluta ha sido ampliamente criticada tanto por las
filosofías de corte posmoderno, comunitarista o feminista. La identificación del sujeto agente
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Vázquez Verdera, V.
autónomo con un sujeto autosuficiente que elige sin ningún tipo de determinismo ha sido criticada
por considerarse un enunciado que solo puede existir en el formalismo teórico, pero no en la
experiencia vivida por las personas de carne y hueso:
“The social environment a person lives in, and the personal relationships she entertains, have
without doubt an impact on her autonomy. Any account of personal autonomy that negates
this fact is untenable on descriptive as well as on normative grounds. Neither are we selfmade or self-sufficient beings who exist in complete isolation from others; nor is an
understanding of personal autonomy as self-sufficient independence an ideal to be aspired at,
or a value that deserves the centrality is given in modern Western societies” (Baumann,
2008, 445).
Consideramos que la manera como se ha teorizado la autonomía moral contradice mucho de los
hechos empíricos con los que nos enfrentamos cada día. De manera que la autonomía entendida
como autosuficiencia absoluta para elegir aquello que queremos ser y hacer resulta una ilusión, un
mito, una fantasía. Las personas nos desarrollamos como tales en contextos culturales atravesados
por relaciones interpersonales que determinan nuestras identidades y comportamientos morales. Así
lo expresó Ortega y Gasset (1983, 322, tomo I): “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a
ella, no me salvo yo”.
En este sentido decimos que la autonomía no se da sino en el seno de una realidad social y, por
tanto, no podemos escindir al sujeto agente de los significados culturales y afectivos que están
incardinados en cada uno de nosotros y de nuestras narrativas vitales. Nuestras actuaciones morales
se dan en determinadas condiciones, que no son ajenas a los vínculos afectivos que nos unen a los
demás o las circunstancias sociales e históricas que vivimos. La capacidad para tomar nuestras
propias decisiones no es una capacidad absolutamente libre o ajena a unas percepciones mediadas
social y culturalmente y a una identidad moral construida gracias a las relaciones interpersonales.
En consecuencia, defendemos que el concepto de autonomía kantiano ha de ser revisado para caer
en la cuenta de la necesidad de incluir las dinámicas interpersonales, sociales, culturales, históricas
y políticas como componentes de la autonomía. La autonomía en el sentido de reflexión personal y
autocontrol no puede ser entendida desde el absoluto individualismo. De manera que la capacidad
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de imaginar otras alternativas distintas a las dadas, de dar los pasos necesarios para cambiar
determinadas situaciones, de adaptarse a entornos cambiantes, de distinguir aquellas expectativas
legitimas de aquellas que no son, o de oponerse a las intenciones de los demás si es necesario ha de
entenderse como una capacidad mediada social y culturalmente. Nuestra capacidad para
emanciparnos y oponer resistencia no puede explicarse como algo separado de nuestro desarrollo
como personas que viven en el seno de un entramado social, cultural y afectivo.
5. La autonomía posible requiere de un contexto social, cultural y afectivo.
Proponemos una noción de autonomía más alejada del hiperindividualismo de las teorías liberales
occidentales (en el cual se sitúa el modelo deontológico kantiano) y más sensible a las relaciones de
cuidado, interdependencia y apoyo mutuo. Esta forma de entender la autonomía suele denominarse
bajo en amplio paraguas de “autonomía relacional” (Mackenzie & Stoljar, 2000):
“Relational autonomy is the label that has been given to an alternative conception of what it
means to be a free, self-governing agent who is also socially constituted and who possibly
defines her basic value commitments in terms of interpersonal relations and mutual
dependencies” (Christman, 2004, 143).
