Lògica, Filosofia del Llenguatge, Filosofia de la Ciència, Teoria del

IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
ÀMBIT B
LÒGICA, FILOSOFIA DEL LLENGUATGE, FILOSOFIA DE LA CIÈNCIA, TEORIA DEL
CONEIXEMENT, FILOSOFIA DE LA MENT
RESUMS
Jesus Alcolea Banegas
Marc Artiga
Enric Casaban
Mariana de Almeida Campos
Oriol de la Torre Rovira
Caterina Di Maio
Angelo Fasce
Sergi Oms Sardans
Saúl Pérez González
Lluís M. Pujadas Torres
Javier Santana Ramón
Carlota Serrahima Balius
Jesus Alcolea Banegas
jesus.alcolea@valencia.edu
Universitat de València
Elements d’una possible lògica sofística
El renovat interès pels sofistes pot haver portat a una rehabilitació imparcial, si no
plenament reconeguda, de les seves idees filosòfiques. No obstant això, la que es pot
entendre —segons alguns experts— com la seva contribució més àmplia a la civilització
clàssica no ha estat suficientment atesa. Així, el nostre objectiu serà oferir una valoració
d’algunes de les contribucions dedicades al pensament sofista centrant-nos en el que
podria ser un punt original clau de la seva aportació, a saber: les seves tècniques
argumentatives, amb la finalitat de poder avançar en la caracterització d’una possible
lògica sofística.
En aquest sentit C. Tindale (2010) ha analitzat l’evidència textual canònica sobre la
pràctica sofística en matèria de raonament per descriure aquelles estratègies
argumentatives que podrien integrar la seva tècnica retòrica. Però la dificultat que
comporta separar els sofistes i les seves ocupacions, dels seus contemporanis i dels seus
suposats oponents, confereix a la tasca un caràcter provisional. Tenint en compte que
l’essència de l’argumentació sofística requereix de la participació pública i un escenari
obert al discurs racional, Tindale segueix una doble estratègia: (1r) justifica la pràctica
sofística enfront de la seva representació platònica i aristotèlica, amb freqüència
distorsionada, i (2n) explica de forma acurada les diverses estratègies constructives
aportades pels sofistes. Encara que aquest enfocament pot ser pràctic, entenem que
reflecteix una posició acadèmica a la defensiva en l’estudi dels sofistes, que pot mancar de
justificació.
Tal vegada sigui més interessant ressenyar la preocupació de Tindale per oferir-nos una
llista de tècniques individuals que ens permetrien identificar als sofistes com a innovadors
a títol propi en certs temes argumentatius. En fer front al problema de diferenciar la
pràctica sofística de posteriors estudis retòrics, accepta la distinció que I. Schiappa (2003)
introdueix en traçar una línia divisòria entre una teoria del lógos i una teoria de la
retòrica, en el seu estudi sobre Protàgores, que vindria a ser “el primer sofista que
privilegia el lógos sobre la tradició mítico-poètica”, encara que tots els sofistes poden ser
caracteritzats d’aquesta manera. En atendre cadascuna de les estratègies argumentatives
dels sofistes, observem un ventall de possibles arguments que queden il·lustrats amb
diversos exemples procedents dels textos clàssics. Com a investigador preocupat per
l’argumentació retòrica, Tindale para esment en l’estructura del text, en la seva avaluació i
en el seu context, sense oblidar la forma com l’auditori rep els arguments i hi reacciona.
De vegades es poden assenyalar algunes relacions entre l’argumentació retòrica clàssica i
la contemporània, mostrant com moltes d’aquelles estratègies segueixen avui vigents per
la seva eficàcia.
Un compromís positiu i, en la nostra opinió, més complet amb el raonament dels sofistes
ens ho proporciona J. Poulakos (1997). Aquest va més enllà de cridar l’atenció sobre
l’antipatia que Plató i Aristòtil van sentir pels sofistes, preguntant-se exactament per les
raons per les quals van ser rebutjats. Com raonaven els sofistes? Per què? Quines raons
tenien els filòsofs del segle IV a.n.e. per rebutjar la lògica del pensament sofista?
Aquestes preguntes són molt útils, ja que permeten orientar-nos en l’entramat sofista.
Poulakos també introdueix una sèrie de principis metodològics per respondre, en la
mesura sigui possible, a aquestes preguntes. Resulta de la major importància comprendre
que la lògica està lligada de forma específica al temps i al lloc. En aquest sentit, s’aprecien
diferents lògiques que sorgirien en resposta a diferents situacions culturals i que
2
IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
s’eclipsarien quan aquestes condicions ja no es donessin. Això podria reflectir-se en un
canvi des de contextos relacionats amb l’ensenyament itinerant i oral i l’esfera pública
dels sofistes als contextos emergents basats en els textos, les institucions i la forma
particular de l’escriptura de Plató.
D’acord amb això, Poulakos segueix el principi segons el qual es pot derivar certa lògica
de l’estudi de les pràctiques i les idees dels sofistes. A pesar que estem limitats a
fragments, hi ha moltes explicacions que corroboren les seves pràctiques i les seves
posicions. Es tracta del que cal entendre com l’aspecte informatiu dels comentaris dels
crítics. La dificultat rau a distingir la descripció informativa de la interpretació en aquestes
explicacions.
L’estudi de Poulakos presenta als sofistes com a figures interessades en la competició i en
l’exhibició, amb maneres de raonament (com l’argument erístic) desenvolupades per a
tals finalitats. Amb tot, en tenir a veure amb forces situacionals, amb punts específics de
contenció i noves concepcions sobre l’expressió lingüística, la lògica sofística ha de ser
una lògica circumstancial, agonística i expositiva. Sense referència a cap sofista en
concret, aquesta lògica es basaria en tres idees clau. La primera seria la del moment
oportú retòric, o kairós, el que implica a parlants que responen de forma espontània a
situacions fluctuants i dotades d’unes característiques precises. La segona idea seria la del
lúdic (paignion), xifrada en la capacitat per transformar l’argument més feble en el més fort
i la forma com el llenguatge s’explota o es retorça a l’hora d’encunyar paraules i
arguments nous. La idea final és la de la possibilitat (adynatón), que es refereix a les coses
que no són, però que podrien ser. No obstant això, un no pot evitar preguntar-se si
aquesta lògica sofística no és una altra cosa que retòrica emmascarada.
