SITUACION RELIGIOSA ACTUAL EN AMERICA LATINA

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SITUACIÓN RELIGIOSA ACTUAL
EN AMÉRICA LATINA
Juan Carlos Scannone S.J
Primero aludiré al marco socio-cultural general de nuestra situación (I). Luego recurriré
a una tipología de formas actuales de religión en nuestra América, que considero iluminadora
(II). En tercer lugar especificaré los caracteres novedosos de la situación religiosa actual, en
especial, de la religiosidad popular, distintos a los señalados, v.g. por el Documento de Puebla
(III). En cuarto término indicaré algunas categorizaciones de las ciencias sociales de la religión,
que pueden ayudar a comprender mejor los dos puntos anteriores (IV). Finalmente apuntaré
algunos de los desafíos pastorales que -a partir de lo dicho- se presentan hoy a la Iglesia
latinoamericana (V).
I.
MARCO SOCIO-CULTURAL
Lo caracterizaré con cuatro notas: postmodernidad, globalización, exclusión social y
gérmenes de novedad. 1) Con respecto a la primera, para algunos se trata de la modernidad
avanzada, tardía o consumada, y, para otros, de la superación de la modernidad -al menos, la
ilustrada-; se caracteriza por la crisis de sentido y la puja entre sentidos, la fragmentación de las
totalidades (filosóficas, ideológicas, políticas), la crítica a los metarrelatos y a las
macroinstituciones, una nueva secularización por des-institucionalización-, una razón débil y
transversal, el relativismo (ético, doctrinal, etc.) y el consumismo. 2) La globalización -hecho
provocado por las nuevas tecnologías de la información y la comunicación-, ha posibilitado el
acceso a diversidades culturales antes desconocidas y una oferta religiosa plural, que a veces
llega hasta convertirse en un mercado de lo religioso. Como reacción ha suscitado
fundamentalismos culturales y religiosos. 3) Se la identifica muchas veces con la ideología
neoliberal, que fomenta un individualismo competitivo, el mercado como autorregulado y
regulador de la vida social, y -por ello- provoca la exclusión social, fruto del desempleo
estructural. En América Latina la crisis social y política hace más aguda la crisis postmoderna de
sentido. 4) Con todo, se dan semillas de futuro, como reacción contra lo negativo de los puntos
anteriores, entre otros fenómenos: la emergencia de la sociedad civil como distinta del Estado y
del mercado a través de redes de solidaridad, organizaciones no gubernamentales con intereses
públicos y universalizables, nuevos movimientos sociales, nuevos emprendimientos populares;
un giro (comunitario) del giro copernicano moderno hacia la subjetividad; el descubrimiento o
revalorización de distintas racionalidades (sapiencial, simbólica, espiritual...), etc. Aún más, se
habla de un nuevo mestizaje cultural que se está dando en los suburbios de las grandes ciudades,
hibridación entre las culturas tradicional, moderna y postmoderna, la cual puede posibilitar una
alternativa de relectura de la modernidad desde las raíces culturales latinoamericanas.
II.
TIPOLOGÍA RELIGIOSA LATINOAMERICANA
Hay varias posibles. Presento la fenomenológica elaborada por Pedro Trigo, pues la
considero bastante acertada e iluminadora, en especial, para los núcleos urbanos y suburbanos.
No tiene, sin embargo, suficientemente en cuenta los fenómenos religiosos específicamente
aborígenes y afroamericanos; trataré de añadir algo sobre ellos más abajo. Dicho autor considera
sobre todo, ocho formas católicas de religiosidad, más la New Age, aunque varios casos son
extensibles también a otras confesiones y religiones.
