el porvenir de la equidad: una contribución desde el debate

EL PORVENIR DE LA EQUIDAD: UNA CONTRIBUCIÓN
DESDE EL DEBATE FILOSÓFICO CONTEMPORÁNEO.
Centro de Ética
Universidad Alberto Hurtado
Unidad de Estudios Prospectivos
MIDEPLAN
SEPTIEMBRE 2000
El Porvenir de la Equidad. Una Contribución
desde el Debate Filosófico Contemporáneo.
ISBN 956-7463-64-6
Inscripción Nº 117.574
Primera Edición
Número de Ejemplares: 500
Ministerio de Planificación y Cooperación
Derechos Reservados.
El texto es de exclusiva responsabilidad del Autor.
Edición: Pablo Salvat
Diseño y Producción Gráfica: Ana Luz Zurita
PRESENTACIÓN
La búsqueda de la equidad ha sido un objetivo permanente de todos los gobiernos de
la Concertación. Desde comienzos de los noventa hasta la fecha se registran logros notables
como la disminución de la pobreza desde una cifra cercana al cuarenta por ciento a otra de
veintidós por ciento; una cobertura de la enseñanza básica cercana al cien por ciento; una
disminución notable de la mortalidad y de la desnutrición infantil.
Asimismo, se han
desarrollado políticas e instituciones públicas para procurar una mayor justicia social a los
pueblos originarios, la mujer, los jóvenes, los discapacitados, la infancia y el adulto mayor.
En síntesis, se ha hecho mucho, pero también es cierto que aún restan numerosas tareas por
realizar.
Sin embargo, el trabajo que se presenta no es de orden empírico sino de carácter
teórico. No hay duda que la reflexión intelectual profunda puede llegar a establecer factores
que frenan o impulsan el desarrollo y la equidad de los países. En consecuencia, a veces es
necesario detener el trabajo habitual para analizar lo que consideramos puede ser el sustrato
de muchos dilemas de políticas públicas que enfrentamos a diario. Al mismo tiempo, la
envergadura del desafío de los próximos seis años, así como la fecha del segundo centenario,
nos obligan a centrar nuestra atención en el porvenir. Con este propósito se ha desarrollado
una reflexión sistemática acerca de la equidad en el debate filosófico contemporáneo y su
repercusión en las políticas públicas.
El elemento común que recorre a gran parte de los filósofos contemporáneos en el
tema de la equidad es que ésta es dinámica y su comprensión específica escapa a los
enfoques de carácter puramente metafísico. La equidad es un producto de la sociedad, pero
ésta también puede llegar a decidir los criterios y las formas de reparto de los bienes
sociales. Esta capacidad de intervención de la sociedad sobre sí misma es lo que se conoce
en democracia como ejercicio de la ciudadanía. De allí se desprende que la idea de justicia
social cambia a través del tiempo, y no pocas veces esa variación se registra porque la
ciudadanía considera que metas anteriores ya han sido logradas. En estas condiciones la
pre-visión de las concepciones posibles de equidad está tanto en nuestros antecedentes
históricos, como en nuestra realidad socioeconómica y en el pensamiento de los hombres de
este tiempo. Al detenernos en el debate que sostienen los filósofos de hoy es posible
acercarnos al horizonte de lo que el padre de la prospectiva denominaba como “los futuros
posibles”. Y si es así, entonces podemos llegar a facilitar y potenciar aquellos futuros que
calificaríamos como “deseables” por nuestra sociedad, dentro de los que observamos como
posibles.
En consecuencia, la filosofía en tanto razón especulativa, que hoy ha asumido
su tiempo histórico, puede entregarnos algunos trazos de porvenir y permitirnos orientar
nuestra acción por él. En otras palabras, el debate filosófico contemporáneo nos permite
establecer los elementos básicos actuales y futuros de la equidad y, además, nos permite ser
consistentes con una imagen de futuro, fortaleciéndola por nuestra acción. Por ello es que el
libro, al concluir las argumentaciones y contraargumentaciones de los autores, procura
extraer algunas consecuencias para “recrear el ideario normativo de la política social”.
En este sentido, la conclusión más fuerte se refiere a la necesidad de realizar
un “giro ético” a la política en general y a la política social, en particular. Este “giro”, para
ser real, ha de gestarse en la ciudadanía y en las diversas formas de organización de ella o,
de lo contrario, no pasaría de ser sólo una buena solución técnica sin encarnamiento.
El trabajo que se presenta es el resultado del esfuerzo conjunto de la
Universidad Alberto Hurtado y de MIDEPLAN. El autor del texto es Pablo Salvat, Doctor
en Filosofía, quien tuvo como contraparte técnica a Gustavo Jiménez, profesional de la
Unidad de Estudios Prospectivos.
Alejandra Krauss Valle
Ministra de Planificación y Cooperación
ÍNDICE
Página
PRESENTACIÓN
INTRODUCCIÓN GENERAL
I.
El Paradigma Liberal: Notas y Variaciones .............................................
Introducción
II.
1.1.
El Radicalismo Filosófico..............................................................
1.2.
Libertades y Liberalismo...............................................................
1.3.
Liberalismo Político.......................................................................
1.4.
Concreciones a las Propuestas Rawlsianas....................................
1.5.
Neoliberalismo...............................................................................
1.6.
Liberalismo y Legitimidad de Posesiones.....................................
El Comunitarismo y sus Críticas al Liberalismo
Introducción................................................................................................
2.1.
Algunos Elementos del Debate Comunitarista-Liberal..................
2.2.
La Posición del Comunitarismo Democrático: El Caso de Michael
Walzer..............................................................................................
2.3.
La Posición de Alasdair MacIntyre.................................................
2.4.
Justicia y Racionalidad.....................................................................
III.
La Posición del Neosocialismo Pragmático
Introducción.................................................................................................
IV.
3.1.
El lenguaje como punto de partida...................................................
3.2.
La Teoría Consensual de la Verdad..................................................
3.3.
Kant Reinterpretado Pragmáticamente.............................................
La Sensibilidad Postmoderna: El ocaso de la razón?
Introducción...................................................................................................
4.1.
Quiebre de los Metarrelatos: El Desvanecimiento de la Eternidad,
sólo nos queda la Historia..................................................................
4.2.
V.
Postmodernidad y Latinoamérica......................................................
Conclusiones
5.1.
Del Liberalismo a la Sensibilidad Postmoderna: Apuntes
para continuar el Debate....................................................................
5.2.
Evolución y Permanencia de un Concepto........................................
5.3.
Una mirada desde nuestro país y América Latina............................ ..
5.4.
Elementos para recrear el ideario normativo de la política social......
ANEXO BIBLIOGRÁFICO......................................................................................
Bibliografía autores.........................................................................................
Bibliografía temas............................................................................................
I.
INTRODUCCIÓN
¿Bases filosóficas para repensar la equidad en Chile? De seguro, a primera vista
puede resultar algo extraño el que se busquen contribuciones sustantivas en el debate
filosófico sobre un problema tan real y práctico de nuestras sociedades. Se esperaría que
con el ejercicio de ciertas practicas y los saberes más o menos profesionales que las
acompañan ( en política, economía, administración o legislación), esta temática y sus
demandas, tienen suficiente. Más aun, si hablamos de equidad, o de justicia en Chile, donde
no existe el hábito público de incorporar las interrogantes filosóficas a los problemas de
sociedad. Sin embargo, nuestra propia historia como país no deja de confirmar, en su
devenir, la presencia de una persistente dialéctica de desigualdad y lucha por la igualdad,
bajo distintas formas y desde distintos horizontes de pensamiento.
Cuando hablamos aquí de lucha por la igualdad o contra las desigualdades, estamos
obviamente refieriéndonos a aquellas inequidades que no provienen de las naturales
diferencias entre personas, sino de aquellas que tienen su origen en un determinado modo
de organizar la vida en común y repartir las cargas, derechos, deberes, privilegios, rentas,
posibilidades, etc., en una sociedad y momento histórico dado.
A pesar de los avances en las ciencias de la acción, del conocimiento científico y
técnico, en los instrumentales de medición utilizados para enfrentarlas, las desigualdades
no han desaparecido, y adquieren en el presente nuevas formas de expresión. Ello nos dice
que los caminos de solución a esta cuestión no pasan únicamente por el mero saber
científico, o por el uso de nuevas técnicas, aparentemente neutras. En este caso, ciencia y
técnica se están aplicando y se orientan a cuestiones –justicia, igualdad, equidad-, que
tienen una clara connotación filosófico-ética, y que reciben, por tanto, como cualquier
fenómeno del mundo de la vida en común, diversas lecturas e interpretaciones.
La mayoría de las veces, las dificultades para abordar estas temáticas se encuentran
justamente allí, en las distintas lecturas que subyacen a los distintos intereses que pugnan
por apropiarse de la interpretación correcta del fenómeno. Descansan, por lo tanto, y aunque
no se lo diga de esta manera, en las visiones de sociedad, del poder, de persona, de los
lazos sociales que esos distintos intereses vehiculan, esto es, en distintas filosofías a la base .
Por ello, puede decirse, por ejemplo, que un gran avance en el país se dio cuando los
distintos actores involucrados en la cuestión social re-conocieron el problema como tal, y
no como un invento o una artimaña de ciertos grupos de la sociedad. Todo ello para
refrendar la pertinencia – y utilidad, si se quiere-, que tiene el examen de algunos discursos
filosófico -políticos y éticos actuales respecto a esta temática, toda vez que muchas de sus
nociones y conceptos de base están operando en la discusión social y de políticas públicas
hoy . El aclarar esas bases filosóficas de los discursos actuales en la arena política, social,
económica, resulta valioso en tanto contribuye a mejorar las posibilidades de entendimiento
y de construcción de legitimidades democráticas mediante el diálogo y la argumentación de
posiciones informadas.
Pero no sólo ello. Estas posiciones filosófico/éticas examinadas más adelante poseen
no sólo una cualidad de esclarecimiento de los discursos del presente, sino, de manera
particular, se configuran como horizontes normativos de los distintos futuros posibles para
nuestra sociedad. Y por ello no hablan exclusivamente de un determinado modo de
concebir el espacio de lo social, en el aquí y ahora, sino también, a la vez, de la proyección
de distintos escenarios probables y/o deseables en el tiempo para este ámbito; escenarios
cuya realización práctica estará, por cierto, mediada por las ecuaciones que históricamente
establezca el ejercicio democrático/ciudadano entre libertad, voluntad y posibilidad.
Desde este punto de vista, cada una de las figuras de pensamiento examinadas adquieren
una función prospectiva , en cuanto desde los marcos categoriales que ofrecen y
fundamentan , se prefiguran e iluminan distintas alternativas de construcción de una
sociedad justa. Contribuyen, entonces, los distintos paradigmas filosóficos aquí examinados,
no solo a una mejor elucidación del presente en lo tocante a la justicia social, sino que
también, nos ayudan a dibujar los futuros que consideramos deseables o indeseables.
Ahora bien, una vez reconocida la pertinencia de una mirada desde el discurso
filosófico a estas cuestiones tan candentes, podemos pasar a lo que hemos realizado en el
texto presente. La tarea a la que nos abocamos fue la de abordar el asunto de las bases
filosóficas de la equidad en el debate de la filosofía política y ética actuales. Por cierto,
cuando hablamos de un debate ,estamos diciendo que no hay ya una posición filosófica
reconocida como la más válida o mejor; así como, al mismo tiempo, se puede hablar
todavía de la filosofía en cuanto referida a un cierto talante, una cierta manera de
interrogarse sobre nosotros mismos y las realidades que nos rodean, pero ya no, como si
existiera una sola filosofía que pudiera considerarse como la vía regia hacia la verdad y el
ser de todas las cosas. En una sociedad moderna y pluralista hay también, por tanto, y de
manera legítima, distintas filosofías en acción. Es un debate, decíamos, circunscrito a
algunas tendencias relevantes del pensamiento político y ético contemporáneo. Ello es
también una opción.
Para estos efectos, nos abocamos en el texto al examen de algunos de los
paradigmas más influyentes en la discusión filosófica actual respecto al tema que nos
convoca –sabiendo que no son los únicos-: el liberal; el neocomunitarista en su debate con
el liberalismo; la posición del neosocialismo pragmático, y, por último, la sensibilidad
postmoderna.
Estamos conscientes de lo arriesgado que resulta una empresa de este tipo. Tanto por
la cantidad de información y producción que acumula cada una de estas “familias”, como
por la dificultad de rotular determinadas pertenencias a pensamientos que, hoy, están en
movimiento y cambio. Por ello, este texto ha de resultar necesariamente incompleto y
provisorio. Tanto, en lo referente a los comentarios que sobre cada una de estas propuestas
pueda hacerse, como en lo relativo a los cruces que entre ellas puedan darse. Con todo,
aspiramos a que no resulte arbitrario ni falsee las tesis principales que orientan cada una de
estas posiciones. Por cierto, nos damos perfecta cuenta que en esta opción hemos dejado
fuera por el momento, el tratamiento de otras perspectivas muy valiosas del pensar actual.
Para ello, se necesitarían otros plazos de tiempo, y quizá, también, unas capacidades que no
podemos exhibir por el momento.
La idea es que la presentación introductoria de estas tendencias en la discusión en
filosofía política y ética, pueda servir de estímulo para repensar críticamente las categorías
de base desde las cuales se formulan los temas relacionados con los asuntos de la equidad, la
justicia social o la igualdad, y su traducción en determinadas políticas sociales. Después de
lo dialogado con las personas de la Unidad de Estudios Prospectivos, así como también, de
las conversaciones realizadas con colegas de sociología, historia y filosofía, puede decirse
que hay un cierto acuerdo en avanzar hacia un replanteo de la política social, y que este
replanteo no puede limitarse a sus aspectos técnicos o estratégicos. Se necesita una
discusión de fondo. Esa discusión de fondo tiene que ver con los fenómenos de base que se
abordan y la conceptualización y significaciones que reciben. A esa discusión esperamos
que este texto pueda servir de aporte.
De lo examinado en las páginas que siguen, nos gustaría señalar lo siguiente.
Primero, la pertinencia del estudio y apropiación de estas tendencias actuales en filosofía
que someten a revisión los caracteres de la política en la modernidad, y que, cada vez más, la
vinculan a una reflexión más amplia, que incluye los aspectos éticos de ésta, así como
también fenómenos como el de la mundialización. Con todo, no es posible olvidar que
todas estas filosofías han surgido en el seno de países desarrollados del norte, y que, por
tanto, hay que cuidar una extrapolación demasiado rápida a nuestro país. De algún modo, a
pesar de sus pretensiones a un valor universal, ellas forman parte de la corriente cultural e
institucional construida en esos países, y dialogan desde ella. De lo que se trata es de tener
en cuenta esta realidad, así como también, los caracteres de nuestra evolución social,
institucional y cultural, a la hora de asumir las potencialidades que ellas ofrecen.
Lo segundo, si una reformulación de las bases conceptuales de la equidad tiene que
ir más allá de sus aspectos técnicos y estratégicos, entonces nos parece pertinente ver el
aporte que puede hacer un giro ético/político en su consideración. De esta manera, lo
técnico/instrumental vuelve a tomar su sitial de medio, de señalador de posibilidades, pero
deja a la propia sociedad y sus instancias la función de definir el horizonte de los fines
desde los cuales tienen que ordenarse las prioridades y factibilidades. Si quizá uno de los
problemas de nuestra cultura política y de nuestra democracia esté justamente aquí, en la
dificultad para diseñar formas, procesos y procedimientos que permitan a la ciudadanía y sus
instancias, recabar un acuerdo no coactivo respecto a estas finalidades, en medio de un
imaginario cada vez más sometido a la presión del consumo y al ritmo evanescente de las
imágenes televisivas.
Es desde este punto de vista que, como decimos en las conclusiones, un enfoque
desde la ética dialógica y la razón comunicativa, puede ser un importante aporte a la hora de
articular las potencialidades del liberalismo social y los señalamientos críticos del
comunitarismo, así como también los diagnósticos que realiza el postmodernismo. De algún
modo, para nosotros buena parte del desafío reside en reconocer a todo sujeto como sujetos
de derechos y sacar las consecuencias de lo que ello implica a nivel social, político, cultural.
Sabiendo que ese sujeto no es ya el individuo aislado de la metáfora liberal, sino alguien que
llega a ser quien es a través de la interacción con otros. Por tanto, no habrá justicia social,
mayores niveles de equidad, como resultado de meros ascensos individuales. Se necesita una
política social integral, y en esa integralidad, la dinámica de las instituciones y las relaciones
intersubjetivas juega un rol capital.
En lo que concierne a los derroteros del texto mismo, iniciamos la ruta por la familia
del liberalismo. Una familia compleja y que tiene varias ramas y subramas. La hemos puesto
en primer lugar porque de algún modo representa el zócalo desde el cual se proyecta la vida
política moderna, y contra el cual se fraguan las reacciones históricas conocidas. En
segundo término, examinamos la crítica comunitarista del devenir del liberalismo, haciendo
hincapié en que, como sostiene Walzer, se trata más bien del ejercicio de una conciencia
lúcida de las falencias de esa evolución, y no tanto de una contrapropuesta que desee ir hacia
atrás en la marcha de la historia. Esa crítica hay que entenderla en el marco de la polémica
con el liberalismo. En tercer término, presentamos la reacción que, desde el neosocialismo
pragmático, se da respecto a las dificultades tanto del liberalismo como del
neocomunitarismo. Con todo, los ponemos aquí porque, si bien no piensan los lazos
intersubjetivos a la manera comunitarista (presuponiendo una unificación entre bien, política
y derecho a través de una jerarquización teleológica), sus trabajos apuntan a sostener que el
individuo obtiene su identidad personal, moral, política, a partir de determinadas
condicionantes de socialización, esto es, como miembro permanente de alguna comunidad
de comunicación, no de manera aislada. En cuarto lugar, pasamos revista de manera sucinta
a lo que sostiene la sensibilidad postmoderna respecto a los metarrelatos modernos en el
espacio de la política: sus promesas de libertad, igualdad, justicia.
Estas promesas son deconstruidas al calor del propio devenir histórico. El cual
tiende, por sus resultados, a darles la razón: no se han realizado, y más bien han sido
negadas o subordinadas a determinados intereses. En esos proyectos de liberación se
esconde la máscara de una voluntad de poder que quiere servirse de los sujetos y sus
esperanzas para obrar. El Estado termina ocultando y negando su finalidad de fondo,
negando lo que en realidad hace: confirmar relaciones de poder y dominio. Si bien no somos
conocedores en detalle de la producción postmoderna, la vía de salida de estas aporías
instaladas en el corazón de nuestras sociedades, reside más bien en la estética, en la
recuperación del sujeto para sí y sus deseos múltiples, en revisitar la dimensión de lo lúdico,
del placer, del cuerpo, de la sensibilidad. De esta manera de mirar las cosas puede
aprenderse el que los sujetos no se conforman a sí mismos al margen de fuerzas y pulsiones
instaladas no sólo en cada individuo, sino desde la relación con otros. Y que, al mismo
tiempo, una dosis de escepticismo respecto a las grandes intenciones, políticas, económicas
o sociales, no deja de ser iluminadora en tanto y cuanto permite interrogarnos sobre las
relaciones de poder en ellas involucradas.
Por último, damos paso a un conjunto de conclusiones prospectivas que tienen como
misión señalar nuevos derroteros y rutas reflexivas desde las cuales seguir la conversación
sobre cómo entender y abordar los temas de la equidad y la justicia social, en torno a qué
política social debiéramos impulsar hacia el nuevo siglo y con cuáles contenidos. Reflejan,
por tanto, conclusiones abiertas al debate y perfeccionamiento. Hemos agregado, al final del
texto, un anexo bibliográfico como contribución al interés que pueden despertar las lecturas
de estas páginas en los lectores.
Antes de finalizar, no podemos dejar de mencionar a los que con su colaboración
han hecho también posible este texto. En primer lugar, agradezco la participación y trabajo
diligente que prestó nuestro Asistente de proyecto, Yuri Contreras V., en la conformación
del trabajo. Agradecemos el aporte en la discusión que nos dieron Carlos Peña, Martín
Hopenhayn, Fernando De laire, Humberto Vega, Francisco López, Gustavo Jiménez, entre
otros. Damos las gracias a la Unidad de Estudios Prospectivos, en la persona del sociólogo
Gustavo Jiménez, por el apoyo y la convicción que trabajos de esta naturaleza tienen un
aporte que hacer al debate sobre las políticas sociales en el país. Al mismo tiempo, doy las
gracias a mis colegas de Universidad, Isabel Donoso, Elaine Acosta y Gastón Zamorano, por
el tiempo que dedicaron a la siempre ingrata labor de corregir el texto.
Pablo Salvat B.
Dr.Filosofia/
Profesor Titular
Centro de Etica/U. A. Hurtado
Santiago, Septiembre, 2000.
I.
EL PARADIGMA LIBERAL: NOTAS Y VARIACIONES
INTRODUCCIÓN
Históricamente, la libertad en el mundo griego y romano es la condición en que se
halla el hombre libre, eléutheros o liber, y se caracteriza por la autonomía y autarquía, o
autosuficiencia, del Estado a que pertenece y de las que participa. El cristianismo añade al
sentido primario de libertad sociológica el de «libertad interior», por el doble motivo
fundamental de que el mensaje cristiano se acepta por conversión interior, esto es, por libre
decisión, y porque el destino final del creyente (predestinación) es obra conjunta -y
conflictiva- de la voluntad de Dios, omnipotente, y de la cooperación y decisión humanas.
En este proceso creciente de interiorización de la libertad, entendida como libre ejercicio de
la propia decisión, intervino con anterioridad la filosofía helenista, el estoicismo, sobre todo.
Apartados por la circunstancia política de la plena participación en la vida ciudadana, y
admiradores del ideal del sabio que se retrae hacia su propia vida interior, los estoicos dejan
de entender la libertad como autonomía y autarquía política del ciudadano y pasan a
entenderla como la autonomía e independencia internas del hombre que persigue el dominio
de las pasiones y el ejercicio de una racionalidad, que identifican con el vivir de acuerdo con
la naturaleza.
La filosofía escolástica elabora el concepto de libertad interior según los principios
del análisis del acto voluntario que hace Aristóteles en la Ética a Nicómaco, y define (en su
época tardía) el libre albedrío como libertad de indiferencia, que se explica en un doble
sentido: como ausencia de coacción interna a querer una cosa más bien que otra (sentido
negativo), y como capacidad de decidirse por una cosa u otra (sentido positivo), o
simplemente de decidirse a no obrar. La teoría con que la Escolástica justificó tal capacidad
de indiferencia interna es que el bien, motivo de la acción humana, nunca se presenta al
hombre como un bien sumo y necesario, sino como bien o valor finito, frente al cual el
entendimiento no se siente totalmente obligado y se mantiene indiferente. Por esto Tomás de
Aquino define la libertad como el «dictamen libre de la razón».
Tras la revolución científica que instaura un modelo mecanicista de universo, la
filosofía moderna desarrolla un concepto de libertad relacionado con la idea de necesidad.
Para Descartes, que separa radicalmente el mundo de la necesidad (res extensa), del mundo
del pensamiento (res cogitans), la libertad no es indiferencia ante la fuerza de los motivos
internos, como es en los escolásticos, sino la voluntad que se deja llevar por el
entendimiento y es, paradójicamente, tanto más libre cuanto más obligada por el
entendimiento. Spinoza acentúa aún más este intelectualismo e identifica, como en los
estoicos, libertad, razón y naturaleza. En el empirismo domina la idea de que la libertad no
está dentro de la voluntad humana, sino fuera, en la conducta: libre es aquel que hace lo que
decide hacer, esto es, el que no se siente externamente coaccionado. Y se argumenta que, si
la voluntad es una causa, ha de ser necesaria, es decir, ha de hallarse internamente
determinada a obrar en un determinado sentido, pero esta necesidad interna no impide que el
hombre sea libre si éste puede obrar, en lo tocante al exterior, de acuerdo con las
determinaciones de la voluntad. Kant no puede por menos de reconocer el problema que
supone hablar de libertad en un mundo dominado por la necesidad, y de lo obligado que
resulta hacerlo para fundamentar la existencia moral del hombre; a este conflicto se refiere la
tercera de las antinomias kantianas. En el mundo de la experiencia no hay libertad, porque
todo obedece a causas; pero en el plano del pensamiento, nada impide que veamos la
libertad como una exigencia de la moralidad, un postulado de la razón práctica.
Con la llegada de la edad contemporánea, el interés por aclarar la noción de libertad
se desplaza, volviendo a sus orígenes, hacia lo exterior, ya sea aludiendo a un desarrollo
abstracto del espíritu libre a lo largo de la historia, como en el idealismo alemán, o como un
producto o resultado de la transformación de las estructuras económicas de la sociedad,
como en el marxismo, o en la proclamación y defensa de los derechos del hombre y del
ciudadano, afirmadas por las constituciones de algunas naciones (EE.UU, Francia) o por la
Asamblea de las Naciones Unidas (1948).
Este breve resumen histórico basta para observar que, para el análisis de la noción de
libertad, se adoptan a lo largo de la historia dos actitudes: la de contemplar la libertad como
algo interior a la persona humana o la de contemplarla como algo exterior a ella; la que hace
de la libertad un problema metafísico, y la que la considera como una cuestión social, en su
sentido más amplio; la que habla de libertad de la voluntad, y la que habla de libertad del
hombre. La historia de la libertad interna de la voluntad como problema metafísico, y hasta
religioso, arranca del cristianismo, con sus antecedentes estoicos, y llega hasta las
negaciones «metafísicas» de la metafísica, como el existencialismo -«el hombre está
condenado a ser libre» (Sartre)-, mientras que la historia de la libertad exterior del hombre,
como cuestión social, surge con Hobbes -«la libertad del súbdito»- y la tradición empirista, y
llega hasta los actuales autores denominados «compatibilistas». En medio de esta historia de
la libertad, la advertencia de Hume acerca de si no se trata más bien de «una mera cuestión
de palabras» y la de Kant, con su antinomia irresoluble: el hombre de la experiencia no es
libre; el hombre que podemos pensar, lo es.
Entre los autores procedentes de la filosofía analítica suele plantearse la cuestión de
la voluntad libre como un análisis del sentido de los términos «libertad» y «determinismo»:
nueva manera de presentar la cuestión entre «libertad y necesidad» de la filosofía moderna.
Se distingue entre «libertarismo», que afirma que el hombre no está sometido a
ninguna necesidad de tipo causal, «determinismo duro», que sostiene que las acciones
humanas están sometidas, como todo en la naturaleza, a la necesidad de las leyes causales, y
«determinismo suave», que es el punto de vista de quienes defienden que la libertad humana
y el determinismo causal no son incompatibles entre sí; éstos son los denominados
«compatibilistas», y la doctrina que sostienen es llamada «compatibilismo», mientras que el
«incompatibilismo» sostiene que libertad y determinismo son inconciliables.
Compatibilizar la libertad con la necesidad es lo que hace la tradición empirista
desde Hobbes, y a esta postura se la denomina también teoría de Hume-Mill, por ser los
autores más significativos que la han propuesto. En esta teoría, ser libre no significa obrar
sin motivo o sin causa alguna, sino no sentirse coaccionado, «porque no es a la causalidad a
lo que la libertad se debe contraponer, sino a la constricción», externa o interna. La teoría
admite que una acción puede ser libre, aunque esté en todo caso causada por motivaciones,
impulsos, circunstancias, etc., siempre y cuando ninguna de estas cosas pueda considerarse
una causa que predetermine necesariamente el curso de la acción (que coaccione
internamente).
La distinción hecha por el filósofo británico, Isaiah Berlin, en Dos conceptos de
libertad (1969), entre libertad de lo que coacciona, y libertad para conseguir los objetivos
que se desean, lleva a la distinción entre «libertad negativa» y «libertad positiva». Los
partidarios de la primera clase de libertad la conciben en términos de ausencia de coacción y
es libre, en este sentido, quien actúa sin que vea obstaculizada o impedida su actuación por
los demás, pero sin que esta noción de libertad imponga una manera concreta de actuar. Los
partidarios de la segunda clase de libertad la conciben más bien como una autonomía del
individuo, dueño de sí mismo, pero consciente también de los deberes de racionalidad y
moralidad que le impone esta autonomía. Ambas concepciones se refieren al ámbito de lo
político-social.
Otro planteamiento del problema, clarificador y simplificador a la vez, distingue
entre la concepción positiva o intrapersonal del concepto de libertad y su concepción
negativa o interpersonal. Según la primera, cuyo origen puede retrotraerse a Platón, que
concibe la libertad, o la moralidad, como el sometimiento de la parte sensitiva e irascible del
hombre a su parte racional, «A no es libre, si A es esclavo de sus pasiones». Entre los que
sostienen esta libertad positiva pueden enumerarse Descartes, Spinoza, Rousseau, Kant y
Hegel, entre otros muchos autores clásicos. Según la concepción negativa, expresión que se
debe a Bentham, o según el concepto de libertad interpersonal, equivalente al de ausencia de
coacción, «B coacciona a A, si B obliga a A a hacer X o impide que A haga X».
Dado que el concepto de libertad es un derecho moral, y que los derechos se tienen
respecto de otra persona, no respecto de sí mismo, el concepto de libertad intrapersonal
resulta inadecuado; si acaso, se identifica con las condiciones psicológicas que ha de tener
un acto para que pueda llamarse voluntario. El verdadero concepto de libertad es el de
libertad interpersonal.
El iniciador del concepto negativo de la libertad individual es Hobbes, que lo toma
analógicamente de su noción misma de cuerpo: materia en movimiento; la libertad
corresponde a la esencia misma de los cuerpos. El es también el iniciador de la postura
empirista, ya mencionada, de hacer compatible la libertad negativa (libertad de coacción)
con la necesidad de obrar regulada por leyes. De ahí se sigue la posibilidad de explicar y
predecir la conducta humana (en las ciencias sociales) de un modo parecido a como se
explica o predice un suceso natural (en las ciencias de la naturaleza).
La libertad debe diferenciarse de las libertades. La idea de «libertad» remite a un
derecho moral, que poseen individualmente todos los ciudadanos, de no ser coaccionados en
su acción. Las «libertades» son derechos de hacer X o Y, o Z, donde X,Y y Z son clases de
acciones, no acciones concretas; libertad de expresión, de asociación, de presunción de
inocencia, de libre circulación, etc.
El gran argumento tradicional en favor de la libertad es la existencia de la
responsabilidad moral, por la misma razón que «deber» implica «poder».Todo el mundo,
deterministas e indeterministas, está de acuerdo en que sólo si el hombre es libre es también
moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye del argumento que, puesto que el
hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable, pero lo habitual es admitir que la
responsabilidad es un hecho universalmente admitido. El argumento parece que debe
matizarse: hay relación entre responsabilidad y libertad (y a una persona que ha actuado
compulsivamente no se la considera libre, y no se le piden responsabilidades), pero esta
relación es la que debe precisarse. En el supuesto imaginario de que fuera verdad el
determinismo, nadie abogaría por una anulación universal de la responsabilidad moral. Esto
muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a distintos órdenes de cosas: la
primera es una cuestión moral y apela a las relaciones que rigen entre humanos, y la segunda
es una cuestión que la tradición denomina ontológica: si el hombre es o no es libre.
El liberalismo es la teoría política y económica que defiende el primado del principio
de la libertad individual. Dicha defensa no supone la mera negación de la autoridad (lo que
sería entender la libertad en sentido meramente negativo: como opuesta a sus
constricciones), sino la afirmación de la autonomía del individuo para seguir reglas
racionales. De esta manera defiende que el locus de la libertad es el individuo, por encima
del Estado y de la colectividad. Aunque el término se creó posteriormente, como doctrina
surgió durante los siglos XVII y XVIII, y arranca de las tesis de Locke, Montesquieu y
Adam Smith, entre otros, cuya motivación inicial fue la de oponerse al absolutismo de los
monarcas, defender la necesidad de la separación de la Iglesia y el Estado, así como realizar
la exigencia de igualdad de todos los hombres ante la ley, y la promulgación de leyes que
limitasen el poder de los gobernantes.
Pero, puesto que en estas teorías se manifestaron tesis distintas, tampoco puede
hablarse de un significado unívoco de este término. Así, en la actualidad, bajo este término
se engloban concepciones bastante distintas, de manera que en los EE.UU., por ejemplo, no
se entiende por liberalismo lo mismo que en Europa, hasta el punto de que en aquel país es
sinónimo de socialismo o de radicalismo -lo que no deja de ser paradójico si tenemos en
cuenta que la revolución norteamericana se realizó bajo la bandera del liberalismo- cuando,
en cambio, en Europa, el socialismo se opuso al liberalismo y, a menudo, éste es
considerado conservador. Además, debe distinguirse entre las tesis económicas y las tesis
políticas del liberalismo.