Consideramos que la autonomía relacional supera el pensamiento dicotómico en torno a las
nociones de autonomía y heteronomía kantianas. Se sitúa en un punto intermedio entre la necesidad
de dirigir la propia vida según aquello que nos merece a cada uno/a la pena y la necesidad que todos
y todas tenemos de relacionarnos con otros seres humanos para crecer y desarrollarnos. La
autonomía relacional tiene en cuenta las diferentes maneras en que los seres humanos estamos
socialmente incardinados. Reconoce que nuestras identidades se construyen en relación intima con
otras personas, grupos, instituciones e historias. Esta forma de entender la autonomía reconoce que
nos experimentamos a nosotros mismos y nuestros valores como parte de nuestras narraciones
actuales y de las tradiciones de nuestras comunidades de pertenencia; las cuales están motivadas por
intereses y razones que solo se pueden explicar en relación a otras personas.
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Pensamos que si mantuviésemos la dicotomía entre autonomía y heteronomía no haríamos más que
perpetuar los propios mecanismos que sitúan fuera de lo humano todo lo relacionado con los
vínculos emocionales, la vulnerabilidad, la interdependencia. Reproduciríamos, así, el esquema
androcéntrico que genera la subordinación de lo considerado femenino y el aislamiento insolidario
entre los seres humanos.
Además, en el ámbito de la educación no tendría sentido hablar de una autonomía absoluta porque
estaríamos negando toda posibilidad de influencia externa y de cambio: Jamás podremos aprender
nada si estamos imbuidos o imbuidas en la soberbia y creemos ser autosuficientes. El ser humano
necesita de un entramado relacional para aprender lo que necesita para sobrevivir (García,
Gozalvez, Vázquez y Escámez, 2011).
Por eso, defendemos que no es deseable que la educación se construya sobre asunciones relativas a
la absoluta autosuficiencia de los ciudadanos y las ciudadanas (Vázquez, 2010). Si reconocemos
que el sujeto humano es un ser vinculado a otros, y la suerte de unos no es ajena a la de los otros; si
reconocemos que necesitamos a otros no sólo para llevar a cabo nuestros proyectos, sino también
para que den significados a nuestras acciones y nuestros proyectos, nos vemos forzados a pensar en
términos de una “autonomía relacional”.
6. La autonomía kantiana no puede ser el único principio legitimizador de la acción moral
En la deontología de corte kantiano la autonomía moral identifica la actuación ética. Es decir, el
individuo que actúa moralmente no se deja llevar por emociones irreflexivas sino que se da a sí
mismo unas leyes morales que coinciden con las leyes moralmente reconocidas. Llevar una vida
moral consiste en usar la propia racionalidad para que, desde una convicción interna, la voluntad me
impulse a actuar con justicia, de un modo imparcial y universalizable: El principio de la autonomía
es, en la teoría kantiana, elegir de tal modo que las máximas de la propia elección estén
comprendidas a la vez en el mismo querer como ley universal.
Así, la autonomía o capacidad de la propia persona para autolegislar es el principio legitimizador de
la acción moral. El imperativo categórico kantiano se basa en la existencia de una serie de
principios prescriptivos que el individuo racional utiliza como criterios morales propios. Sin
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embargo, existen otras perspectivas filosóficas que no comparten este principio.
Por ejemplo, la teoría de moral de Aristóteles defiende que la actuación moral depende más de
personas mejores, que de principios mejores. Es decir, la motivación para actuar moralmente surge
del sujeto agente y de sus relaciones (Macyntre, 1987). Aristóteles defendió la necesidad de que la
comunidad inculcara las virtudes a través de la inmersión en actividades supervisadas y diseñadas
para aprender comportamientos relevantes para cada miembro de la sociedad. Desde esta
perspectiva la actuación moral, sobre todo en los primeros años de juventud, se aprende a partir de
los actos que va realizando y repitiendo (hábitos), y que acaban dejando huella. Aristóteles afirma
que aprendemos la honestidad practicando la honestidad; aprendemos la generosidad, siendo
generosos, etc. En definitiva, la virtud moral no es tanto el producto del razonamiento como del
ejercicio.