De todos esos tipos, afirma Trigo que están “más allá del mercado”, el cual caracteriza
“la actual figura histórica”; aún más, tienen valores genuinamente religiosos, aunque también sus
limitaciones y antivalores. Por mi parte clasifico esas formas en: a) las que presentan dualismos
existenciales que combinan la religión y la mencionada figura histórico-social; b) las que -desde
la religión- reaccionan contra ella, pero sin superarla; c) las que pasaron por la primera y
segunda ilustración, trascendiéndolas; d) la religiosidad popular, que la resistió y está en gran
parte resistiendo a la actual figura histórica, en camino hacia su superación.
a. La primera clase comprende tres formas: 1) la de quienes fundamentalmente se religan
al Misterio primordial en la comunidad católica, pero en su vida profana se resignan o
conforman dualísticamente a “las leyes de juego dominantes”; 2) la de quienes se dicen cristianos
sin sentido de pertenencia institucional. Otras tipologías hablan de "ser católico (o creyente) a mi
manera", con dualismo entre las instancias existencial y normativo-institucional; 3) la que Trigo
denomina “individualismo devoto y compasivo”, el cual reduce lo social a la compasión
interpersonal y emocional, y la religión, a ciertos “espacios libres” que permiten los intersticios
de la vida postmoderna.
b. La segunda clase de formas religiosas típicas comprende las reacciones no
superadoras, entre ellas: 4) los fundamentalismos (católico, evangélico, hebraico, islámico, etc.),
que por ansia de seguridad ante la situación cultural -aunque con buena voluntad religiosa-,
absolutizan y rigidizan las mediaciones doctrinales, morales y/o personales. 5) Trigo muestra la
cercanía con la figura anterior, que a veces tienen “cristianos que se identifican acríticamente con
la institución eclesiástica” y sus representantes, en cuanto corren el peligro de clericalismo y de
no unir su laudable obediencia con suficientes libertad interior y responsabilidad adulta, no
teniendo en cuenta la sacramentalidad de la Iglesia con respecto al Reino de Dios. 6) Tampoco
el “vivir en armonía con la vida” sin voluntad de poder y de apropiación, propiciado por la New
Age -asimilando elementos positivos de religiones orientales y de la postmodernidad-, la supera a
esta última en sus aspectos negativos; sobre todo porque diluye la relación interpersonal con la
Trascendencia, y la impronta institucional e histórica de la religión. José María Mardones habla
entonces de una “nueva sensibilidad religiosa” que se caracteriza por su relación amistosa con la
ciencia, su flexibilidad “light” poco estructurada, una especie de “ecumenismo envolvente”
(relativista) y la búsqueda de una “salvación” actual y sentida.
c. La tercera clase comprende: 7) a los cristianos que pasaron por la Ilustración y su
crítica -tanto teórica como práctica y social- a la religión, pero no se quedaron en ella. No pocas
veces gracias al influjo de la religión del pueblo -de la que hablaré más abajo- recobraron una
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ingenuidad postcrítica o segunda, redescubriendo, junto al valor de la acción, también el de la
pasividad contemplativa y la pasión. Estimo que Trigo alude así a la evolución actual de muchos
cristianos enmarcados en el movimiento de la teología de la liberación. 8) Asimismo están
aquellos “que vivieron todos los cambios (eclesiales y sociales) en continuidad”. Pues lo hicieron
como receptores y donatarios de dones del Señor en actitud de disponibilidad y esperanza, que
conservan.
d. En último lugar, no por eso menos importante, se ubican los “cristianos que viven en
los cauces del catolicismo popular”. Trigo los caracteriza por su “conato -muchas veces,
agónico- por la vida digna”, recibida como don gratuito de Dios en actitud de esperanza y de
trabajo, aunque se sepan pecadores. Suelen dar de su pobreza y tener un hondo sentido de la
fiesta. Retomaré más abajo (en 3.2) este tema, completándolo con formas no católicas de
religiosidad popular.
III. CARACTERÍSTICAS DE LA RELIGIÓN EN NUESTRA AMÉRICA A COMIENZOS DEL MILENIO
3.1
Características generales
Las voces que hasta más o menos mediados del siglo XX anunciaban -por los avances de
la secularización- el ocaso de la religión o su total reducción al ámbito privado, resultaron
fallidas en nuestro Continente, aunque el proceso de secularización afianzó la autonomía secular
de las dimensiones temporales y la libertad de la Iglesia con respecto a la política. En cambio se
dio un notable “revival” de lo religioso, provocado por las crisis y la demanda de sentido, aunque
tal revitalización no carece de ambigüedad.