Marc Artiga
marc.artiga@gmail.com
Universitat de Barcelona
Quan les aparences enganyen. Una definició d'engany per a la biologia i la
psicologia.
La noció d'engany ha rebut recentment una gran atenció. Un dels principals motius de
l'interès suscitat és que aquest fenomen es troba en la intersecció de diferents àrees de
recerca, com ara l'evolució de la cooperació, la comunicació animal, l'ètica o
l'epistemologia. Malauradament, diferents àrees d'investigació han descrit el fenomen de
maneres mútuament inconsistents. A més, cap de les definicions proposades sobre
l'engany és prou general per abastar tots aquests usos. Aquest article pretén posar remei a
aquesta situació, proporcionant una definició original, precisa i que pot ser utilitzada per
les diverses àrees de recerca.
Per fer-ho, articularé aquest treball en tres parts. A la primera secció, estableixo un
conjunt de criteris o desiderata que tota teoria satisfactòria de l'engany hauria d'acomplir.
En segon lloc, discuteixo i critico els dos enfocaments més comuns (la teoria psicològica
i la teoria biològica) a partir dels criteris proposats. Finalment, defenso la teoria funcional
de l'engany i intento mostrar que és superior a les anteriors.
En primer lloc, per a poder proporcionar una definició adequada d'engany, la primera
tasca és establir un conjunt de requisits que una teoria satisfactòria hauria d'acomplir. El
primer criteri és que cal distingir l'engany de l'error. Enganyar no és només proporcionar
informació falsa. En segon lloc, necessitem una definició que sigui capaç d'aplicar-se a tot
el món biològic; estudis recents en el món animal mostren que no només els humans són
capaços d'enganyar: molts animals, des de ximpanzés fins a ocells, cometen actes
d'engany. En tercer lloc, una definició adequada hauria de permetre als científics formular
prediccions i proporcionar als investigadors eines per distingir-ne casos. Finalment, una
teoria sobre l'engany ha de ser extensionalment adequada. Això vol dir que la majoria de
les situacions que es classifiquen com a enganyoses per la ciència i el sentit comú també
haurien d'etiquetar-se com a tals per la teoria.
4
IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
Enric Casaban
enric.casaban@uv.es
Universitat de València
Una visió heraclitiana del Cosmos (Bellesa, simetria i moviment)
Solem tenir la capacitat de fruir del plaer estètic, de la contemplació, de la imaginació o
de l’evocació d’allò que és bell, i per contra, el que és lleig no sol resultar-nos plaent. Si
hem d’aprendre a fruir del que és lleig, ha de ser mitjançant pensaments de segon ordre.
Intentarem analitzar perquè ocorre això i donarem raons de l’origen de la bellesa i de la
seva prístina generació.
Els antics grecs, el mateix Plató, com sabem, cercaren a través de l’estudi de la proporció
la causa de la bellesa i arribaren a especificar un cànon proporcional i a establir les
anomenades “proporcions àuries”, que s’aplicaran tant en la construcció de temples i la
cisellada d’estàtues com en la qualificació estètica del cos humà. Per exemple, segons les
proporcions àuries platòniques, el nas d’un rostre no haurà de ser major que la distancia
entre els ulls. De manera similar, la escola pitagòrica va trobar ja en la proporció i el
nombre no sols la causa de la bellesa, sinó l’autèntic xifrat del Cosmos, idea que després
desenvoluparia Galileu. Ara bé, la consideració de la simetria com matriu principal de la
bellesa desplaça la teoria de les proporcions del vertader centre de la recerca i caracteritza
amb una major exactitud un ingredient fonamental de la bellesa, com és la similitud entre
les parts d’una unitat. Coleridge, el gran poeta anglès, definia inspiradament la bellesa
com unitat en la varietat. De qualsevol manera, l’art de tots els temps ha emprat la
simetria com a font de bellesa. La Psicologia experimental ha comprovat, moltes vegades,
que les imatges i cossos simètrics atrauen (o agraden) més que no els asimètrics. En un
experiment amb infants menors de dos anys [del que donarem referència] es pogué
comprovar que aquests empraven més temps i atenció en la contemplació d’imatges
simètriques que no en les asimètriques. Igualment, en el cas dels rostres humans, la
imatge d’una cara construïda mitjançant la composició artificial a partir diversos rostres
fou jutjada per un conjunt de persones seleccionades per al experiment com més
atractiva que no cadascuna de les imatges emprades en la composició, i, això, perquè en
la composició es compensaven els trets facials més dissemblants.
Hi haurà ocasió de veure, encara que siga breument, no sols la importància de la simetria
per a la generació de la bellesa sinó també el paper còsmic que la simetria desplega tant
en el món inanimat com en l’àmbit biològic. Com cabia esperar, la simetria, que és més
un procés que no una forma, ocupa un lloc central tant en els propis orígens de l’Univers
com en la constitució del gust estètic de tots nosaltres.
Si parem atenció al món físic, al món inanimat, ens trobarem amb apreciacions com les
que ara exposarem. És sabut que Einstein creia que la simplicitat i el misteri eren trets de
la bellesa i que aquests elements feien brillar les relacions descobertes en la realitat
material. Per als investigadors de la Física la bellesa en el Cosmos no pot significar res
que la ciència no intente caracteritzar, que no tracte de xifrar en un o diversos conjunts
d’equacions. L’observació metòdica de les galàxies o l’estudi cristal·logràfic d’una pedra
preciosa ofereix com a resultat, en ambdós casos, un íntim patró a tenir en compte: la
simetria.
Volem exposar alguns trets del paper de la simetria, no ho oblidem, principal generador
de la bellesa en el món biològic i també en el món inanimat. En ambdós casos apareix
com un aspecte capital. La caracterització general d’aquest tret és qüestió de la
matemàtica, però curiosament no sols es dibuixa la simetria al fons del xifrat matemàtic
de la realitat, sinó que també es revela com una part constituent de l’instrument
analitzador. En les pròpies teories i mètodes matemàtics la simetria també fa un
important paper.
D’on surt la transversalitat que la simetria sembla mostrar? Com és que el simètric tantes
vegades ens sembla bell? Com és que la simetria impregna el regne de la matemàtica i
també el de la matèria inanimada? Per què la simetria és directriu ineludible en el món
biològic? No hi ha, que jo sàpiga, cap resposta científica consolidada per a aquesta sèrie
de preguntes. Però, després de reflexionar amb deteniment sobre el tema, voldria arriscar
alguna raó, ja que des de la filosofia només podem donar raons i no és l’espai de les
proves. El meu raonament és el següent: segons la Teoria Estàndard de L’Univers, el
moviment surt al Cosmos amb el Big Bang. Des d’aleshores no ha cessat la seva acció.