Como doctrina económica surgió a partir de los fisiócratas y se desarrolló con Adam
Smith, quien criticó la economía planificada de los mercantilistas y señaló la conexión entre
1
Del latín "libertas", condición del hombre que es "liber", libre, no esclavo Término susceptible de diversos sentidos,
según el ámbito a que se aplica. Significa en general capacidad de autodeterminación. Según sea el ámbito en donde se
ejerce, puede hablarse de diversas clases de libertad.
liberalismo y crecimiento económico, a la vez que defendía la necesidad de separar la
economía de la moral, de la religión y de la misma política, considerando que las leyes del
mercado y el libre comercio regulan de forma automática la cooperación entre los hombres,
por lo que abogaba por una mínima intervención del Estado en las asuntos económicos.
Como teoría política, el liberalismo que se desarrolló en los siglos XVII y XVIII
implicaba la secularización social y la exigencia de separar el poder político del religioso,
con lo que, al mismo tiempo, se despolitizaba la religión. Además, también contemplaba la
necesidad de separar la política de la moral y, como ya hemos dicho, abogaba por la
formulación de legislaciones que limitasen el poder de los gobernantes. Si el liberalismo
económico surgió en contra del mercantilismo y de las injerencias estatales en la producción
económica, el liberalismo político surgió a partir de las teorías iusnaturalistas y
contractualistas que insistían en los derechos universales del hombre. De ahí que Locke
iniciase la teoría de la separación de poderes y abogase por la discriminación del poder
ejecutivo (gobierno) y del poder legislativo (Parlamento). Esta teoría fue completada por
Montesquieu que insistió en la necesidad de separar también el poder judicial (tribunales) de
la política. En la interpretación de Montesquieu se desvanecía la clásica oposición entre las
tesis iusnaturalistas y las tesis escépticas, que atribuían el fundamento de las leyes a la
arbitrariedad de los legisladores. Montesquieu consideraba más bien que las leyes proceden
de relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de las cosas y las relaciones sociales, de
forma que no sólo se opuso a la separación entre ley natural y ley positiva sino que
consideraba que son complementarias.
Es tarea del filósofo social la investigación de los mecanismos que impulsan a la
creación de dichas leyes, pero en ningún caso son fruto del mero azar o de la mera
arbitrariedad. Cada pueblo tiene las formas de gobierno y las leyes que son propias a su
idiosincrasia y trayectoria histórica, y no existe un único baremo desde el cual juzgar la
bondad o maldad de sus corpus legislativos. A cada forma de gobierno le corresponden
determinadas leyes, pero tanto éstas como aquéllas están determinadas por factores objetivos
tales como el clima y las peculiaridades geográficas que, según él, intervienen tanto como
los condicionantes históricos en la formación de las leyes (considera, por ejemplo, que los
ciudadanos de países más fríos son más independientes).
No obstante, teniendo en cuenta dichos factores, el teórico social puede tomar el
conjunto del corpus legislativo y las formas de gobierno como indicadores de los grados de
libertad a los que ha llegado un determinado pueblo. Llegados a este punto, la filosofía
política de Montesquieu se transmuta en una filosofía moral. Así, aunque toma en
consideración todos los factores determinantes de las formas políticas de gobierno, y rechaza
la existencia de un único patrón para juzgarlos, en cuanto que el ideal político que defiende
es el de la consecución de la máxima libertad aunada a la necesaria autoridad política,
Montesquieu rechaza abiertamente las formas de gobierno despóticas, es decir, aquellas que
están basadas en el temor de los súbditos a sus gobernantes, pues niegan de raíz el principio
mismo de la libertad. Pero para garantizarla al máximo, Montesquieu considera que es
imprescindible, siguiendo el ejemplo de Inglaterra, la separación de poderes. Muy
influenciado por Locke, desarrolla la concepción liberalista de éste, y además de considerar
la necesidad de separar el poder ejecutivo del poder legislativo, piensa que también es
preciso separar el poder judicial. Esta separación de los tres poderes ha sido asumida y
aplicada por todos los gobiernos democráticos posteriores.
En su defensa de la igualdad de todos los hombres ante la ley, los partidarios del
liberalismo insistían en que incluso los gobernantes debían estar sometidos a la misma
legislación. A su vez, para regular los mecanismos de poder, defendieron la necesidad de
expresar la voz de la soberanía popular mediante elecciones y organizarla en un Parlamento.
Independientemente de diversas formulaciones específicas, el núcleo teórico del
liberalismo, así como su afán secularizador y democratizador, ha sido asumido por todos los
regímenes democráticos y ha sido recogido en las declaraciones de los derechos del hombre
(Francia, 1776; EE.UU., 1791), razón por la cual a estas tesis más que propiamente liberales
se las considera, en general, demócratas y no pueden considerarse patrimonio de ningún
partido u organización política, sino que forman parte de un bagaje político general al que
solamente se oponen los regímenes totalitarios. El hecho de que estas tesis sean actualmente
aceptadas de forma generalizada no significa que se acepten de la misma manera las bases
teóricas que inicialmente las originaron. Es decir, puede aceptarse la necesidad de la
separación de poderes o la necesidad del sufragio democrático, pero no tiene por qué
aceptarse que esto sea un corolario necesario de la necesidad de preservar la propiedad
(como defendía Locke, por ejemplo), ni tampoco que ello deba ser así porque se corresponde
con una hipotética naturaleza humana inmutable.
Precisamente porque en buena parte las tesis-marco generales del liberalismo son
independientes de los puntos de partida que las engendraron, ha habido diversas variantes
históricas de esta doctrina. En especial, se puede considerar una variante más bien
conservadora, representada por Locke, Montesquieu, Adam Smith y Tocqueville, y una
variante radical, que ha tenido en el utilitarismo de Bentham su exponente más conocido y
que, en algunas ocasiones, debido a la tesis de la necesidad de reducir el Estado a la mínima
expresión, se ha acercado a tesis anarquistas.
A raíz de esta crítica, y en el contexto de la Primera Guerra Mundial y de la
revolución bolchevique y, posteriormente, a causa de la crisis del sistema bursátil en los
años treinta, las tesis estrictamente liberalistas fueron corregidas, y se defendió la necesidad
de mecanismos correctores de las desigualdades por parte del Estado. J.M. Keynes fue el
artífice de esta nueva visión económica más proclive al intervencionismo corrector. Pero,
posteriormente, el liberalismo político y económico ha resurgido con fuerza bajo el nombre
de neoliberalismo, y ha impregnado las tesis de las escuelas económicas contemporáneas, así
como los regímenes políticos de muchos países occidentales. El núcleo del neoliberalismo
surgió ya prontamente. De hecho comenzó con el «coloquio Lippman» en 1938, y se
prosiguió con las tesis del economista y sociólogo August von Hayek (premio Nobel de
economía en 1974). En el terreno político, el neoliberalismo defiende la primacía de la
libertad sobre la igualdad, y de los derechos individuales sobre los colectivos. En el terreno
filosófico se nutre de la sociología de Durkheim y de las filosofías de la «muerte del sujeto»,
de donde extrae la tesis del individualismo metodológico, que defiende que todos los
fenómenos sociales son fruto de la interacción de individuos guiados por sus elecciones
intencionales.
El presente capítulo es una reconstrucción de la “idea liberal”, desde sus orígenes
hasta sus formas contemporáneas. Para ello utilizaremos la perspectiva de sus tesis y
supuestos éticos morales fundamentales, así como de su entramado argumentativo. Nuestro
interés estriba en exponer lo que el liberalismo ha querido decir en determinados momentos
de su desarrollo, comprendiendo cada uno de sus momentos como intentos de
perfeccionamiento de la idea básica del igual derecho de cada persona a desarrollar su vida
de forma autónoma. Para nuestro propósito, hemos de distinguir cuatro momentos
fundamentales en la historia de esta corriente de pensamiento: un primer momento de
identificación con el utilitarismo. La idea de J. Bentham es que la moralidad se resuelve en
propiciar el bienestar general. Sin embargo, tal idea niega el valor intransable de todo
individuo, desconociendo un aspecto fundamental del mismo liberalismo: el igual peso de
las preferencias de cada persona. Tal contradicción es el tema del segundo momento, en el
que el liberalismo enfatiza de las libertades políticas y de crítica a la visión del laissez faire a
partir de ciertas tesis ricardianas, propugnadas por J. Stuart Mill. Un tercer momento nos
permitirá exponer las tesis de J. Rawls, cuyos esfuerzos están dirigidos a superar
definitivamente el utilitarismo y construir una visión de la justicia acorde a nuestras
intuiciones. El último punto será ocasión para analizar la tesis de ciertos liberales que
propugnan que hasta ahora el liberalismo ha ido demasiado lejos en su énfasis en la igualdad
social y económica.
1.1.
El RADICALISMO FILOSÓFICO
Jeremy Bentham (1748-1832), filósofo, teórico del derecho y reformador social es la
figura más importante del utilitarismo inglés e iniciador del grupo de los llamados
“filósofos radicales”, promotores de reformas sociales, al que pertenecieron también James
Mill y su hijo John Stuart Mill. Natural de Londres, fue un niño precoz, que a los tres años
sabía ya latín; se educó en Oxford y estudió derecho, que no ejerció como profesión, por
estar dotado de una voz excesivamente débil y porque prefirió teorizar sobre cuestiones
jurídicas.
La obra más importante de Bentham, Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, publicada en edición privada en 1780 y editada en 1789, en la que trabajó por
espacio de quince años, es también la obra fundacional del utilitarismo: lo «útil» es lo que
procura placer o evita el dolor al mayor número posible de personas, y de este principio de
utilidad deduce una concepción de la moral, el derecho y el buen gobierno. La obra es
además una crítica a la noción de derecho natural y sostiene que las leyes positivas han de
producir la felicidad del mayor número posible de ciudadanos, mediante el cálculo
utilitarista.
2
Del latín utilitas, utilidad, provecho, interés. Aunque desarrollado de manera sistemática en un principio por J. Bentham,
el primero en usar el término utilitarianism, y por James Mill y John Stuart Mill, seguidores inmediatos suyos, el
utilitarismo hunde sus raíces en el epicureísmo y el hedonismo de la antigüedad griega y en teorías epistemológicas y
morales del empirismo inglés.
Se distingue un utilitarismo hedonista -del que serían partidarios los fundadores de este sistema moral, y que se ejemplifica
en las obras Introducción a los principios de la moralidad y la legislación (1789) y El utilitarismo (1863), de Bentham y
John Stuart Mill respectivamente-, caracterizado por igualar «utilidad» con «placer» y con «felicidad»; y un utilitarismo
ideal, abierto a otras utilidades distintas y más complejas, como en H. Sidgwick, que se refiere a la satisfacción de otras
capacidades dinámicas del ser humano en general, o en G.E. Moore, que habla de las relaciones humanas y el sentimiento
de belleza como de los placeres humanos más satisfactorios, y hasta en el mismo J.S. Mill, que suaviza ya el hedonismo de
Bentham.
Se habla también de utilitarismo de la regla y utilitarismo de la acción. Según el primero, no son las acciones individuales
las que hay que someter al principio moral de la utilidad, sino una regla general de acción, similar al principio formal de la
moral de Kant: «obra siempre según el principio de la mayor felicidad para el mayor número», acercándose así a una ética
deontológica. El utilitarismo de la acción sostiene que es obligatorio aquel acto que, para cada momento, produce la mayor
felicidad; una acción concreta puede ser moral, precisamente por las consecuencias de bienestar para un mayor número,
aun cuando dicha acción vaya en contra de alguna regla general moral, como por ejemplo «no mentir». J.J.C. Smart, un
filósofo australiano contemporáneo, defiende esta segunda clase de utilitarismo.
“...todo ser humano se ve inclinado a seguir la línea de conducta que, en su inmediata
estimación del caso, contribuirá en el más alto grado a su propia felicidad máxima,
cualquiera que sea su efecto en relación con la dicha de otros seres similares, uno cualquiera
o todos ellos en conjunto”.
De los principios del utilitarismo y del cálculo utilitarista se sigue una ética social
válida para el individuo y el mismo Estado, de modo que tanto la justicia privada como la
pública se rigen por el mismo criterio del mayor bien para el mayor número. Sin embargo,
Bentham sustenta la idea de que todo hombre es movido solamente por intereses
particulares, por lo que frente a la escasez de bienes se ve enfrentado a los otros en una
rivalidad inevitable:
“El alcance ilimitado de los deseos humanos y el muy limitado de objetos adaptados
para satisfacerlos, conduce inevitablemente al hombre a considerar a aquellos con quienes se
ve obligado a compartir tales objetos, como rivales inconvenientes, que restringen su propio
grado de disfrute”. Lamentablemente, según Bentham, estas mismas pasiones egoístas son los mayores
enemigos de la paz pública, necesaria para la existencia misma del individuo. Por ello la
sociedad se mantiene unida gracias a los sacrificios de los mismos individuos, lograr tal
sacrificio es la gran dificultad y la mayor tarea del Estado.
Igual que Hume, cree que la teoría del estado de naturaleza no es más que una
«fábula» o una «ficción» y que hablar de derechos naturales es «un sin sentido retórico». Las
consecuencias de las acciones se valoran, y en su caso se prescriben, según la cantidad de
felicidad que aportan para el mayor número posible. En consecuencia, Bentham incluía en
3
Bentahm , J. “La psicología del hombre económico”, en
1965, p. 3.
4
Ibid., pp. 10-11.
Escritos Económicos, Fondo de Cultura Económica, México,
su teoría una exposición esquemática del placer y el dolor como fuerzas motivadoras,
destinada a demostrar cómo un cálculo de su cantidad e influencia es posible:
“Cuando entran en juego asuntos de tanta importancia como el dolor y el placer en su
más alto grado (únicas cosas, en suma, que pueden tener importancia), ¿quién hay que no
calcule? Todos los hombres lo hacen, algunos con menos exactitud y otros con más; pero
todos lo hacen. Yo no podría decir que hasta un loco no calcule. La pasión es calculadora,
más o menos, en todos los hombres; en diferentes hombres según el entusiasmo o la frialdad
de su disposición; en otros, de acuerdo con la serenidad o excitabilidad de su ánimo, según
la naturaleza de los motivos por los que actúen. Afortunadamente, de todas las pasiones, ésa
es la más sujeta a cálculo, de cuyos excesos, por razón de su fuerza, constancia y
universalidad, tiene mucho que temer la sociedad; me refiero a la que corresponde al motivo
del interés pecuniario”.
En este cálculo hay que considerar cuatro dimensiones o fases de un placer o dolor:
su intensidad, su duración, la certidumbre con que seguirá un tipo determinado de acción y
la lejanía del tiempo en que va a ocurrir. Como un placer o dolor tiende a multiplicarse,
esta tendencia debe ser tomada en cuenta y en cualquier cálculo social el número de
personas afectadas debe ser considerado. Esta teoría del placer y el dolor se inserta en una
versión mecanicista de la estructura psicológica humana, la que supone la posibilidad de
medir y controlar la propia felicidad a través de la razón y el derecho. Pero esta no era la
única falencia teórica, la jurisprudencia de Bentham no estaba tan absolutamente
determinada por el principio de la utilidad como él suponía. La utilidad queda en el espacio
oscuro de la inespecificación, no era posible establecer para qué y para quién era lo útil.
“Los elementos liberales en la filosofía de Bentham residían ampliamente en sus premisas
tácitas”. Cuando afirmaba que: “Un hombre vale lo mismo que cualquier otro hombre”, o
5
“Hay que considerar, pues este estado de naturaleza como una mera ficción no muy distinta de la edad de oro dorada
inventada por los poetas”. Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, III, p. 2. Secc.2, Editora Nacional, Madrid, 1974,
vol. 2, p.719.
6
Bentham, Escritos Económicos, op.cit., p. 14.
7
Ibid., pp. 14-16.
que para calcular la mayor felicidad cada persona “debe contar por uno y nadie más que
uno”, obviamente tomaba el principio de igualdad del derecho natural. No descansaba
simplemente en el supuesto indemostrable de que el placer de un hombre equivale al de
cualquier otro”.
¿Qué significa bienestar para Bentham? la respuesta aparece obvia, la mayor
felicidad para el mayor número, donde felicidad debe entenderse como la experiencia o
sensación de placer. Este es el único fin en sí mismo, y con respecto al cual todos los demás
bienes son meros medios. Esta versión del liberalismo se sustenta en una versión hedonista
del bienestar, cuyo objetivo era propiciar los cambios sociales necesarios en la Inglaterra de
comienzo del siglo XIX. La idea era promover una teoría que implicase a la mayor parte de
la sociedad; en esta versión del liberalismo gran parte de la sociedad se sintió identificada.
Sin embargo, esta variante del liberalismo no consideró las diferencias concretas del
punto de partida de los individuos. Basándose en una formulación teológica del principio de
utilidad olvidó la importancia moral de las personas. En cierto respecto el liberalismo de
Bentham pecó de la misma contradicción que sufriría la visión de Smith en la evaluación de
los actores económicos, la confusión entre la defensa de dicha igualdad como ideal, con la
declaración de la igualdad como punto de partida, bajo la demagogia de considerar
que todos los hombres son iguales según el derecho, pero sin considerar el punto de partida
realmente desigual de hecho, la defensa de estas tesis de manera abstracta implica la
perpetuación de los privilegios de las clases dominantes, que se amparan en unas leyes de
mercado hipotéticamente justas y objetivas pero que esconden un punto de partida
desfavorable para los desposeídos. Este es el núcleo de la crítica que desde el marxismo se
ha efectuado a los aspectos económicos e ideológicos del liberalismo.
8
Sabine, George H., Historia de la teoría política, Fondo del Cultura Económica, México, 1990, p.499.
“Sólo en Inglaterra – dice Sabine-, que a lo largo del siglo XIX fue el país más altamente industrializado del mundo,
logró el liberalismo a la vez el status de una filosofía nacional y una política nacional. Allí, en contra de los presupuestos
implicados por el marxismo, aportó los principios para una transición ordenada y pacífica, primero para lograr la libertad de
9
1.2.
LIBERTADES Y LIBERALISMO
La economía clásica representada por Smith y Ricardo guardaba en su seno tesis
antitéticas que moldearon el liberalismo desde sus comienzos. Por una parte, sostenía que la
sociedad económica estaba provista de orden y armonía y, por otra, que estaba desprovista
de atributos éticos y sus leyes no tienen relación alguna ni con la justicia ni la razón. En el
caso de la economía Ricardo tal contradicción se presentaba en lo que el llamaba teoría
estática y teoría dinámica. La estática es la consideración de la economía en su proceso de
intercambio de bienes en un mercado libremente competitivo en donde los precios se fijan
por las condiciones del mercado mismo, sin intromisión de ningún factor que no sea la
elección de los individuos afectados. Así, desde esta perspectiva la sociedad se ve integrada
por productores que intercambian sus bienes, comprando al precio más barato y vendiendo
al mejor precio. Pero desde un punto de vista de la teoría dinámica la economía se concibe
como una teoría de la distribución del producto total entre los productores, donde los
elementos más importantes son la renta, la utilidad y los salarios y donde los individuos son
considerados en cuanto pertenecen a una clase.
La diferencia entre ambas consideraciones es fundamental, puesto que la idea de la
no intromisión en la economía se desprendía perfectamente de la teoría estática, la plena
libertad en las transacciones permitiría el justo precio de los productos, sin embargo, desde
la teoría dinámica, las leyes de la distribución actúan en función de un sistema de clases en
el que el destino de cualquier individuo está ampliamente determinado por las porciones de
riqueza que las fuerzas económicas atribuyen a esta clase, propiciando, además, que los
intereses de cada clase sean adversos a los intereses de las demás clases. Tales
consideraciones tuvieron un importante influjo en el papel que Bentham atribuía a la
jurisprudencia: la utilidad requiere una armonía de intereses y la mayor felicidad de todos,
la industria y los derechos ciudadanos para la clase media y, por último, era lograr esos derechos para la clase trabajadora y
su protección contra los más graves azares de la industria”. Sabine, G.,op.cit., p. 491.
pero esta condición no es natural. Sólo es posible cambiar tal situación a través de la
legislación.
Desde el punto de vista de Bentham, la armonía social se produce por coacción
legislativa. Sin embargo, Bentham, al mismo tiempo era un fuerte defensor del laissez faire
sobre la base de que cualquier intervención en la economía es fuente de desigualdades lo que
supone que la condición que prevalece en la falta de regulación es la libertad y la igualdad
de oportunidades. Desde esta visión, Bentham subestimaba la importancia de las
protecciones institucionales de la libertad política y civil. Tal miopía tuvo como efecto que
el liberalismo de los radicales filosóficos tuviese una nula consideración del papel del
gobierno en su responsabilidad de propiciar el bienestar general. Tales consideraciones
fueron desmentidas por la propia realidad política de Inglaterra durante el siglo XIX. En el
segundo cuarto de este siglo, el Parlamento había promulgado leyes que regulaban las horas
y las condiciones de trabajo, contradiciendo las principales ideas del liberalismo. Este
requería transformaciones en pro de recuperar su fuerte sentido humanitario, ya que éste
había sido siempre una poderosa fuerza entre los liberales, y que no había recibido suficiente
importancia por los primeros teóricos del liberalismo.
"Una revisión general de la teoría liberal exigía, pues, un replanteamiento de la
naturaleza y funciones del estado, la naturaleza de la libertad y de la coacción legal. Las
viejas explicaciones, en función del interés personal, el placer y la utilidad resultaban cada
vez menos convincentes para resolver esta cuestión. Tanto en la ética como en las ciencias
sociales, la corriente se alejaba del individualismo y tendía a explorar algún género de
concepción colectivista".
John Stuart Mill (1806-1873) nacido en Londres, fue uno de los principales
representantes del neoempirismo inglés del siglo XIX. Tempranamente educado por su
padre, James Mill (Stuart es apellido añadido en agradecimiento a un bienhechor de la
10
Sabine, G.H., Historia de la teoría política, op.cit., p.512
familia), no frecuentó prácticamente la escuela, pero a los 14 años disponía ya de una
educación clásica rigurosa. A los 16 años ingresa en la “East India Company”, empresa en la
que logra cargos de responsabilidad y en la que permanece hasta su disolución, en 1858.
Rechaza un cargo oficial para asuntos exteriores de la India y es miembro del Parlamento
durante el trienio 1865-1868. Vive entre Londres y Aviñón.
Muy influido filosóficamente por su padre y por las ideas de Bentham, cuyas obras,
que le habían entusiasmado de joven, había contribuido a difundir, funda con su padre y
Bentham, en 1821, una «Sociedad utilitarista», reemplazada tres años después por una
«Sociedad de Debate»,. Tras una depresión sufrida a los veinte años, se interesa por las
nuevas orientaciones que le llegan de lecturas de Wordsworth, Saint-Simon y A. Comte: a
sus ideas de siempre y a la formación estrictamente intelectual recibida de su padre, añade
una mayor apertura hacia la sensibilidad de sentimientos y a una mayor valoración de la
dimensión social e histórica del conocimiento teórico y práctico.
La filosofía de John Stuart Mill es, como consecuencia de todas estas influencias,
una reelaboración de la tradición empirista y liberal inglesa, del utilitarismo y del espíritu
positivista. En el Sistema de lógica raciocinadora e inductiva (1843), obra que le dio una
rápida y sólida fama, sostiene la tesis de que el empirismo y una filosofía basada en la
experiencia obtienen mejores resultados, en orden a mejorar la sociedad, que cualquier otra.
Frente a la teoría de la deducción clásica, basada en el silogismo, cuyo carácter de
razonamiento circular ataca, sostiene que todo conocimiento llega por la experiencia,
construye su propia teoría de la inducción, conocida como métodos o cánones de Mill y
defiende la razonabilidad de la creencia en el principio de la uniformidad de la naturaleza.
Distingue, además, entre leyes de la naturaleza, esto es, leyes causales, y meras leyes
empíricas, que son generalizaciones de la experiencia. En su tratado de lógica argumenta
que la vida humana y social tampoco debería quedar excluida de los planteamientos
científicos empíricos; aboga por la existencia de una nueva ciencia, que debería llamarse
etología, y cuyo objeto habrían de ser las leyes de la sociedad. Y, adoptando la perspectiva
de la ley de los tres estados de Comte, considera el estado actual como el estado
especulativo de la humanidad, del que ha de surgir un conocimiento científico de la realidad
social.
El conocimiento científico de las leyes empíricas que determinan la realidad
humana y social es totalmente compatible con la intervención del hombre en los asuntos
sociales y políticos y con la afirmación decidida de la libertad humana individual. En Los
principios de la economía política (1848), hace de la distribución de la riqueza el problema
fundamental de la economía política, y en Consideraciones sobre el gobierno representativo
(1861), señala la característica esencial de la democracia, que es ser suficientemente
representativa de las minorías; sólo así es mejor que cualquier gobierno monárquico o
aristocrático. En Sobre la servidumbre de las mujeres (1869), destaca que uno de los fallos
de representatividad está en no reconocer el derecho de voto a las mujeres; tesis sumamente
bien recibida por las sufragistas de final de siglo. Sobre la libertad (1859) es otra de sus
grandes obras, comparable a Sistema de lógica. La libertad de la que se ocupa es la libertad
del individuo en sociedad, la de acción, que se exterioriza en libertad de pensamiento,
expresión, asociación y el ejercicio de los demás derechos civiles, pero no aquella que
supone defensa y protección del individuo frente a los abusos u opresión del poder -que se
supone que ya ha de estar defendida en un estado democrático-, sino la que ahoga la «tiranía
de la mayoría», o de la masa, o de la opinión dominante:
“El objeto de este ensayo no es el llamado libre arbitrio, sino la libertad social o civil,
es decir, la naturaleza y los límites del poder que puede ejercer legítimamente la sociedad
sobre el individuo, cuestión que rara vez ha sido planteada y casi nunca ha sido discutida en
términos generales, pero que influye profundamente en las controversias prácticas del siglo
por su presencia latente, y que, según todas las probabilidades, muy pronto se hará reconocer
como la cuestión vital del porvenir”.
11
Mill, J. Stuart, Sobre la libertad, Sarpe, Madrid, 1984, p.27.
La crítica de Mill al utilitarismo de Bentham, aspecto que nunca significó un corte
definitivo con este pensador, se inicia con un nuevo énfasis en la tesis de que el bienestar
social concierne a todos los hombres de buena voluntad y que la libertad, la integridad, el
respeto a la persona y la distinción personal son bienes intrínsecos. Al afirmar Mill que la
humanidad entera no puede silenciar a un solo disidente plantea que la libertad de juicio, el
derecho a ser convencido más que obligado es una cualidad inherente de una personalidad
moralmente madura y que una sociedad liberal es aquella que al mismo tiempo reconoce ese
derecho y modela sus instituciones de tal modo que se realice ese derecho.
“El objeto de este ensayo es afirmar un sencillo principio destinado a regir
absolutamente las relaciones de la sociedad con el individuo en lo que tengan de compulsión
o control, ya sean los medios empleados la fuerza física en forma de penalidades legales o la
coacción moral de la opinión pública. Este principio consiste en afirmar que el único fin por
el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la
libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia protección. Que la única
finalidad por la cual el poder puede, con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de
una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás. Su
propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. Nadie puede ser obligado a realizar
o no realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para él, porque le haría feliz,
porque en opinión de los demás, hacerlo sería más acertado o más justo. Estas son buenas
razones para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o causarle algún perjuicio
si obra de manera diferente. Para justificar esto sería preciso pensar que la conducta de la
que se trata de disuadirle producía un perjuicio a algún otro. La única parte de la conducta de
cada uno por la que él es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la
parte que le concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta. “Sobre sí
mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano”.
12
Ibid., pp. 37-38.
La ética de Mill era utilitaria en la medida que planteaba que el valor de
individualidad y la personalidad no poseían un fundamento metafísico sino que debían ser
realizados en las condiciones reales de una sociedad libre. El liberalismo de Mill aportó la
idea de que la libertad política y social como un bien en sí, no porque contribuya a un bien
ulterior, sino porque la libertad es la condición de toda persona responsable. Vivir la propia
vida, tomar las propias decisiones, desarrollar la propias inclinaciones y la individualidad no
son medios para alcanzar la felicidad, sino que son partes sustantivas de la propia felicidad.
La cohesión moral que necesita una sociedad ha de provenir de la ética. La que
propone Mill, en Utilitarismo, es la ética del principio utilitarista según el cual la bondad de
una acción corresponde a la mayor cantidad de felicidad del mayor número posible de
personas, y donde «felicidad» es presencia de placer y ausencia de dolor. A las ideas de
Bentham al respecto, añade Mill la de la cualidad del placer. Al egoísmo ético que supone el
principio utilitarista, contrapone Mill, como contrapeso, la reflexión de que no hay felicidad
propia sin la percepción de la felicidad de los demás. Representa esto la aportación del
altruismo de Comte al principio utilitarista.
Por otra parte Mill rompe el viejo dogma de liberalismo anterior de que la mayor
cantidad de libertad coincide con la mayor falta de legislación. La legislación puede ser un
medio para aumentar o igualar las oportunidades, puede ser un medio adecuado para regular
la interacción entre las personas puesto que la regla de oro de Mill consideraba que:
“Nadie debe ser castigado simplemente por estar embriagado; pero un soldado o un
policía lo serán por estarlo durante el servicio. En una palabra, siempre que existe un
perjuicio definido o un riesgo definido de perjuicio, sea para un individuo o para el público,
el caso se sustrae al campo de la libertad y entra en el de la moralidad o la ley”.
13
Ibid., p. 128.
Es importante destacar que la importancia ética que le asigna Mill a la libertad no
implicó nuevas líneas o visiones diferentes a las del liberalismo tradicional. Nunca enfrentó
el problema de la desigualdad social en la que se encuentran las personas ni tampoco los
problemas característicos de una sociedad industrial, así como nunca se hizo cuestión de los
problemas que enfrenta la libertad en el caso de los asalariados. Del mismo modo, mostraba
inconsistencia al no ser capaz de fundamentar la relación entre las libertades y los derechos.
LIBERALISMO POLÍTICO
La obra de Rawls14 representa la contrailustración de la tradición utilitarista. Este
pensador norteamericano intenta ofrecer una teoría de la justicia social superior a los
planteamientos de Hume, Adam Smith, Bentham y Mill; llevando a un nivel más elevado de
abstracción las tesis de Locke, Rousseau y Kant. Así, la obra de Rawls se inserta en el
proyecto ilustrado, pero asumiendo sus propias debilidades, y sus diferentes aspectos, para
constituir una posición crítica de la tradición liberal.
Para Rawls los problemas morales surgen inevitablemente debido a la escasez
de recursos y del conflicto entre los diversos intereses humanos15, por ello una discusión en
torno a la necesidad de fundamentar una teoría de la justicia es de perogrullo. Su necesidad
se presenta por la incapacidad del utilitarismo, en cuanto teoría predominante, de explicar y
responder a nuestras propias intuiciones morales.
El punto de partida básico desde el que Rawls comienza a elaborar su teoría
consiste en establecer la “prioridad absoluta” de la justicia: es la primera virtud de las
14
Filósofo norteamericano, nacido en Baltimore, Maryland, en 1921. Estudió en la universidad de Princeton, New Jersey,
y ha sido profesor de filosofía en las universidades de Princeton, Cornell y Harvard. Su obra fundamental, Teoría de la
Justicia (1971), es considerada el punto de arranque de renovación de la filosofía política en la segunda mitad del siglo
pasado, y lo ha convertido (aparte de otros estudios anteriores y posteriores: La justicia como equidad, 1958; Justicia
Retributiva, 1967; Liberalismo Político, 1993), en una suerte de clásico de la filosofía política y del derecho del siglo XX.
15
“La justicia es la virtud de las prácticas en las que se presupone que existen intereses rivales y pretensiones conflictivas,
y que las personas van a insistir en sus derechos frentes a otras”. Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 1986,
p. 26.
instituciones sociales que ha de prevalecer sobre otros criterios, eficacia o estabilidad.16
Lógicamente, una vez asegurada esta prioridad, una teoría de la justicia será tanto o más
perfecta y preferible cuanto mejor sea capaz de satisfacer estas otras virtudes de la
organización social.
Pero lo que más interesa resaltar es cómo en el fondo de esta
estimación yace otra de las ideas básicas de su teoría: la visión de la sociedad como sistema
de cooperación dirigido a la satisfacción óptima de los intereses de todos y cada uno de sus
miembros.