La novedad más evidente es la del pluralismo religioso -y aun ético-, que rompió la
anterior hegemonía del catolicismo, aunque éste sigue siendo la religión de las mayorías. Se trata,
sobre todo, de la difusión de los “nuevos movimientos religiosos”, sobre todo de índole
evangélica pentecostal, no sólo trasplantados de los Estados Unidos, sino también con un
surgimiento religiosamente creativo de comunidades eclesiales autóctonas, crecidas como “de
gajo”. Hay quienes interpretan que muchos sectores sumergidos (v.g. aborígenes o
estructuralmente pobres) buscan así mediante una “conversión” espiritual recrear sentido para sus
vidas y aun un espacio sociocultural moralmente protegido, en sociedades modernas sin
parámetros deductivos, apodícticos y omnicomprensivos de orientación en el mundo.
Pero también se da el reforzamiento de las religiosidades tanto indoamericana -que
acompaña así la renovada autoconciencia de las etnias aborígenes-, como, sobre todo,
afroamericana. En ambos casos se enfatiza cómo la religión es “columna vertebral” de la propia
cultura, su tendencia hacia una comprensión monoteista de lo sagrado y su entrecruce más o
menos sincrético con el imaginario cristiano y aún moderno, así como también entre diversas
tradiciones ancestrales, que les confieren no pocas veces una identidad múltiple o relacional
(Ricardo Salas). En no pocos casos de religiosidad popular indígena cristiana hay pastoralistas
que reconocen una verdadera inculturación del Evangelio, más allá de apariencias sincretistas como lo diré más abajo-; y, con respecto a cultos afroamericanos, se suele más bien hablar -según
3
me parece- de "semillas del Verbo", por ejemplo en la veneración de los antepasados, etc.
La nueva fuerza de dichos cultos es notable, sobre todo en el Brasil, desde donde la
Umbanda misiona países limítrofes, como son Uruguay y Argentina. En general, estudiosos de la
religión la juzgan más manipulable por intereses ideológicos o extra-religiosos que otras
manifestaciones más genuinamente africanas -como el Candomblé-, en el cual encuentran una
mayor capacidad de resistencia antihegemónica ante la cultura dominante.
Aunque a veces dicha pluralidad de ofertas religiosas provoca reacciones identitarias y
aun fundamentalistas, los analistas destacan sin embargo la enorme porosidad y mutua
hibridación que se está dando hoy entre los distintos universos simbólicos religiosos, que no son
vistos como excluyentes por los sujetos. Ello mismo facilita nuevas formas de sincretismo, y
provoca a veces un cierto nomadismo religioso, favoreciendo el así llamado cuentapropismo
religioso (de los creyentes “a mi manera”), y asimismo una religiosidad difusa o “light” (sin
grandes compromisos), la desafiliación de instituciones tradicionales, y aun la ya mencionada
forma nueva de secularización “como desinstitucionalización”. Así es como se concretizan en lo
religioso latinoamericano notas generales de la postmodernidad, vivida “a la criolla”.
3.2
La religiosidad popular
a. Como lo dije más arriba, la religión popular supo resistir los embates de la ilustración
y el secularismo, y -en no pocos casos- muestra una capacidad de “mestizaje cultural” con
aportes válidos de la modernidad. De hecho, varios estudios señalan en ella la coexistencia -más
o menos en síntesis- de tres imaginarios: 1) el ancestral del catolicismo popular de raíces
ibéricas e indígenas (más o menos mestizadas con predominancia de unas o de otras) y, según las
zonas y países, también de raíces afroamericanas e inmigratorias, sobre todo italianas o
germánicas. 2) El imaginario moderno, fomentado por los Estados, el mercado y la escuela
pública, pero también -en sus formas religiosas- por numerosos agentes pastorales; y 3) el
postmoderno, que se filtra frecuentemente a través de los medios masivos de comunicación
social.