No hi ha cap molècula en repòs. Encara que siga des d’una perspectiva newtoniana, la
Terra rota a una velocitat mitjana de 1700 Km/hora i el seu moviment de translació al
voltant del Sol és de 30 Km per segon; és a dir, 108.000 Km/hora. Els diferents
moviments còsmics han anat construint un Univers gairebé homogeni. La disposició de
les molècules està marcada per la tendència a l’homogeneïtat, alterada només per l’efecte
de les altres lleis naturals. Les molècules que no han estat viables no existeixen. Les
categories d’essers vivents no simètrics tampoc. Els 13.700 milions d’anys de moviments
còsmics continuats en totes direccions i sense cap orientació privilegiada han anat obeint,
com ho farien els daus d’un gobelet si foren llançats un enorme nombre de tirades, la llei
laplaciana dels grans nombres. Del moviment naix l’homogeneïtat, de l’homogeneïtat la
simetria i de la simetria la bellesa.
6
IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
Mariana de Almeida Campos
marianacampos1@gmail.com
Universidade Federal da Bahia (UFBA), Brasil
A noção primitiva da união entre a alma e o corpo na filosofia de Descartes
O objetivo desta comunicação é discutir o papel desempenhado pela noção primitiva da união
entre a alma e o corpo na filosofia cartesiana. Descartes apresenta a noção primitiva da união na
carta a Elisabeth de 21 de maio de 1643, mas o conceito de “noção primitiva” tem a sua origem
nas Regras para direção do espírito, em 1628, na discussão sobre as “naturezas simples”. Nas Regras,
por “naturezas simples” Descartes compreende noções que não podem ser decompostas clara e
distintamente pelo entendimento em noções ainda mais simples. Elas correspondem aos
elementos fundamentais de nosso conhecimento, e enquanto tais não podem ser derivadas de
outras noções, devendo, então, ser consideradas como noções primitivas ou elementares.
Na Regra XII, Descartes admite dois tipos de “naturezas simples”: as noções particulares e as
noções gerais. As noções particulares são aquelas noções que se aplicam a tipos particulares de
ente. Essas noções se dividem entre as puramente intelectuais e as puramente materiais. Dentre
as noções puramente intelectuais estão o conhecimento, a dúvida, a ignorância, a ação da
vontade, por exemplo. Dentre as noções puramente materiais estão a figura, a extensão e o
movimento, por exemplo. As noções gerais são aquelas noções que se aplicam a todo tipo de
ente, seja um ente material ou imaterial. Elas expressam relações entre as coisas e não têm
existência fora do pensamento. Descartes chama de noções gerais os conceitos de existência,
unidade e duração, por exemplo, e os axiomas ou verdades eternas, como o princípio de não
contradição e o princípio de causalidade.
Na carta a Elisabeth, Descartes retoma a reflexão iniciada na Regra XII sobre as “naturezas
simples”. Nessa carta, ele formula, mais precisamente, a dependência entre as idéias que
representam os modos e as idéias que representam os atributos principais, isto é, a essência das
substâncias. Para Descartes, cada substância possui um único atributo principal, que constitui a
sua essência e através do qual ela é conhecida e concebida. Os modos de cada substância
dependem do atributo principal para existir e para serem concebidos, enquanto o atributo
independe de cada um dos seus modos. Assim, há uma prioridade existencial e conceitual do
atributo principal em relação aos modos da substância. Na carta a Elisabeth, essa prioridade é
assinalada pelas noções primitivas particulares de pensamento e extensão. A noção de
pensamento representa a essência da substância pensante. Da noção de pensamento derivam as
noções de percepção do entendimento e inclinação da vontade, que representam os modos da
substância pensante. A noção de extensão representa a essência da substância corpórea. Da
noção de extensão derivam as noções de figura e movimento, que representam os modos da
substância corpórea.
Após apresentar as noções primitivas particulares de pensamento e extensão, Descartes introduz,
na carta a Elisabeth, a noção da união entre a alma e o corpo. Mas, diferentemente das outras
noções, ele não admite que a união corresponda à essência de um terceiro tipo de substância
criada. Descartes afirma apenas que a união é uma noção primitiva particular que torna possível
representar o poder que a alma tem para mover o corpo e o poder que o corpo tem para atuar
sobre a alma, causando os seus sentimentos e suas paixões. Embora Descartes reconheça que a
noção de união representa uma terceira categoria que, por ser primitiva, não é compreensível
nem pela noção de pensamento, nem pela noção de extensão, nem pela conjunção de ambas, ele
não admite que ela remeta à essência de uma substância. Se é assim, as noções derivadas da
união, também não representam os modos de uma substância. Mas se a união não expressa a
essência de uma substância e, como consequência, se as noções dela derivadas não expressam os
modos de uma substância, então qual o papel que ela desempenha na metafísica cartesiana?
Defenderei que embora a noção primitiva da união contribua para reforçar a tese da unidade do
homem, ela não contribui para a leitura de que o homem seria um terceiro tipo de substância
criada na filosofia de Descartes.
Oriol de la Torre Rovira
uri.account@gmail.com
Realitat i pluralitat de mons
Tret que sigui enunciat per un físic, allò recollit sota el terme “realitat” varia segons
aquells que l'evoquen. En la llengua comuna, aquella “realitat” de què s'ocupen la major
part de ciències, presenta usos del tot plurals i vegades contradictoris. Mentre que, dins
de discursos més acadèmics, aquella a vegades és presentada com a sinònima d'allò
existent i d'altres vegades com a representant extensions diferents. La present
comunicació aborda aquest tema metafísic tot repassant diverses postures ontològiques a
fi de mostrar com certs usos del llenguatge, a vegades també compartits pels acadèmics,
no permeten comunicar amb precisió què sigui allò comú als éssers vius que alguns
anomenem “realitat”, sent aquesta una de les tesis principals que sosté el present text.