Ante una realidad caracterizada por la presencia de recursos escasos surge la
necesidad de fundar este sistema de cooperación en una serie de principios que configuren y
faciliten la potenciación de las ventajas de la colaboración social y sepan mitigar, a la vez,
los conflictos derivados de la distribución de los beneficios y cargos sociales. Según como
configuremos estos principios estaremos ante una u otra “concepción” de la justicia. El
concepto de la justicia viene suscitado ya por la misma experiencia de este problema
distributivo y evaluativo de los intereses en conflicto, que está siempre en la base de
cualquier institucionalización de la convivencia y exige una sanción moral. Una vez
articulada, toda concepción de la justicia expresará, por lo tanto, una determinada
comprensión de los elementos estructurales básicos de la sociedad y de los fines de la
colaboración social; especificará las condiciones de fondo que sostienen las acciones de los
individuos y generará un fundamento estable para la misma, reflejando un ideal social al que
tienden todos sus miembros. Pero el mayor problema de toda concepción de la justicia
estriba en definir cuáles sean estos principios, en dotar de contenido a este ideal social
El principio, dado que se trata de ordenar la vida en sociedad, hemos de llegar
a una concepción pública de la justicia, esto es, a una concepción que pueda ser reconocida
como mutuamente aceptable por todos sus miembros, cualesquiera que sean sus posiciones
sociales o intereses particulares.
16
Al respecto señala que “ La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los
sistemas de pensamiento. Una teoría por muy atractiva y esclarecedora que sea, tiene que ser rechazada o revisada si no es
verdadera; de igual modo no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes; si son injustas han de
Estamos, pues, ante el problema clásico de toda la tradición del contrato social, que
podríamos esquematizar a partir de la siguiente pregunta: ¿cómo llegar a un acuerdo
unánime sobre aquellos principios que han de organizar y encauzar el “desacuerdo” (en su
sentido general de conflicto de intereses)?. En términos de Rawls, el problema fundamental
de una teoría de la justicia reside así en la necesidad de buscar los principios más adecuados
para realizar la libertad y la igualdad, una vez que la sociedad es concebida como un sistema
de cooperación entre personas libres e iguales17. Y como se encarga de subrayar en algunos
de sus trabajos de los años 80, se trata de una teoría de la justicia política, no metafísica; es
decir, la pretensión de la teoría es práctica, y no metafísica o epistemológica18. No se busca
aplicar al orden político ninguna teoría moral “general y comprehensiva”, sino una teoría
moral que sea congruente con una comprensión más profunda de nosotros mismos y de
nuestras aspiraciones y nos permita determinar que, dadas nuestra historia y las tradiciones
arraigadas en nuestra vida pública, es la doctrina más razonable para nosotros. No en vano
se trata de una teoría diseñada para un tipo de objeto específico; la estructura básica de la
sociedad, las instituciones sociales, políticas y económicas de una democracia constitucional
moderna.
Desde este punto la argumentación de Rawls, dirigida a demostrar por qué a
partir de esos supuestos acabaríamos aceptando sus principios de la justicia, sigue dos pasos
o, si se quiere, dos estrategias metodológicas distintas. Una busca afianzar la idea de que
ser reformadas o abolidas". Rawls J., Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica, México, 1era edición en
español, 1979, p.19.
17
“Rawls vincula la idea de justicia a la de un reparto igual de los bienes sociales, pero añade un giro importante. Tratamos
a las personas como iguales no mediante la eliminación de todo tipo de desigualdades, sino sólo de aquellas que perjudican
a alguien”Cfr. Kymlicka W. Filosofía política contemporánea, Editorial Ariel, Barcelona, 1995, p. 66.
18
Véase, Rawls, J., Justicia como equidad, Tecnos, Madrid, 86,pp. 18 yss. Y también, del mismo autor, Liberalismo
Politico, FCE/Unam, México, 95, Conferencia I..
19
“Rawls tiene dos argumentos a favor de sus principios de justicia. Uno es el de oponer su teoría a aquella que toma por la
ideología predominante respecto de la justicia distributiva, esto es, el ideal de la igualdad de oportunidades. Rawls sostiene
que su teoría se ajusta mejor a las intuiciones que tenemos en cuenta respecto de la justicia, y que explica detalladamente
los mismos ideales sobre la equidad a los que apela la ideología predominante. El segundo argumento es bastante
diferente. Rawls mantiene que sus principios de justicia son superiores porque son el resultado de un contrato social
hipotético. Afirma que si en un cierto tipo de Estado presocial la gente tuviera que decidir qué principios de justicia
tendrían que regular la sociedad, elegiría sus principios. En lo que Rawls llama la “posición original”, cada persona tiene un
interés racional en adoptar los principios rawlsianos para regular la cooperación social”. Cfr. Kymlicka, W., Filosofía
política contemporánea, op.cit., p. 68
tales principios serían “elegidos” unánimemente desde una situación heurística o posición
original sujeta a determinados condicionamientos formales. Es su teoría del “contrato”
propiamente dicho, guiada por un criterio de racionalidad puramente procedimental: serán
válidos aquellos principios que resultaren elegidos dentro de las condiciones formales que
caracterizan esa situación ideal. Y la otra está destinada a justificar, a su vez, los
condicionantes y demás circunstancias procedimentales que se dan en la posición original y
conducen de modo casi inexorable a la elección de tales principios. Para ello recurre a una
prueba particular que, en esencia, consiste en cotejar los distintos elementos de la posición
original o los principios emanados de ella con nuestras ideas o representaciones de lo que
común e “intuitivamente” entendemos por justicia e intentar cómo su teoría de la justicia
como equidad y los presupuestos básicos sobre los que se asienta es, en realidad, aquella
concepción que de modo implícito o latente compartimos. A la asunción de estos principios,
y de sus consecuencias, llama Rawls «justicia equitativa» o justicia entendida como
«equidad» (fairness) o «imparcialidad».
Según Rawls, los participantes en la posición original se encuentran en el
típico supuesto de decisión bajo incertidumbre, que favorece la adopción de la regla
maximim, la maximización del mínimo; o, si se quiere, maximar lo que se recibiría en caso
de ir a parar a la situación más desfavorable.21 Esto se traduce en la preferencia por una
20
“¿Por qué se piensa que los argumentos del contrato social son poco sólidos? Porque parecen basarse en presupuestos no
admisibles. Se nos pide que imaginemos un estado natural anterior a toda autoridad política. Cada persona vive por cuenta
propia, en el sentido de que no existe una autoridad superior con el poder de exigir obediencia a los demás, ni con la
responsabilidad de proteger sus intereses o posesiones (...). Distintos teóricos han usado este método - Hobbes, Locke,
Kant, Rousseau – y han llegado a respuestas diferentes. Pero todos se han visto sujetos a la misma crítica, a saber, que
nunca existió tal estado de natural, o tal contrato. En consecuencia, ni los ciudadanos ni el gobierno están limitados por él .
Los contratos sólo generan obligaciones si son acordados. Podemos decir de un cierto acuerdo que es el contrato que la
gente hubiera firmado en un estado natural, y que por lo tanto es un acuerdo hipotético. Pero como señala Dworkin:
“un contrato hipotético no es simplemente una forma desviada de contrato real; lisa y llanamente no es un contrato” (...)
No obstante como observa Dworkin, existe otra posible interpretación de los argumentos del contrato social. Deberíamos
pensar en el contrato, no en primer lugar como un acuerdo, real o hipotético, sino como un medio para identificar las
implicaciones de ciertas premisas morales relativas a la igualdad moral de las personas. Invocamos la idea del estado
natural no para encontrar los orígenes sociales de la sociedad, o las obligaciones históricas de gobiernos e individuos, sino
para conformar la idea de la igualdad moral de los individuos.” Cfr. Kymlicka, W. op.cit.,, p. 74.
21
“La regla maximin nos dice que debemos jerarquizar las alternativas conforme a sus peores resultados posibles:
habremos de adoptar la alternativa cuyo peor resultado sea superior al peor de los resultados de las otras alternativas”
Rawls, J., Teoría de la justicia, op.cit., p. 181. “Por ejemplo, nos dice Kymlicka, imagínese que en un mundo de tres
personas los posibles esquemas distributivos son los siguientes:
1.- 10: 8: 1
2. - 7: 6: 2
distribución de los bienes primarios (derechos y libertades), las oportunidades y poderes, los
ingresos y riquezas así como el autorrespeto o la autoestima), que tome como punto de
referencia el interés de los menos aventajados (ante el temor por parte de los ”contratantes”
de acabar encontrándose dentro de este grupo).
De esta manera se opta por un principio general, “conservador”, de distribución
igualitaria, a menos que quede claro que pueden seguir ganando si se favorecen algunas
excepciones a esta regla general. En este sentido, Rawls considera como absolutamente
incompatible con sus premisas toda posibilidad de bargaining o regateo con bienes tales
como la libertad o igualdad de oportunidades, dado que su “utilidad marginal es infinita” y
son esenciales para la realización de los intereses básicos de la personalidad. Su propia
descripción de la personalidad moral dentro de los moldes kantianos impediría este tipo de
prácticas con lo que constituye la fuente de la autonomía y la personalidad moral. Otro tema
son los ingresos y las riquezas u otros bienes socio-económicos respecto a los cuales se
acepta una regla de distribución desigualataria sólo si ello va en beneficio de los menos
aventajados. Se presupone que el estímulo de mayores ingresos y riquezas no sólo
incrementaría la producción sin perjudicar a nadie, sino que todos saldrían beneficiados. De
no ser así tal admisión carecería de sentido. El hecho es que se abren las puertas a
determinados criterios de eficiencia que todo el mundo consideraría justos y razonables. A
esta regla, Rawls la denomina el principio de la diferencia. El resultado se concretaría, pues,
en los siguientes principios:
Primer principio: toda persona debe tener un igual derecho al más extenso
sistema total de libertades básicas iguales, compatibles con un sistema similar de libertad
para todos.
3. - 5: 4: 4
La estrategia de Rawls le dice que elija el tercero. Si usted no conoce qué probabilidad existe de que termine en la mejor o
en la peor posición, la elección racional de acuerdo con Rawls es la tercera posibilidad. Porque, incluso si usted termina en
la peor posición, la tercera le ofrece más de lo que recibiría si se encontrase en la peor posición de los esquemas restantes”.
Kymlicka, W. op.cit., p. 80ss. Cfr. Rawls, J., op cit., pp.180 y ss (véase nota 19).
Segundo principio: Las desigualdades sociales y económicas deben estar
ordenadas de tales formas que ambas estén: a) dirigidas hacia el mayor beneficio del menos
aventajado, compatible con el principio del justo ahorro; y b) vinculadas a cargos y
posiciones abiertos a todos bajo las condiciones de una equitativa igualdad de
oportunidades.
Aun cuando en sus trabajos posteriores a Teoría de la Justicia, Rawls nos ha
presentado una redacción distinta, su contenido básico permanece inalterable. Por último,
decir que a estos principios van unidas algunas reglas de prioridad, que casi constituyen un
tercer principio. Se manifiesta en la prioridad “lexicográfica” del primer principio sobre el
segundo, y de la segunda parte del segundo principio, la igualdad de oportunidades sobre la
primera parte del mismo. El orden lexicográfico o serial significa que “ningún principio
puede intervenir a menos que los colocados previamente hayan sido satisfechos o vayan a
ser aplicables”; es decir, que hasta que no se consiga el nivel adecuado en uno de los
principios, el siguiente no entra en juego. Con ello la jerarquización de distintos bienes
primarios se hace evidente. Con ello la ordenación lexicográfica entre el primero y el
segundo principio no se podrá nunca renunciar a ninguna de las libertades básicas por
mucho que ello pueda compensar desde el punto de vista socio-económico.
En todo caso, para afirmar la justicia como equidad en el marco institucional
de una sociedad, es preciso afianzar las libertades políticas en un sistema de intercambio de
opiniones, de organización, de partidos, etc., absolutamente transparente. Sin un marco de lo
público desde el cual replantearse continuamente las directrices políticas, sometiéndolas
continuamente a la prueba de la generalidad o de la intersubjetividad no se podría satisfacer
nunca una teoría fundada precisamente en la racionalidad dialógica. Indudablemente esto
presupone una reestructuración en profundidad de las bases de la desigualdad.
Todo
depende del contenido o extensión de que dotemos a conceptos tales como el “autorrespeto”,
la “dignidad” o la “igualdad efectiva de oportunidades”.
1.4.
CONCRECIONES A LAS PROPUESTAS RAWLSIANAS
El autor de “Anarquía, Estado y Utopía” Robert Nozick, señalaba en 1974 que “hoy
los filósofos de la política o deben trabajar dentro de la teoría de Rawls, o bien explicar por
qué no lo hacen”. Esta importancia ha sido también afirmada por uno de sus más
importantes seguidores, Ronald Dworkin:
“Aux Etats - Unis, la impact de la Théorie de la justice de John Rawls sur la theórie
et la pratique juridiques a été absolument surprenant.
Dès sa publication, les revues
juridiques se son remplies de réferénces a l’oeuvre de Rawls. Des cours entiers ont été
consacrés a l’étude de l’ouvrage, si bien que la connaisance de cette théories, particuliere est
apidement devenue une nécessité dans l’enseignement, du droit.
Plus récemment, des
réferences á cette théorie sont apparues dans l’exposé des motifs des décisions judiciaires
(ce que constitue un fantastique couronnement)”.22
Dworkin es en estricto sentido un pensador moderno, primero porque su discusión se
inserta en el contexto del positivismo jurídico, puntualmente Hart, y segundo porque sus
preocupaciones y consideraciones se mueven en torno a los viejos valores de la libertad y de
la igualdad, enfatizados y puestos en la palestra política por la Ilustración. Dworkin es un
liberal que intenta transformar ciertos supuestos que han mantenido en una falsa
comprensión al liberalismo político, por un lado han planteado de modo excluyente la
posibilidad de igualdad y de la libertad, estableciendo que sólo puede ser o lo uno o lo otro;
por otro lado han puesto un énfasis exacerbado en la libertad, considerando que este
principio es el fundamento de toda acción política. Dworkin por el contrario piensa y
sustenta que el fundamento de la política como del derecho es el principio de la igualdad.
Así presenciamos un pensamiento que siendo moderno es a la vez crítico de sus propios
supuestos.
Su teoría de la discreción consiste simplemente en que los jueces están jurídicamente
restringidos en el ejercicio de su poder de resolución final. Aun cuando las prácticas
jurídicas existentes puedan o no proporcionar una respuesta definitiva, el juez, no obstante
ello, debe realizar un juicio sustantivo acerca de la decisión que mejor, en términos de
igualdad, calza con el derecho vigente. De modo que el juez está atado por el derecho y no
puede usar su poder decisorio en un sentido más fuerte.
En los casos duros, que son ejemplos en que las prácticas jurídicas existentes no
proporcionan una respuesta definitiva, el juez no puede atenerse a las reglas, porque por
hipótesis, no hay reglas. En cambio, debe apoyarse en estándares de la argumentación
jurídica que Dworkin llama principios, entre los cuales, por supuesto, el más importante es
el principio fundacional de que las personas deben ser tratadas como iguales. Los principios,
a diferencia de las reglas, no se aplican en un sentido de “todo o nada” sino que requieren de
argumentos y justificaciones de índole más amplia y polémica.
En términos de justicia las personas tienen derecho a ser tratadas como iguales. Para
Dworkin eso significa que el principio fundacional no puede transarse. Por ello, uno no
podría justificar un trato desigual hacia ciertas personas, aunque ello redundase en que el
resultado final deje a la mayoría de las personas en una situación mejor. Dworkin
desaprobaría la persecución de metas comunitarias que pasaran a llevar estos derechos a un
trato igualitario.
En otras palabras, para tomar los derechos en serio, “debemos
considerarlos sobre las metas de la comunidad”.23
Basándose en la filosofía de Rawls y en los principios del liberalismo individualista,
Dworkin es el antiBenthan contemporáneo. Frente a Bentham, que consideraba que la idea
de los derechos naturales era un disparate en zancos, Dworkin esgrime la tesis que sin
22
Dworkin, R., “L’ impact de la théorie de Rawls sur la pratique et la philosophie du droit” in C. Audard, P. Dupuy et R.
Séve (eds) Individu et justice social. Autour de John Rawls, Paris, Seuil (Points). 1988. Citado por J. Lenoble y A.
Berten, en Dire la Norme, L-G-D-J, Bruselas, 1990, p. 107.
23
Guest, Sthephen, “Ronald Dworkin”, Edimburg University Press, 1992. Trad. Cast. María Angélica Andonaegui y
Manuel Manson Terrazas, en Revista de Ciencias Sociales, “ Ronald Dworkin. Estudios en su homenaje”, Universidad
de Valparaíso, Facultad de Derechos y Ciencias Sociales, Nº 38, 1º y 2º Semestre de 1993, pp. 590-591.
derechos individuales no existe “el derecho”. Sin embargo, Dworkin no es un autor
iusnaturalista, porque no cree en la existencia de un derecho natural que está constituido por
un conjunto de principios unitarios, universales e inmutables. La teoría del autor americano
intenta construir una tercera vía, entre el iusnaturalismo y el positivismo, fundamentada en
el modelo reconstructivo de Rawls. Se parte del presupuesto de que el razonamiento moral
se caracteriza por la construcción de un conjunto consistente de principios que justifican y
dan sentido a nuestras intuiciones. Las intuiciones de nuestros juicios son los datos básicos,
pero esos datos y esos juicios deben acomodarse al conjunto de principios. Esta tarea
reconstructiva - racional no sólo se extiende al pensamiento moral sino también al
razonamiento jurídico. Dworkin intenta salvar la separación radical, establecida por
Bentham y Austin, entre derecho y moral.
La filosofía jurídica de Dworkin está fundamentada en los derechos individuales:
“Los derechos individuales son triunfos políticos en manos de los individuos. Los
individuos tienen derechos cuando por alguna razón una meta colectiva no es justificación
suficiente para negarles lo que, en cuanto individuos desean tener o hacer, o cuando no
justifica suficientemente que se les imponga alguna pérdida o perjuicio”.24
Esto significa que los derechos individuales -y muy especialmente el derecho a igual
consideración y respeto- son triunfos frente a la mayoría. Ninguna directriz política ni
objetiva social puede sobreponerse a un auténtico derecho.
Ahora bien, ¿cómo entiende los derechos? Los positivistas consideran que los únicos
derechos existentes son los reconocidos por el sistema jurídico. Frente al positivismo
Dworkin mantiene que junto a los derechos legales existen derechos morales. Los derechos
jurídicos y los derechos morales no pertenecen a órdenes conceptuales distintos. En caso de
conflicto entre derechos morales y jurídicos éstos no triunfan necesariamente sobre aquéllos.
Si el juez decide que las razones derivadas de los derechos morales son tan fuertes que le
imponen la obligación moral de hacer todo lo que pueda apoyar esos derechos, entonces es
posible que deba mentir. Según Dworkin el problema de los derechos no se resuelve
mediante el mero reconocimiento legal, porque el umbral entre derechos morales y jurídicos
es difuso.
La garantía de los derechos individuales es la función más importante del sistema
jurídico. El derecho no es más que un dispositivo que tiene como finalidad garantizar los
derechos de los individuos frente a las agresiones de la mayoría y del gobierno.
En conclusión:
“El esquema que utiliza Dworkin para explicar la tesis de los derechos está centrado
en el análisis de las controversias judiciales. Se podría sintetizar del siguiente modo: a) En
todo proceso judicial existe un juez que tiene la función de decidir el conflicto; b) Existe un
derecho a vencer en el conflicto y el juez debe indagar a quién corresponde vencer; c) Este
derecho a vencer existe siempre aunque no exista norma exactamente aplicable; d) En los
casos difíciles el juez debe conceder la victoria a una parte basándose en principios que le
garantizan el derecho; e) Los objetivos sociales están subordinados a los derechos y a los
principios que lo fundamentan; f) El juez -al fundamentar su decisión en un principio
preexistente- no inventa un derecho ni aplica legislación retroactiva: Se limita a
garantizarlo.”25
El modelo de Dworkin evita varios problemas importantes: el primero, que el juez no
se constituya en legislador, lo cual significa que el poder judicial tiene como función
garantizar derechos preestablecidos.
24
25
Dworkin, Ronald, Los derechos en serio, Trad. De M. Guastavino, Ariel, Barcelona, 1989, p. 37.
CALSAMIGLIA, A; Prólogo a Los Derechos en serio, op.cit., pp. 18 y 21.
En segundo lugar: la tesis de Dworkin es compatible con el postulado de la
separación de poderes puesto que el juez está subordinado a la ley y al derecho. El poder
judicial es “nulo” como afirmaba Montesquieu, porque su función es garantizar derechos.
En tercer lugar: el modelo de la respuesta correcta rechaza la teoría del silogismo,
pero acepta su principio político: el juez no tiene ni puede tener poder político. La función
del juez es garantizar derechos individuales y no señalar los objetivos sociales. La función
judicial es distinta a la legislativa o a la ejecutiva.
En cuarto lugar: en los casos difíciles los jueces no basan sus decisiones en objetivos
sociales o directrices políticas. Los casos difíciles se resuelven sobre la base de principios
que fundamentan derechos.
Hasta aquí las consideraciones de Dworkin acerca del derecho, pero ¿cuál es su idea
de justicia? Su visión puede ser sintetizada en la siguiente frase: “uno debe ser sensible a la
ambición e insensible a las cualidades”
La teoría de Dworkin es compleja y sutil y su propósito es buscar una salida a los tres
principales desafíos de la teoría de Rawls: respetar la igualdad moral de las personas, reducir
los efectos de las desventajas arbitrarias y aceptar la responsabilidad por nuestras acciones y
elecciones. Para tal propósito Dworkin diseña algunas interesantes ideas para compensar las
desventajas sociales y naturales: para este propósito Dworkin nos pide que imaginemos una
subasta en la que todos los recursos de una sociedad están en remate, y por supuesto todos
pueden participar. Pero ¿cómo hacerlo si todas las personas tienen distintos ingresos y
posición económica? Para tal efecto debemos suponer que todas las personas poseen un
poder de compra idéntico. De esta forma la gente puede comprar aquellos recursos que
mejor se adecuen a sus expectativas de vida. Si la subasta sale bien todos quedarán
satisfechos con el resultado. Si la subasta funciona cada persona preferirá su propio lote de
bienes con lo cual habrá superado el “test de la envidia”, y entonces las diferencias entre las
personas sólo será el reflejo de sus propias ambiciones. Esta idea del test de la envidia nos
ofrece la idea igualitaria de la justicia liberal. Si pudiese aplicarse permitiría un esquema
distributivo justo. Lamentablemente la imagen de la subasta sólo nos permite satisfacer el
test de la envidia siempre y cuando supongamos que no existen diferencias en los bienes
naturales. Sin embargo, en el mundo real la subasta no podría cumplir con el test de la
envidia, ya que las personas desean los bienes de los otros, debido a que hay diferencias no
elegidas. Alguien con una minusvalía o con una salud precaria congénita en la imagen de la
subasta tendrá los mismos bienes sociales para participar, pero tendrá un conjunto de gastos
especiales que lo ponen en una situación de desventaja. Para esta segunda situación Dworkin
construye el “argumento del seguro”. La persona con alguna discapacidad física deberá
gastar parte de su ingreso inicial para poder desarrollar una buena vida, para que la subasta
fuera justa lo que deberíamos hacer es pagar por todos los costes extras antes de la subasta y
luego dividir los remanentes en partes iguales para que los use en la subasta de acuerdo a sus
elecciones. “La compensación anterior a la subasta aseguraría que cada persona sea
igualmente capaz de elegir un plan de vida valioso”.26
Lamentablemente por más esfuerzos que despleguemos será imposible igualar a
todas las personas que tienen discapacidad con los no-desventajados. Existen algunas
circunstancias en las que es imposible poder compensarlas, tales como, alguna enfermedad
incurable o que requiera tecnología de alto costo. Todos nuestros esfuerzos serían en
vano.27
“La propuesta de Dworkin es similar a la idea de Rawls de una situación original.
Tenemos que imaginar que la gente se halla tras el velo de la ignorancia. No saben su lugar
en la distribución de las aptitudes naturales, y tienen que suponer que son igualmente
susceptibles de padecer algunas de las desventajas naturales que puedan sobrevenir. Damos
a cada persona una porción igual de recursos –las 100 valvas de almejas– y les preguntamos
26
Kymlicka, W,. Filosofía política contemporánea, op.cit., p. 93.
“Si no podemos alcanzar una plena igualdad en las circunstancias y no siempre deberíamos tratar de alcanzarla, entonces
¿qué deberíamos hacer? Dadas estas dificultades, la negativa de Ralws a compensar las desventajas naturales tiene sentido.
Al incluir las desventajas naturales en el indicador que determina a los menos favorecidos parece crearse un problema
insoluble. No queremos ignorar tales desventajas, pero tampoco podemos igualarlas, ¿qué podría haber en el punto medio,
sino actos de compasión o piedad ad hoc? Cfr. Kymlicka, W. op.cit., p. 95.
27
cuánto de sus porciones están dispuestos a gastar en un seguro contra la posibilidad de
resultar inválidos, o desfavorecidos de otra manera en la distribución de las dotaciones
naturales. La gente puede estar dispuesta a gastar, por ejemplo, un 30% de su lote de
recursos en tal seguro, que les permitiría comprar un cierto nivel de cobertura frente a las
diferentes desventajas que pueden sufrir. Si podemos darle sentido a este hipotético seguro
de mercado, y encontrar una respuesta concreta a las pregunta acerca de qué seguro
compraría la gente, entonces podríamos utilizar el sistema impositivo para duplicar los
resultados. Los ingresos por impuestos serían una vía para recaudar las primas que la gente
hipotéticamente estaría de acuerdo en pagar, y los distintos esquemas de bienestar, cuidado
médico, y programas contra el paro serían vías para hacer efectiva la cobertura de aquellos
que estuviesen sufriendo desventajas naturales cubiertas por el seguro”.28
De acuerdo a este sistema podemos ser sensibles a las ambiciones e insensibles a las
cualidades de las personas, pero hagamos lo que hagamos, no podremos cumplir con la
expectativa de lograr compensar la injusta distribución de cualidades y condiciones, sin
embargo, las ideas de Dworkin nos ofrecen una vía intermedia entre ignorar las asignaciones
naturales y tratar de igualar las circunstancias. Dworkin afirma que si bien su sistema no es
el óptimo es la “segunda mejor” opción que poseemos, porque genera un procedimiento que
trata a cada uno como igual, y excluye causas evidentes de injusticia.
1.5.
NEOLIBERALISMO29
Durante el período de entreguerras hubo dos grandes reacciones frente a la
hegemonía que comenzó a ejercer la economía. Una fue el socialismo de Estado, que trató
de poner fin al descalabro económico, y la otra fue el fascismo, un intento de poner el
28
29
Ibid. p. 95
En la redacción de este apartado hemos utilizado y modificado nuestra ponencia realizada para el
“Seminario sobre neoliberalismo”, Depto de Cs Sociales, Ilades, Stgo,1998, titulada “Orden espontáneo e
individualismo de mercado”.
capitalismo al servicio del nacionalismo o del racismo. Sin embargo a la larga la economía
se impuso.
Para enfrentar tales desafíos, surgirán a lo largo del siglo XX distintos intentos
libertaristas en defensa de las libertades de mercado y exigiendo la limitación del papel del
Estado en su acción pública. Los libertaristas defenderán el capitalismo por diversas razones.
Algunos lo harán debido a que creen que la única forma de asegurar que el Estado no
adquirirá tal poder que termine determinando el destino de todos los individuos, otros
piensan que el capitalismo es la única forma justa de asignación de los recursos puesto que
cualquier redistribución por medio de alguna intervención estatal, por ejemplo a través de
acciones impositivas, es una violación de los derechos de las personas.
Una de esas reacciones se refleja en lo que se reconoce como perspectiva “neoliberal”. El neo-liberalismo refleja una corriente de pensamiento y acción que (desde los
años cuarenta en adelante), se propone el rescate de ciertos valores y acciones que, tanto la
tradición del liberalismo social continental (Rousseau, Tocqueville, JS Mill), como el
devenir del Estado y sociedad moderna ( como Estado de Bienestar), , han hecho que – al
decir de F. Hayek-, entre 1848 y 1948 predomine una visión o filosofía socialista de la
economía, la política, la sociedad.
Si bien no hay un corpus teórico que se ha autocalificado a sí mismo de neoliberal,al estilo de lo que llegó a ser la vulgata del marxismoleninismo-, sí es factible rastrear
algunas de sus huellas constitutivas y ofrecer algunas notas constitutivas de éste. Según
Sader y Gentili , el neoliberalismo “...fue una creación teórica y política vehemente contra el
Estado intervencionista y de Bienestar. Su texto de origen es Camino de servidumbre, de
F.Hayek, escrito en el año 44. Se trata de un ataque apasionado contra cualquier limitación
de los mecanismos de mercado por parte del Estado, denunciada como una amenaza letal a
30
Aunque, como sucede a menudo con las etiquetas generales, quienes pueden situarse en esta línea no
siempre se sienten cómodos con esta denominación.
31
Cfr. Hayek, F. Camino de Servidumbre, Alianza Editorial, Madrid, 1985, cap.1ero.
la libertad, no solamente económica, sino también política”32. Suma tras de sí, junto a la
herencia central de un Hayek, los aportes de la Escuela Austríaca (Menger), la inglesa
(Marschall), la suiza (Walras), la americana (Friedmann), ; y en lo político, la escuela del
Public Choice (Tullock, Buchanan). Todas ellas,
diferencias más, diferencias menos,
instituyen una cierta tradición metódica en el enfoque de las cuestiones económicas,
sociales, políticas que marcan un perfil : “ En 1947, cuando las bases del estado de Bienestar
en la Europa de posguerra efectivamente se constituían, no sólo en Inglaterra, sino también
en otros países, Hayek convocó a quienes compartían su orientación ideológica a una
reunión en la pequeña estación de Mont Pelerin, en Suiza. Entre los célebres participantes,
estaban no solamente adversarios firmes del Estado de Bienestar europeos, sino también,
enemigos férreos del New Deal americano. En esa selecta asistencia estaban, entre otros :
M.Friedmann, K.Popper, L.Von Mises, Walter Lippman”33. Allí se fundó la Sociedad Mont
Pelerin.
Esta comunidad intelectual inaugura no solo un punto de vista de política y economía
en general, sino también, abre paso a cierta tradición metodológica en la consideración de
los fenómenos económicos. Algunas de las notas salientes de esta forma de ver la realidad
son: a) positivismo: sólo los aspectos observables/verificables de una teoría son relevantes;
b) relevancia de métodos cuantitativos (econometría); c) relevancia de lo instrumental:
ciencia/técnica están para predecir/controlar el porvenir; d) neutralidad en lo valórico : desde
la ciencia no hay pronunciamiento sobre valores y finalidades ; e) desconfianza de la
democracia política, etc.34
En un plano más práctico/histórico, podemos decir que el neoliberalismo representa
una versión del capitalismo tardío, en la cual el rol central lo juega un modo de producir
bienes y servicios basado en la primacía del mercado, y en la libre iniciativa de los actores
económicos, en particular, el empresariado. Una crítica y desregulación de la presencia del
32
Cfr : Sader. E, Gentili, P.,La trama del neoliberalismo. Buenos Aires : Oficina de Publicaciones de CBC, 97,
p.15
33
Cfr. Sader y Gentili, ibidem.
34
Cfr. Merquior J. G., Liberalismo viejo y nuevo. México : FCE, 93 pp.167ss.
Estado y las relaciones sociales; una visión instrumental de la política y la democracia35;
una visión del hombre y la cultura centrada en una antropología individualista y pesimista,
con un mayor o menor acento en la libertad entendida como libertad negativa.
A su vez, puede afirmarse que al neoliberalismo económico le corresponde en lo
político, una teoría elitista de la democracia, cuando no una consideración derechamente
secundaria de ella; y, a veces, se acompaña de una postura neoconservadora en lo
ético/cultural . Democracia, política y cultura pasan a verse como subsistemas que es
necesario redisciplinar y mediatizar para su correcta adecuación a la marcha cuasi-natural
del orden espontáneo, esto es, a la lógica evolutiva del mercado o catalaxia..
Un aspecto a resaltar es que el conjunto de sus premisas, sobre la marcha de la
economía y la política, aparece como una suerte de pensamiento único en la escena pública,
esto es, sin alternativas, y por tanto, muchas veces, se autopresenta como encarnando el fin
de la historia en Occidente y el curso natural de las cosas, al cual, tarde o temprano, toda
sociedad tendrá que adaptarse.
Se trata, a final de cuentas, de presentar las premisas
neoliberales como una suerte de destino inevitable. Sus presupuestos se presentan con un
carácter de evidencia desde la cual es posible argumentar, pero no cuestionar36.
Hablar de neo liberalismo obliga a conectarlo con su propia tradición, de la que
proviene y de la que se distancia, esto es, al liberalismo como filosofía política moderna.