Así es como, junto al sentido de la trascendencia y cercanía de Dios, de la fiesta y la
gratuidad, las devociones a los santos y la sapiencialidad tradicionales, se unen elementos
modernos como son una mayor responsabilidad adulta de los laicos -que se extiende a partir de lo
religioso también a lo histórico y social-, la búsqueda de mediaciones eficaces, el aprecio por
nuevas organizaciones religiosas del pueblo (comunidades de base, círculos bíblicos, grupos de
oración, etc.), la interpretación popular de la Palabra de Dios escrita (no sólo trasmitida
oralmente), nuevos estilos más participativos de ejercicio de la autoridad en la Iglesia, etc. A ello
se añaden componentes postmodernos, como son un mayor protagonismo femenino
reflexivamente autoconsciente, formas flexibles de organización en red y no piramidales, la
importancia dada a la experiencia y al testimonio religiosos personales sentidos, la revalorización
de lo místico, lo mágico y lo milagroso (las curaciones), el nuevo arraigo en relaciones
inmediatas de grupo dentro del marco de una sociedad fríamente funcional, etc. (Scannone 1995
1-2; Seibold).
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b. Por otro lado, con respecto al Brasil (pero en gran parte extensible a toda América
Latina), Pedro Rubens afirma que las tres figuras de religiosidad popular cuyo discernimiento de
fe él elabora, y que muestran una particular pujanza, a saber, las Comunidades Eclesiales de
Base, el Movimiento de Renovación Carismática católico y el Pentecostalismo evangélico,
convergen en una misma matriz, la del catolicismo popular. Así es como las tres formas se
enraízan en la memoria viva de la primera evangelización y mestización cultural. Son, sin
embargo, ambiguas -como todo lo humano, incluido lo religioso-, y por consiguiente necesitan
de un discernimiento teológico y pastoral. Para el autor, el catolicismo popular, más que una
figura (o, además de una figura) representa para el pueblo más bien “una matriz, porque está en
la fuente de toda búsqueda de trascendencia y de relación con Dios”, es “enigmática por
definición”, y “se muestra capaz de engendrar figuras diferenciadas y de establecer relaciones
complejas con otras matrices. De hecho se reencuentran -en las nuevas formas de creer- tanto
rasgos de filiación como de diferenciación” (p. 24). Aún más, muchas veces se dan rasgos
análogos -mutatis mutandis- con otras formas de religiosidad popular brasileña y
latinoamericana, como son los cultos afroamericanos, tanto en formas sincréticas como la
Umbanda o más originarias, como el Candomblé.
c. En todos esos casos, como también en los de la religiosidad indígena americana hay
tres notas que merecen ser destacadas: su carácter cósmico (con acentuación de la tierra, ya sea
entendida como Pacha Mama (Madre Tierra), como “tierra sin mal”, como el lugar o el barrio en
que se vive, o como el “terreiro” sagrado); su carácter holístico, que no separa sino que une los
distintos ámbitos de la existencia en “síntesis vitales” -como las señaladas por el Documento de
Puebla-; y su carácter relacional, conjugado con el anterior, en un plexo de relaciones con el
mundo sobrenatural, el familiar (aun los difuntos), el comunitario y el social.
IV.
OTRAS NUEVAS CATEGORÍAS DE INTERPRETACIÓN
Ya en los puntos anteriores he usado distintas categorías hermenéuticas del fenómeno
religioso latinoamericano actual, como la de los tres imaginarios, la de “nuevo mestizaje
cultural”, la de “matriz común” a distintas figuras de religiosidad popular, la de “identidad
múltiple” o “relacional”, o los caracteres indicados en el párrafo anterior. Ahora solamente
enumeraré otras que me parecen relevantes para comprender mejor lo desarrollado en los puntos
anteriores.