Després de repassar alguns extrems relatius al llenguatge que s'empra per parlar del que
hi ha i de veure algunes crítiques que, també al respecte, han presentat diversos filòsofs
més aviat poc coneguts, s'aborda de manera analítica i de forma més unívoca la
representació de la realitat, un tipus de representació on la noció de món, sembla adquirir
major definició però que malgrat tot, i això també és important, queda tant allunyada de
les postures pròpies de l'idealisme com d'aquelles tesis més tard defensades pels
constructivistes a qui ataquen, entre d'altres, autors com Boghossian, Sokal o Bricmont.
El present estudi doncs, té per objectiu la presentació, des d'un punt de vista teòric, d'una
proposta metodològica que, d'acceptar-se, permet demarcar què sigui allò existent, d'allò
real i d'allò que anomenem “món”. Concloent amb aquest en una separació entre les
dues primeres que justifiquen el fet de trobar pluralitat en la tercera tal i com s'esmenta al
títol. Finalment, per fer-ho, s'empren certs rudiments lògics de primer ordre juntament
amb la representació conjuntista habitual. Donant així una vessant més pedagògica a un
tema que, per oblidat, no es troba mancat d'interès.
8
IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
Caterina Di Maio
caterinadimaio@gmail.com
Università degli Studi di Napoli L'Orientale
Intención “con la cual” e intención “hacia el futuro”, una perspectiva
davidsoniana
El objetivo del presente trabajo es analizar la evolución del concepto de intención en el
pensamiento davidsoniano y su papel en la determinación de la acción. Más
específicamente queremos mostrar que en el pensamiento davidsoniano el concepto de
intención no es sólo lo generalmente considerado en la literatura sobre el tema, centrada
en el análisis de la acción intencional en Actions, Reasons and Causes; sino que evoluciona
hacia un concepto más amplio surgido del análisis de los conflictos morales y
comportamientos dirigidos hacia el futuro. Para llevar a cabo este análisis,
consideraremos cronológicamente la investigación de Davidson sobre la acción
intencional. Como es conocido, Davidson asume que la razón por la que alguien actúa es
la causa de su acción. Dado que la acción intencional es una acción hecha según razones,
el acto intencional puede explicarse sin referirse al concepto de intención como un
estado interno de la mente. La tesis davidsoniana marcó un punto decisivo en la filosofía
analítica, haciendo de la teoría causal de la acción un modelo central en la explicación de
la acción. Desde entonces, el trabajo de los teóricos de la acción ha estado dirigido a
identificar y describir los antecedentes causales. La intención empieza a ser comprendida
en términos de antecedente causal. El punto de inicio de Davidson en su investigación
sobre la acción intencional es, precisamente, la definición y el análisis de la acción como
intencional. Su posición se desarrolla cronológicamente principalmente a través de tres
ensayos: Actions, Reasons and Causes (1963); How is weakeness of the will possible? (1969) y con
Intending (1978). El enfoque inicial respecto del tema de la intención, lo planteado en
Actions, Reasons and Causes, consiste en definir la acción intencional como causada por dos
estados mentales adecuadamente vinculados, una pro-attitude y una creencia, y negar la
existencia de las intenciones como estados mentales distintos e irreductibles, aunque las
denota sincategoricamente. Más tarde, en How is weakeness of the will possible?, la posición
se vuelve más compleja en la medida en que la acción intencional es estudiada en
términos de juicios evaluativos derivados de un deliberativo razonamiento práctico no
deductivo. Este enfoque está desarrollado más específicamente en el ensayo de 1978,
Intending; donde Davidson investiga las intenciones dirigidas a acciones futuras. En él,
abandona la tesis adoptada en 1963, según la cual las intenciones no son estados
mentales, y las llama juicios evaluativos all-out. En conclusión, trataremos de tejer un hilo
común en la reflexión davidsoniana acerca de la intención a través de los tres ensayos
citados. Creemos que la culminación de esta teoría ha de consistir en encontrar una
noción útil para la clarificación de discusiones, tanto filosóficas como psicológicas, sobre
la teoría de acción y de la decisión, discusiones vinculadas a la importancia de los
elementos cognitivos en la deliberación, de las creencias sobre el estado del mundo en el
que se pone en marcha un comportamiento, y del deseo, a menudo considerado como
un input significativo a la implementación de la elección y de la intención. El papel de la
intencionalidad es, en nuestra opinión, no menos relevante que el de la creencia o el
deseo, pues puede conectarse a un estado doxástico con el objetivo de permitir que el
agente pase de una capacidad cognitiva teórica a una práctica, jugando así un papel de
puente entre la racionalidad teórica y racionalidad práctica. Podríamos considerar el papel
de la intención como una guía de nuestro comportamiento, empezando con la formación
de creencias y no reduciéndolo a actitudes conativas y doxásticas. Ambas hipótesis
explicativas, como los prácticos, necesitarían una referencia a concepto.
Angelo Fasce
angelofasce@hotmail.com
Universitat de València
Filosofía y pseudociencia: el caso de las pseudoterapias
En esta comunicación abordaré las responsabilidades sociales que tiene la filosofía en la
lucha contra la pseudociencia a través del caso práctico de las pseudoterapias. Este tipo
de prácticas se basan en su mayoría en presupuestos pseudocientíficos sobre los que
edifican su retórica particular, y es por ello que la filosofía general de la ciencia y especial
de la medicina, a través del problema generalizado de la demarcación y de la definición
cabal de diversos conceptos clave, ha de abordar el tema en sus niveles más profundos.
La introducción de este trabajo tendrá como objetivo contextualizar brevemente el
problema en toda su magnitud. Para ello presentaré algunas estadísticas relacionadas con
el uso de pseudoterapias y explicaré los peligros que suponen para la salud pública,
principalmente debido a la omisión del tratamiento efectivo o del propio carácter nocivo
de la práctica fraudulenta. Tras ello, realizaré una definición breve de “terapia” y
explicaré las metodologías que se emplean en la investigación médica para contrastar la
efectividad de determinado tratamiento. Pasaré entonces a explicar los mecanismos
explotados por el pseudoterapeuta y que explican el éxito social que tienen sus prácticas.