Como hemos visto más arriba, el liberalismo encarna una tradición de pensamiento y
acción que enfatiza : a) Un reclamo por libertad individual contra tutelas externas (sean
aristócratas, religiosas, políticas); b) Un reclamo por libertades públicas (pensamiento,
edición, reunión), contra el monopolio de la iglesia o del poder monárquico/feudal. c) Un
reclamo por libertad en el plano económico, esto es, nuevamente, contra intervenciones
35
Para álguien como hayek la democracia es un método, un camino, y como tal hay que evaluarlo por sus
realizaciones, pero no constituye un fin en sí que haya que necesariamente salvaguardar,Cfr. del autor,
Los Fundamentos de la Libertad.
36
Cfr. Bourdieu, P., Contre-Feux,. París : Liber-Raisons d’Agir, 98. Las afirmaciones de los adalides del
neoliberalismo se presentan como “lugares comunes”.
externas juzgadas atentatorias a ese ejercicio de libertad . Allí encontramos a J. Locke, A.
Smith, a D. Hume, después a un J. J. Rousseau, Voltaire, un J. S. Mill. Su tesis de fondo,
con los debidos matices, tiende a confluir en la defensa de las libertades individuales a
partir de la posesión de sí y la defensa de la propiedad. En función de ambas la vida en
común adquiere forma en la ficción del contrato: “ La esencia humana es la libertad de la
voluntad ajena, y la libertad es una función de la propiedad de la propia persona : cada uno
se tiene a sí mismo, de modo que tiene una propiedad suya, pues de otro modo no podría ser
él mismo. La sociedad política es un artificio para asegurar los derechos naturales
individuales, esto es, la libertad y propiedad individuales”37.
Si se rescatan algunos leitmotiv del liberalismo clásico, serán ahora reinterpretados
en otro contexto histórico y político, hasta tal punto, que, muchos partidarios del liberalismo
no se reconocerían en esta rama de la familia. Esto es importante decirlo porque al interior
de la tradición liberal, el tema no es sólo la libertad individual y su aseguramiento, sino que
también, se va a incorporar la cuestión de la desigualdad, en cuanto potencia o no la
realización efectiva de ese ideario de libertad.
Pensadores como Rousseau o después
Tocqueville, incorporan ese ingrediente a una concepción del hombre y la sociedad que hace
énfasis en la libertad de cada cual para acceder a la realización de sus propios intereses a
través del mercado y las instituciones políticas. A partir de aquí se abre un doble camino
para la evolución posterior del liberalismo. Un doble camino condicionado por las lecturas
realizadas de la revolución francesa.
Por una parte, tenemos a un E.Burke, crítico de la revolución francesa y de su
pretensión excesivamente racionalista/constructivista del orden social. El excesivo
constructivismo puede llevar a desmantelar todas las tradiciones y a no respetar la evolución
propia de las instituciones de la sociedad. Estas últimas no son tanto el producto de una
acción racionalmente calculada, cuanto la resultante de un proceso de desarrollo orgánico,
de una evolución. Esta visión del modo de proceder respecto a los límites de la razón y la
37
Cfr. Macpherson, C.B., Teoría política del individualismo posesivo.
70,p.227.
Editorial
Fontanella, Barcelona,
intervención deliberada en la marcha de las instituciones, será un tema que recogerá a su
manera después el mismo Hayek, entre otros. Desde aquí se criticarán, por abstractas,
nociones tales como Derechos del Hombre o Contrato Social.
Por otro lado, habrá quienes como Rousseau sostendrán que no es posible hablar de
libertad sin luchar contra la desigualdad que mostraba la sociedad de su tiempo, y averiguar
sus razones para ponerle coto. Por cierto, en esta visión de las cosas, esa desigualdad
descubierta no era ya o no podía justificarse como un dato proveniente de la naturaleza de
las cosas o del destino. Averiguando sus causales, se veía como factible y necesario idear
algunos remedios para combatirla. Esta crítica al orden societal por desigual, posibilitará
hablar de un liberalismo social o democrático. J. S. Mill es considerado uno de los adalides
de esta posición, aún en el diecinueve. Más cerca de nosotros, puede incluirse en esta
tendencia a pensadores como J.Dewey, H.Laski, y en la actualidad, una propuesta como la
de J..Rawls.
La relectura neoliberal
-a diferencia del énfasis en la construcción social de la
libertad que hacen los liberales sociales-, representa una interpretación contemporánea de los
fenómenos económicos, políticos, sociales, opuesto a todo ideario racionalista,
constructivista, socializante, que en función del rescate del individuo y su libertad, así
como de la evolución propia de las instituciones, predica e intenta justificar la menor
regulación posible en las decisiones de los actores económicos, y ofrecer el mayor espacio
a la expresión y evolución del orden espontáneo, una de cuyas manifestaciones más
relevantes está encarnada en el mercado o catalaxia (F.Hayek).
La justificación de esta posición se sostiene en la afirmación de que la libertad se
protege y desarrolla, da mejor resultado (económico y político), cuando menos intervenida y
regulada está desde fuera de ella misma, es decir, desde fuera de la voluntad e interés de
cada individuo. De esto modo entonces, el neoliberalismo, a despecho de los que sostienen
su inexistencia, representaría una reformulación del pensamiento liberal, que tiene tras de sí,
autores, argumentos, prácticas, que coagulan en una cierta visión o filosofía práctica (una
antropología; una idea de las ciencias ; una visión de la economía, la política, la historia), y
que posee sus propios maître à penseurs: M.Friedmann/Lucas/Becker,, de Chicago;
Hayek/Von Mises,
Tullock, Buchanan, k.Popper, en su aporte al individualismo
metodológico; y también, pensadores como R.Nozik o D.Friedman, en cuanto adalides del
anarco-capitalismo (libertarismo).
En lo que sigue, reseñamos algunos de los rasgos comunes o señas de identidad
más relevantes de esta posición.
Un primer elemento o aspecto tiene que ver con el
realce que hace del valor del individuo, de sus capacidades, frente a la sociedad y el Estado.
El individuo es el eje, alfa y omega de la evolución del orden espontáneo. Todo individuo
viene determinado por instintos y pasiones naturales, que ni la sociedad ni el Estado pueden
cambiar por pura voluntad.
El norte de la acción individual es la realización de sus propios intereses, para lo cual
debe considerar un orden mínimo que permite la existencia de una sociedad. Según Hayek “
La combinación de conocimiento y aptitud que lleva al éxito no es el fruto de una
deliberación común de gentes que buscan una solución a su problema mediante un esfuerzo
conjunto ; es el producto de individualidades (subrayado nuestro), que imitan a aquellos que
han logrado más éxito en su existencia” 38. Las individualidades que triunfan se erigen en
modelo para los demás, instalando así, en la base
de esta ideología, una suerte de
neodarwinismo social. Las sociedades progresan en la medida entonces que se deja actuar a
esas individualidades. Pero ello no es algo que pueda pre-determinarse a-priori. En la lucha
de todos contra todos reside (metodología inconsciente de la historia) el caldo de cultivo
para que esas individualidades puedan manifestarse39.
38
Véase, de F.Hayek, Los Fundamentos de la Libertad, Guatemala : Ed. Universidad F.Marroquín, pp.44/45.
Según P.A.Samuelson, “Independientemente de que la madre naturaleza quiera o no la diferenciación ,está
claro que ella apoya siempre a aquél género que recibe su mayor gracia : y ese es aquél que sobrevive en la lucha
darwiniana de existencia (...)., en Newsweek, Mayo,1975).
39
El énfasis unilateral que hace del rol del individuo, de sus capacidades e intereses,
frente a las posibilidades de cualquier expresión de una voluntad común deliberada, es lo
que permite hablar de una posición proclive al individualismo.
Un segundo aspecto o rasgo se orienta a
resaltar
el valor libertad. Libertad
entendida como libertad negativa. Al decir de Hayek, esta noción de libertad representa la
ausencia de coacción ilegítima de terceros; o "la independencia en relación a la voluntad
arbitraria de otro", venga ese otro encarnado por instituciones o individuos. Este tipo de
libertad es la que debe garantizar una sociedad libre, para permitir que cada cual exprese sus
fuerzas creadoras. La libertad, por tanto, es un concepto negativo que no se relaciona ni con
la felicidad, pobreza/riqueza, ni tampoco con el derecho a la vida. Es negativa, porque sólo
compete a cada cual el darle los contenidos positivos que pueda tener o la orientación
(finalidades) en que desea guiarla. No es tanto una libertad para, sino más bien, una
libertad de.
Lo que tienen que hacer la sociedad y sus instituciones, es no coaccionar a los
individuos, dejarlos evolucionar según sus capacidades, y, en esa lucha por realizarlas,
posibilitar que se destaquen los triunfadores o exitosos (que a su vez, harán de modelos
inspiradores para el resto).
Ahora en este ideario de la libertad, la libertad económica jugará un rol prioritario,
en particular, como libertad de mercado. El mismo Friedmann afirmaba que el hombre es
libre siempre que los precios sean libres y siempre que tenga libertad para competir. Lo
novedoso en el tratamiento de esta temática, tanto en el liberalismo y con un particular
énfasis en el neoliberalismo, será la defensa de la auto-regulación del mercado por sí
mismo. Es esa auto-regulación la que genera, dejándola funcionar, es decir, interviniéndola
lo menos posible, la armonía social.
Ahora, si
se pregunta,
teóricamente libres?.
¿porqué
existe libertad?,
¿porqué los hombres son
No se sabe, metafísicamente hablando. Ella aparece como un dato.
En tanto hay individuos hay libertad, aunque no podamos dar una definición de ella.
En apoyo a esta
esta tesis se arguye
que el conocimiento y acceso a las
esencialidades o totalidades, está imposibilitado de partida para todo individuo o reunión de
individuos, lo que cual redunda en la garantización
de la libertad para cada cual. El tema
de la libertad está relacionado entonces, con el tema del conocimiento y sus posibilidades. Si
existiese álguien o algo con el poder de conocer y acceder a las esencialidades de las cosas,
acciones humanas, de la historia, entonces se pondría en peligro la existencia misma de esa
libertad. El conocimiento y quienes pretenden encarnarlo (vanguardias, intelectuales, etc.),
se revelan una amenaza para la libertad.
Cada individuo tiene, en esta óptica, un conocimiento muy limitado del mundo, la
sociedad y de la posibilidad de prever los resultados de la acción individual y social. A lo
más que puede aspirar es al conocimiento del funcionamiento de la racionalidad económica
desde su propio accionar. No es posible, por tanto, un acceso racional a las totalidades (o a
su sentido) que conforman nuestra pertenencia al mundo ( la sociedad, el capital, el Estado,
la cultura, etc.). Por eso, entonces, toda pretensión de acceder a lo ilimitado, o a la cosa en
sí, peligra de llevar al totalitarismo.
Un tercer elemento se relaciona con su idea de sociedad. Las sociedades son lo que
son como producto espontáneo de un orden. No hay cerebro capaz de penetrar ni
producir/reproducir un orden complejo como el que habitamos. Las formas de sociedad, de
sus instituciones, parecieran ser el resultado no deseado por nadie en particular, de la
evolución social, vía la supervivencia de los más aptos y la interacción resultante de millares
de seres humanos. Ella no es el producto de la racionalidad humana, de su voluntad, sino de
la codificación/objetivación casual del activismo de la acción y la experiencia.
La sociedad occidental ha marchado desde la horda tribal cerrada, hasta la sociedad
liberal (siglo XIX), moderna, libre y abierta, en la que no hay ya metas comunes que
orienten la acción de cada individuo. En esta visión parecen combinarse una filosofía ahistórica de la acción individual con un empirismo explicativo que niega todo papel
histórico relevante para la voluntad racional deliberada. Este es el modelo de gran sociedad
con un orden espontáneo, autogenerado, en el que se garantiza libertad individual y
progreso. Por cierto, que este orden pueda darse y continuarse requiere el respeto de ciertas
condiciones: no intervención del Estado; libre competencia, mercado libre; búsqueda del
interés personal. Como bien sostiene Macpherson, esta manera de ver las cosas olvida “que
el individuo de que parte ha sido creado ya a imagen del hombre mercantil...la esencia
humana consiste en libertad de toda relación distinta de aquella en la que el hombre entra
por su propio interés. El individuo es propietario de su propia persona por lo que nada debe a
la sociedad”40.
Este modelo u orden espontáneo de sociedad y sus resultantes ( mayor libertad y
mas progreso), se ven
perjudicados por la intervención deliberada de un Estado, sea
socialista, comunitarista o de Bienestar. Los intentos permanentes por intervenir/orientar el
devenir evolutivo de ese singular orden, se sostienen en dos mitos recurrentes: el de la
justicia social; y el de la creencia en que es factible mejorar a propósito la sociedad (
rechazo del meliorismo).
Así pues, tanto su comprensión de lo social como de lo institucional se basan en un
individualismo, tanto metódico como normativo. A fin de cuentas, resulta una especie de
solipsismo que cree factible poner al individuo al origen y al final de la sociedad, como
autocreado y autoreferido en su desarrollo y posibilidades. Un individualismo radical, en
tanto y cuanto ni siquiera parece admitir la metáfora del contrato/pacto social como ficción
de las sociedades modernas.
40
Véase, Macpherson, C.B. op.cit.p.230.
El humano resulta reducido a preferidor racional (sujeto abstracto calculador); ya
no es más visto como sujeto de necesidades, modificación teórica que tiene incidencias
políticas, sociales y filosóficas de envergadura.
El énfasis en las
señas más arriba
consignadas es lo que hace decir a algunos que el neo-liberalismo “no se parece en nada al
liberalismo económico clásico de los autores de la economía política británica de los siglos
XVIII y XIX. Antes bien, es un movimiento opuesto a los ideales, motivaciones y objetivos
económicos y sociales que tuvo aquél. El termino neo, añadido al de liberalismo, resulta de
hecho equivalente a no-liberalismo(...)”41, en la medida en que se basa y sostiene en un
neo-darwinismo social ajeno a los principales motivos de esa rama de la filosofía política
moderna.
En los puntos anteriores subyace una singular percepción de las potencialidades del
conocimiento y la razón humanas. Los idearios políticos modernos supuestamente negadores
de la libertad, parecen basarse, todos ellos, en una confianza desmesurada en las
posibilidadades de la razón y el conocimiento, respecto a la historia, a la intencionalidad de
los actos humanos, a las posibilidades de transformación de la mente como de las
instituciones.
Esa confianza desmesurada se vuelve pensamiento utópico, y toda utopía, en esta
óptica , parece representar una antesala del caos y la anarquía, pues pretende lo imposible en
la tierra: tener un saber sobre la esencialidad del todo; sea de la historia y su devenir, sea de
las instituciones y su ordenación, sea de los hombres y de sus intereses más profundos. Los
resultados contemporáneos de esta pretensión desmesurada terminan negando prácticamente
sus mejores intenciones. Es en este aspecto donde puede conectarse esta crítica a las
pretensiones del ilustrado pensar moderno, con las que realizan los postmodernos a los
grandes metarelatos de cambio y progreso en la modernidad 42.
41
Cfr. Francisco Javier Ibisate, “El neoliberalismo no es un dogma de fe”, en Realidad Económico/Social. S.
Salvador : Año V, Sept/Octubre 92, No 29, pág. 486.
42
Para una consideración crítica sobre el tema de la razón utópica moderna, véase Hinkelammert, F.J. Crítica
de la razón utópica, Ediciones DEI, San José, 1984.
La razón humana no puede descifrar el enigma del sufrimiento y dolor humanos, de
las desigualdades y las injusticias. Ella puede ser y hacer un ejercicio de cálculo refinado
de medios y fines en función de la realización de ciertos intereses; inductiva y falseable a
partir siempre de la facticidad de la experiencia histórico/social puesta como incondicionada.
En la mayor parte de los adalides de esta postura, la razón es razón escéptica y
nominalista: no cree en su capacidad de establecer algún tipo de verdad sobre las cosas a
conocer, porque ello supondría la capacidad de acceder a un núcleo interno y eso le está
vedado. Si le fuera posible acceder de algún modo a ese núcleo interno de las cosas o
procesos, entonces podrían pensar en su eventual modificación.
La razón puede conocer fenómenos particulares y relacionarlos entre sí de manera
hipotético-causal, siempre revisable. Este escepticismo epistemológico se convertirá, a su
vez, en escepticismo ético, pues nada puede la razón así concebida enunciar sobre fines,
valores o normas que tengan un valor universalizable, ni para cada individuo, menos para el
conjunto de la sociedad. 43
Otro rasgo relevante de esta postura reside en la creencia en el mercado,
puesto
como institución, mecanismo, orden espontáneo, clave para la realización de la libertad de
cada quien y de la totalidad. El mercado les aparece como el mejor modo de asignar
recursos escasos; de distribuir el ingreso; de resguardar la libre iniciativa y la competencia
mutua entre individuos, empresas, países. En el mercado, unos pierden, otros ganan. Como
este resultado nadie lo ha querido de manera expresa, nadie entonces es responsable de él.
El sistema de mercado libre no es sólo un medio para intercambiar productos, sino
también el mecanismo destinado a sostener/mantener el conjunto de la sociedad. En las
sociedades modernas, ni la costumbre ni la autoridad tendrían la responsabilidad de
43
Para este tema puede verse, Hayek,F., Law, Legislation and Liberty, The University of Chicago Press, 1975
, vol-I, pp.8-31. También, “El uso del conocimiento en la Sociedad”, en Estudios Públicos, No 12, Primavera
1983.
solucionar la supervivencia del genero humano, sino la libre actividad de cada quien en
búsqueda de ganancia, conectados por el mercado. El progreso es obra de cada uno en un
generalizado sálvese quien pueda dictado por la competencia de todos contra todos, en
donde, según Hayek, la rapidez total del progreso vendrá incrementada por aquellos que se
mueven más rápido.
Pero, ¿por qué la sociedad, a pesar de su precariedad en coordinación, no cae en el
caos? Lo que sucedería es que con el paso del tiempo este mecanismo se convierte en una
coordinación inconsciente de la acción de muchos, que conecta y dirime miles de acciones y
decisiones, sin saberlo. No hay una inteligencia central , y sin embargo termina resolviendo
miles de variables y relaciones desconocidas.
La singularidad de la catalaxia es que nadie la proyectó. Simplemente habría
evolucionado, como otras formas de relación de la naturaleza. Pero, al igual que ella, no cesa
de experimentar modificaciones 44.
El mercado pasa a resultar una especie de “milagro de coordinación inconsciente”,
siempre que sea o funcione como mercado libre, esto es, como un lugar en que hay una libre
fluctuación de los precios sin intervención burocrática. Lo paradójico de esta posición es
que, como comenta Hinkelammert, no se percata del carácter utópico que ella tiene. Más
bien la ve como una necesidad que hay que imponer debilitando a todos los grupos que
puedan oponérsele45.
De allí entonces que el mercado y su funcionamiento libre, aparezca como la
instancia central que articula las sociedades, como un sistema cada vez más autoregulado,
generador de un orden espontáneo que escapa a nuestras posibilidades de control y
dirección; que se erige en una especie de misterio metafísico/religioso (lo que logra, lo logra
44
Cfr. Hayek, F., Law, legislation and Liberty, op.cit., vol. II,pp.107 ss.
Para lo cual utiliza políticas de ajuste estructural y/o políticas de represión. Cfr. Hinkelammert, F., Democracia
y totalitarismo. San José : Ed. DEI, 90.
45
de manera misteriosa), y al cual hay que dejar que funcione, asigne y dado el caso,
sacrifique. El es condición de posibilidad de la libertad para los individuos, y no el
ejercicio de su voluntad y racionalidad. Cada vez que se ha pretendido desconocer la
marcha milagrosa de esta evolución espontánea -mediante la hybris de la razón-, los
resultados han quedado a la vista : mayor pobreza, nuevas formas de totalitarismos.
Ahora bien, si el orden institucional/social es producto de una evolución espontánea
no querida por nadie, pero que sin embargo, parece responder milagrosamente al conjunto
de intereses de los individuos, será criticable y/o cuestionable todo proyecto político que
proponga una reordenación y/o lectura global de la sociedad en función de ciertas metas
puestas como fines deseables/alcanzables.
individual,
grupal,
social-,
que
Ergo, es criticable cualquier pretensión tenga,
entre
sus
orientaciones,
una
modificación/transformación deliberada de este orden. Estas pretensiones caerán en el
espacio de la hybris.
El rol ideológico en esto está señalado por dos aspectos: uno, por el hecho de olvidar
el carácter utopizante de su propia manera de ver la sociedad y la economía, y postular que
es el resultado de una evidencia empírica; dos, porque realiza una re-elaboración a-posteriori
de los principales acontecimientos políticos, sociales, económicos del siglo XX, y los lee
desde su estrecha plantilla de realidades, como corroboraciones de lo correcto de su
diagnóstico anticipado, y, por tanto, de lo inevitable de sus postulados a futuro. Es lo que
intenta hacer pasar como el supuesto fin de la historia, o el fin de las ideologías.
En segundo término, si miramos hacia el subsistema cultural desde los rasgos que
hemos destacado como adjudicables a una posición más o menos neoliberal, podemos notar
que: por una parte, existe la tendencia a negar la especificidad de sus racionalidades en
juego, a favor de una hegemonía de su expresión calculista/funcional. No hay espacio para
reafirmar los fueros de una racionalidad que pueda ir más allá de ella, o, que incluso, pueda
cuestionarla e interrogarla. Su visión resulta en una suerte de antropología que redefine al
sujeto como sujeto abstracto calculador de preferencias y posibilidades.
Si es imposible determinar necesidades, sólo tengo preferencias; y si solo tengo
preferencias, ya no tengo posibilidad de reclamar derechos debidos acordes a mi condición
de humanidad y dignidad, por situaciones que estimo/valoro como indeseables/intolerables.
El humano no es sujeto de derechos, sino de preferencias, y de su realización, decide la
astucia individual y la coordinación social mercantil espontánea e impersonal.
La pregunta por las cuestiones éticas en el neoliberalismo no sólo no tiene una
cabida práctica, sino que antes ya no ha encontrado tampoco su lugar desde el punto de vista
reflexivo o filosófico.
Lo ético,
como criterio desde el cual expresar un juicio, una
evaluación de realidades, que alcanza también lo económico, no tiene lugar. No que no
pueda hacerse 46. Se puede, pero no encuentra legitimidad discursiva, porque no viene
escrita en lenguaje científico.
Lo anterior repercute directamente en la imposibilidad de pensar la justicia social.
Pretender introducir criterios de justicia social trastorna las reglas espontáneas de la justa
conducta;
significa
pretender instituirlas vía un orden preconcebido, de
manera
voluntarista, para lo cual hay que aunar/movilizar voluntades en torno a un proyecto común.
Pero hacer esto, conduce nuevamente al intervencionismo y perturba el orden espontáneo.
Pero, no es todo. Los adalides de la justicia social cometen hybris, por cuanto esa pretensión
supondría que haya hombres de poder que tienen la capacidad para conocer las situaciones
concretas de los actores económicos. Ergo, en esta lógica, la justicia social terminaría,
paradojalmente, conduciendo a la injusticia.
Por esta vía, se intenta legitimar un proceso de modernización que se distancia del
proyecto de una modernidad crítica. Aún más, pretende fundar una ética universal sobre
46
Este modo de ver las cosas tiene también consecuencias prácticas. En una entrevista que publicó El Mercurio
a F. Hayek, sostenía que “una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia se reducen a la
mantención de vidas : no a la mantención de todas las vidas, porque podría ser necesario sacrificar vidas
individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto, las únicas reglas morales son las que
llevan al cálculo de vidas : la propiedad y el contrato”, El Mercurio, Stgo de Chile, 19/04/81.
las bases de una racionalidad restringida al cálculo y al interés. Por ello representa un
paradigma que termina negando el ideario normativo de la modernidad e impidiendo su
realización cabal (libertad, igualdad, fraternidad). Como termina negando lo social, ni el
Estado ni la política ocupan un lugar relevante. Por ende, si no hay espacio propio de
expresión para la razón política, para la determinación de aquello que pueda considerarse de
valor común, tampoco lo habrá para la razón ética. Ni razón ética, ni razón política se
mueven acordes a los cánones empírico/analíticos de la razón económica , luego, no poseen
legitimidad suficiente para presentar sus credenciales de un saber propio y validable de
manera intersubjetiva.
LIBERTARISMO Y LEGITIMIDAD DE POSESIONES
Otra inflexión al interior de la crítica efectuada contra el liberalismo social, asi como
contra el Estado interventor y sus justificaciones, se desliza hacia lo que podríamos llamar
un liberalismo descentrado o un libertarismo radical que tiene en Nozik uno de sus
principales adalides.
Para recuperar el ideario de una libertad radical, Nozik intenta justificar la idea de
un
Estado mínimo,
con la cual responder a aquellos que que para salvaguardar las
libertades creen que es posible una sociedad sin Estado. Su argumento central – expuesto en
su obra Anarquía, Estado y Utopía -, lo esgrime al mismo tiempo contra todos aquellos
que creen que esas libertades se resguardan mejor con algún tipo de intervención estatal que
vaya más allá de ese “mínimo”. Si tiene que haber Estado, que este sea sólo protector -de
los derechos de cada cual a conservar lo suyo bien adquirido-, y que además
quede sin
derecho a imponer contribuciones a los ciudadanos (el impuesto a la renta le parece
analogable al trabajo forzado).
47
Nozik, R., Anarquía, Estado y Utopía, Fondo de Cultura Económica, México/Bs Aires,1988.
Según el filósofo belga P.Van Parijs, las tesis de Nozik pueden adscribirse a lo que
llama “neoliberalismo fundamental”. Para éstos no hay que criticar las políticas sociales
socialdemócratas por no dar en el blanco con lo que pretenden, sino por no relevar de
manera adecuada el valor de la libertad .
En esta óptica, la justificación del capitalismo
es una tarea que debe hacerse desde lo conceptual y argumentativo, y no tanto en base a
consideraciones empíricas. Se trata entonces de justificar una sociedad en la cual el Estado
tenga una expresión mínima y la libertad y sus derechos para los individuos, un campo de
acción lo más amplio posible.
En la primera parte de su trabajo, el tema central pasa por una cuestión central en el
pensamiento político moderno: ¿porqué hay Estado y no más bien caos, anarquía, desorden?.
Para Nozik sigue siendo necesario pasar por algún tipo de teoría política sobre el llamado
“estado de naturaleza”, esto es, por alguna teoría que explique el paso de una situación en la
cual los humanos se bastaban a sí mismos en sus formas de convivencia, hacia una en la cual
emerge la presencia del Estado propiamente tal. El objetivo de esta parte es mostrar la
pertinencia de un Estado mínimo y lo injustificado de un estado más extenso.
En esta sección sigue centralmente las tesis de Locke en la explicación del
surgimiento del gobierno civil y de la sociedad política, o dicho de otra forma, en el paso del
estado de naturaleza al orden político. Como se sabe, la visión de Locke difiere de la dada
por Hobbes respecto a este tema. En Locke, los individuos situados en estado de naturaleza
llevan una existencia en un estado de perfecta libertad para ordenar sus actos, disponer de sí
mismos ( el primer derecho es ser dueño de sí mismo), y de lo que tienen, como mejor les
parezca, con el límite que marca el respetar el derecho natural, esto es, que “nadie deba
dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesión”.
48
Cr. P.Van Parijs, ¿Qu’est-ce qu’une société juste? , Seuil, París, 1991, pp.190 ss.
En ese estado de naturaleza hay derechos naturales, el primero de todos, a la libertad
e igual disposición de sí mismo y de sus pertenencias, válido siempre que lo respetemos
también para los demás. El estado natural posee su propia ley natural que obliga a todos.
Locke supone entonces que, en estado de naturaleza, los humanos son libres, disponen de sí
mismos, lo hacen guiados por su razón y en esa medida no necesitan de jefe, autoridad ni de
juez.
Sin embargo, sucede que estos mismos hombres se unen entre sí para delegar ciertos
poderes e instaurar autoridades, jefes, jueces. Por qué lo hacen?. Porque a pesar de lo allí
establecido de manera implícita entre todos hay hombres que, actual o potencialmente,
tienden a violar esas leyes de la naturaleza, se apartan de la razón y, por tanto, inducen a un
estado de guerra. Esta situación se transforma en un peligro permanente, lo cual vuelve
pertinente acordar el paso a la sociedad política y la creación de ciertas instituciones, entre
las cuales se encuentra el Estado.
Pero, se pregunta Nozik: ¿ acaso el remedio no resulta peor que la enfermedad?.
¿Acaso en el estado de naturaleza no se podían resolver esas situaciones conflictivas?. Aquí
intenta el autor imaginar situaciones irreales y reales de cómo se pueden resolver diferendos
al margen
de la autoridad o de los jefes, a través de , por ejemplo, la creación de
asociaciones de protección mutua.
El Estado resultante de estas asociaciones de protección mutua será el Estado
gendarme liberal o Estado ultramínimo. Sus funciones se reducen a monopolizar el uso de
la fuerza, pero sin garantizarle al conjunto de individuos sus derechos individuales en el
plano de la seguridad o en el terreno contractual. La modernidad política ha presenciado
entonces una evolución posterior que va, de ese Estado gendarme ultramínimo al Estado
mínimo. Una evolución que el mismo Nozik ve con buenos ojos en tanto y cuanto se
49
Sabemos que para Locke las funciones de esa autoridad o poder político estatal tenía funciones precisas:
fijar los castigos a los transgresores de las leyes;castigar los daños desde otras sociedades, defender el derecho
de propiedad. Cfr. Nozik, R., Anarquía ,Estado y Utopía, op.cit.,Parte Primera, pp.23 y ss.
condice con su propuesta filosófico-política. El Estado mínimo también monopoliza el uso
de la fuerza y la violencia, pero va más allá de esa función ultramínima, en cuanto se ocupa
de garantizarle a cada individuo la protección de sus derechos y el cumplimiento de los
contratos. La acción legítima del Estado se encuadra en los límites que imponen los
derechos individuales.
¿A qué tiene que limitarse un Estado mínimo?. A la protección contra la violencia, el
robo, el fraude, al cumplimiento de los contratos: “ mis conclusiones son que un estado
mínimo, limitado a las estrechas funciones de protección contra la violencia, el robo, el
fraude, cumplimiento de contratos, etc., se justifica, que cualquier estado más extenso
violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas, y por tanto, no
se justifica; el Estado mínimo es inspirador así como correcto”.
Un segundo momento de su trabajo apunta a discutir las tesis de justicia social en
alguna de sus versiones ( Rawls, Sen), y examina también las texis de Marx sobre la
explotación. En esta sección formula su propia forma de ver la cuestión de la justicia basada
en su teoría de las pertenencias o teoría del justo título para poseer algo. La base de esta
postura está ya preanunciada en el prefacio de su texto: “los individuos tienen derechos, y
hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar los derechos. Estos
derechos son tan firmes y de tan largo alcance que surge la cuestión de qué pueden hacer el
estado y sus funcionarios, si es que algo pueden” . De lo que se trata aquí es de
cuestionar el ideario de la justicia social como justicia distributiva y apuntalar su teoría del
justo título para hacer algo, prohibir algo o poseer algo. Esta teoría de los derechos se
divide en tres partes:
la que intenta responder a la adquisición original de pertenencias o de apropiación de
las cosas sin dueño. Lo que Kymlicka llama “principio de transferencias”. Esta adquisión
50
Cfr. Ibid, pp. 39 y ss.
Ibid., p. 7.
52
Ibid., Anarquía, Estado y Utopía, op.cit., p.7.
51
original tiene que respetar un principio de justicia de no afectar a terceros en ella para ser
legítima, y, al mismo tiempo, una vez legitimada, puede transferirise libremente;
una segunda, ordenada a explicar el modo cómo las personas inicialmente llegaron
a poseer aquello que puede ser transferido de manera legítima (acorde a punto a.);
una tercera, abocada al principio de rectificación de la injusticia: si el mundo fuera
completamente justo bastaría con los dos principios anteriores, pero como ello no sucede
muy a menudo , hay que pensar cómo actuar frente a lo poseído, si ello fue injustamente
adquirido o transferido .
Si soy dueño de un terreno el primer principio establece que puedo hacer lo que crea
conveniente con mi posesión. El segundo principio nos dice cómo se inició la posesión de
aquel terreno. El tercer principio nos dice qué hacer en el caso de que la propiedad haya sido
injustamente adquirida. . Para demostrar la forma en que operan y se fundamentan dichos
principios Nozick enuncia un largo ejemplo a través del cual pretende demostrar que si
hemos adquirido algo de manera legítima tenemos un derecho incuestionable sobre ello.
“No es claro cómo -nos dice-, los que sostienen concepciones distintas de justicia
distributiva pueden rechazar la concepción retributiva de la justicia en las pertenencias.