En este mismo sentido, la perspectiva de ética del cuidado describe que la actuación moral no
responde a la argumentación centrada en el establecimiento de ciertos principios y aquello que se
puede derivar lógicamente de ellos; sino a la necesidad de vinculación con el otro, en la cual surge
la obligación moral. Es en el propio encuentro con otro ser humano en el que aparece la necesidad
del otro como demanda a ser atendido. Es lo que sucede cuando no podemos permanecer
indiferentes ante el sufrimiento ajeno y nos decidimos a hacernos cargo, a cuidar a las personas que
nos necesitan. El encuentro con otros seres humanos apela a nuestra responsabilidad respecto de
ellos y ellas, nos insta a hacernos cargo de su destino y a responder a sus necesidades.
La ética del cuidado no se fundamenta en la capacidad autolegisladora del individuo, sino en el
hecho de que todas y cada una de las personas necesitan del cuidado para la supervivencia inicial y
en todas las etapas de la vida. La práctica del cuidado surge del reconocimiento de la vulnerabilidad
del otro, no de la obediencia a unos principios prescriptivos. No se trata de una ética basada en la
aplicación imparcial de ciertos principios formales, sino de una respuesta afectiva y no neutral ante
la necesidad y la vulnerabilidad de otros seres humanos.
“I feel the moral “I must” when I recognize that my response will either enhance or diminish
my ethical ideal. It will serve either to increase or decrease the likelihood of genuine caring.
My response affects me as one-caring. In a given situation with someone I am not fond of, I
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may be able to find all sorts of reasons why should not respond to his need. I may be too
busy. He may be undiscerning. The matter may be, on objective analysis, unimportant. But,
before I decide, I must turn away from this analytic chain of thought and back to the
concrete situation. Here is this person with this perceived need to which is attached this
importance. I must put justification aside temporarily. Shall I respond? How do I feel as a
duality about the “I” who will not respond?” (Noddings, 2003, 83-84).
7. ¿Educar al sujeto moral según criterios de autonomía o de heteronomía?
Todos estaríamos de acuerdo en que la acción moral debe enseñarse, pero lo que no parece tan
claro, después de la argumentación presentada, es si nuestras prácticas educativas deben enseñar a
las personas a ser autónomas o a ser heterónomas. Si nuestras prácticas educativas deben enfatizar
la formación de la racionalidad de los sujetos morales para que elijan aquello moralmente valioso o
si deben enfatizar la empatía y el deseo de cuidar de uno mismo, de los demás y del mundo.
Cuando desarrollamos nuestra práctica educativa estamos convencidos de que debemos procurar el
compromiso ético con las demás personas, hacernos cargo de su destino y procurarles el mayor
bienestar posible. Por eso, la postura que defendemos en esta comunicación es que la necesidad de
enseñar el apoyo mutuo y la creación de lazos sociales nos obligan a responder a las necesidades de
los demás. Y lo hacemos así, porque entendemos que los procesos de individuación no son
necesariamente incompatibles con el desarrollo de la solidaridad y el sentimiento de comunidad
(Arnot, 2000).
Defendemos una educación moral que permita la posibilidad de resistencia y emancipación frente a
los poderes arbitrarios, que aliente a revisar las propias creencias y que estimule el compromiso y la
cooperación entre las personas. Por eso, argumentamos que mantener la dicotomía autonomíaheteronomía resulta infértil; además de mantener la subordinación de lo considerado femenino y lo
relacionado con el cuidado en el ámbito comunitario, familiar y doméstico.
“La valorización de la empatía y el cuidado frente a enfoques puramente cognitivos y
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procedimentales de la razón práctica manifiesta un paso hacia la superación del dualismo
razón-emoción y un elemento importante en la crítica a la constitución de la identidad viril
patriarcal como separación y negación de los valores del cuidado representados por la figura
femenina materna”. ( Puleo, A. 2008, 54).