1. Los cientistas de la religión -desengañados de las interpretaciones secularista y
marxista de la misma- acentúan hoy en forma positivamente valorativa que ella es un “recurso
simbólico fundamental en la lucha del hombre por la supervivencia cotidiana”, sobre todo ante
situaciones límite; que se trata de una dimensión humana irreductible a otras; y que hoy se da
una “reorganización permanente de lo religioso en una sociedad estructuralmente impotente para
responder a las esperanzas necesarias a fin de seguir existiendo” (Hervée-Léger). Claro está que
para una visión de fe, la religión es mucho más que eso, pero es interesante observar el progreso
que, en ese punto, se ha dado en las ciencias de la religión, que ayuda a explicar la efervescencia
religiosa actual.
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2. Otra categoría fructuosa puede ser la de “religión fundamental” (Sanchis), compuesta
de matrices básicas comunes a diversas figuras religiosas. Ella favorece la explicación de rasgos
de actualidad arriba descritos, como son la porosidad, los sincretismos, la múltiple pertenencia, el
desdibujamiento de fronteras y el nomadismo religiosos. Me parece que tal comprensión puede
conjugarse con la de Pedro Rubens acerca del catolicismo popular latinoamericano como matriz
de distintas figuras de religiosidad actual. Por otro lado, en cambio, parece superada la
concepción sostenida por Puebla (1, 7, 412), del “radical sustrato católico” de la cultura
latinoamericana, si se la entiende -como ocurrió frecuentemente- en forma esencialista. Sin negar
por eso la matriz cultural arriba mencionada, y el influjo indirecto y hermenéutico de la
comprensión cristiana del hombre en muchos de sus rasgos. Sería otra manera de interpretar a
Puebla.
3. Hoy se critican en las ciencias de la religión las oposiciones dicotómicas (religiosoprofano, oficial-popular, privado-público, profético-místico, uránico-ctónico, etc.), en cambio se
prefiere marcar relaciones dialécticas o tensionales (yo hablaría de “analécticas”), por ejemplo
entre los procesos más o menos simultáneos e imbricados de secularización, revitalización e
innovación religiosas. Con esa apreciación se puede relacionar lo afirmado por Cristian Parker
sobre la “otra lógica” -seminal, sapiencial, emocional, simbólica- de la religión popular,
incomprensible a partir de una lógica cartesiana o positivista.
4. Hay que añadir otra novedad: la revalorización tanto histórica como teológica y
pastoral, del sincretismo como hecho y como categoría de interpretación. Ya Manuel Marzal
hablaba del sincretismo andino como una forma de inculturación de la fe realizada por quechuas
y aymaras -y no por los misioneros- en los tiempos de falta de clero durante la emancipación y
los primeros años de los regímenes republicanos en el Perú; y lo contradistinguía de otras formas
sincréticas como algunas de la población negra de Bahía o aborigen del Yucatán. Actualmente
Mario França Miranda comprende teológicamente al sincretismo -si está bien orientado- como
un momento ineludible en el proceso de inculturación del Evangelio. Por consiguiente, se hace
entonces necesario -aquí también- el discernimiento teológico y espiritual para juzgar -en el
proceso dinámico mismo- su orientación final. El diálogo intercultural entre formas religiosas
(aun católicas) y entre religiones se muestra así como un instrumento importante para dicho
discernimiento.
5. Sin tener en cuenta todas las categorizaciones posibles, no quiero omitir otra muy
importante: la aplicación -en estudios y reflexiones recientes- de los conceptos de mística (v.g.
Jorge Seibold) y espiritualidad (entre otros, Gustavo Gutiérrez) a la religiosidad popular
latinoamericana actual y a actitudes religiosas populares tanto personales como colectivas,
remarcándose los casos en los que se trata de un sujeto comunitario y colectivo. Ello no deja de
tener relación con el “nuevo Pentecostés” del que hablaron en su momento documentos de la
Iglesia, y con la revalorización de los carismas y lo carismático en la vida religiosa
latinoamericana, en la Iglesia y en nuevos movimientos religiosos tanto dentro como fuera de
ella. Es un signo de la intervención del Espíritu de Dios en la Iglesia y en la historia.
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V.