Porque supóngase que se realiza una distribución favorecida por una de estas concepciones
no retributivas. Permítasenos suponer que es su favorita y permítasenos llamarla distribución
D1; tal vez todos tienen una porción igual, tal vez las porciones varían de acuerdo con
alguna dimensión que usted atesora. Ahora bien, supongamos que Wilt Chamberlain se
encuentra en gran demanda por parte de los equipos de baloncesto, por ser una gran
atracción de taquilla. (Supóngase también que los contratos duran sólo por un año y que los
53
54
Ibid. pp.154 y ss. Cfr. Kymlicka, W., Filosofia Politica Contemporánea,op.cit.,p.111 y ss.
Nozik nos pide que señalemos en concreto una distribución inicial que creamos legítima y luego sostiene que
intituivamente vamos a preferir su principio de la transferencia sobre los principios liberales de la redistribución, como
postura acerca de lo que las personas pueden hacer, legítimamente respecto de sus recursos", Cfr. Kymlicka,W. Op cit.,
p.114.
jugadores son agentes libres). Wilt Chamberlain firma la siguiente clase de contrato con un
equipo: en cada juego en que su equipo sea local, veinticinco centavos del precio de cada
boleto de entrada serán para él
(ignoramos la cuestión de si está “saqueando” a los
propietarios, dejando que se cuiden solos).
La temporada comienza, la gente alegremente asiste a los juegos de su equipo; las
personas compran sus boletos depositando, cada vez, veinticinco centavos del precio de
entrada en una caja especial que tiene el nombre de Wilt Chamberlain. Las personas están
entusiasmadas viéndolo jugar; para ellos vale el precio total de entrada. Supongamos que en
una temporada, un millón de personas asisten a los juegos del equipo local y que Wilt
Chamberlain termina con 250 mil dólares, suma mucho mayor que el ingreso promedio e
incluso mayor que el de ningún otro. ¿Tiene derecho a este ingreso? ¿Es injusta esta nueva
distribución D2?. Si es así ¿por qué? No hay duda de si cada una de las personas tenía
derecho al control sobre los recursos que tenían en D1, puesto que ésa fue la distribución (su
distribución favorita) que (para los propósitos del argumento) dimos como aceptable. Cada
una de estas personas decidió dar veinticinco centavos de su dinero a Chamberlain. Pudieron
haberlo gastado yendo al cine, en barras de caramelo o en ejemplares del Disent o de la
Monthly Review. Pero todas ellas, al menos un millón de ellas, convinieron en dárselo a
Wilt Chamberlain a cambio de verlo jugar baloncesto. Si D1 fue una distribución justa, la
gente voluntariamente pasó de ella a D2, trasmitiendo parte de las porciones que se le dieron
según D1 (¿para qué si no para hacer algo ella?) ¿No es D2 también justa?. Si las personas
tenían derecho a: disponer de los recursos a los que tenían derecho (según D1), ¿no incluía
esto el estar facultado a dárselo, o intercambiarlo con Wilt Chamberlain? ¿Puede alguien
más quejarse por motivos de justicia? Todas las otras personas ya tienen su porción legítima
según D1. Según D1 no hay nada que alguien tenga sobre lo cual algún otro tenga una
reclamación de justicia”.
55
Nozik, R. Anarquía, Estado y Utopía, op.cit., pp. 163-164.
Lo que Nozick intenta hacer con este ejemplo es apoyar su tesis de que
intuitivamente el principio de transferencia se adecua mejor a nuestras concepciones de
justicia, mejor al menos que la teoría de Rawls. Ahora bien, es indudable que esta mera
ejemplificación no es razón suficiente para apoyar las ideas de Nozick, para tal objetivo este
libertario hace uso de la idea básica de que “los individuos tienen derechos, y hay cosas que
ninguna persona o grupo puede hacerles (sin violar sus derechos)”. La sociedad debe
respetar esos derechos porque ellos reflejan la idea moral fundamental de que los individuos
son fines en sí mismos y que ser fines implica el reconocimiento de los derechos de cada
sujeto. El no reconocimiento de éstos implica el no-reconocimiento de las personas en tanto
que fines, significa cosificarlos. Sin embargo, para Nozick ser tratado como un fin implica el
reconocimiento de ser “dueño de mí mismo”. La idea de tener derechos de propiedad se basa
en la autoposesión inicial de sí mismo. Puesto que yo tengo derecho a ser dueño de mí
mismo, los desfavorecidos por alguna circunstancia, natural o social, no tienen ninguna
pretensión legítima sobre mí o mis circunstancias favorables. Por lo tanto, cualquier
intervención externa a mis decisiones y acciones atenta contra mis derechos, incluyendo, por
supuesto, la intervención estatal. Reconocer a las personas como dueñas de sí mismas es
decisivo para tratarlas como iguales, tal reconocimiento sólo tiene existencia en un mercado
capitalista sin restricciones.
De esto se sigue una serie de interrogantes: ¿de qué modo se desprende que el ser
dueño de sí mismo lleva a sustentar la propiedad privada en cuanto derecho fundamental?
¿en qué se basa la legitimidad de poseer algo?.
56
"En cualquier caso, Rawls y Nozick difieren en cuanto a la pregunta de qué derechos resultan más importantes, a fin de
tratar a las personas como fines en sí mismas. Para simplificar podemos decir que en opinión de Rawls, uno de los derechos
más importantes es el derecho a una cierta porción de los recursos de la sociedad. Para Nozick, los derechos más
importantes son los derechos sobre uno mismo, los derechos que configuran el "ser dueño de uno mismo". La idea de tener
derechos de propiedad sobre uno mismo puede parecer extraña, al sugerir que existe una cosa distinta, el yo que uno posee
(...) la pretensión de que somos dueños de nosostros mismos todavía no nos dice nada acerca de la propiedad de recursos
externos. Y la pretensión de que tenemos derechos a una porción equitativa de los recursos sociales, no parece excluir la
posibilidad de que seamos dueños de nosotros mismos. De todas maneras Nozick cree que ambas pretensiones son
incompatibles. De acuerdo con Nozick, la exigencia de Rawls según la cual los bienes producidos tienen que utilizarse
para mejorar el bienestar de los menos favorecidos, es incompatible con el reconocimiento de la propia autonomía. Si soy
dueño de mí mismo, soy propietario de mis circunstancias favorables. Y si soy propietario de mis circunstancias favorables,
soy propietario de todo lo que produzca con ellas". Cfr. Kymlicka, W. Filosofía Política oránea, op.cit., pp. 120-121.
Según Nozick sólo existirá una adquisición legítima de una propiedad si la
adquisición inicial de dicha cosa fue legítima. Para apoyar dicha idea, Nozick se basará en la
idea de Locke de que tenemos derecho a apropiarnos de algo si es que dejamos “tanto e
igual de bueno”. Tal principio, conocido como el principio de “estipulación de Locke”,
pone el acento en que no se vulnera la igual consideración siempre y cuando al adquirir algo
no se empeora la situación de las otras personas.
Un tercer momento en su trabajo ( que considera de manera independiente de las
dos primeras partes), refiere al intento de buscar formas de realización de una sociedad
libre, mercantil, en la que rija el respeto al ejercicio de los derechos individuales , a la idea
de justicia de pertenencias, y donde la libertad de cada cual sobre sí mismo y lo que
legítimamente posee es el derecho principal a ejercer. ¿Esta propuesta es algo factible? En
todo caso, lo es o lo sería en su modelo de Estado. O dicho de otro modo, la utopía es
justamente la pretensión de realizar el ideario de la libertad de cada cual y sus derechos sin
intervención externa. Las formas pueda llegar a adquirir esa convivencia libertaria sólo se
pueden imaginar. Lo que sí puede adelantarnos es que ese ideal será realizable únicamente
en el marco de un Estado mínimo: sólo ese tipo de Estado puede realizar las aspiraciones de
incontables soñadores y visionarios. Ello es posible porque ese tipo de Estado nos trata
como individuos inviolables, como personas que tienen derechos individuales.
A tenor de esta propuesta podemos preguntarnos: puede un ideal de Estado mínimo
como el propuesto por Nozik- esto es, abocado al monopolio de la fuerza y la violencia, y al
mismo tiempo, a la protección de los derechos de los individuos-, abordar las situaciones de
injusticia social que existen en nuestras sociedades?. Qué sucede con la salud, la educación o
la seguridad social, por ejemplo?. Si el derecho de cada cual existe en función de sus
posesiones, cada cual debiera proporcionarse , a como de lugar, su propia salud, educación o
seguridad social. No puede o no tiene derecho a exigir que otro, en este caso el Estado, su
57
Nozik, R., op.cit. pp. 176-183.
garantía. El Estado mínimo tiene que adecuar sus recursos sólo para garantizar esas
funciones: el orden social y los derechos individuales.
¿Satisface dicha idea las intuiciones sobre la justicia? Para algunos pensadores
decididamente no. Ejemplar es la siguiente idea:
“A modo de ilustración, considérese el caso de Amy y Ben, que viven de un terreno
inicialmente comunitario. Ahora, Amy se apropia de tal cantidad de tierra que Ben ya no
puede vivir con lo que queda. Esto parecería empeorar la situación de Ben. Sin embargo,
Amy le ofrece a Ben que trabaje en su parcela por un salario que excede lo que Ben obtenía
por sí mismo en la situación precedente. Amy también obtiene más recursos que
inicialmente, debido al incremento productividad derivado de la división de trabajo, y el
incremento de su parte es mayor que el incremento que le corresponde a la parte de Ben.
Este debe aceptarlo, porque no existe suficiente tierra para que él viva del modo en que solía
hacerlo. Necesita acceder a la tierra actualmente en manos de Amy, quien a su vez es la que
establece, ahora, los términos de dicho acceso a la propiedad. A consecuencia de dicha
situación, Ben acaba con menos de la mitad de los beneficios de la división del trabajo. El
acto de apropiación de Amy satisface la estipulación de Nozick dado que, tras su
apropiación, tanto la situación de Amy como la de Ben mejoran, en términos de recursos
materiales, respecto de la situación que se daba cuando la propiedad era comunitaria.
(...) Sin embargo, el que Ben ahora se encuentre sujeto a las decisiones de Amy
no merece la consideración de Nozick para determinar la equidad de la apropiación. De
hecho, la apropiación de Amy priva a Ben de dos libertades importantes: 1) Ben no tiene voz
respecto de la condición de la tierra que había estado utilizando; Amy se apropió de ella,
unilateralmente sin pedir o recibir el consentimiento de Ben; 2) Ben no tiene voz respecto
del modo en que desarrollará su trabajo. Deberá aceptar las condiciones de empleo que Amy
establezca, ya que, de otro modo, correrá el riesgo de perecer. Por lo tanto, Ben deberá
renunciar a decidir el modo en que empleará la mayor parte de su tiempo. Antes de la
apropiación, Ben podía concebirse a sí mismo, por ejemplo, como un pastor que viviera en
armonía con la naturaleza. Ahora debe abandonar tal posibilidad para obedecer, en cambio,
las órdenes de Amy, que podrían implicar actividades de explotación de la naturaleza.
58
Kymlicka, W., op.cit., pp. 127-129.
II.
EL COMUNITARISMO Y SUS CRÍTICAS AL LIBERALISMO
INTRODUCCIÓN
En el desarrollo de la filosofía política contemporánea se ha venido conformando, al
hilo de las lecturas del fenómeno del devenir de la modernidad, de sus implicancias
políticas, morales y de su posible destino, una discusión compleja entre aquellos que
sustentan posiciones de corte liberal, y sus críticos, los llamados, “comunitaristas” (en
inglés, communitarians). Ciertamente este debate está ligado al impacto que ha tenido lugar
después de la aparición de la obra de J. Rawls, en l971, Teoría de la Justicia, tanto en lo
referente a filosofía política propiamente tal, como al debate ético y político que está allí
implicado. En un primer momento, el trabajo de Rawls fue debatido desde posiciones de un
liberalismo extremo, que pregona una critica radical del estado social y propone un Estado
mínimo (Nozick) y, posteriormente, desde posiciones que, tomando en cuenta
sus
argumentos, intentan radicalizarlos en una óptica “progresista” (Van Parijs, por ejemplo).
Sin embargo, los cuestionamientos al devenir de las sociedades liberales, a su democracia y
a sus instituciones económicas, a las dificultades provenientes de su cultura, fueron
generando condiciones para una crítica proveniente o ligada a otras tradiciones filosóficas y
políticas. Una crítica que, aunque anclada en sus inicios en el ámbito anglosajón, tiene, no
sólo evidentes conexiones con
el desarrollo europeo del pensar, sino que también su
expresión en sus formas propias de expresión. El debate de los comunitaristas en torno a la
tradición liberal se remite por lo tanto a algunos de los grandes temas de discusión de la
filosofía y su tradición (las oposiciones entre comunidad y sociedad; entre universalismo y
contextualismo; entre autonomía moral o comunidad de bienes y valores). A su vez, en este
debate hay una permanente referencia a figuras relevantes del pensamiento, desde
Aristóteles, pasando por Tomás de Aquino, Maquiavelo, Kant, Hegel, Gadamer, entre otros.
Por cierto que no existe una suerte de escuela a la que pueda adscribírsele el rótulo
de comunitarista de manera homogénea, así como tampoco los temas de discusión son
siempre claros, delimitados y unívocos. Tanto las influencias como las temáticas, se cruzan
y posicionan de diferente manera según las perspectivas e intereses de cada uno de los
participantes en este debate. De algún modo puede decirse, sin pecar de exageración, que
este es un debate, tanto desde la filosofía política como desde la ética social, que apunta a
fijar posiciones respecto al devenir de la modernidad, en lo político, en lo
valórico/normativo, en lo que hace a la identidad societal de las personas. Por tanto,
representa una suerte de evaluación de lo ya acaecido en estos planos, de sus fundamentos y
de lo que cabría esperar hacia el futuro. Esto para aclarar posibles equívocos respecto a esta
discusión y sus contornos propios. En lo que sigue intentamos desplegar los argumentos en
tres momentos: algunos puntos en torno al debate entre liberales y comunitaristas; algunas
posiciones de autores afines al comunitarismo; y preguntas respecto a la incidencia de este
planteamiento en función de las políticas sociales actuales y su diseño.
Las críticas comunitaristas tienen como blanco la visión liberal del hombre, la
política y la sociedad, así como el ordenamiento moderno del derecho y la economía. Quizá
podría decirse que hay o pueden distinguirse, con los cuidados del caso, dos o tres
inflexiones en su interior: una más ligada a una relectura aristotélica de la política, los fines
objetivos y la recuperación de las virtudes, a veces, con un sabor pre-moderno; otra, más
bien ligada a Hegel y la necesaria recuperación de la eticidad en la vida de los sujetos, que
no reniega de las conquistas modernas, sino que le pone ciertas condiciones; una tercera,
más conectada con la filosofía del lenguaje y que pudiera rotularse como tradición socialista,
leída en clave de pragmatismo comunicativo. En lo que sigue nos ocuparemos de manera
sintética tanto de la versión comunitarista propiamente tal, como de lo que podríamos rotular
de neosocialismo pragmático.
En nuestro caso, en tanto latinoamericanos, este debate de algún modo se ha ido
abriendo paso al compás de las modernizaciones de los últimos años, de los signos políticos
y filosóficos que la sostienen, de sus relaciones con nuestro pasado, los cambios que
introduce y lo que puede o debe esperarse en lo que viene. Las políticas sociales actuales se
conectan con el fenómeno de globalización de la economía y por ende, plantean preguntas y
dilemas que no tienen siempre una propiedad geográfica única. Por supuesto, estamos
conscientes, y eso agrega un condimento más de complejidad, que ese debate tiene por base
a sociedades que han desarrollado instituciones políticas o sociales acordes al espíritu
liberal. Cosa que entre nosotros, aun, en muchas de sus expresiones, representa sólo una
tarea. Por tanto, el contexto de lo que sucede no es idéntico, y las necesarias matizaciones
tienen que hacerse. Con todo, esto no le quita, a juicio nuestro, pertinencia a este debate, en
la medida en que de él podemos aprender también sobre las instituciones, la democracia, la
sociedad que deseamos, y los aportes o distorsiones que el proceso modernizador introduce
de manera inevitable.
2.1.
ALGUNOS
ELEMENTOS
DEL
DEBATE
COMUNITARISTA-
LIBERAL
Como se ha dicho ya, el nombre mismo de comunitarismo y su modo de posicionarse
frente a la filosofía política moderna se relaciona indefectiblemente con la presencia
ostensible del fundamento liberal en las sociedades políticas occidentales, centrado en
valores como tolerancia, autonomía, libertades, derechos. Por tanto, como decíamos más
arriba, la reacción que refleja el comunitarista no es nueva. Representa un modo distinto de
enfocar las relaciones entre sujeto y comunidad política, entre bien y justicia, entre normas y
contexto, que tiene su propia historia. ¿Qué queremos decir con esto? Que la crítica que
esgrime el comunitarismo actual representa la preocupación moderna por esos temas. Al ser
moderna, tiene frente a sí no la Polis griega, ni la comunidad medieval, sino las sociedades y
el Estado moderno, como locus articulador de los poderes civiles, los cuales, al menos en la
geografía occidental, llevan el sello de los principios del orden liberal. Por ello, en tanto los
comunitaristas evalúan el destino de la modernidad como problemática, al menos en el
ámbito ético/moral y político, el objeto a considerar es justamente su supuesta base más o
menos liberal, en tanto que éste es visto como más o menos “responsable” o causante de las
dificultades actuales de la convivencia social. Esas dificultades son radiografiadas como:
creciente anomia normativa, fragmentación social, desintegración de las identidades; nuevas
formas de violencia; desmotivación ciudadana; crisis de lo político; de los partidos políticos;
del rol del Estado, etc.
Por eso mismo, los cuestionamientos comunitaristas tienen sus matices. Hay quienes
en esa crítica parecen desear una modificación considerable de las bases liberales de la
convivencia social y política, y sustituirla por una nueva forma de comunidad sostenida en
ciertos bienes o valores fuertes. En cambio, otros, como el mismo Walzer, por ejemplo (y
quizá en cierta medida también el propio Habermas o Apel), que, tomando en cuenta esos
considerandos críticos, lo hacen desde el propio orden liberal y en la óptica de su
radicalización-realización, esto es, intentan ver hasta dónde el propio orden liberal puede
corregirse a sí mismo y hacerse compatible con una profundización de la democracia.
Si miramos en general esta discusión veremos que ella tiene que ver con los orígenes
y modos de resolver el lazo social en la modernidad. O, dicho en otras palabras, con el tema
de la unidad o unificador de lo social, de aquello que puede unificar la existencia en común,
una vez que lo religioso ha cedido su plaza. Lo que estaría en juego entonces es la ruptura, el
desgarro que sufren los lazos del sujeto, consigo mismo, con los demás, con la naturaleza. El
“poder unificador por excelencia”, como dice Habermas, había sido la religión. Como lo
expresa Hegel: “Cuanto más próspera la cultura, cuanto más plural se vuelve el desarrollo de
las manifestaciones de la vida en que puede enredarse el desgarramiento, tanto mayor se
torna el poder de la ruptura tanto más extraña al conjunto de ella formación e insignificantes
resultan las aspiraciones de la vida (en otros tiempos absorbidas por la religión) a restaurarse
en armonía”.59 De algún modo, entonces, un elemento de trasfondo del debate liberalcomunitarista reside precisamente allí: en que para los comunitaristas les resulta débil e
insuficiente la propuesta liberal (tanto en lo teórico, como en lo práctico), en la medida en
que no resuelve esta tensión (individuo-comunidad) y más bien apuesta a su imposibilidad, y
más bien tiende a decir que para la continuidad de las sociedades basta, en principio, con la
defensa y resguardo de los derechos fundamentales individuales para todos sus
componentes. En cambio, para los comunitaristas la existencia misma de la sociedad es la
que se ve permanentemente amenazada con el mero orden liberal, esto es, si no logramos
59
Hegel, G.W.F., Fenomenología del Espíritu, citado por J.Habermas en “El Discurso Filosófico de la Modernidad”,
Taurus, Madrid,93, p.33
una concepción común del bien que proporcione identidad, vínculo y horizonte valórico a la
existencia de los sujetos. Incluso, el mismo destino de la democracia se ve comprometido
por la actitud y práctica liberal. Pareciera que el entenderla sólo como un mero juego de
reglas formales garantizada por derechos no bastase para su asentamiento y continuidad.
Dos cuestiones más conviene puntualizar respecto a lo sostenido más arriba. Por un
lado, tener presente que comunitaristas y liberales operan sobre un suelo común: las
sociedades occidentales (principalmente del Norte), que comparten históricamente diversas
formas liberales de organizar su convivencia social, política y cultural.60 Desde ese suelo
común de experiencias, marcadas por el sello liberal, de cualquier modo que en la realidad
éstas se inscriban, es que surge el cuestionamiento actual de sus formas de convivencia. Lo
segundo, conviene distinguir, siguiendo a Taylor61, entre el problema atingente a la
interpretación de las conexiones entre individuo y sociedad -como problema ontológico-,
esto, ligado con la explicación que pueda darse al juego de factores que componen o
determinan la vida social.: o atomismo/individualismo u holismo/colectivismo; del
problema que representa una “toma de posición”(advocay), relacionado pero distinto, en
sentido moral, respecto a esta dualidad de factores enfrentados a la hora de intentar dar
cuenta del porqué y del cómo del orden societal. El problema es que ambas cuestiones se
conectan entre sí de manera compleja, y puede haber más de algún “juego” y/o combinación
de posiciones entre ellas. Por un lado, los liberales (Rawls, Dworkin, Nagel, Scanlon; más
radicales, como los libertaristas como Nozick y Rothbard), subrayan la primacía del
derecho y las libertades individuales; por su parte, los comunitaristas, (MacIntyre, Sandel,
Walzer, Taylor) insisten más en la prioridad y primacía de la vida comunitaria y de los
bienes colectivos.
60
Lo cual nos remite a nuestra propia experiencia histórica de liberalismo; quizá aquí no hay que leer esto sólo como
expresión formalizada de una posición liberal, sino más bien, en función de cuanto, de los valores fundamentes de la idea
liberal moderna esta entre nosotros: léase, cuanto de tolerancia, pluralismo, derechos y autonomía hemos alcanzado en
nuestras formas de convivencia.
61
Taylor, Charles;“Quiproquos et malentendus: le débat communitarien-liberaux”, en A. Berten, P.da Silveira, H.
Pourtois, Liberaux et Communautariens. Selección de textos e introducción, PUF, Paris, 1997, p.86 y ss.
Para estos últimos, las mismas libertades individuales y los derechos consecuentes
quedan mejor resguardados y garantizados, legitimados, en tanto y cuanto se den en ciertos
contextos de vida comunitaria (lo que ellos denominan tradición de civic republicanism,
Walzer, Bellah, Taylor, de filiación anglosajona y americana).
Para estos, en la medida en que está en juego la propia identidad de los individuos y
sus lazos significativos esenciales, la posición liberal procedimental, siempre será
fragmentaria, inestable, incierta, lo cual en momentos de crisis, por ejemplo, o en su
deterioro interno, puede desembocar en convulsiones mayores. El modo o camino de
asegurar esas pretensiones hoy sería justamente fortalecer la participación, la base, la
presencia de valores o de una idea de bien fuerte y articuladora, como formas de enfrentar la
disgregación y atomización a que conduce la forma actual del liberalismo.
Es decir,
fortalecer tanto las posibles opciones en favor de algún ideario fuerte de bien común, así
como, también, aquellas instancias prácticas, concretas, capaces de llevar el peso en esa
reivindicación de poder unificador: los ciudadanos organizados, la no neutralidad valórica
del Estado, asociaciones intermedias, etc. Todas ellas, formas de praxis que podrían
redundar en el fortalecimiento de las virtudes cívicas, y por tanto, en la resignificación de la
política y la democracia (degradadas en su reducción a juego formal de decisiones).62
De lo dicho podemos colegir entonces que, respecto al primer punto problemático,
los acentos estarían puestos, aunque no siempre claramente dilucidados, en unos, a favor del
individuo, sus libertades, sus derechos, su derecho a la ruptura, a la forja propia de su
identidad; para los comunitaristas, el yo no precede a sus fines. Al contrario solo puede
vérselas con ellos y darse a sí mismo una identidad en medio de relaciones sociales
62
Hay entonces la distinción entre derechos fundamentales, derechos ciudadanos y derechos del hombre, en el caso liberal.
En apariencia esta distinción es la que quiere ser matizada por los comunitaristas, aunque no por todos de igual manera ni
en el mismo sentido. Marx decía ya en los Anales: “ Los derechos del hombre, en cuanto tales se distinguen así de los
droits du citoyen, de los derechos del ciudadano. Ni más ni menos que el “miembro de la sociedad burguesa”. Porque al
miembro de la sociedad burguesa se le llama “hombre”, simplemente hombre, y porque sus derechos se llaman "derechos
del hombre”? Entre otras cosas, dice Marx: “ porque los droits de l’homme como derechos distintos del ciudadano, no son
sino los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de
la comunidad... el derecho humano de la libertad no está basado en la unión del hombre con el hombre, sino en la
separación del hombre respecto al hombre, véase, Karl Marx: La Cuestión Judía”(1843), en Los Anales Franco-Alemanes,
k.Marx, A.Ruge, Edit. Martínez- Roca, Barcelona, 1970,pp.223 y ss.
determinadas que implican historia, cultura, morales. Con respecto al segundo punto, el
modo de enjuiciar esta supuesta primera opción (por el atomismo o su contrario), tiene su
expresión en el debate ético/moral en la distinción entre el bien, los bienes y la justicia.
Nuevamente aquí, para comunitaristas la prioridad la tiene el bien, los valores, una
determinada vivencia de ellos en determinada cultura, por sobre una idea de justicia que les
aparece, formulada por sus contradictores, de manera formal, vacía, sujeta a
reglamentaciones y procederes sin sostenerse en determinada idea de valor o de bien.
Ahora, rápidamente, hay que consignar que esta diferenciación no refleja, a juicio
nuestro, una mera opción de filósofos o pensantes, refleja de manera clara el nuevo tipo de
sociedad y de moralidad que se decanta en la modernidad. Una nueva manera que tiene
como trasfondo la diferenciación de esferas, posibilitado entre otras razones, por la
separación entre economía, poder y religión (entre ciencias, ética y estética). Al decaer la
religión por razones históricas como poder unificante, aglutinador; al ser minadas las bases
al menos de cierta metafísica tradicional (que presupone posible religar bien-verdad-belleza
desde una determinada reflexión sobre el “ser”), ya no resulta claro ni evidente la conexión
interna entre lo bueno y lo justo, ya no hay más criterios filosófico/teológicos disponibles
para realizar esa unidad desde un ingreso privilegiado a una definición esencial del Bien, de
lo bueno, o de la felicidad.
Aquello que sea la felicidad es algo que toca decidir y optar a cada cual, pero que no
puede imponerse desde fuera de los sujetos (ni por los estados, ni por los poderes). Desde la
óptica moderna no se trataría tanto de indagar cómo debo actuar en relación a mi bien
particular, sino de cómo debo actuar en función de las condiciones de posibilidad que
permiten, tanto a los demás como a mí mismo, la búsqueda del bien o de lo bueno. Por tanto,
lo que hay es una suerte de transitar desde la posesión o tenencia de una idea sustantiva de
bien (omniabarcante), a un realce de las nociones de autonomía y libertad individual. Por
cierto, con este nuevo modo de enfocar esta temática se produce una distinción de principio
entre lo que pueda ser la moral personal y la que prime en el espacio de la política. Lo que
pueda ser la justicia, o los principios de justicia que se escojan, no se elegirán ya sobre la
base de una determinada idea de bien, sino en función de la capacidad que se les suponga
para proveer condiciones en las cuales cada cual pueda realizar su propia idea de bien o su
ideal de felicidad.
En buena medida, el actual debate sobre la prioridad de lo justo sobre lo bueno reside
en la evaluación (lo habíamos visto con Taylor más arriba) que se hace de este
desplazamiento. Esto es, se discute si representa un progreso o un error. En gran parte, las
consideraciones críticas -para los comunitaristas-, respecto a esta prioridad giran en torno a
lo siguiente: ¿pueden escogerse principios de justicia sin presuponer desde ya una cierta idea
de lo bueno o malo, de lo más deseable?.
Este es el trasfondo de la discusión en torno a la coordinación entre la justicia y el
bien. De este modo, el debate liberal-comunitarista se mueve no sólo en el plano que discute
sobre la relación entre el yo y su contexto, o en la prioridad o no de la idea de justicia sobre
una idea de bien. Esta discusión, que tiene sus propios ribetes filosóficos en cuanto a la
interpretación de la modernidad, y al rol de la razón humana en la historia y la política,
desemboca en el terreno ético-político (desde donde partió, por lo demás). Y en este terreno
reflejará también maneras diversas de posicionarse frente a lo que pueda entender por
democracia participativa o eticidad democrática.
Para la reflexión actual realizada por estos filósofos se trata a su vez, de las
consecuencias que tendría la posible implementación, no de unos criterios de justicia, sino
de una idea de bien capaz de permear no sólo la vida privada de los sujetos, sino también, la
vida pública en su conjunto (basado en doctrinas comprehensivas). Si el desarrollo de esos
derechos individuales, o, de la libertad real para todos debe ser posible, tiene que poderse
articular con el desarrollo de una eticidad de la democracia. Pero esa eticidad, paradoja de la
modernidad, no vendría definida en términos sustancialistas, sino más bien, por lo dicho más
arriba, formal-procedimental. Dicho en otros términos, no sería ya factible en el dominio de
la política y sus instituciones reproducir una unificación de la totalidad de la existencia a
partir de una captación o presuposición de una esencialidad en este plano.
Irremediablemente para colegirse la presencia de la fragmentariedad o de la incertidumbre.
Con lo cual no se estaría diciendo que desaparece toda idea de bien común, sino que es
reformulada. Lo que ahora se entienda por bien público o común tiene que determinarse
desde la pluralidad de formas de entender lo bueno, lo justo, la felicidad, lo posible y/o
deseable. Distintos proyectos de bien han de tener las condiciones normativas para poder
expresarse y conectarse mutuamente sin que, a priori, uno de ellos pueda imponerse sobre
los otros.
2.2.
LA POSICIÓN DEL COMUNITARISMO DEMOCRÁTICO: EL CASO
DE MICHAEL WALZER
Michael Walzer representa la perspectiva de un comunitarismo democrático, una
forma de hacer filosofía política que quiere enfatizar el lugar preeminente que la comunidad
política juega en la conformación de los bienes compartidos, de sus significados y de la
eventual jerarquización de los criterios a través de los cuales se establece lo que es justo en
un determinado momento histórico.
El punto de partida de la reflexión de Walzer es la continuación del ideario de la
lucha por la igualdad y la libertad modernas, que encarna, entre otros movimientos de
pensamiento, el liberalismo (así como también, el marxismo, por ejemplo). Su crítica al
modo moderno de poner la reivindicación de estos temas no va hasta el punto de insinuar un
retorno a propuestas pre-modernas, o de reposición de formas de convivencia ya dejadas
atrás. Así como aprecia el arte de la separación de esferas como un aporte indudable del
liberalismo a la conformación de las sociedades actuales y a las posibilidades de los sujetos,
no comparte el modo en que éste entiende y conceptualiza el tema de la justicia.
La idea o definición liberal de la justicia es limitada y no se corresponde con las
formas de vida política y cultural de las distintas sociedades. Su pecado, en tanto
continuadora en este aspecto -la filosofía liberal-, de una larga tradición que se remonta al
mismo Platón, radicaría en la vana pretensión de encontrar “un criterio único, o un conjunto
único de criterios interrelacionados, para toda distribución”.63 Cuando, según Walzer,
miramos la historia de las sociedades encontramos distintos criterios que, solos o en
combinación, han servido como medida ideal de una justa distribución en un momento de su
evolución: “el mérito, la calificación, la cuna y la sangre, la amistad, la necesidad, el libre
intercambio, la lealtad política (...)”.64
En la actualidad la óptica rawlsiana, según Walzer, le parece encarnar justamente
esa vana pretensión de creer que hay un solo sistema distributivo que debe ser descrito y
explicitado desde la filosofía.
La idea de justicia liberal se le revela, entonces, en esa pretensión, como un gran
esfuerzo de simplificación por encontrar el modo, la manera y la forma única que legitima
una correcta distribución de bienes y cargas. En vez de preguntarse qué elegirían -como
criterios válidos- individuos situados a partir de tal cultura política y desarrollo
socioeconómico, este liberalismo desea, en un gran esfuerzo abstractivo (la posición
original), instituir unos principios de supuesto valor universal aplicables a distintas
situaciones, instituciones y bienes.
En cambio, según Walzer, “los principios de justicia son en sí mismos plurales en su
forma; (...) bienes sociales distintos deberían ser distribuidos por razones distintas, en
arreglo a diferentes procedimientos y por distintos agentes”.65
En las sociedades reales, lo que hay es un conjunto de bienes, siempre sociales,
correspondientes a los distintos ámbitos de acción común en que se orienta la acción de la
persona: riqueza, poder, reconocimiento, prestigio, salvación, amor, saber, trabajo,
seguridad, descanso. La definición liberal de justicia terminaría conduciendo a una noción
63
Walzer, Michael; Las esferas de la justicia, FCE,México,93,p.18.