Me centraré en el uso de placebos, la explotación parasitaria de terapias contrastadas
(medicina “complementaria” en lugar de “alternativa”) y en la invención de
pseudoenfermedades. Tras ello analizaré las herramientas retóricas que emplean, basadas
principalmente en el uso de diversas falacias, la explotación de sesgos cognitivos y en un
vocabulario demagógico, que explota determinadas cuestiones sociológicas relacionadas
con las valoraciones positivas o negativas de ciertos conceptos (por ejemplo: “natural”,
“industria farmacéutica” o “químico”). Tras esta primera parte, que pretendo ocupe tres
cuartas partes de la comunicación, hablaré de las posibles soluciones al problema y de las
medidas a tomar en este sentido. Me centraré en las cuestiones de mayor interés
filosófico, aunque también las hay legales y educacionales. La parte filosófica es la base
de toda posibilidad de lucha contra la pseudociencia, y consiste en la realización de
definiciones operativas y sofisticadas de “ciencia”, “pseudociencia”, “evidencia”, etc. En
el caso específico de las pseudoterapias es también necesario definir correctamente
“enfermedad”, “terapia” o “placebo”, entre otras, con lo cual queda un amplio esfuerzo
por realizar. Esta labor filosófica, que es, al fin y al cabo, una responsabilidad social de la
filosofía de la ciencia que no debemos olvidar, es la base para los desarrollos legales y
educativos que se podrían acometer. Una correcta legislación del intrusismo laboral en
contextos sanitarios, y una correcta consideración de la responsabilidad legal del
pseudoterapeuta en general resulta vital. En España tenemos varios vacíos legales y
legislaciones indulgentes que permiten que el problema siga extendiéndose. En el plano
educativo es necesaria una correcta comprensión social de la ciencia, y ello pasa por tener
unas bases sólidas, no sólo de la metodología científica, sino, principalmente, de las
cuestiones epistemológicas que subyacen a la investigación científica.
10
IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
Sergi Oms Sardans
oms.sergi@gmail.com
Universitat de Barcelona
El punt fix de Horwich
El filòsof britànic Paul Horwich defensa una teoria de la veritat que ell anomena Minimalisme;
aquesta teoria consisteix en la col·lecció de totes les instàncies de l'anomenat esquema-T aplicades
a proposicions (és a dir, si A és una proposició, la seva instància de l'esquema-T és: “la proposició
‘A’ és vertadera si, i només si, A”).
Aquesta teoria, però, té un greu problema: si la lògica en la qual s’integra és la lògica clàssica, la
teoria horwichiana és inconsistent.
És senzill veure quina és la raó darrera la inconsistència. Per tal de veure-ho cal que tinguem en
compte, primer, que si estem en un llenguatge que permet l’autoreferència de proposicions (cosa
que, al menys d’entrada sembla prou innòcua), podem construir una proposició, diguem-ne “Q’”
amb el contingut que Q (és a dir, ella mateixa) no és vertadera. Així doncs, “Q si, i només si ‘Q’
no és vertadera” se segueix de la pròpia definició de Q i, si ajuntem això amb la instància de
l’esquema-T de Q (és a dir, “Q” és vertadera si, i només si, Q) obtenim el següent: “Q” és
vertadera si, i només si, “Q” no és vertadera. Aquest bicondicional, que és de la forma “A si, i
només si, no A”, és, en lògica clàssica, equivalent a la contradicció “A i no A”. Així doncs,
qualsevol teoria de la veritat que usi la lògica clàssica i no apliqui cap restricció a l’esquema-T, en
un llenguatge prou ric per a permetre algun tipus d’autoreferència, és inconsistent.
Horwich, per tal de solucionar aquest problema, ha proposat restringir l’esquema-T. Així, la teoria
minimalista de la veritat consistiria en certa col·lecció d’instàncies de l’esquema-T, però no totes les
possibles; a més, aquesta col·lecció hauria de ser maximal, en el sentit que hi hauria d’haver el
màxim possible d’instàncies de l’esquema sense caure en la inconsistència i, d’altra banda, també
se n’hauria de poder especificar el contingut amb algun tipus de construcció que ens indiqui
quines són les instàncies, diguem, segures, de l’esquema-T.
Aquesta tasca, però, ha resultat ser força feixuga; filòsofs com Vann McGee han mostrat que el
criteri de maximalitat no és suficient per tal d’oferir una única teoria minimalista de la veritat. Així
doncs, Horwich ha presentat de forma informal una construcció que ha de permetre especificar
la seva teoria de la veritat basada en el treball de Saul Kripke, fent servir la noció de fonamentació
i de punt fix.
El problema és que Horwich ha presentat aquesta construcció de forma massa vaga i és difícil
saber exactament què és el que té en ment i si, al final, pot funcionar o no com a especificació de
la teoria minimalista.
L’objectiu d’aquest treball és presentar de forma precisa quina és la construcció que Horwich
sembla fer servir i veure’n les propietats. La construcció en qüestió consisteix en una sèrie de
conjunts d’enunciats (o fórmules tancades) d’un llenguatge de primer ordre. Partint d’un model
N per a un llenguatge base (sense predicat de veritat) L, podem definir dos conjunts d’enunciats
d’L, H(0,+) que serà el conjunt dels enunciats d’L vertaders en N, i H(0,-), el conjunt dels
enunciats d’L falsos en N. Aleshores, H(0) serà la unió d’H(0,+) i H(0,-). Un cop fet això podem
definir H(1,+) com el conjunt d’enunciats del llenguatge estès L(+) (ara amb un predicat de
veritat) que se segueixen d’H(0,+) i de la col·lecció de les instàncies de l’esquema-T de tots els
enunciats d’H(0). Si definim de forma semblant quin és el procediment en els ordinals límit
podem definir aquesta sèrie per a qualsevol ordinal.
En aquest treball mostrem, primer, que aquesta construcció té un punt fix, és a dir, arribem a un
ordinal en el qual la col·lecció d’enunciats corresponent ja no augmenta més quan s’avança en la
sèrie. Per això caldrà mostrar que la sèrie és monotònica; també mostrarem que tots els H(i,+)
per algun ordinal [i], són conjunts consistents d’enunciats d’L(+), cosa que ens permetrà mostrar
algunes propietats interessants de la construcció. Finalment, compararem la nostra lectura de la
proposta de Horwich amb la teoria de la veritat de Kripke.