Admitimos el hecho de que nada podemos hacer ni ser en el puro aislamiento. No es posible
despojarse de todo tipo de relaciones de dependencia o vínculos emocionales. Es preciso considerar
al otro porque no es posible entender la libertad humana en el vacío social. Nuestra propia identidad
necesita de un entramado afectivo y social para crecer y desarrollarse. Por eso, nuestra propuesta es
la de dinamizar prácticas educativas que asuman que ni la autonomía ni la heteronomía absolutas
permite al ser humano desarrollarse plenamente como sujeto moral.
No se puede defender una educación que provoque que las personas vivan según los designios de
otras. Tampoco que se dejen arrastrar por las opiniones ajenas o que abdiquen de la responsabilidad
de tomar sus propias decisiones. Ninguna educación moral puede tener como finalidad que los seres
humanos vivan proyectos de existencia proyectados por otros; puesto que sería un atentado contra la
dignidad humana. Estaríamos defendiendo la esclavitud y la coacción; de manera que ya no
podríamos hablar en términos educativos, sino en términos de adoctrinación.
La mayoría de las teorías pedagógicas afirman que la educación es algo valioso en cuanto permiten
a los sujetos alcanzar la capacidad para regirse por el propio pensamiento y por las propias
decisiones en los asuntos que a uno le conciernen. La capacidad de pensamiento propio es vital para
el desarrollo de las personas:
“La autonomía o señorío sobre uno mismo se consigue cuando se tienen pensamientos propios, aquellos de los
que se puede dar cuenta, también cuando se toman personalmente las decisiones que le afectan a uno según los
proyectos de su vida, porque considera que son las mejores para él, y tales decisiones no son tomadas por otras
personas. La responsabilidad consiste, en una primera aproximación, en la asunción de la propia autonomía, es
decir, en la aceptación de que se es capaz de alcanzar pensamientos, que puede justificar y tomar decisiones de
las que puede dar cuenta a los demás y a uno mismo”. (García; Pérez; Escámez, 2009, 104).
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Desde nuestra posición, consideramos que tanto las posturas que defienden la autonomía como las
que defienden la heteronomía necesitan del pensamiento crítico para hacer posible que los seres
humanos vivan a la altura de la dignidad humana. El pensamiento crítico nos alienta a deliberar
sobre asuntos tomados como “normales” o “naturales” tras la socialización en un determinado
grupo o comunidad, ya que sin duda éste afecta a nuestra capacidad de autonomía. Interrogarse
sobre el sentido y la justificación de las maneras de pensar, sentir y actuar propias y ajenas evita que
seamos objeto de imposiciones, coacciones o amenazas más o menos sutiles. Proponemos una
educación que tiene como finalidad un sujeto moral que examina los propios valores y los de su
sociedad, que es capaz de dar razones de las propias actuaciones. En definitiva, buscamos educar un
sujeto moral que practique el pensamiento crítico:
“The self we are seeking here –autonomous within a limited span- must be able to think,
reflect, wonder, plan, reassess, feel, and see things with some clarity. In relations with
others, the self should be reasonably competent in achieving empathic accuracy and
comfortable in feeling and expressing sympathy. Such a competent self must be capable of
both imagination and critical thinking, for questioning our own socialization is the main path
to the limited autonomy we can hope to exercise” (Noddings, 2010, 117-118).
La postura que defendemos considera importante que cada persona reconozca y asuma de forma
responsable y comprometida su capacidad de autonomía moral como individuo interdependiente.
Somos conscientes de que las relaciones con los demás forman parte de nuestra propia ontología
como seres humanos e intervienen en la construcción de nuestras identidades; por eso, llamamos la
atención sobre la necesidad de practicar el pensamiento crítico y repensar la educación para que
dialogue con unas y otras teorías morales.
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Notas
1. La presente comunicación se inscribe en el marco de trabajo del equipo de investigación DER2009-13688
(subprograma JURI) (financiado por la Secretaría de Estado de Investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación,
2010-2012) que tiene como título: Prevención y erradicación de la violencia de género. Su estudio transdisciplinar a
través de los medios de comunicación, la educación y la actuación de los jueces.
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