Ibid, p.18.
65
Ibid, p.18.
64
de “igualdad simple” (reflejada en la búsqueda de ciertos principios de justicia como los
únicos válidos).
Toda lucha por igualdad y justicia en la historia de las sociedades refleja una lucha
contra la dominación de unos sobre otros, cualesquiera sean los motivos que se esgriman
para intentar justificarla. El ideario de la búsqueda de justicia e igualdad no es búsqueda de
un igualitarismo extremo, por lo demás, inconducente e inalcanzable, sino aquel esfuerzo
permanente por hacer retroceder la geografía del dominio que, por diversos medios, los
hombres ejercen y han ejercido sobre otros hombres: “El objetivo del igualitarismo político
es una sociedad libre de dominación (...) no más reverencias y besamanos, no más
servilismo y obsequiosidad, (...) no más amos, no más esclavos”.66
La justicia entonces (siempre en el plano distributivo), representa un modo social y
culturalmente determinado de distribuir los diversos bienes sociales que existen en una
sociedad dada. Diversos criterios han primado en un tiempo u otro para realizar esa
distribución.
Walzer, como quiere mantener abierta y contextualizada esta elección de criterios,
sostiene que, de los ya propuestos, tres le parecen cumplir con sus requisitos: el intercambio
libre, que se mueve en la esfera del mercado y de lo que allí se transa vía el dinero; el
merecimiento, relacionado con el reconocimiento de talentos y capacidades; y la necesidad,
conectada con aquellas condiciones imprescindibles para una vida humana. Lo importante
aquí es que ninguno de los tres puede, por sí solo, cumplir con toda la gama de las
distribuciones que se presentan en una sociedad dada. Por tanto, tienen que darse de modo
combinado y complementario sin pretender hegemonía en otras esferas que no les competen.
Todos los bienes, desde la justicia distributiva, se consideran como bienes sociales.
Estos bienes, sin embargo, no poseen ninguna naturaleza esencial (que haga accesible a
distribuciones sólo a cierto tipo de personas o autoridades; o que los haga jerarquizables de
antemano). Valen y/o se distribuyen en función del lugar que ocupan para la vida de las
personas, es decir, su valor y distribución es “relativa a los significados sociales” que han
tenido o tengan en el presente. No hay por tanto una idea de justicia y lo justo; no hay que
atender al Bien, sino a los bienes, distintos y diferenciados y a sus peculiares modos de
justicia.
En esta determinación social del significado de los bienes y de los criterios
particulares de su distribución y/ o reparto, tiene por cierto un lugar primordial la comunidad
política, como espacio desde el cual y por cual esos significados se producen, comparten y
reparten. Por eso, también, hay aquí una desconfianza de la pretensión universalista del
constructivismo rawlsiano. El universalismo se revelaría como contrario a la real diversidad
de comunidades políticas, por lo menos así lo cree Walzer: “ (...) la comunidad política es lo
que más se acerca a un mundo de significados comunes. El lenguaje, la historia y la cultura
se unen (...) para producir una conciencia colectiva”.67
Lo que tenemos entonces son esferas de justicia que dan lugar no a una igualdad
simple, sino a una igualdad compleja: una condición social en que ningún grupo particular
domina los diferentes procesos distributivos; una condición en la que ninguna esfera de
bienes domina al resto (tiranía del dinero, el mercado, de la tecnocracia de la gerontocracia).
Esta sería, la igualdad compleja, una condición en la cual ningún bien particular
domina al resto o da el poder de dominar al resto. Cada bien social tendría un grupo de
personas que lo persigue: status, riqueza, poder, prestigio, etc. Por tanto la demanda por
justicia sería siempre distinta y diferenciada, y no habría demanda por la justicia.
Justamente, un problema que ha tenido el asunto de la justicia ha estado en el intento por
desplegar un bien x o sus cualidades como el eje del conjunto de bienes sociales.
66
67
Op. cit., p.11.
Op. cit., p.41
Si hablamos de derechos, por ejemplo, hablamos de derecho para actuar dentro de
una esfera de modo apropiado a esa esfera (por ej. política, jurídica, económica, simbólica).
Los individuos son tan diferenciados como las sociedades, por eso rechaza las teorías de la
ciudadanía o de elección racional que ignoran las diferencias o niegan su valor.68
Sin autorrespeto y respeto mutuo, compartido, las fuerzas más poderosas de la
igualdad compleja, este ideario de vivir en la justicia y hacer justicia de manera diferenciada
y plural acorde a las esferas de bienes dados, pierde su norte.
2.3.
LA POSICIÓN DE ALASDAIR MACINTYRE
La modernidad, nuestra actual época, es la conclusión de una gran hecatombe.
MacIntyre comienza argumentando a partir de un supuesto: imaginemos que ha
ocurrido un gran desastre en la historia del hombre y de dicho desastre hemos perdido todo
el saber teórico acumulado hasta la fecha. Discurriríamos sobre Newton, Einstein y Popper,
pero como sólo nos han quedado fragmentos de su obra, hablaremos sobre la teoría de la
relatividad sólo en un aspecto y no sabremos si es de Einstein o de Newton. Existirán teorías
que sustentarán la autoría de todo este saber a Newton y otros a Einstein, e incluso algunos
lo harán a Popper, mas tales teorías nunca podrán ser dirimidas, porque nuestros
conocimientos son parciales. Esta hipótesis es la que plantea MacIntyre con respecto a la
moral. La modernidad no dirime ni tiene la capacidad de resolver los dilemas morales,
porque el "acervo moral" de occidente se ha perdido. Aún más, no sabemos que tal
hecatombe ha ocurrido, tal es el desafío de Macintyre: mostrar la existencia de tal desastre y
buscar las huellas de la virtud a través de los fragmentos que nos quedan.
Los seis primeros capítulos de After Virtue desarrollan una argumentación acerca de
la naturaleza del desarrollo moral contemporáneo y las pretensiones del emotivismo,
mostrando la forma en que el proyecto iluminista rompe con la cultura precedente:
68
Cfr., por ejemplo, M.Walzer, Moralidad en el ámbito local e internacional, Alianza,1995, p.96.
“La primera es la de identificar, describir la moral perdida del pasado y evaluar sus
pretensiones de objetividad y autoridad, esta es una tarea en parte histórica y en parte
filosófica. La segunda es hacer buena mi afirmación acerca del carácter específico de la era
moderna. He sugerido que vivimos en una cultura específicamente emotivista y si esto es
así, presumiblemente descubriremos que una amplia variedad de nuestros conceptos y
modos de conducta -y no sólo nuestros debates, juicios morales explícitos- presuponen la
verdad del emotivismo, sino a nivel teórico autoconsciente, en el fondo de la práctica
cotidiana”.69
Porque los factores centrales de expresión de nuestra moral contemporánea indican la
inconmensurabilidad conceptual de los argumentos, la incapacidad de éstos de lograr
conclusividad, tales rasgos son los propios del emotivismo, por ejemplo Stevenson. Aun
incorporados en nuestra cultura, fijada en la cultura Europea entre los años 1630 a 1850, en
la que las preocupaciones dominantes eran dar una justificación racional a la moral,
liberándola de la tutela teológica, en vista de su total autonomía. En este amplio escenario
comparecen Kierkeergard, Diderot, Hume, Smith y Kant. Todos fracasaron en su intento
porque todos estos protagonistas comparten un fondo histórico común de creencias morales
heredado de su pasado cristiano, el que va a ser descontextualizado del contexto que le
otorga sentido, del esquema dominante de siglo XII: el esquema teleológico de la Etica
Nicomaquea de Aristóteles, cuyos elementos centrales eran: una concepción de los preceptos
de una ética racional y una concepción de una naturaleza humana en cuanto ésta podría
realizarse teleológicamente. Este esquema sería enriquecido, mas no alterado en
su
substancia, con los aportes de la visión tácita del cristianismo del siglo XVI. Con el
advenimiento del protestantismo (Calvino) y del catolicismo jansenista (Pascal)
encontramos una nueva concepción de la razón, a partir de la cual comienza a compararse el
acuerdo general que sustenta el esquema aristotélico: la razón caída no puede poseer una
comprensión auténtica del fin del hombre. Nuestros protagonistas del Iluminismo asumieron
69
Véase, Tras la Virtud, Crítica-Grijalbo, Barcelona, 1985, p.39.
tal tesis y la sostendrían junto a la inutilidad del aristotelismo en el campo de la ciencia,
privando así al esquema iluminista de su contexto teleológico:
“… lo que he descrito en términos de pérdida de estructura, contenido tradicional fue
percibido por las cabezas filosóficas más elocuentes como la consecución de su propia
autonomía por parte del yo.
El yo se liberaba de las formas de organización social
desfasadas que lo habían aprisionado, simultáneamente por medio de la creencia en un
mundo ordenado teísta y teleológico y, por medio de aquellas estructuras jerárquicas que
pretendían legitimarse a sí mismas como parte de ese mundo ordenado”.70
Las consecuencias de tal pérdida serían evidentes: primero la afirmación de la
imposibilidad de pasar del “es” al “debe ser”; luego, la sustitución de un concepto funcional
del hombre por el de individuo, anterior y separado de cualquier papel y, una transformación
radical del carácter de los conceptos y juicios morales.
En la segunda parte del libro, el autor desarrolla una descripción del discurso y de las
prácticas específicamente modernas, iniciada en la primera parte de la obra, una vez que
“Weber y Nietzsche juntos nos proporcionan la clave teórica de las articulaciones del orden
social contemporáneo”.71 Mejor que cualquier otro, Nietzche percibe el carácter infundado
que se hace de las apelaciones a la objetividad tan característico del proyecto iluminista,
disfrazando la mera voluntad subjetiva, que es fundamentalmente no racional. La verdad de
esta afirmación no es más que la secuela histórica del rechazo de la tradición aristotélica.72
Esta gigantesca tarea de buscar los rastros perdidos de una visión más completa del
hombre es realizada en los capítulos siguientes. Comenzará MacIntyre descubriendo las
verdades en las sociedades heroicas y en la Atenas del siglo V. Es importante notar que las
diferencias de interpretación de las virtudes, surgidas en el interior de un horizonte común,
están ligadas a las diferentes formas narrativas usadas para captar la vida humana Esta
70
71
Ibid., p. 85.
Ibid., p.148.
constatación apunta a una hipótesis que se mostrará fundamental en el desenvolvimiento de
la búsqueda de MacIntyre: “la interpretación de las virtudes se vincula estrechamente con
actitudes acerca de la forma narrativa de la vida humana”.73 Esta hipótesis comienza a
verificarse con el análisis de las virtudes según Aristóteles. Esta “vuelta a Aristóteles” podría
exigir que se resuelvan previamente tres problemas en su concepción filosófica: primero, la
relación interna entre su teleología, su biología metafísica; segundo la concepción de la ética
como estructura de la polis y, tercero, las preguntas planteadas por el hecho de haber
heredado Aristóteles la creencia de Platón en la armonía y unidad del espíritu individual y de
la ciudad-estado así como la consideración consiguiente del Estagirita del conflicto como
algo a evitar y controlar.
La búsqueda de MacIntyre prosigue a través de las apariencias y circunstancias
medievales,
mostrando
la
permanencia
del
esquema
aristotélico,
pero
ahora
substancialmente modificado por una nueva concepción del telos, por el descubrimiento
agustiniano de la voluntad capaz de dar consentimiento al mal. La nueva concepción añade
dos aspectos básicos:
Aristóteles admite que la eudaimonia puede frustrarse por causas externas o por
deficiencias naturales, pero en la nueva concepción ningún ser humano está excluido del
bien por circunstancia alguna, de modo que ningún mal puede excluirnos necesariamente de
la felicidad, a no ser, que nos convirtamos en sus cómplices.
La visión medieval es histórica de un modo que no podría ser la aristotélica. Nuestro
dirigirnos al bien no sólo queda situado en contextos específicos. Aristóteles lo sitúa dentro
de la polis -, sino en contextos que ellos mismos tienen una historia. Caminar hacia es
caminar en el tiempo y este caminar pueda conllevar en sí mismo una nueva forma de
comprender lo que es caminar hacia el bien.
72
73
Ibid., p.151.
Ibid., p.183.
A partir de estos planteamientos, MacIntyre emprende la deducción de un concepto
unitario y central de las virtudes, posible de justificar. Tal desarrollo está implicado en tres
fases íntimamente relacionadas:
primero, en la descripción de lo que es una práctica;
segundo, en la descripción de la vida humana como orden narrativo y, tercero, en la
descripción de lo que constituye una tradición moral.
Sumariamente, la noción de práctica es definida como:
“Por “práctica” entenderemos cualquier forma coherente y compleja de actividad
humana cooperativa, establecida socialmente mediante la cual se realizan los bienes
inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son
apropiados a esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la
capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que
conlleva se extienden sistemáticamente (...)”. 74
Tal concepto de práctica permite una primera aproximación a una definición de
virtud para el autor:
“Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a
hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia
nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes".75
Además es preciso observar que una práctica no es un mero conjunto de habilidades
técnicas: entrar de una práctica es ingresar en una tradición. Mas, ¿hasta qué punto y, de qué
manera tal noción virtual es aristotélica? En primer lugar no es aristotélica porque esta
descripción siendo teleológica no exige acuerdo con la biología metafísica de Aristóteles. Y
segundo, que a causa de la multiplicidad de las prácticas y la consiguiente multiplicidad de
74
75
Ibid., p. 233.
Ibid, p.237.
bienes en cuya búsqueda las virtudes deben ejercerse, el conflicto no surgirá sólo de las
imperfecciones del carácter individual.
Ahora bien, tres aspectos de la descripción de la virtud son claramente aristotélicos:
Para que esta noción sea completa requiere una elaboración convincente de las
mismas distinciones y conceptos que exigía la interpretación de Aristóteles:
la
voluntariedad, la distinción entre los talentos naturales y las pasiones y la estructura del
razonamiento práctico.
Esta descripción puede adecuarse a los conceptos aristotélicos de placer y dolor, pero
en cambio es irreconciliable con cualquier visión utilititarista.
La descripción de MacIntyre de la virtud es aristotélica porque vincula valoración y
explicación de modo típicamente aristotélico “Desde un punto de vista aristotélico, decir que
ciertas acciones manifiestan o dejan de manifestar una virtud o virtudes, nunca es sólo
valorar; es también dar el primer paso para explicar el por qué se realizaron esas acciones y
no otras. De ahí que para un aristotélico, mucho más que para un platónico, el destino de
una ciudad o un individuo pueda explicarse citando la injusticia de un tirano o el valor de
sus defensores. En realidad, sin alusión al lugar que la justicia o la injusticia, el valor y la
cobardía juegan en la vida humana, apenas puede darse explicación auténtica”.76
Mas, el desarrollo del concepto de virtud exige ser completado por una descripción
de la vida humana como estructura narrativa y por una concepción de la tradición.
MacIntyre piensa la unidad de uno mismo como residiendo en la unidad de una
narración que enlaza nacimiento, vida y muerte como comienzo, desenvolvimiento y fin de
una narración. Una acción humana es aquella de la cual podemos pedir razones y que puede
ser narrada, esto es hacerla inteligible, partiendo de las intenciones, motivos, propósitos y
pasiones de un agente humano, y encontrando su lugar en alguna narración. Vivimos
narrativamente nuestras vidas, porque entendemos nuestras vidas en términos narrativos.
Somos actores y autores de una narración que se enlaza con otras narraciones, de modo que
cada uno es personaje principal de su propio drama y papel secundario del drama de los
otros. Una acción es siempre un momento en alguna historia real o posible o en numerosas
historias, porque para cualquier narración dramática es fundamental el que no sepamos qué
va a ocurrir a continuación.
Este tipo de impredecibilidad es el exigido por la estructura narrativa de la vida
humana. Esta impredecibilidad coexiste con un cierto carácter teleológico, segunda
característica fundamental de toda narración vivida. “No hay presente que no esté informado
por alguna imagen de futuro, y ésta siempre se presenta en forma telos -o de una
multiplicidad de fines o metas-hacia el que avanzamos o fracasamos en avanzar durante el
presente”.77
Así las narraciones que vivimos tienen un carácter impredecible y en parte
teleológico y si esta narración ha de mantener su unidad e inteligibilidad y su continuidad
siempre estará sometida a limitaciones, pero dentro de éstas la historia podrá ser narrada de
distintas formas posibles.
De este modo, emerge aquí una tesis fundamental del pensamiento de MacIntyre: ”el
hombre, tanto en sus acciones y sus prácticas como en sus ficciones, es esencialmente un
animal que cuenta historias (a story - telling animal). Lo que no es esencialmente, aunque
llegue a serlo a través de su historia, es un contador de historias que aspira a la verdad”.78
Así, es en el contexto de un relato y de un tipo de personaje asumido por el cual se
desarrolla una identidad personal, no por apelación a la continuidad o discontinuidad del yo
psicológico. Por tanto, el concepto narrativo del yo requiere dos cosas.
76
77
Ibid.,p. 247.
Ibid., p. 226.
“De un lado, soy aquello por lo que justificadamente me tengan los demás en el
transcurso de una historia que va desde mi nacimiento hasta mi muerte; soy el tema (subject)
de una historia que es la mía propia y la de nadie más, que tiene su propio y peculiar
significado.79
Ser el tema de mi propia vida es ser responsable por las acciones y
experiencias que componen una vida narrable.
Por otro lado, si soy un ser que debe dar cuentas y que al mismo tiempo pueda pedir
cuentas a los demás, entonces, soy parte de sus historias como ellos de la mía. “Así, sin la
responsabilidad-explicabilidad del yo (the accountability of the self) no podrían darse las
series de acontecimientos que constituyen toda narración excepto las más sencillas y
escritas; sin esta responsabilidad-explicabilidad las narraciones carecerían de la continuidad
que las hace inteligibles, tanto a ellas como a las acciones que las constituyen.80
Ahora es posible para MacIntyre volver a la pregunta inicial acerca de la
investigación sobre la naturaleza de la identidad y acción humana; ¿en qué consiste la
unidad de una vida individual? La respuesta es que es la unidad de la narración encarnada
por una vida única. “Preguntar ¿qué es bueno para mi? es preguntar cómo podría yo vivir
mejor esa unidad y llevarla a su plenitud. Preguntar ¿qué es bueno para el hombre? es
preguntar por lo que deben tener en común todas las respuestas a la primera pregunta”.81 El
intento de respuesta a ambas preguntas es lo que proporciona su unidad a la vida moral,
porque “la unidad de la vida humana es la unidad de un relato de búsqueda”.82 Esta a veces
fracasa se frustra, se abandona o se disipa en distracción; y la vida humana pueda errar
también de todas esas formas. Pero, continua el autor, "los únicos criterios de éxito o fracaso
de la vida humana como un todo son los criterios de éxito o fracaso de una búsqueda narrada
o susceptible de ser narrada. ¿Una búsqueda de qué?”83 Sin duda, una búsqueda de una
78
Ibid., p. 266.
Ibid., p. 268.
80
Ibid., p. 269.
81
Ibid., p. 269.
82
Ibid., p..270.
83
Ibid., p. 270.
79
vida buena para el hombre consiste en una vida dedicada a buscar la vida buena para el
humano, y las virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que nos capacitan para
entender más y mejor lo que la vida buena es para el hombre. Pero yo no soy capaz de
buscar el bien o de ejercer las virtudes en tanto que individuo, porque “la historia de mi vida
está siempre embebida en la de aquellas comunidades de las que deriva mi identidad. He
nacido con un pasado e intentar despejarme de ese pasado a la manera individualista es
deformar mis relaciones presentes. La posesión de una identidad histórica y la posesión de
una identidad social coinciden. Tengamos presente que la rebelión contra mi identidad es
siempre un modo posible de expresarla”.84 Así, querámoslo o no, somos parte también
siempre que esté parcialmente constituida por un razonamiento acerca de los bienes cuya
búsqueda da a ésta su punto y propósito. “Las tradiciones, cuando están vivas, incorporan
continuidades de conflicto. En realidad, cuando una tradición se convierte en burkeana, está
agonizando o muerta”85.El sentido adecuado de las tradiciones es de una virtud que se
manifiesta en comprender las posibilidades futuras que el pasado puede disponer en el
presente: “Las tradiciones vivas, precisamente porque son una narración aún no completada,
nos enfrentan al futuro, cuyo carácter determinado, determinable, en la medida en que lo
posee, deriva del pasado”.86
En los tres capítulos finales de After Virtue, MacIntyre concluye su investigación
con una interesante fenomenología de la modernidad y de su mayor artefacto filosófico a
saber, el individuo. El proceso de pérdida de la concepción de la vida humana como unidad
narrativa y de la noción de práctica dotada de bienes internos, lo que lleva a la pérdida de la
noción de virtud, puede ser detectado ya a partir del siglo XVII, cuando se comienza a
pensar el hombre como egoísta por naturaleza, la pasión moral como respuesta o solución a
los problemas puestos por el egoísmo humano. Hume se propone como la gran empresa el
intentar pensar una versión más inteligente del egoísmo para no sucumbir a la anarquía.
84
Ibid., P. 272.
Ibid., p. 273.
86
Ibid., p. 275.
85
Según MacIntyre, “lo que Hume identifica con el punto de vista de la naturaleza
humana universal resultan ser de hecho los prejuicios de la elite gobernante hannoveriana.
La filosofía moral de Hume presupone la fidelidad a un tipo particular de estructura social
tanto como la de Aristóteles, pero una fidelidad muy ideológica”.87 Pero es innegable que
los principios descritos por el pensamiento de Hume permanecen enraizados en los
pensadores de los siglos XVIII y XIX. Allí, justamente, encontramos las raíces de la
imposibilidad moderna de llegar a un acuerdo sobre el catálogo de las virtudes, así como la
imposibilidad de alcanzar a un acuerdo fundamental sobre la importancia relativa de los
conceptos de virtud dentro de un esquema moral. Así las virtudes son concebidas como una
disposición o un sentimiento que nos lleva a la obediencia de ciertas reglas, o como un
acuerdo sobre lo que debieran ser las reglas relevantes es siempre un pre-requisito para un
acuerdo sobre la naturaleza y contenido de una virtud particular. Pero, en una sociedad
individualista, no existe la forma de asegurar este acuerdo previo. El caso de la justicia es
paradigmático. MacIntyre analiza las incompatibilidades de dos posiciones paradigmáticas
del debate actual, a saber, la de J. Rawls y R. Nozick. Las
fragilidades, argumenta
MacIntyre, de ambas porciones no son más que la consecuencia a nivel teórico, de la
renuncia a las nociones de virtud y tradición.
En el nivel práctico la consecuencia del abandono de las virtudes, de la traducción se
muestra en la carencia del acuerdo moral auténtico entre los ciudadanos de cualquier
comunidad política moderna, de modo que MacIntyre sostiene al rechazo de la política
moderna y del patriotismo. En que la relación entre el gobierno y la comunidad moral ha
sido puesta en cuestión. “La lealtad a mi país, a mi comunidad, que es una virtud primordial
inalterable, se diferencia de la obediencia al gobierno que casualmente mande”.88
La situación de la moralidad y la reflexión moral de nuestro tiempo, así como su
posible solución están caracterizadas en el último capítulo de After Virtue: “Tras la virtud:
Nietzsche o Aristóteles, Trotski y San Benito”.
87
88
Ibid., p. 285.
Ibid., p. 312.
La tesis sostenida a lo largo de After Virtue relacionada con la preeminencia de la
moral aristotélica, afirma que buena parte de la moralidad moderna representa un "conjunto
de fragmentos sobrevivientes de esa tradición", y que incluso en su rechazo de esa tradición,
refiere a una encarnación determinada de ella, por lo que, el mismo rechazo nietzscheano
habría que referirlo más bien a las morales utilitaristas o kantianas, pero no tanto a la
tradición aristotélica previa. Para que el mismo Nietzsche tuviese éxito tendrían que
fracasar, como dice, todos sus antagonistas. Como ello Nietzsche no puede sostenerlo ni por
ese fracaso aparente ni por una fuerza racional de argumentos, le queda el autocondenarse a
un solipsismo moral y asumirlo lúcidamente. De este modo, "la posición nietzscheana que
no es un modo de escapar o dar alternativa al esquema conceptual liberal individualista de la
modernidad, sino más bien el momento más representativo del propio
desarrollo interno de éste. Y por tanto, cabe esperar que las sociedades liberales
individualistas crien "superhombres" de vez en cuando. ¡Lástima!89
Por otro lado, habrá un conjunto de críticos quienes, concediendo las
argumentaciones de MacIntyre en torno al individualismo liberal, negarán que la tradición
aristotélica sea viable como alternativa, y señalarán que los problemas de la modernidad
deben abordarse en términos de la oposición entre el individualismo liberal y esa tradición.
Tales críticos sostendrán que la oposición clave en nuestra época es la existente entre el
individualismo liberal y alguna versión del marxismo o neo-marxismo.
La respuesta de MacIntyre a esta última tesis se divide en dos partes:
El Robinson Crusoe socializado, descrito por Marx en la primera parte de El Capital,
no sería más que otra máscara del individualismo, en cuanto busca establecer una
"comunidad de hombres libres" viéndoselas con la propiedad, los medios y la distribución.
El problema según MacIntyre, es que en el marxismo no termina de quedar claro sobre qué
base ese Robinson Crusoe socializado, entra en libre asociación con los demás.
Los marxistas a medida que marchan hacia el poder siempre tienden a convertirse en
weberianos. En los últimos años de su vida Trotski mostró que el marxismo era incapaz de
construir estructuras políticas y económicas, capaces de reemplazar las instituciones
capitalistas y burguesas, y si, además, el empobrecimiento moral del capitalismo avanzado
es lo que tantos marxistas dicen ¿de dónde habrán de salir esos recursos de futuro?. El
marxismo, según MacIntyre, está agotado como tradición política. Y entonces ¿qué queda?:
“Lo que importa, dice, ahora es la construcción de formas locales de comunidad, dentro de
las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan sostenerse a través de las
nuevas edades oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradición de las virtudes fue capaz
de sobrevivir a los honores de las edades oscuras pasadas, no estamos enteramente faltos de
esperanza. Sin embargo, en nuestra época los bárbaros no esperan al otro lado de las
fronteras, sino que llevan gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra falta de conciencia
de ello constituye parte de nuestra difícil situación. No estamos esperando a Godot, sino a
otro, sin duda muy diferente, a San Benito”.90
2.4.
JUSTICIA Y RACIONALIDAD
“En 1981 publiqué la primera edición de "Tras la Virtud". En ese libro concluí que
“nosotros a pesar de los esfuerzos de tres siglos de filosofía moral y de un siglo de
sociología, todavía carecemos de cualquier propuesta coherente racionalmente defendible
del punto de vista liberal individualista” y, al mismo tiempo, que la “tradición aristotélica
puede restablecerse de manera que devuelva la racionalidad y la inteligibilidad a nuestras
actitudes y a nuestros compromisos morales y sociales”. Pero también reconocía que estas
conclusiones requerían el apoyo de un relato de la racionalidad, a la luz del cual las
valoraciones vivientes e incompatibles que constituyen el argumento de Tras la Virtud
pudieran sepultarse adecuadamente. Prometí un libro en el que intentaría decir, a la vez, por
qué es racional actuar de una forma determinada en lugar de otra y por qué es racional
89
90
Ibid, p. 317.
Ibid., p. 322.
promover y defender una concepción de la racionalidad práctica en lugar de otra. He aquí el
libro”.91
A través de los veinte capítulos de “Justicia y Racionalidad”, publicada en 1988,
encontramos una verdadera odisea en torno a los conceptos de justicia y raciocinio práctico.
En esta obra MacIntyre parte de la misma constatación de After Virtue: la rivalidad e
incompatibilidad de los conceptos actuales de justicia y racionalidad práctica, afirmando, de
este modo, el fracaso humanista que, pretendiendo reemplazar la autoridad de la tradición
sería capaz de entregarnos principios innegables para todo sujeto que se asuma a sí mismo
como racional. Fue esta misma negación la que brinda a MacIntyre el punto de partida de su
indagación. Dicho punto se ubica en Itaca y sus conceptos fundamentales, son la base de
Occidente: dike, themis, agathas, areté, phronesis, thymo, sophrosyne, polis. Homero es el
fundador de dicha visión y sus receptores acogieron de modo, distinto dicho legado,
determinando visiones diferentes e incompatibles sobre el papel de Atenas al final del siglo
V a.c.: Pericles, Sófocles, Tucídides y Platón son los herederos inmediatos de Homero,
cuando Atenas es puesta en cuestión, fundamentalmente por la rivalidad entre una “justicia
de eficacia” y una “justicia de merecimiento”.
MacIntyre se concentra sobre una tradición filosófica que con Platón por primera vez
es “una teoría bien articulada de aquello en que consiste de hecho la excelencia humana y
por qué es racional a la luz de dicha teoría subordinar siempre los bienes de la efectividad a
los de la excelencia”.92 Sin embargo, el esfuerzo platónico concluyó en el siguiente dilema
“o bien puede mostrarse que la vida del ser humano racional tiene su arché en el sentido
previamente definido o bien que prevalece el punto de vista de Tucídides, y de los sofistas
acerca de la realidad humana”.93 Las dificultades presentadas en La República iban a ser un
desafío para Aristóteles, por lo que, según MacIntyre, la relación de éste con su maestro no
fue de mera oposición o de paralelismo. Según nuestro autor, Aristóteles va a completar y
corregir el proyecto platónico mismo. De este modo, tanto la Ética a Nicómaco como La
91
92
MacIntyre , Alasdair; Justicia y Racionalidad, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 1994
Ibid., p. 83.
Política, pueden comprenderse como consecuencia de La República. En ésta, el tema de la
"arché" no queda bien caracterizado; en cambio, para Aristóteles, se lo especifica de modo
tal que "pueda proporcionar el "telos" último de la actividad práctica y la justificación y
especificación de las virtudes, incluida la justicia"94.
MacIntyre describe una visión de Aristóteles sobre la justicia y sobre la racionalidad
práctica en donde encontramos una secuencia de pensamiento que comienza en Homero y
que es continuada por Aristóteles. Así la gran hazaña de éste fue ofrecer un esquema de
pensamiento en el cual las realizaciones y las limitaciones de su predecesores pueden ser
identificadas y avaladas de forma tal que se puedan trascender. Es fundamental darnos
cuenta de tal hazaña, porque ella señala una forma de investigación que establece los
parámetros para el progreso de su mismo desarrollo: “El progreso en la racionalidad se logra
sólo desde una perspectiva. Y se logra cuando los adherentes de esa perspectiva consiguen
hasta cierto punto significativo elaborar enunciados cada vez más comprehensivos y
adecuados, de sus posturas a través del procedimiento dialéctico de adelantar objeciones que
identifican incoherencias, omisiones, fracasos explicativos y otros tipos de fallas y
limitaciones en sus enunciados anteriores, encontrar los argumentos más fuertes disponibles
para apoyar esas objeciones, y después, intentar reformular la postura de modo que ya no es
vulnerable a esas objeciones y argumentos específicos”.95 La importancia de esta
constatación va a mostrar su poder explicativo en el análisis de los tres últimos capítulos del
libro.
MacIntyre pasa a continuación a analizar la alternativa agustiniana, mostrando cómo
la tradición clásica sobre la justicia de merecimiento y el razonamiento práctico fue
enriquecida por el singular descubrimiento agustiniano de la voluntad: “Tanto para Platón
como para Aristóteles la razón se motiva independientemente, tiene sus propios fines e
inclina a los que poseen hacia ellos aunque también sea necesario que los deseos superiores
estén educados en la racionalidad y que los apetitos corporales estén subordinados a ella.
93
Ibid., p. 94.
94
Ibid., p.95
Para Agustín el intelecto mismo necesita moverse a la actividad por la voluntad. Es la
voluntad la que guía la atención lo que se hace de los materiales proporcionados por la
percepción sensorial para la cognición, tanto en la memoria como en el acto de la cognición
misma. Entonces la voluntad humana es el determinante último de la acción humana y la
voluntad humana se mal divide sistemáticamente y se mal dirige de tal modo que no está
dentro de sus propias posibilidades el redirigirse”.96
Los dos capítulos sobre Sto. Tomás, “Superar un conflicto” y “La racionalidad
práctica y la justicia en el Aquinate, son los fundamentos para el conjunto de toda la obra.
En ellos, sin embargo MacIntyre reconoce el error de After Virtue de juzgar que la tesis de
Sto. Tomás sobre la unidad de las virtudes estaba errada. Tal error se debió a una mala
lectura del Aquinate que en “Justicia, Racionalidad” intenta mitigar.