Saúl Pérez González
saulspgs@gmail.com
Universitat de València
Verdad y relativismo en el modelo explicativo de cobertura legal
El presente ensayo tiene por objeto estudiar la relación que en el modelo explicativo de cobertura
legal se establece entre la noción de explicación y la noción de verdad. Centrándonos en la
versión inicial del modelo de cobertura legal, el modelo nomológico-deductivo; propuesto por
Carl Gustav Hempel y Paul Oppenheim en el artículo «Studies in the Logic of Explanation»
(1948). En 1962, con la publicación de Deductive-Nomological versus Statistical Explanation (1962), el
modelo explicativo de Hempel sufre importantes modificaciones y pasa a aceptar las
explicaciones estadístico-inductivas como correctas. Pero el papel que se le asigna a la verdad en
dicho artículo es exactamente el mismo que se le había asignado en «Studies in the logic of
explanation». Por esa razón hemos decidido centrar nuestro análisis en la propuesta inicial de
1948, dejando en un segundo plano las versiones posteriores del modelo. Para lograr clarificar esa
relación entre verdad y explicación, hay dos cuestiones que hemos de abordar. La primera
cuestión es qué rol ocupa la noción de verdad en el modelo nomológico-deductivo, y la segunda
cuestión es qué entienden Hempel y Oppenheim por verdad. El modelo nomológico-deductivo
se basa en la idea de que para explicar un hecho hay que subsumirlo bajo una ley. En él se
considera que la explicación tiene forma de argumento deductivo. Las premisas son el explanans
(que señala la información explicativa) y la conclusión es el explanandum (que describe el
fenómeno a explicar). Hempel y Oppenheim plantean que para que una explicación sea correcta
ha de satisfacer 4 requisitos: ser un argumento deductivo, que los enunciados que componen su
explanans tengan contenido empírico, que su explanans contenga al menos una ley natural que sea
esencial para deducir el explanandum y que los enunciados que componen su explanans sean
verdaderos. Además, aunque no lo explicitan, parece que para que un argumento sea una
explicación correcta también es necesario que el enunciado explanandum sea verdadero. Pues no
consideraríamos como correcta una explicación que explicara un explanandum manifiestamente
falso. Para Hempel y Oppenheim la verdad es una propiedad que se le exige tanto a los
enunciados que componen el explanans, como al enunciado explanandum. Para que una
explicación sea correcta, todos los enunciados que la componen han de ser verdaderos. Ahora
que ya hemos respondido a la primera cuestión, y hemos clarificado el rol de la verdad en el
modelo nomológico-deductivo, es momento de preguntarnos qué entienden Hempel y
Oppenheim por verdad. La noción de verdad no es un tema central en la bibliografía de Hempel,
no son muchos los textos en los que el autor alemán se ocupa de este tema. Pero en On the Logical
Positivists’ Theory of Truth (1935), con motivo de una discusión entre Moritz Schlick y Otto
Neurath, Hempel reconstruye la teoría de la verdad de Neurath y muestra su adhesión a ella. Para
Hempel la verdad consiste en un nivel suficiente de concordancia entre el sistema de
proposiciones protocolares que aceptamos y las consecuencias lógicas que pueden deducirse del
enunciado en cuestión, en combinación con otros enunciados ya admitidos, teniendo en cuenta
que nuestra elección de un determinado sistema está influida por nuestra tradición, y que
cualquier proposición (incluidas las proposiciones protocolares) que forme parte de ese sistema
puede ser eliminada en un momento dado. Habíamos indicado que para Hempel y Oppenheim
todos los enunciados que forman parte de la explicación (ya se hallen en el explanans o en el
explanandum) han de ser verdaderos. Ahora estamos en condiciones de entender esa afirmación en
toda su profundidad, y de revelar cómo se relacionan en el modelo de cobertura legal las
nociones de explicación y verdad. En este modelo, un enunciado sólo puede formar parte de una
explicación correcta si es verdadero; y esto significa estar respaldado suficientemente por el
sistema de proposiciones protocolares aceptado en nuestro ámbito cultural. Esta situación genera
un problema de relatividad respecto de la corrección de las explicaciones científicas. Para Hempel
una explicación solo puede ser correcta si los enunciados que la componen son verdaderos. Y
considera que éstos serán verdaderos cuando estén respaldados por el sistema de proposiciones
aceptado por los científicos de nuestro ámbito cultural. Con respecto a ese sistema se ha señalado
que todas las proposiciones que lo componen son revisables. De manera que un enunciado que
12
IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
está respaldado por él en el momento T1 y es verdadero en T1 puede en T2, tras modificarse el
sistema, dejar de estar respaldado por él y de ser verdadero. Esto produce que la corrección de las
explicaciones sea relativa al sistema de enunciados aceptado en un determinado ámbito cultural.
Supongamos que hay una explicación correcta en el momento T1, que tiene el enunciado E1 en
su explanans. La explicación cumple los tres requisitos lógicos, y todos los enunciados que la
componen (incluido E1) son verdaderos; es decir, están respaldados por el sistema de
proposiciones aceptado. En un momento T2, posterior a T1, el sistema de proposiciones
aceptadas varía y ya no respalda a E1. A pesar de que la relación lógica entre los enunciados que
componen la explicación seguiría siendo la misma, la explicación ya no sería correcta, pues
contiene un enunciando falso. Una misma explicación puede ser correcta en T1 y no correcta en
T2. No se trata simplemente de que en T1 la explicación ya fuera errónea pero no lo hubiéramos
advertido, en T1 la explicación era realmente legítima.