DESAFÍOS PARA LA IGLESIA LATINOAMERICANA
1. Ya fue especificado uno muy importante: el discernimiento de fe de las distintas
formas religiosas y de los procesos que, pasando por cierto sincretismo, se orientan a la
inculturación. También se dijo que un camino para lograrlo es el diálogo intra e interreligioso.
Quizás se puede agregar que una fenomenología de dichas formas y procesos -hecha en simpatía,
aunque desde las propias fe y figura cultural de religiosidad- puede ser un procedimiento
adecuado. Así se irá logrando la evangelización inculturada que pide Santo Domingo, no sólo en
las culturas tradicionales, sino también en las nuevas figuras culturales y el nuevo mestizaje
cultural en curso en América Latina.
2. Según Peter Hünermann la Iglesia en su historia no siempre fue totalmente fiel al
Evangelio ni siempre estuvo a la altura de los tiempos. Estimo que hoy la Iglesia latinoamericana
le es fundamentalmente fiel a aquél, pero quizás no siempre se adecua a los signos de los tiempos
sus formas institucionales, la interacción eclesial de los distintos carismas y roles (por ejemplo,
del laicado y de la mujer), sus formas de expresión y de discurso, etc. De ese modo no pocas
veces se crean tanto un malestar pastoral intraeclesial como desajustes con una cultura que no la
comprende.
Por supuesto que el Evangelio debe con frecuencia ser anticultural, cuando la cultura se
opone a los valores evangélicos y/o a la dignidad humana que éstos suponen; pero a veces tal
oposición no nace desde allí, sino desde una anterior inculturación en formas culturales, jurídicas
y/o religiosas perimidas o sin suficiente aggiornamento. Entre los factores que se debieran
revisar se encuentran -según mi opinión- formas canónicas y pastorales demasiado centralizadas
o clericalizadas, el modo de ejercer la autoridad y la participación, la función que desempeñan en
la Iglesia el laicado y las mujeres, y se debe procurar una institucionalización más flexible y
comunicativa, etc.
3. Hay valores clave que son propios de la actual conciencia histórica y que también
corresponden al Evangelio, que habrá que fomentar. Entre ellos enumero varios que se muestran
en algunas formas actuales de religión en nuestra América: el giro -del giro copernicano
moderno- hacia la donación, la acogida de la misma y la comunión; sus implicancias para una
espiritualidad más contemplativa, profética y mística; el redescubrimiento del Misterio nunca
expresable en conceptos, la superación del logocentrismo, la revalorización religiosa del cuerpo y
el nuevo aprecio por el Espíritu Santo y sus carismas; la relevancia otorgada a la dignidad
humana y a la felicidad cotidiana (aun en medio de crisis y sufrimientos); la búsqueda y
afirmación del sentido de la vida y de la muerte; la importancia dada a la vida, la salud (aun
corporal), la fiesta y la belleza; la unión de lo universal (global) y lo local; la reafirmación de las
identidades propias en el respeto y la comunión de las diferencias culturales, étnicas y locales de
religiosidad y espiritualidad; el aprecio de la paz, la justicia y la equidad en las relaciones mutuas
-aun religiosas-; el redescubrimiento de la imaginación creadora -aun religiosa-, la afectividad y
la simbolicidad, etc.
4. Por último, para indicar algunos de los desafíos a la Iglesia en el campo estrictamente
teológico, sólo recordaré cuáles fueron los grandes enfoques y temáticas que se tuvieron en
7
cuenta en una reunión del CELAM y la Congregación de la Doctrina de la Fe acerca del “Futuro
de la reflexión teológica en América Latina” en el tercer milenio, que contó con la presencia del
entonces Cardenal Ratzinger. Se eligieron entonces cuatro, a saber: la teología de la liberación, la
doctrina social de la Iglesia, el comunitarismo y la teología de la cultura.
Probablemente existen otras características, elementos y perspectivas importantes en la
situación religiosa actual de América Latina que no he tenido o no he tenido suficientemente en
cuenta; pero estimo que el panorama que di -aunque defectuoso y parcial- responde a realidades
que están aconteciendo entre nosotros. En el diálogo se los podrá criticar, precisar y completar.
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