Operando una “superación” de Aristóteles, Sto. Tomás elabora una concepción de la
justicia, la racionalidad práctica que unifica, en su horizonte teológico, las concepciones de
Aristóteles, Cicerón y Agustín. Lamentablemente muchos de los sucesores de Sto. Tomás
no comprenderán el sentido de su proyecto: (...) “el de desarrollar sistemáticamente la obra
de una construcción sistemática, para integrar la totalidad de la historia previa de
investigación en la medida en que él estuviera consciente de ella, en la suya propia. Su
contraposición de la autoridad a la autoridad, estaba diseñada para demostrar lo que en cada
uno podría subsistir en el examen dialéctico desde cualquier postura hasta entonces
desarrollada, con el fin de identificar tanto las limitaciones de cada punto de vista como lo
que en cada uno no podría impugnarse ni siquiera por la más rigurosa de tales pruebas”.97
Con el capítulo “De la tradición agustiniana y aristotélica a la ilustración escocesa”,
MacIntyre inicia la presentación de la tercera de las grandes tradiciones. En este capítulo
desarrolla el sustrato agustiniano y aristotélico del iluminismo escocés. Es imposible
explicitar cada uno de los antecedentes de estos capítulos densos y eruditos. No obstante,
95
96
Ibid., p. 148.
Ibid., p. 161.
podemos señalar algunos puntos fundamentales. Primero, MacIntyre constata que la
tradición escocesa, esencialmente de corte teológico, representa en sus textos clásicos una
versión calvinista de teología agustiniana, expresada como una alianza entre calvinismo y
aristotelismo, la que tuvo como primer expositor a Robert Baillie, profesor de filosofía en la
Universidad de Glasgow desde
1625 a 1631. En seguida, muestra cómo esa alianza
teológica puso, a través de la filosofía, en primer plano la discusión sobre los “primeros
principios”. Finalmente muestra a Hutcheson constituyendo el peso para escindir la teología
de la filosofía, propiciando, con ello, las condiciones sociales para encontrarse en un nuevo
dilema: “O bien podrían mantener la epistemología moral de Hutcheson enmendándola
donde fuera necesario, y rechazando su visión de los principios morales, de las leyes de la
naturaleza, de la justicia y de nuestros deberes para con Dios; o bien podrían mantener la
postura moral y teológica de Hutcheson y rechazar la epistemología. David Hume y Adam
Smith representan a la primera de estas alternativas; Thomas Reid y Dugald Stewart, la
segunda. Los cuatro estaban de acuerdo, implícita o explícitamente, en que era posible estar
de acuerdo con Hutcheson o bien acerca de la justicia o bien acerca del razonamiento
práctico, pero no en ambos”.98
Hume representa no sólo la pérdida de la reflexión de un modo típicamente escocés
hacia formas anglicanas e inglesas, sino además la capacidad de combinar su escepticismo
metafísico mitigado con una ausencia del escepticismo en los asuntos morales. Los
esfuerzos de Hume por entregar una justificación filosófica de las concepciones escocesas de
la teología y por sustituir los recursos del aristotelismo escolástico, al final, lo transforman
en el campeón filosófico de una cultura no filosófica.
Después de haber analizado tres grandes tradiciones, MacIntyre dedica un capítulo al
liberalismo. Este puede ser considerado como una tradición a pesar de la pretensión del
liberalismo de liberar a los hombres de la tiranía de la tradición y cuya característica en
cuanto proyecto fue “fundar una forma de orden social en la que los individuos puedan
97
98
Ibid., p. 205.
Ibid., p. 270.
liberarse de la contingencia, de la particularidad de la tradición por apelación a normas
genuinamente universales e independientes de cualquier tradición”.99 Sin embargo, dicha
pretensión no era principalmente un proyecto de filósofos, sino ante todo el proyecto de una
sociedad moderna, liberal e individualista. Es innegable que el liberalismo tiene una
concepción del bien y de lo que antiguamente se llamaba la virtud, su novedad se encuentra
en que este bien puede ser concebido exclusivamente en términos de preferencias
personales, expresadas en primera persona. Dicha transformación ocurre debido a una
reestructuración del pensamiento y de la acción de un modo armónico con los
procedimientos de los dominios públicos, del mercado y de la política individualista liberal:
“Mi tesis no es que los procedimientos del ámbito público del individualismo liberal fueran
la causa y la psicología del individuo liberal, el efecto, ni al revés. Lo que dije es que cada
uno requería al otro y que al juntarse definieron un nuevo artificio social y cultural, el
“individuo”. La astucia del liberalismo consiste en que, teniendo una concepción del bien
humano, puede ofrecer argumentos decisivos en favor de su concepción a través del recurso
a promesas que colectivamente ya presuponen dicha concepción, de modo que la
inconclusividad de los debates en el liberalismo, en cuanto a los principios fundamentales de
la justicia liberal es mejor comprendida, no como el intento de encontrar una racionalidad
independiente de la tradición sino como una articulación de un conjunto históricamente
desarrollado de instituciones y formas de actividad típicas de una tradición. Ahora bien,
¿cuáles pueden ser los criterios para que una tradición reivindique para sí la superioridad de
su propia concepción?
Esta última pregunta interroga por la "racionalidad de las tradiciones”, donde se
puede afirmar que no es factible una racionalidad al margen de ciertas tradiciones, así como
también, el que una determinada tradición tiene el mismo peso que cualquier otra. Esta
última posición podemos catalogarla de relativista a diferencia de un segundo tipo, que se
denomina perspectivista: “El reto relativista descansa sobre la negación de que el debate y
la opción racionales entre las tradiciones rivales sean posibles; el reto perspectivista pone en
duda la posibilidad de reclamar la validez para la verdad de algunas proposiciones a partir de
99
Ibid., p. 320.
una tradición cualquiera”.100 Dichas posiciones post-ilustradas son la contrapartida negativa
de la ilustración; su imagen especular. Así, si los ilustrados invocan los argumentos de Kant
o de Bentham, los post-modernos, los ataques de Nietzsche contra Kant y Bentham y lo que
ninguno de ellos es capaz de reconocer es el tipo de racionalidad de una investigación
compartida y constituyente de una tradición. Cada forma similar de investigación comienza
en y desde alguna condición de pura contingencia histórica, desde las creencias, las
instituciones y las prácticas de alguna comunidad particular que constituyen algo dado.
Dentro de semejante comunidad, la anterioridad habrá sido conferida sobre ciertos textos y
ciertas voces Los bardos, los sacerdotes, los profetas, los reyes y, en ocasiones, los necios y
los bufones, todos serán escuchados. Todas estas comunidades, en mayor o menor grado,
siempre están en estado de cambio”.101
Dicha tradición se desenvuelve a través de distintos estadios. MacIntyre muestra que
cualquier tradición es inevitablemente anticartesiana, puesto que siempre comienza de la
contingencia y positividad de un conjunto establecido de creencias para luego identificar las
inadecuaciones entre ellas, sin todavía encontrar una solución. En una tercera etapa las
respuestas a esas inadecuaciones resultan de un conjunto de reformulaciones, revaloraciones
y nuevas fórmulas y valoraciones diseñadas para remediar las inadecuaciones y superar las
limitaciones, tal como ocurre con Aristóteles o Sto. Tomás al superar el conflicto de sus
propias tradiciones. Dice al respecto que "(...) puede pasar que el uso de los métodos de
investigación y de las formas de argumentación, por medio de los cuales un progreso
racional ha sido logrado hasta el momento, comienzan a tener el efecto de revelar de modo
creciente nuevas inadecuaciones, incoherencias hasta ahora no reconocidas, y nuevos
problemas para cuya solución no parece haber o parece haber recursos insuficientes, dentro
del marco establecido de creencias”.102
Este tipo de disolución de certezas lo denomina MacIntyre “crisis epistemológica” y
la respuesta a la cuestión de la superioridad de una tradición de investigación se encuentra
100
101
Ibid., p. 335.
Cfr, p. 337.
en la capacidad que una tradición tiene de superar una “crisis epistemológica”. Para ello
deben cumplirse tres condiciones:
Debe proporcionar una solución a los problemas que precisamente se habrían
mostrado irresolubles de modo sistemático y coherente;
Debe proporcionar una explicación justamente de lo que causaba la esterilidad o la
incoherencia de la tradición, y
Estas dos tareas primarias tienen que llevarse a cabo de tal manera que se muestre
alguna continuidad fundamental de las estructuras conceptuales y teóricas nuevas con las
creencias compartidas en términos de los cuales esta tradición ha sido hasta el presente
definida.
Pasar por una crisis epistemológica puede significar para una tradición no sólo el
reconocimiento de que otra tradición es capaz de entregarle nuevos esquemas conceptuales
necesarios para sobrevivir como tradición, sino también que una tradición puede ser
desacreditada por sus propios patrones de racionalidades. Es esto lo que la objeción del
relativista no consigue percibir. En cuanto al perspectivismo, en cierta conexión en esto con
el relativismo, se revela como una doctrina apta para quienes se consideran como
extranjeros, como no comprometidos, o dicho de otra manera, como comprometidos
únicamente con una sucesión de puntos de vista temporales. En último análisis el
relativismo y el perspectivismo no son una conclusión acerca de la verdad propiamente tal,
sino que termina siendo una exclusión de ella y del debate racional. Nietzsche llevó a
entender esto bastante bien. El perspectivismo no podría vérselas, por ejemplo, con una
argumentación dialéctica con Sócrates, porque eso significaría estar involucrado en una
investigación racional. Por supuesto que Nietzsche no es el único predecesor del
perspectivismo moderno y ni siquiera del relativismo. Durkheim había proporcionado una
pista para el origen de ambos cuando describió a finales del siglo XIX cómo la
102
Ibid., p. 343.
desintegración de las formas tradicionales de la relación social aumentaba la incidencia de la
anomia, o la falta de normas. Lo que Durkheim no vio fue cómo a la condición de la anomia
se le atribuyó el status de un logro y un premio para el yo que, al defenderse de las
relaciones sociales de la tradición, había logrado emanciparse, según se comenzó a pensar.
A través de los conceptos de “tradición y traducción”, MacIntyre intenta preparar las
bases para integrar coherencia a todo el edificio de su investigación: la traducibilidad de una
tradición en otra, lo cual no entraña solamente un puro problema lingüístico, sino que abarca
al conjunto de una tradición en cuanto los límites de una lengua residen en las propias
fronteras de una comunidad lingüística, y dado que aprender una lengua es adquirir también
una comprensión cultural.
El problema de la traducibilidad fue resuelto al menos por una de las tradiciones
analizadas en el libro, no sólo por innovación conceptual, sino por su capacidad de sugerir
una crisis epistemológica en que se encontraba mediante un conflicto de tradiciones. Ese
mismo problema, parece tener, hoy, la tradición liberal de la modernidad, ante todo por su
renuncia de toda tradición y porque una de las creencias centrales de ésta reside en creer en
la posibilidad de comprender la cultura y la historia humana, independientemente de lo
extraña que ella pueda resultar. Así el tipo de traducción característico de la modernidad
genera a su vez, su propio engaño en relación a las tradiciones En realidad, la modernidad
renuncia, a la posibilidad de que puedan existir formas tradicionales de la vida social
cultural e intelectual que sean inaccesibles a ella o a sus traductores.
“Los resultados de la investigación, por el momento, no sólo han contribuido a
reforzar la convicción, sino que también han servido para poner en evidencia que las
concepciones de la justicia, la racionalidad práctica, en general, característicamente, salen a
nuestro encuentro como aspectos estrechamente vinculados con alguna visión global, mejor
o peor articulada, de la vida humana y de su lugar en la naturaleza”.103 Tales visiones
expresan tradiciones de investigación racional que son, al mismo tiempo, tradiciones
expresadas en tipos particulares de relaciones sociales. De este modo, una teoría de la
justicia y la racionalidad práctica nos presentan aspectos de las tradiciones, cuya adhesión
nos exige la vivencia de una forma de vida humana, con sus modos propios y específicos de
relaciones sociales, sus cánones de interpretación y explicación del comportamiento de los
otros, sus propias prácticas evaluativas.
Esto significa para MacIntyre que hoy en día, ¿sólo se puede ser moderno en sentido
liberal? Ciertamente
que no. Las tradiciones de investigación analizadas en este libro
sobreviven, de algún modo, en la modernidad. El liberalismo visto por MacIntyre, se
caracterizaría por su incapacidad de autocuestionarse. Oponerse al liberalismo conlleva el
intentar construir un foro institucional en el cual los términos del debate sobre la justicia y la
racionalidad práctica no tengan de antemano una respuesta prefijada.
“De aquí se sigue que sólo por el rodeo o la subversión ante los modos liberales del
debate puede la racionalidad específica de las tradiciones de investigación volver a
establecerse suficientemente para poner reto eficaz a la hegemonía cultural, política del
liberalismo. ¿Cómo puede tal rodeo y tal subversión llevarse a cabo de un modo que se
conforme con los requisitos de la justicia y la racionalidad? Cuando se plantea esta pregunta,
no podemos sino acordarnos de nuevo de lo que había dicho acerca de las tradiciones de
investigación racional en general, que ha sido, en el mejor de los casos, un esbozo de un
conjunto de actitudes, creencias y presupuestos compartidos, desarrollado de maneras muy
diferentes e incompatibles a tales preguntas cuando se desarrollan en el grado en que la
formulación de tales respuestas lo requiere”.104
¿Son las universidades liberales modernas los foros adecuados para el diálogo entre
las tradiciones? Según MacIntyre, no, porque la pretensión de imparcialidad y de absoluta
traducibilidad sólo muestran que las universidades son instituciones comprometidas con una
objetividad ficticia, lo que implica que la única forma para re-establecer el debate sobre la
103
104
Ibid., p. 371.
Ibid., p. 380.
racionalidad práctica sólo se puede lograr subvirtiendo los modos liberales del debate. “Para
cada uno de nosotros, por tanto, la pregunta que ahora se plantea es la siguiente: ¿A qué
asunto, nos lleva esa historia particular en el debate contemporáneo? ¿Qué recursos nos
proporciona nuestra tradición particular en esta situación? Por medio de esos recursos,
¿podremos comprender los logros que los éxitos, así como los fracasos y las esterilidades, de
tradiciones rivales más adecuadamente que como los entienden sus propios seguidores?
¿Más adecuadamente según nuestros criterios? ¿Más adecuadamente incluso según los
suyos?. En la medida en que las historias narradas en este libro conducen a respuestas para
tales preguntas también contendrá, quizá, la promesa de responder a las preguntas: la justicia
- ¿según quién?; la racionalidad - ¿de qué tipo? 105
105 Ibid,
p. 381.
III.
LA POSICIÓN DEL NEOSOCIALISMO PRAGMATICO
INTRODUCCIÓN
Una significativa parte de las tradiciones contemporáneas del pensamiento filosófico,
se ha visto influenciada por las profundas transformaciones que ha incorporado el análisis del
lenguaje como objeto de estudio, y como signo propio que distingue lo humano. Estos
cambios abrieron a lo que se ha dado en llamar "giro linguístico", con el que se instala una
nueva forma de ver y entender el "lenguaje", y, unido a ello, la comunicación y sus
presupuestos. Las modificaciones que produce la nueva comprensión del lenguaje alcanzan
también la disputa muy actual en filosofía política y ética, acerca de la prioridad del bien por
sobre la justicia o de ésta sobre aquella.
Las preocupaciones de la así llamada "escuela de Frankfurt", de tono político, cultural,
estético, críticas del devenir de las sociedades occidentales, serán traducidas y reorientadas a
partir de un viraje radical en la consideración del lenguaje como eje constitutivo de la
reflexión sobre sí, sobre el otro. Las perspectivas y trabajos legados por frankfurtianos como
Horkheimer, Marcuse, Adorno, Benjamin, entre otros, van a encontrar nuevos senderos en la
filosofía y ética comunicativa de Jürgen Habermas y en alguna medida también en K.Otto
Apel.
Las investigaciones de esos nombres ligados al Instituto de Investigaciones Sociales y
a la Universidad de Frankfurt106, habían intentado construir un marco teórico capaz de
responder a las preguntas acerca de los límites históricos de la racionalidad humana y sus
potencialidades liberadoras. En particular, ponían en juego una lectura crítica del devenir del
proceso moderno de racionalización en Occidente y sus consecuencias para la vida política,
social, cultural, personal. Ese intento encontró en el marxismo y el pisocanálisis
reinterpretados importantes aliados en esa tarea, sin embargo, una parte importante de la
106
Al respecto puede verse el trabajo de Martín Jay, La imaginación dialéctica: Una historia de la Escuela de Frankfurt",
Taurus, Madrid,74.
comprensión de los primeros frankfurtianos no pudo resolver las dificultades de construir una
teoría crítica que fuese explicativa y normativa al mismo tiempo. Esto es, que pudiera explicar
los procesos sociales y que, además, diera un horizonte evaluativo para valorarlos.
Estos límites e inquietudes fueron asumidos desde nuevas perspectivas teóricas, en
particular, bajo la influencia de la hermenéutica y la filosofia del lenguaje, especialmente por
J.Habermas y, a su manera, por K.O.Apel. El nuevo tema puesto en el tapete será la
comunicación y la razón comunicativa, como articuladora, a través de la argumentación, de las
distintas esferas del saber y experiencia humanas. Nos interesa esbozar algunos puntos de sus
planteamientos más importantes, en cuanto pueden dar luces respecto al tema que nos ocupa, a
saber, la equidad y la justicia social. Hay que decir, con todo, que a diferencia de otras
posiciones revisadas aquí, ese dar luces lo es en este caso de una manera indirecta. Esto es,
para Habermas o Apel, no se trata de intentar dar una nueva definición esencial y permanente
de lo que sea "la" justicia en general, sino más bien, de interrogarse por las condiciones de
posibilidad de una sociedad justa. Condiciones de posibilidad sustentadas en una legitimidad
ligada a procedimientos correctos, a una ética discursiva, esto es, a una forma de proceder en
la sociedad en la cual las decisiones y acciones se justifican por la mediación deliberativa y
participativa de todos los sujetos concernidos. Lo cual puede hacerse y reinvindicarse, porque
se ha partido ya del presupuesto, como decía Apel, que todos los humanos en tanto capaces de
comunicación linguística deben ser reconocidos como personas, y por tanto, como virtuales
interlocutores de las decisiones y acciones en las que pueden verse afectados, hoy o mañana.
Por ello resulta aquí tan importante el establecimiento de un Estado de derecho democrático,
uno en el cual las personas, en sus distintas comunidades de comunicación, puedan determinar
vía la fuerza coactiva del diálogo, la discusión, la argumentación, el acuerdo, las mejores y
más justas formas de organizar y regular la vida en común.
Esta manera de abordar las cuestiones de justicia y equidad tiene, por lo que se deja
ver, similitudes con el planteamiento del liberalismo social a lo Rawls, en particular, en lo que
dice relación a una aproximación no metafísica del tema que nos ocupa. Equidad y justicia no
se relacionan tanto con definiciones previas o sustantivas de sus contenidos, sino más bien,
con normas e instituciones que trasuntan un tipo de legitimidad basado en el reconocimiento
de la dignidad comunicativa y su ejercicio, por decirlo así, de todas las personas que en ellas
participan. Normas que, argumentalmente consensuadas, pretenden o aspiran a encarnar una
universalidad que trascienda su contexto de justificación particular, punto que, a su vez, los
distancia de las ópticas comunitaristas a lo MacIntyre.
Hay que decir también que las conexiones con las dimensiones de la equidad y la
justicia que esta nueva perspectiva abre, tiene en estos dos pensadores y sus trabajos, distintas
expresiones y alcances. Por ejemplo, en el caso de Apel, estas cuestiones tienen particular
incidencia en lo que llama parte B de la ética discursiva, esto es, en una ética de la
responsabilidad histórica y postweberiana, ocupada con los problemas actuales que presenta el
nivel de desarrollo de nuestras sociedades (problemas medioambientales, de distribución de
los recursos, de nuevas desigualdades). En lo que concierne a Habermas, las pretensiones de
una ética comunicativa o discursiva en el plano societal no pueden orientarse ya hacia la
búsqueda de un modelo de sociedad perfecta mediante una revolucionarización total del
estado de cosas actual. No parece haber aquí ningún modelo fuerte de sociedad alternativa,
cuanto más bien, el impulso y empuje hacia un perfeccionamiento de las instituciones y la vida
democrática. Entonces, las exigencias normativas de esta nueva ética no tienen como pasarela
alguna nueva vanguardia política o teórica, cuanto, en su caso, un replanteamiento del rol del
derecho como mediación social, puesto como capaz de encarnar y cumplir los permanentes
anhelos de justicia y solidaridad que se manifiestan en nuestras sociedades. Pretensiones, las
de ambos pensadores, más bien modestas en este punto, influenciados quizá no sólo por
posturas teorizantes, sino también, por los propios acontecimientos del siglo que recién
termina.
3.1.
EL LENGUAJE COMO PUNTO DE PARTIDA
Tanto Habermas como Apel107, toman como punto de partida las investigaciones
realizadas por Austin y proseguidas por J. Searle y Wunderlich.108 Así como el trabajo
realizado por Chomsky y Piaget en vista a la construcción de teorías acerca de la evolución
cognitiva o a la teoría de la lingüística acerca de la competencia lingüística de generar
oraciones (gramática generativo-transformacional).
Teniendo estos antecedentes en la mano comenzaremos por establecer que Habermas
inicia su tratamiento del lenguaje teniendo presente que la pragmática universal es distinta
de la lingüística, en cuanto ésta tematiza sólo la generación de oraciones (Sätze), y es
distinta también de la pragmática empírica, en cuanto tematiza actos de habla típicos de una
determinada situación. La pragmática universal, por el contrario, tiene por ámbito objetual
las reglas para la generación de oraciones en cualquier acto de habla:
“La teoría pragmática general tiene, en cambio por objeto la reconstrucción de reglas
que subyacen a la capacidad de un sujeto para emitir oraciones en cualquier situación. La
pragmática universal plantea, por tanto, la pretensión de reconstruir la capacidad de los
hablantes adultos de insertar de tal suerte oraciones en referencias a la realidad, que esas
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YLJLODQWH H LQWHUSUHWH GH OD UDFLRQDOLGDG \ OD FXOWXUD SHUR \D QR HO URO GH DFRPRGDGRUD ~OWLPD GH OD
UHDOLGDG
108.
En relación a la pragmática misma, no desarrollamos aquí la posición apeliana, que llama pragmática trascendental. Una
buena exposición de ambas teorías la encontramos en el texto de Vicente Muñíz, Introducción a la filosofía del lenguaje,
Anthropos, Barcelona, 89.
oraciones, puedan asumir las funciones pragmáticas de exposición, autoexposición y
establecimiento de relaciones interpersonales”.109
La pragmática universal descansa en la teoría de los actos de habla en la medida que
estos "sirven de soporte" a la práctica interactiva de forma enteramente distinta de las
actividades cuya coordinación esos actos de habla empiezan haciendo posible.110 La
diferencia más notable entre los actos de habla y otras acciones reside en que éstos dan a
conocer la intención del hablante:
“Los actos de habla se interpretan a sí mismos; pues tienen una estructura autorreferencial.
El componente ilocucionario fija a modo de un comentario pragmático, el sentido en que se
está empleando lo que se dice La idea de Austin de que hacemos algo diciendo algo tiene un
reverso: al ejecutar un acto de habla se dice también qué se hace”.111
Los actos de habla se distinguen de las actividades no verbales por este carácter
reflexivo, por el tipo de metas que se pretenden y por el éxito que pueden alcanzar hablando.
En un aspecto todas las acciones están orientadas a un fin, pero en la medida en que las
acciones estratégicas no pueden expresar explícitamente sus pretensiones, los actos de habla
sólo quedan suficientemente explicados a partir de la acción orientada al entendimiento que
Habermas llama también acción comunicativa. Esta es original y fundamental en el uso del
lenguaje, el uso estratégico del lenguaje sólo puede funcionar si, a lo menos, una de las
partes supone falsamente que el lenguaje es empleado en vistas a entenderse o a
comunicarse y por ello sólo es posible mentir o engañar debido a que siempre suponemos en
toda práctica comunicativa que estamos siendo sinceros.
“Hasta aquí hemos distinguido los actos de habla de las actividades lingüísticas
simples por dos características: 1) estas acciones que se interpretan a sí mismas presentan
una estructura reflexiva; 2) se enderezan a fines ilocucionarios que no tienen el status de
109
.Habermas, J., Teoría de la Acción Comunicativa:Complementos y Estudios Previos, Cátedra, 1991 p.332.
.Habermas, J., Pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid, 1990 p.115.
110
propósitos a poner por obra dentro del mundo, que no pueden realizarse sin la cooperación y
asentimiento no forzados del destinatario, que sólo pueden explicarse recurriendo al
concepto de entendimiento, inmanente al propio medio lingüístico”.112
Habermas, por tanto, ve el ámbito objetual de la pragmática universal al interior de
las acciones comunicativas, pero no en sentido lato, sino en un sentido restrictivo. Las
acciones comunicativas pueden adoptar una forma explícitamente lingüística o no, sin
embargo, sólo los actos de habla explícitos poseen un componente proposicional en el que se
expresa una experiencia y un estado de cosas. “Al hacer señales a un taxi, al empezar el
trabajo en mi despacho a las ocho de la mañana (...), sigo o transgredo determinadas
convenciones”113, sin embargo, el contenido proposicional tiene que ser ya conocido por los
participantes para que el comportamiento pueda detener al taxi o tal acción y situación
pueda considerarse como el comienzo de mi jornada laboral.
Por otra parte, el subconjunto de los actos de habla proposicionalmente explícitos no
es la unidad pragmática del análisis habermasiano. Porque dentro del mencionado
subconjunto existen actos de habla tales como "apostar", "bautizar", etc., cada uno de los
cuales posee una ligazón institucional que impide directamente su comprensión; para
entenderlos es necesario referirse a la institución de la apuesta o del bautismo.
Las unidades analíticas que buscamos podemos definirlas hasta ahora, como actos de
habla proposicionalmente diferenciados no ligados institucionalmente, sin embargo digo
"hasta ahora" porque dentro de este subgrupo se presentan otras dos formas: a) aquellos
actos de habla en los que el sentido realizativo viene exclusivamente determinado por el
contexto y; b) cuando el sentido realizativo del acto de habla sólo viene indicado por el tono
de voz, o por los signos de puntuación, es decir, no explícitamente. Por esto entre los actos
de habla explícitos deben excluirse estas dos formas y recurrir al principio de expresabilidad
111
. Ibid., p. 69.
. Ibid., p. 71.
112
de Searle114 que Habermas reinterpreta. “En nuestro contexto podemos debilitar este
postulado en el sentido de que en un lenguaje dado, para toda relación interpersonal que un
hablante quiera entablar explícitamente con otro miembro de su comunidad de lenguaje, o
bien se dispone de una expresión realizativa adecuada, o en caso necesario puede obtenerse
o introducirse mediante una expresión realizativa adecuada, o en caso necesario puede
obtenerse o introducirse mediante una especificación de expresiones disponibles”.115 De esto
se desprende que el análisis ha de partir de los actos de habla proposicionalmente
diferenciados no ligados institucionalmente y que se presentan en forma estándar. Para saber
a qué nos referimos con esta última cualidad parece adecuado definir un acto de habla. Este
se entiende, tal como ya lo hemos visto, como la unidad mínima y básica de la
comunicación, y en ella podemos distinguir dos aspectos: a) una parte proposicional y b) una
parte ilocucionaria.116 El primer aspecto está constituido, en el caso de las locuciones
constatativas, por una oración enunciativa y, en el caso de las locuciones no constatativas el
contenido proposicional se menciona a través de una pregunta, una promesa, un ruego, etc.
En el caso del elemento ilocucionario éste se ejecuta con ayuda de una oración realizativa,
compuesta por un sujeto lógico, un pronombre en primera persona, y como objeto lógico un
pronombre en segunda persona y, por último, un verbo en presente indicativo, por ejemplo:
"Yo te prometo que vendré mañana"
Así tenemos que los actos de habla, tal como ya lo habíamos afirmado, poseen el
carácter de ser autorreferenciales; por manifestar la doble estructura del habla, que se funda
en la desconexión entre el componente ilocucionario y el componente proposicional: un
113
. Habermas,J., Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos”,o.c., p.336/337. También son
formas de actos de habla proposicionalmente no diferenciados fórmulas de saludo como "hola" o expresiones realizadas
para determinadas consecuencias como "jaque" y "mate".
114
. Searle, J.; Actos de habla, Madrid, Cátedra, 1990, pp. 28-30. Cfr. MUÑIZ, Vicente, Introducción a la filosofía del
lenguaje , op.cit. pp. 156-157.
115
. Habermas,J. Teoria de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, op cit, p. 339.
116
. En Teoría de la acción comunicativa añade un tercer componente: "hemos distinguido en los actos de habla tres
componentes estructurales: el componente proposicional, el componente ilocucionario y el componente expresivo (...). El
componente expresivo permanece implícito en la forma normal, pero siempre puede ser expandido en una oración
expresiva. Esta se forma con la primera persona presente (como sujeto y un verbo intencional) que funciona como
predicado, mientras que de objeto lógico hace, o bien un objeto (por ejemplo "yo amo a N") o un estado de cosas
mismo componente proposicional puede ser usado para distintos tipos de actos de habla, por
ejemplo:
Te digo que el nuevo coche de Pedro es amarillo.
Te pregunto si el nuevo coche de Pedro es amarillo.
Este aspecto es básico a la hora de aclarar la diferencia entre force y meaning (en el
sentido de Austin)117, par conceptual que debe ser explicado por referencia a la diferencia
entre el significado pragmático de una emisión y el significado lingüístico de una oración:
"El significado de los actos ilocucionarios sólo lo aprendemos en la actitud realizativa de
participantes en actos (acciones) de habla; el significado del contenido proposicional, en
cambio, lo aprehendemos en la actitud no realizativa de observadores que reproducen
correctamente oraciones enunciativas sus experiencias".118
Originalmente Austin -afirma Habermas- había deslindado las siguientes
correspondencia:
locutionaty acts - constantives - true / untrue.
illocutionary acts - performatives - happy / unhappy
Pero esta delimitación no se pudo mantener cuando se vio que todos los actos de
habla, incluyendo los constatativos, tienen un componente ilocucionario.119 Las dos
locuciones:
nominalizado ("yo temo que p")". Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Taurus. Madrid, Tomo II, pp. 9192.
117
. Austin, J.L.; “Locuciones ejecutivas”; (Trad. Mirko Skarica y Sylvia Toledo), en Filosofía analítica, V.1, Ediciones
Universitarias de Valparaíso, Valparaíso, 1972, p.24: "Y una cosa emerge cuando hacemos esto: que aparte de la pregunta
que se ha estudiado mucho en el pasado sobre qué significa una locución, existe además una pregunta distinta de ésta, sobre
cuál es la fuerza, como podríamos llamarla, de la locución".
118
.Habermas J., Teoria de la acción comunicativa: estudios y complentos previos, op cit, p. 348.
119
. Dice el profesor Skarica: "La novedad de la tesis de Austin se encierra en las siguientes afirmaciones: "Ejecutar un acto
locutorio es en general, lo podemos decir; también eo ipso ejecutar un acto ilocutorio como propongo llamarlo" (Lecc.VII)
[en "Cómo hacer cosas con palabras]; "todo genuino acto de habla es ambos (actos o aspectos)". Se refiere a lo locutorio e
ilocutorio. (Lecc XI, final). [“Teoría semántica de J. Austin”, en Filosofía analítica, V.2, Ediciones Universitarias de
Valparaíso, Valparaíso, 1973, p.12.
a) Te digo que .
b) Te pregunto que ...
Expresan por igual actos ilocucionarios:
“(...) pero como interesante consecuencia se sigue entonces que la pretensión de
validez entendida en los actos de habla constatativos (verdad y falsedad) representa
simplemente un caso especial entre las pretensiones de validez que el hablante entabla en los
actos de habla frente al oyente, cuyo desempeño o resolución ofrece (...)”.120
Y por ello es necesario establecer que el habla posee una doble estructura: a) Un uso
cognitivo del lenguaje, cuando tematizamos el contenido de la emisión como un enunciado
acerca de algo que tiene lugar en el mundo; b) Un uso interactivo del lenguaje, en cuanto
tematizamos las relaciones que hablantes y oyentes entablan como promesa, ruego, etc.;
mientras que el contenido proposicional sólo nos limitamos a mencionarlo. De acuerdo a
esta distinción la pretensión de validez de los actos de habla constatativos es la verdad
(Warheit) y la pretensión de validez para los actos de habla que tematizan las relaciones
interpersonales, que Habermas denomina regulativos, es la rectitud (Richtigkeit):
“Al igual que para el uso cognitivo del lenguaje sólo se permiten actos de habla
constatativos, así también para el uso interactivo sólo se permiten aquellos actos de habla
que caracterizan una determinada relación que hablante y oyente pueden adoptar en lo
tocante al contexto normativo de su acción. A estos actos de habla los llamo regulativos.