Lluís M. Pujadas Torres
lmpujadas@hotmail.com
IES Joan Alcover
Mites i imatges a la filosofia de Sellars
És freqüent qualificar de mite un punt de vista filosòfic per tal de desqualificar-lo. Així,
per exemple, hom parla del “mite del fantasma en la màquina” (Ryle, 1949), del “mite
d'allò donat” (Sellars, 1956), etc, amb la intenció de negar l'existència del referent de
l'argument de la funció “mite de...”. Per descomptat hi ha excepcions, com per exemple
quan hom parla del “mite dels objectes físics” (Quine, 1951) admetent l'existència de tals
objectes. En qualsevol cas, si abandonem una concepció dels mites exclusivament
ajustada a les mitologies de l'Antiguitat, substituint-la per una de més àmplia que inclogui
certs Gedankenexperimente, la science fiction i fins i tot certes formes de reconstrucció racional
i/o històrica, aleshores resulta que el paper dels mites en la filosofia continua ben viu. Un
exemple important i paradoxal d'aquesta pervivència el trobem en l'obra de Wilfrid
Sellars, especialment a l'article “Empiricism and the Philosophy of Mind” (1956). És
paradoxal perquè, havent desqualificat, suposadament, el mencionat mite d'allò donat,
admet haver-ho aconseguit usant un altre mite, el seu propi “mite de Jones”, on el tal
Jones seria el geni imaginari que, en un passat remot, hauria introduït (i ensenyat als seus
congèneres, els nostres també mítics avantpassats ryleans) la part dels llenguatges naturals
que ens permet referir-nos als estats mentals. I és important perquè, (a) en la mesura en
què hagi tingut èxit, haurà contribuït a resoldre alguns problemes centrals de
l'epistemologia (tal com el de què pot comptar com a evidència empírica) i la filosofia de
la ment (tal com el de trobar la manera de parlar justificadament dels estats mentals, en
principi inobservables); i (b) ho haurà fet precisament recorrent a un mite. El propi
Sellars s'ha servit també de certa noció d'imatge en un altre famós article (“Philosophy
and the Scientific Image of Man”, 1962), en un sentir proper al de les cosmovisions
(Weltanschaungen) de Dilthey. Potser en aquest cas podríem parlar d'una combinació de
Mensch- i Weltanschaung, ja que es tracta de quina imatge es fa l'ésser humà de si mateix en
el món. La imatge manifesta, en què figuren de manera prominent persones i objectes
físics, seria aquella a partir de la qual l'ésser humà prengué per primer cop consciència de
si mateix, mentre que la imatge científica es caracteritza per la postulació d'entitats
científiques inobservables que constituirien l'autèntica realitat. L'aclariment de la relació
entre ambdues imatges és un dels problemes centrals de la filosofia occidental des de la
revolució científica, i es diversifica en altres com el problema ment-cos, o les relacions
entre natura i cultura, facticitat i normativitat, etc. Segons Sellars, no cal esperar ni
desitjar la reducció de la segona a la primera, sinó la seva fusió en el que denomina visió
estereoscòpica, o en el que O'Shea ha denominat naturalism with a normative turn. La relació
entre les dues temàtiques esmentades -i.e., la dels mites d'allò donat i de Jones i la de les
dues imatges de l'ésser humà-, potser no ha rebut l'atenció merescuda. Per tal d'intentar
resoldre aquesta mancança, proposo fusionar les dues temàtiques en una mena de “metamite”, narrativa o reconstrucció racional, que inclogui tant la successió dels mites abans
esmentats com l'exposició del pas del predomini exclusiu de la imatge manifesta a la seva
difícil convivència amb la científica.
14
IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
Javier Santana Ramón
jsantana@zedat.fu-berlin.de
Freie Universität Berlin
El concepto de metanoia
En el marco de la gestación del reciente movimiento que ha dado en llamarse “realismo
especulativo”, que no está datado de antes del 2007, el filósofo y crítico literario alemán Armen
Avanessian ha desarrollado el concepto de metanoia en su obra no traducida Metanoia. Spekulative
Ontologie der Sprache (Berlin, Merve 2012). El desarrollo de este concepto es la concreción de un
intento por superar las barreras entre lenguaje y mundo, entre representación y realidad, entre
conceptos y referentes. Dichas barreras tienen su origen en la idea cartesiana de que el verdadero
conocimiento debe poseer certeza subjetiva inmediata como característica fundamental, y son
heredadas por gran parte de la filosofía y, sobre todo, de la lingüística contemporáneas.
En esta presentación queremos desarrollar el concepto de metanoia tal como se explica en la
obra citada y preguntarnos en qué medida posibilita una experiencia especulativa de la lectura de
textos filosóficos, científicos o literarios, que ponga de relieve la irreducible carga de realidad de
los conceptos. Por supuesto, no dejaremos sin comentar las consecuencias de este tipo de lectura.
Por metanoia (griego: “cambio de pensamiento”) se entiende una experiencia subjetiva e individual
en la cual la lectura de una obra escrita provoca una reconceptualización de la realidad en función
de alguno de los contenidos de dicha obra. La idea se recoge en la máxima popular “¡Ahora veo
el mundo con nuevos ojos!”. Lo esencial de la metanoia, no obstante, es que no sólo cambia la
manera en que se percibe el mundo exterior, sino que también, y fundamentalmente, se altera la
percepción de uno mismo, del propio sujeto.
Las características de esta experiencia subjetiva son: 1) una irreducible contingencia (puede ser
desatada por muy diversos factores, generalmente imprevisibles, que pueden ser de índole
personal, académica, social, etc.); 2) su escasa manifestación (Avanessian dice que, en
circunstancias normales, se da una o dos veces cada década); 3) su condición subjetiva (ocurre
siempre individualmente dado que puede estar vinculada a factores personales, y suele estarlo); 4)
su potencia retroactiva (la metanoia fuerza una reconfiguración del pasado personal y social en
función de los nuevos conceptos) y 5) su valor fundamentador (la metanoia tiene la capacidad de
sustentar y dar carga epistémica a una estructura conceptual que se incardina en ella). En función
de estas cinco características perfilaremos esta idea como un nodo en el cual se pueden
concentrar los cimientos de un nuevo sistema conceptual. Haremos especial énfasis en esta
quinta característica (el valor fundamentador de la metanoia) para desechar la idea de que la
metanoia es un proceso “meramente psicológico” o que pertenece al ámbito “privado” de la
“opinión”. Antes bien, la presentaremos como la condición de posibilidad para vincular a un
sujeto a una estructura epistémica que, por otra parte, no podrá ya ser pensada como estática o
cerrada, sino que deberá ser entendida en un dinamismo y una apertura irreducibles. La metanoia
vendría así a tener el rol que tradicionalmente han tenido conceptos que ejercía de “fundamento
último” o “razón final” como el cogito, Dios, etc. pero, como se puede apreciar, sin la
apodicticidad y necesidad que estos se arrogan.
Comentaremos también en qué medida la idea de metanoia puede arrojar luz sobre dos ideas que
se debaten también en la mencionada obra. Por un lado, el concepto hegeliano de un “juicio
especulativo”: se trata del tipo de juicios en los que el concepto se manifiesta “en su movimiento
libre”, es decir, en los que el concepto se entiende como “sujeto”. Y por otro la idea de una
copertenencia originaria entre las tres formas de experiencia individual: aisthesis, noiesis y poiesis,
(contemplación, cognición y creación; disfrute estético, manifestación de la verdad y producción
de realidad). Éstas han sido tradicionalmente entendidos de forma oposicional y mutuamente
excluyente en las distintas poéticas y obras de crítica literaria: la metanoia nos permitirá apreciar en
qué medida no solo se presuponen mutuamente, sino que se encuentran atravesadas las unas por
las otras.
Como se puede apreciar, la noción de metanoia viene a suturar distintos “abismos insuperables”
abiertos por las teorías del conocimiento modernas: no sólo el ya comentado entre
representación lingüístico-conceptual y realidad externa, sino también la separación entre
experiencia subjetiva (fáctica) y validez conceptual (universal) y, también, la forma excluyente de
entender las distintas formas de experiencia subjetiva. Intentaremos explicar la idea
(originariamente hegeliana) de “especulación” en lo referente a la metanoia como una lectura en la
que el sujeto, consciente de su condición parcial y finita, asume y afirma libremente una
interpretación de conceptos, relatos, argumentos, etc. que aspira a convertirse en verdad objetiva.
De esta manera, libre del prejuicio cartesiano de la necesidad de certeza, la metanoia permite
recuperar la idea del ser humano como un ser que hace “afirmaciones finitas sobre lo infinito”.
16
IV CONGRÉS CATALÀ DE FILOSOFIA
VILAFRANCA DEL PENEDÈS, 25-28 DE NOVEMBRE
Carlota Serrahima Balius
carlotaserrahima@gmail.com
Universitat de Barcelona
Sobre les sensacions: cos sentit, cos que sent
El treball que es presentarà s’inscriu en el debat sobre l’anomenat “sentit de propietat” (sense of
ownership) respecte al cos. La discussió contemporània sobre aquesta qüestió se centra en explicar
per què el següent enunciat és veritat:
(*) Quan sentim el cos des de dins, típicament l’experimentem com a propi.
Diem que sentim el cos “des de dins” quan en som conscients en virtut d’una sensació. Per
aclarir el sentit de (*), notem que quan experimentem una sensació propioceptiva som típicament
conscients de determinades propietats (dolor, moviment, etc.) en tant que instanciades o
localitzades en parts d’un cos (el dit, el peu, etc.); i que, crucialment, típicament prenem aquest
cos com el meu en cada cas. Judicis com “Em fa mal el dit” expressen, entre d’altres coses, aquest
fet crucial. En la literatura contemporània, la idea que el subjecte d’una sensació típicament pren
el cos sentit com el seu propi es condensa, a vegades, tot dient que el subjecte té un “sentit de
propietat” respecte al cos que sent. És clar que els subjectes amb capacitats conceptuals tenim
aquest sentit de propietat almenys al nivell del judici, ja que això és exactament el que mostrem
quan emprem la primera persona per parlar del cos. Tanmateix, hom pot preguntar-se si aquest
sentit apareix només en aquestes condicions.
Aquesta pregunta es pot respondre afirmativament, defensant que el cos es dóna
propioceptivament com a propi només en virtut de l’articulació judicativa dels continguts de la
sensació per mitjà d’un concepte de Jo (Alsmith, 2014). Oposant-se a aquesta postura, hom pot
defensar, en canvi, que el cos es dóna propioceptivament com a propi en virtut de la naturalesa del
contingut de les sensacions (Martin, 1995; Bermúdez, 1998; de Vignemont, 2013). Des d’aquest
punt de vista, els judicis proprioceptius explicitarien continguts experiencials que ja tenen, al
nivell pre-judicatiu, caràcter de primera persona. Notem que aquesta dialèctica resulta interessant
si fem explícita una assumpció: el contingut de les sensacions és de tipus no-conceptual. Així,
apareix la discussió sobre què pot ser allò que fa de la sensació, que és un estat no-conceptual
sobre el cos propi, un estat sobre el cos propi com a propi. Altrament dit, ens podem preguntar en
què consisteix l’experiència del cos com a propi en les sensacions, si no és reductible al judici
propioceptiu.
En aquesta contribució es pretén presentar una proposta concreta com a resposta a aquesta
pregunta. La proposta que es pretén formular, si bé és original en el context del debat
contemporani, es basa en les tesis de la fenomenologia clàssica, i en particular en les observacions
d’Edmund Husserl en el context de la seva anàlisi de les sensacions. En la terminologia
husserliana, el fet que certes sensacions com el tacte no només presentin objectes de l’entorn,
sinó que incloguin també la localització de les propietats sentides en el cos, s’expressa amb la
distinció entre la “funció objectivadora” d’aquestes sensacions (objektivierenden Funktion) i les
“determinacions subjectives” (subjektiven Bestimmtheiten) que impliquen. El sentit d’aquestes
determinacions subjectives s’ha d’entendre en relació amb la descripció husserliana del cos com a
“portador del Jo” (Träger des Ich) (Hua 16: 162).
L’articulació d’aquestes nocions ens permet dir, en el context husserlià, que en les sensacions el
cos se sent a si mateix, o dit d’una altra manera, que el cos és alhora subjecte i objecte
d’experiència. En la meva contribució pretenc desentrellar aquestes idees, d’interpretació prou
complexa, i desplegar la següent proposta positiva del sentit de propietat respecte al cos,
inspirada en elles: un subjecte sent el cos com a propi en la sensació en virtut del fet que el cos
sentit se li dóna com el cos del subjecte de l’experiència en qüestió.
Això uneix el problema del sentit de propietat respecte al cos amb un de diferent, a saber, al
problema del sentit de propietat respecte a les experiències. Per tal que aquesta proposta sigui
capaç de donar compte de l’auto-atribució del cos sentit sense apel·lar a l’articulació de
conceptes, s’ha de sustentar sobre un altre element, present també en les tesis husserlianes sobre
l’autoconsciència: en tot esdeveniment conscient d’un subjecte, aquest és conscient també de si
mateix en virtut del mode de donació de la pròpia experiència. Aquesta tesi, que avui reivindiquen
alguns autors (Zahavi & Kriegel, 2015), no és òbvia, i ha de ser també adequadament articulada i
defensada.
Per cloure el desplegament de la proposta esbossada, indicaré una de les seves virtuts més
importants: permet donar cabuda a certs casos patològics que concerneixen aquests “sentits de
propietat”, a saber, el cas de la inserció de pensaments (Schneider, 1959) i el de la
somatoparafrènia (Vallar & Ronchi, 2009).
18