Con la fuerza ilocucionaria de los actos de habla, la pretensión de validez -a la que voy a
El par locuciones constativas y locuciones ejecutivas tenían como marco la discusión entre las llamadas oraciones
enunciativas y las no-enunciativas, tales como preguntas, deseos, etc.. La importancia de los planteamientos de Austin y
Searle, en lo que respecta a este punto, reside en el hecho de haber sacado del ámbito de lo pseudocientífico a este último
tipo de enunciados y llegar a concluir que ambos tipos pueden ser subsumidos bajo el concepto de acto de habla.
120
. Habermas. J., “¿Qué significa pragmática universal?”, en Teoría de la Acción Comunicativa:Complementos y Estudios
Previos, op cit, p.351.
llamar rectitud (Richtigkeit) o, en caso de valores, adecuación- resulta tan universalmente
incrustada en las estructuras del habla como la pretensión de verdad”.121
Y tal como en el caso de los actos de habla constatativos tienen un significado
paradigmático las afirmaciones, en el caso de los actos de habla regulativos, lo tiene el
mandato.
Según esta afirmación Habermas ve resuelta la distinción de Austin entre "locuciones
ejecutivas" y "locuciones constatativas". Sin embargo, con la distinción antes señalada no se
agotan las pretensiones de validez del uso del lenguaje. Porque así como se puede convertir
en tema la verdad o la rectitud, así también lo puede hacer la veracidad (Wahrhaftigkeit) con
que el hablante manifiesta lo que dice. Tal pretensión de validez queda subrayada en forma
particular en el uso expresivo del lenguaje, cuyo paradigma son las locuciones en las que
quedan convertidas en tema las intenciones o vivencias del hablante.
Según estas conclusiones dice Habermas: “Mi intención no ha sido afirmar que
cualesquiera secuencia de actos de habla puedan clasificarse unívocamente bajo esos puntos
de vistas; lo que simplemente afirmo es que todo hablante tiene en principio, la posibilidad
de elegir unívocamente un modo, porque con cada acto de habla tiene que entablar cuatro
pretensiones de validez, de modo que pueda dar preferencia a una de entre tres de esas
pretensiones universales de validez para tematizar un componente del habla”.122 Habermas
menciona cuatro pretensiones y hasta el momento sólo hemos visto tres, porque nuestro
autor sostiene que una pretensión de validez universal de todo lenguaje es su inteligibilidad
o comprensibilidad (Verständlichkeit), pero que no posee la misma característica que las
anteriores pretensiones de validez, pues cuando ésta se viene abajo, entonces la exigencia de
inteligibilidad “sólo puede convertirse en tema con el tránsito a un discurso hermenéutico (y
ello naturalmente en conexión con el correspondiente sistema de lenguaje)”.123 En cambio,
121
. Ibid., pp. 354-355. Para una visión complementaria de los tipos de actos de habla, Vid., Teoría de la acción
comunicativa, T.1, pp.407-419.
122
. Ibid., pp.358-359.
123
. Ibid., p. 357.
las otras pretensiones pueden ser puestas en cuestión aun cuando uno entienda las emisiones.
Por ello, Habermas prefiere entender la inteligibilidad como condición de la comunicación,
y clasificar a las otras como condiciones discursivas o no discursivas, que se entablan en la
comunicación.124
Por otra parte, Habermas aún tiene pendiente la siguiente cuestión: en qué consiste la
fuerza ilocucionaria de una emisión. Dice al respecto que sólo sabemos en qué termina la
fuerza ilocucionaria cuando el acto de habla se logra; en el establecimiento de una relación
interpersonal.
Cuando el hablante hace un ofrecimiento que bajo todo respecto no es serio, no se
puede contar que se establezca la relación que pretende. El presupuesto esencial para el
logro de un acto ilocucionario consiste en que el hablante a través de sus emisiones
establezca un compromiso con el oyente. El tipo de obligaciones conforma el contenido del
compromiso.
“La fuerza ilocucionaria de un acto de habla aceptable consiste, por tanto, en que
puede mover a un oyente a confiar en las obligaciones típicas para cada clase de actos de
habla que contrae el hablante”.125
Ahora bien, como los participantes entablan con sus actos ilocucionarios
pretensiones de validez y exigen su reconocimiento, que es expuesto a examen en la medida
que tales pretensiones tienen un carácter cognoscitivo; Habermas va a sostener la siguiente
tesis:
124
.Cfr. Habermas, J., “Teorías de la verdad”, en Teoría de la acción comunicativa: Complementos y Estudios Previos, op
cit, p.123.
125
. Ibid, Qué significa pragmática universal", en O.C.p.362.
“En última instancia, el hablante puede actuar ilocucionariamente sobre el oyente y éste a su
vez actuar ilocucionariamente sobre el hablante porque las obligaciones típicas de los actos
de habla van asociadas con pretensiones de validez susceptibles de examen cognitivo”.126
A cada una de estas pretensiones va a corresponder obviamente un compromiso
distinto de acuerdo a los diversos casos del lenguaje. Así, para el uso cognitivo el hablante
ofrece una obligación de fundamentación para lo que dice. Para el caso de los actos de habla
constatativos se plantea la posibilidad de recurrir por parte del hablante a la fuente de la
experiencia de donde saca la certeza de su enunciado y que asume como verdadero. Si la
duda persiste el problema puede convertirse en un discurso teórico. Por otro lado, en el caso
del uso interactivo del lenguaje el hablante oferta la obligación de justificar. En este caso el
hablante puede recurrir al contexto normativo que da a éste la convicción para su emisión. Si
esta justificación no satisface, podemos pasar al plano del discurso práctico. Es necesario
aclarar que en este caso a diferencia de todos los otros usos, cuando se llega a este punto, no
se pone a examen la pretensión de validez ligada directamente al acto de habla, sino la
pretensión de validez de la norma subyacente. En fin, en el caso del uso expresivo el
hablante se ve impelido a la obligación de acreditación, tal obligación es como en los otros
casos inmanente al acto de habla. Tal obligación exigirá la demostración (siendo
consecuente en su conducta) que la intención o vivencia expresada es sincera.
3.2.
LA TEORIA CONSENSUAL DE LA VERDAD.
Charles Sanders Peirce, en el contexto del pragmatismo americano, pensaba que la
orientación hacia el acuerdo respecto a un problema o tema investigado entre los miembros
de una comunidad determinada, “Esta enorme esperanza -como la llama-, se encarna en el
concepto de verdad y realidad. La opinión destinada a que todos los que investigan estén
por último de acuerdo en ella es lo que significamos por verdad, y el objeto representado en
esta opinión es lo real”.127 Tal idea es recogida en el ensayo sobre “Teorías de la verdad”128
126
. Ibid., pp. 362-363.
. Peirce, Charles S.; “Cómo esclarecer muestras ideas”, en El hombre, Un Signo, Barcelona, Grijalbo, 1988, p. 221.
127
por parte de Habermas, que comienza argumentando que las pretensiones de verdad sólo
pueden decidirse en última instancia por discusión y no por apelación a la certeza sensible.
La verdad no pertenece a las oraciones (Sätze), sino que la verdad y la falsedad se predican
de los enunciados, lo que yo digo en un enunciado es lo que declaramos verdadero
(Strawson). Pero para Habermas esto es sólo una cara de la moneda, porque "un enunciado
recibe su fuerza asertórica por su inserción en un acto de habla, por la circunstancia, pues de
que alguien pueda afirmar ese enunciado".129 Por tanto, la verdad debe ser considerada en un
contexto pragmático, dentro del lenguaje-uso, como una pretensión de validez que
vinculamos a los enunciados al afirmarlos: pretendemos que los enunciados son verdaderos.
Lo que es necesario clarificar es el "significado de verdad". Al respecto dice Mc. Carthy:
“Y con este fin es necesario examinar no sólo las condiciones bajo las que los
enunciados son verdaderos, sino las condiciones bajo las que está justificada nuestra
pretensión de que los enunciados son verdaderos. Aunque es obvio que las dos cuestiones
están íntimamente relacionadas entre sí, salta a la vista que son distintas (...). Tal pretensión
podría mantenerse sobre la base de algunas concepciones de la verdad. Por ejemplo, si el
criterio de verdad fuera la experiencia de alguna clase de evidencia, tendrá sentido decir que
p es verdadero (que nos es evidente en algún sentido), aun cuando fuera imposible conseguir
un reconocimiento intersubjetivo de su verdad mediante apelación a argumentos que
respaldasen tal afirmación”.130
Las experiencias de certeza son siempre mías, y la verdad requiere un
reconocimiento intersubjetivo. Pues al hacer un enunciado pretendo para tal una validez que
queda expuesta a estándares y reglas que no son propiedad privada mía. Y por ello
Habermas sostiene que no es superfluo señalar que un enunciado "p" es verdadero, pues una
pretensión de validez para "p" ha de fundamentarse en constataciones metalingüísticas del
tipo "p es verdadera/no es verdadera".
128
. Habermas, J., “Teorías de la verdad”; en Teoría de la acción comunicativa: Complementos y estudios previos, op cit,
p. 114.
129
. Ibid., p. 114.
130
. Mc.Carthy, Thomas; La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 347-348.
En este contexto aparece, entonces, la distinción entre "acción" y "discurso". Al
primero corresponde "el ámbito de comunicación en que tácitamente reconocemos y
presuponemos las pretensiones de validez implicadas en las emisiones o manifestaciones (y
por tanto, también las afirmaciones), para intercambiar informaciones (es decir, experiencias
relativas a la acción).131 Bajo el término discurso “introduzco la forma de comunicación
caracterizada por la argumentación, en la que se tornan tema las pretensiones de validez que
se han vuelto problemáticas y se examinan si son legítimas o no”.132 Los discursos exigen
dos condiciones: a) Poner entre paréntesis la interacción, de modo tal que no exista otra
motivación que la de una disponibilidad cooperativa a entenderse, y b) poner en cuestión las
pretensiones de validez de hechos y normas, para que sean considerados desde el punto de
vista de su posible existencia o legitimidad. “Las cuestiones de verdad se plantean, por
consiguiente, no tanto en lo tocante a los correlatos intramundanos del conocimiento
referido a la acción, cuanto a los hechos que se hacen corresponder con discurso libres de
experiencias y descargas de acción”.133 Pero ¿qué es un hecho?, Habermas afirma que los
hechos son deducidos de los estados de cosas (el contenido proposicional de enunciados), y
advienen al lenguaje en el ámbito de la comunicación que es el discurso.134 Cuando nos
referimos a los hechos no nos referimos a la existencia de objetos, sino a la verdad de
proposiciones, y por tanto, los hechos se entienden en el contexto de pensamientos que
pueden ser verdaderos o falsos [Gedanken en el sentido de Frege].135
Es decir la correspondencia de los enunciados con los hechos no es una
correspondencia entre enunciados lingüísticamente y una realidad en sí, lingüísticamente
desnuda. Por supuesto que un enunciado p es verdadero si es el que (o es un hecho que) p.
131
. Habermas, J., “Teorías de la verdad”, en op. cit., p. 116.
. Ibid., p. 116.
133
. Ibid., p.120. Cfr. Epílogo (1973) a Conocimiento e Interés, p.312.
134
. Habermas ejemplifica este punto: "Que un semáforo esté en amarillo o que una manzana sea amarilla es en el contexto
del tránsito automovilístico o en el mercado de fruta, una información (la comunicación de una experiencia referida a la
acción); se puede también decir que estos son hechos, cuando tras un accidente automovilístico hay que aclarar el estado de
cosas consistente en si aquel semáforo en un determinado momento estaba en amarillo, o, al experimentar unos cultivos,
hay que aclarar el estado de cosas de si aquella manzana ya estaba amarilla en un determinado punto del tiempo", “Teorías
de la verdad”, op cit, pp.118-119.
132
Ambos términos de la relación pertenecen a "la esfera del lenguaje" - "el hecho de que p"
tiene la misma estructura categorial que p. Esto no significa decir que los enunciados versen
(o tengan que versar) sobre el lenguaje. Aquello sobre que un enunciado versa viene
determinado por su componente denotativo. De ahí que los enunciados versen (o puedan
versar) sobre "cosas o sucesos en la faz del globo". Pero lo que enuncian es "que" la cosa o
suceso al que se refieren posee las propiedades rasgos o relaciones que predicativamente se
le adscriben. Y las operaciones de predicación, no menos que las de denotación, son
operaciones en el lenguaje. Esas operaciones tendrán éxito, en un nivel, si las convenciones
que gobiernan el lenguaje en cuestión son adecuadamente observadas. Y tendrán éxito, en
otro nivel si el lenguaje resulta apropiado o adecuado para el ámbito objetual en cuestión. A
medida que nuestros lenguajes teóricos cambien y se desarrollen, lo hace también el stock de
enunciados y hechos que nos resultan accesibles (...)”.136
Por tanto, los hechos son lo que las afirmaciones, cuando son verdaderas, afirman; no
son aquello sobre lo que las afirmaciones versan.137
Siguiendo esta línea argumentativa los criterios de verdad sólo se podrán desarrollar
por referencia al desempeño o resolución discursiva [diskursive Einlösung].138 Y éste es el
fin de una teoría consensual de la verdad.139
Tal como habíamos visto en el capítulo anterior, las pretensiones de validez son
puestas en duda cuando el consenso de fondo es conmovido. Con ello nos movemos en
diversos planos para otorgar interpretaciones cuando la inteligibilidad es puesta en cuestión,
dar afirmaciones y explicaciones en el caso de la verdad, dar justificaciones por la
135
. Frege, Gottlob; Lógica y semántica, Introd. y trad. Alfonso Gómez Lobo, Ed. Universitaria de Valparaíso, Valparaíso,
1972, pp.54-55.
136
. Mc. Carthy, Thomas; Op. Cit., p.350.
137
. Habermas, J., “Teorías de la verdad”, op cit, p. 117.
138
. Jiménez Redondo, Manuel; traductor de la obra de Th. Mc. Carthy, y también de la abundante producción de
Habermas, dice al respecto: "Cuando la interacción discurre con normalidad, se está suponiendo que las pretensiones de
validez que el hablante necesariamente vincula a sus actos de habla tienen fundamentos que las convierten en justo título.
Cuando ello es puesto en cuestión, y la pretensión de validez (ahora en suspenso) ha de exhibir sus fundamentos para
convertirse en justo; es lo que Habermas entiende por Einlösung (desempeño de la pretensión)", La Teoría Crítica de
Jürgen Habermas, op. cit., p.336 (nota a pie de página).
problematicidad de la rectitud de una norma, y en el caso de la veracidad manifestando las
mismas acciones, siempre y cuando tengamos la posibilidad de seguir interactuando con el
hablante. Por esto no podemos decir que todas las pretensiones de validez puedan ser
desempeñadas. Sólo la verdad y la rectitud pueden ser objeto de discurso, por tanto de
argumentación, en la posibilidad de recibir un fundamento de su validez. Al respecto
Habermas argumenta140 que estas dos pretensiones carecen de base directa en la experiencia,
pues sólo pueden ser susceptibles de comprobación intersubjetiva, por la misma razón que
su fundamentación es discursiva. Por otra parte, la inteligibilidad, como condición de la
comunicación, implica haber adquirido una competencia de regla que me permita probar
(llegado el caso repitiendo operaciones) si ese producto está correctamente generado. En
este proceso interviene la experiencia en la medida que la comprensión de símbolos se basa
directamente en la percepción de signos. Este acto de comprensión va acompañado de
vivencia de certezas, de tipo no-sensible. Otra cosa es tener confianza en una persona,
certeza de fe, que depende de experiencias comunicativas, y en las que sólo puedo dar
prueba de mis pretensiones en interacciones. Así “los actos de saber y convicción, que
expresan el reconocimiento de pretensiones de verdad y rectitud susceptibles de desempeño
discursivo sólo tienen en la experiencia, como hemos dicho, una base. Se ven acompañados
de un tipo de "vivencia de certeza" que sólo se debe a la experiencia de la peculiar coacción
sin coacciones que ejerce el mejor argumento”.141
A partir de estas distinciones, Habermas sustenta la tesis que las pretensiones de
validez contenidas en las recomendaciones, ya sea de normas de acción o de normas de
valoración, son tan susceptibles de examen discursivo como son las pretensiones de validez
contenida en las afirmaciones. Aunque las condiciones lógicas de los discursos prácticos
bajo los que cabe alcanzar un consenso racionalmente motivado son distintas de los
discursos teóricos.
139
. HABERMAS, Jürgen; "Teoría de la Verdad",op. cit. P. 120.
. Ibíd., pp.123-126.
141
. Ibíd., p. 127.
140
La teoría consensual de la verdad se ve expuesta a dos objeciones: a) Contra las
teorías pragmáticas de la verdad se ha dicho que la verdad no debe confundirse con los
métodos de obtención de enunciados verdaderos. Y b) Si por "consenso" se entiende un
acuerdo fáctico éste no puede ser criterio de verdad.
ad a) Habermas argumenta que su teoría no está expuesta a esta objeción, ya que las
pretensiones de validez discursivas no son métodos para llegar a enunciados verdaderos o
normas correctas, sino que pertenece a la estructura de estas pretensiones el ser puestas a
examen dentro de una argumentación.
ad b) La propia expresión "teoría consensual" parece llevar a equívoco y, por esto,
Habermas expresa que debiera hablarse de una "teoría discursiva de la verdad".142 En efecto,
la forma de abordar este problema es a través de una distinción entre consenso ilusorio y
consenso "fundado", pero para realizar tal distinción es necesario una justificación
discursiva y para saber si ésta es correcta se ha de partir, según la misma teoría, de un
consenso "fundado". Esto que aparece como círculo tiene dos posibilidades: Trascender el
marco del discurso, que es imposible, o bien, describir o caracterizar el "consenso
racionalmente motivado".143 Tal consenso ha de estar "fundado" en la fuerza o peso de la
coacción sin coacciones que ejerce el mejor argumento.144 La idea es que existirá un
verdadero consenso no por algo como la consistencia lógica o la evidencia de las
experiencias.
142
. Ibíd., p.139, (Notal al pié de página).
. Ibíd., p.140. Cfr. Mc. Carthy, Thomas, La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Tecnos, Madrid, 1992, pp. 352-353.
144
. “El resultado de un discurso no puede decidirse ni por coacción lógica ni por coacción empírica, sino por la "fuerza del
mejor argumento". A esta fuerza es a lo que llamamos motivación racional. Tiene que ser aclarada en el marco de una
lógica del discurso, para la que, por lo que veo, sólo existen por el momento unos cuantos trabajos previos. Por parte de la
retórica habría que mencionar las investigaciones de Ch.Perelmann y por parte de la lógica los trabajos de Y. Bar Hillel.
Me basaré en el análisis que hace St. Toulmin del uso de argumentos porque entiendo que Toulmin elige el plano más
adecuado para una lógica del discurso”. Habermas, J., “Teorías de la verdad”, en op.cit , p.138.
143
“El resultado de un discurso no puede decidirse ni por coacción lógica ni por
coacción empírica, sino por la fuerza del mejor argumento. A esta fuerza es a lo que
llamamos motivación racional”.145
Por esto, Habermas recurrirá a dos planos de fundamentación: por la vía de un
examen de los niveles del discurso y de un análisis de la "situación ideal de habla" que
implícitamente se anticipa en el discurso.
La expectativa de que la lógica del discurso se reduce a cadenas de oraciones es la
que brinda fuerza a decir que la pertinencia de un argumento ha de basarse en la consistencia
lógica y/o la evidencia empírica, pero la argumentación no consta de oraciones, sino de actos
de habla.
En la lógica del discurso Habermas hace suyo el esquema de Toulmin146, en el que se
descompone un argumento concluyendo que ha de fundamentarse la conclusión (conclusión)
a partir de los datos que se aducen con ese fin (data), estableciendo la garantía (warrant) la
conexión entre los datos y la conclusión; y el respaldo (backing) fundamentando tal
mediación. Con estos elementos procede a un análisis de los discursos en los que se
problematizan las pretensiones de validez por parte de un oponente, el que exigirá causas (en
caso de sucesos) o motivos (en caso de acciones) para los datos (D) que permitirán
fundamentar las conclusiones que aparecen en forma de afirmaciones, o bien de mandatos o
valoraciones. Además el oponente exigirá como garantía (w) ya regularidades empíricas o
hipótesis legaliformes y, por último, para el respaldo (B) observaciones, resultados de
encuestas, constataciones, etc.147
Ahora bien, Habermas atendiendo a esta estructura afirma que la fuerza generadora
de consenso de un argumento tiene que ver con la adecuación del lenguaje y del
145
. Op. cit., p.140.
. Ibid., p.140. Cfr. Habermas, J.,Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1992, pp.43-69 (Excurso sobre
Teoría de la argumentación).
147
. Habermas, J., "Teorías de la Verdad", en op.cit. pp. 142/143..
146
correspondiente sistema conceptual, empleado con fines argumentativos, pues “el sistema de
lenguaje fija los conceptos básicos con que el fenómeno necesitado de explicación o
justificación (c) queda descrito, de forma que, por un lado, el enunciado singular de
existencia que aparece en esa descripción puede deducirse de los enunciados que aparecen
en D y W y, por otro, para cualquiera que participe en un discurso, B se convierte en motivo
suficiente para aceptar W. El papel del lenguaje de fundamentación elegido puede explicarse
bajo el doble aspecto de descripción de fenómeno y elección de datos”.148
Este último juicio es básico para entender la idea de Habermas de la progresiva
radicalización de la argumentación: la elección del sistema de lenguaje-conceptual asigna al
fenómeno a explicar a un determinado ámbito objetual y, además, decide qué clase de
experiencias pueden entrar como evidencias en un contexto de argumentación dado, es decir,
qué clase de respaldo de la garantía se permite, y este es muy importante a la hora de extraer
la fuerza generadora de consenso de un argumento, pues tal fenómeno se produce merced a
la justificación con que se pasa de B a W.
“Los datos resultantes de observaciones y pesquisas como las interpretaciones de las
necesidades (es decir, las experiencias obtenidas en el trato con la naturaleza externa e
interna), que tratamos de introducir en los discursos, son, naturalmente, experiencias
interpretadas y, por tanto, dependientes del marco categorial del sistema de lenguaje
elegido”.149
Por otra parte, Habermas va a sostener que "los predicados básicos de los lenguajes
de fundamentación expresan esquemas cognitivos en el sentido indicado [Piaget], la
inducción significa algo bastante trivial, a saber: la repetición por vía de ejemplos de
exactamente el tipo de experiencia en que se formaron previamente los esquemas cognitivos
que entraron en los predicados básicos del lenguaje de fundamentación".150 Ahora bien, la
cuestión de si un sistema de lenguaje es adecuado es asunto que podemos resolver a través
148
. Ibid., p. 144.
. Ibid,., p. 144.
149
de un cambio de niveles en la argumentación, esto es, en una progresiva radicalización del
discurso. Las propiedades de éste tienen que permitir cambios en cualquier momento o
nivel, de modo tal que, dado el caso, determinados lenguajes puedan ser sometidos a
revisión:
“Un consenso alcanzado argumentativamente puede considerarse criterio de verdad
si, pero sólo si se da estructuralmente la posibilidad de revisar, modificar y sustituir el
lenguaje de fundamentación en que se interpretan las experiencias”.151
Los pasos que deben seguirse para una progresiva autorreflexión del sujeto
congnoscente o agente pueden ser considerados desde la perspectiva del discurso práctico o
teórico. Partamos por el primero;
a) Acciones que implican afirmaciones en las que se pone en cuestión su pretensión
de validez.
b) Fundamentación, entregando argumentaciones dentro de un lenguaje elegido, con
explicaciones teoréticas.
c) Modificación del lenguaje elegido o ponderación de otros sistemas de lenguaje
(discurso metateórico).
d) En este paso se reflexiona sobre los cambios sistemáticos en los lenguajes de
fundamentación sobre qué debe valer como conocimiento. (Teoría del conocimiento).
Por otra parte, el discurso práctico presenta las siguientes etapas:
a) Mandatos o prohibiciones en las que se problematizan sus pretensiones de validez.
150
. Ibid,., p. 145.
. Ibid., pp. 148-149.
151
b) Fundamentación, en este caso se justifican teóricamente las acciones.
c) Modificación o ponderación del lenguaje elegido (discurso metateórico o
metapolítico).
d) Reflexión acerca de la dependencia de las estructuras de nuestras necesidades
respecto del estado de nuestro saber y de nuestro poder. Se plantea la pregunta: ¿qué
debemos querer conocer?. (Toma de decisiones colectivas relativas a política del
conocimiento).
Con este último punto el discurso práctico rompe sus propios límites, porque el
problema de qué conocimiento debemos querer depende del último paso en el discurso
teórico, qué conocimiento podemos querer.
A pesar de los diversos pasos a través de los que podemos transitar, aún está
pendiente la duda sobre cuáles son las propiedades del discurso para que se pueda transitar
libremente entre los mencionados niveles. Responde Habermas: "Mi tesis es: las
propiedades de una situación ideal de habla".152 Esta la podemos describir como una
situación en la que las comunicaciones no vienen impedidas ni por el medio externo ni por la
propia estructura de la comunicación. Esta situación establece como condición que todos los
participantes en el discurso tengan una distribución simétrica de las oportunidades de elegir
y ejecutar actos de habla. La situación ideal de habla debe cumplir, primero, dos condiciones
triviales.153
a) Todos los participantes potenciales en un discurso deben tener la misma
oportunidad de emplear actos lingüísticos, de tal manera que en cualquier momento se
puedan abrir discursos y continuarlos mediante intervenciones, preguntas y respuestas.
152
. Ibid., p. 153.
b) Todos los que toman parte en discursos deben tener las mismas posibilidades de
hacer interpretaciones, afirmaciones, recomendaciones, explicaciones, justificaciones; y de
problematizar los juicios de valor, de modo tal que ninguna opinión predeterminada quede
sin ser discutida.
El discurso libre sólo es posible en la acción comunicativa pura, de modo tal que la
situación ideal de habla se vea libre de influencias deformadoras por parte de los
participantes.
c) Para el discurso sólo se permiten hablantes que tengan la misma oportunidad de
emplear actos de habla representativos, de expresar sus actitudes, intenciones, sentimientos,
etc., de forma que los participantes puedan ser sinceros unos con otros, y puedan hacer sus
"naturalezas internas" transparentes a los otros.
d) Para el discurso sólo se admiten hablantes que tengan la misma oportunidad de
emplear actos regulativos, de ordenar, de oponerse, de permitir, etc., de forma que queden
excluidos los privilegios en el sentido de normas unilateralmente obligatorias; y pueda
efectivamente practicarse la igualdad de oportunidades de iniciar y proseguir la
comunicación.
Según estas condiciones, un consenso racional sólo se puede distinguir de un
consenso fáctico por referencia a una situación ideal de habla. Pero cabe dudar que tal
situación pueda tener existencia, ya sea por limitaciones espacios temporales o por las
limitaciones sicológicas de los participantes:
“Pese a ello no, considero a priori imposible una realización suficiente de las
exigencias que hemos de imponer a los discursos, porque las mencionadas limitaciones, o
153
. Ibid., p.153. Cfr. Habermas, J., “Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación”; en Conciencia
moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985, p.112.
bien pueden compensarse mediante dispositivos institucionales, o bien pueden neutralizarse
en cuanto a las consecuencias negativas que pueden tener sobre el declarado fin de una
equidistribución de las oportunidades de emplear actos de habla”.154
Pero cómo puedo comprobar empíricamente cuando se cumplen las mencionadas
condiciones:
“(...) hemos de partir de que fácticamente nos atribuimos en todo momento y también
tenemos que atribuirnos la capacidad de distinguir entre un consenso racional y un consenso
engañoso, porque, si no, tendríamos que abandonar la idea del carácter racional del habla; y
si, ello no obstante, en ningún caso empírico es posible decidir unívocamente si está dada o
no una situación ideal de habla - entonces sólo queda la siguiente explicación: la situación
ideal de habla no es ni un fenómeno empírico ni una simple construcción, sino una
suposición inevitable que recíprocamente nos hacemos en los discursos. Esta suposición
puede ser contrafáctica, pero no tiene por qué serlo; más, aun cuando se haga
contrafácticamente, es una ficción operante en el proceso de comunicación. Prefiero hablar,
por tanto, de una anticipación, de la anticipación de una situación ideal de habla”.155
La situación ideal de habla no es sólo un principio regulativo en el sentido de Kant,
ni tampoco un "concepto existente" en el sentido de Hegel: El fundamento normativo del
entendimiento lingüístico es tanto un fundamento anticipado como operante. La anticipación
de la situación ideal de habla es un barrunto de una forma de vida:
“Las exigencias de una situación ideal de habla, en la que el discurso puede conducir
a un consenso genuino, incluyen una reformulación de las ideas tradicionales de libertad y
justicia en términos de teoría de la comunicación: “la verdad” de los enunciados está ligada,
en último análisis, a la intención de una vida buena y verdadera”.156
154
. Ibid., "T eorias de la verdad”, en op cit, .pp. 154-155.
. Ibid., p. 155.
156
. Mc.Carthy, Thomas; op. cit., p.356. Cfr. Habermas, J., Réplica a objeciones (1980); en Teoría de la acción
comunicativa: complementos y estudios previos, pp.419-421. Además, J.Habermas, Entrevista con D.Nielsen; en La
155
3.3.
KANT REINTERPRETADO PRAGMÁTICAMENTE
Habermas ha mostrado que en el ámbito del discurso es posible examinar las
pretensiones de verdad y rectitud. De estos planteamientos es posible comprender por qué,
entonces, un acto de habla tiene lugar sobre el trasfondo de normas y valores, de roles e
instituciones, de reglas y convenciones reconocidas. En el uso "interactivo" del lenguaje, la
interacción propuesta y su marco-normativo pasan a primer plano; los actos de habla
"regulativos" (tales como mandar, ordenar, prohibir, etc.), invocan el trasfondo normativo en
una forma en que no lo hacen, por ejemplo, las aserciones. Sin embargo, ambos discursos
exigen como condición sine qua non la ausencia de coacciones tanto internas como externas
a la propia estructura de la comunicación y, además, la necesidad de usar argumentos para
justificar o fundamentar el paso desde el respaldo (B) a la garantía (W), en el marco de una
argumentación. Para ello se ha de recurrir al principio de inducción para la fundamentación
de hipótesis monológicas y al principio de universalización para la fundamentación de
normas de acción.
“La inducción sirve como principio puente para justificar el tránsito lógicamente
discontinuo de un número finito de enunciados singulares (datos) a un enunciado universal
(hipótesis); la universalización sirve como principio puente para justificar el paso desde
necesidad de revisión de la izquierda, Madrid, Tecnos, 1991, p.189: "... Por desgracia, no estuve muy afortunado el día en
que a la situación en que pudiesen considerarse cumplidos esos presupuesto idealizadores se me ocurrió bautizarla con el
título de "situación ideal de habla"; esa fórmula genera malentendidos porque es excesivamente concretista. Y lleva el tipo
de hipostatización que Schluchter, aun con reservas, me atribuye. Para ello Schluchter se apoya, entre otras cosas, en la
fórmula de "anticipo o barrunto de una forma de vida". Sin embargo, de ningún modo "hipostaticé la comunidad ilimitada
de comunicación, convirtiéndola de una suposición necesaria en una ideal de la realidad, como dice Schluchter
parafraseando a Wellmer (..)". En otro lugar señala Habermas: "La teoría moral procede de modo reconstructivo, esto es,
con posterioridad. Tenía razón Aristóteles cuando decía que tenemos que haber obtenido en algún otro lugar, es decir, en
procesos de socialización más o menos completos, las intuiciones que aclara la teoría (...)". Habermas, J., Entrevista con
"New Left Review", en Escritos políticos, Península, Barcelona, 1988, p.204.
"Querer deducir de la ética discursiva los puntos de vistas normativos para una concepción de la justicia social, es -según
la concepción de sus representantes- una exigencia desleal. En sus más recientes publicaciones, tanto Jürgen Habermas
como también Albrecht Wellmer han reducido a una medida más humilde las fuertes pretensiones que parecían estar
conectadas con el proyecto de una ética fundamentada teórico-comunicativamente; de acuerdo con ello, la ética discursiva
no contiene ahora ni la anticipación práctica de una forma ideal de vida ni una distinción teorética de unas determinadas
concepciones de justicia, sino sólo puede justificar, el método procedimental por medio del cual pueden ser dilucidadas
racionalmente las cuestiones de justicia". Honneth, Axel; “La ética discursiva y su concepto implícito de justicia”, en
K.O.Apel,.A.Cortina, J. De Zan, y D.Michelini, Eds., Ética comunicativa y democracia, Crítica, Barcelona, 1989, p.162.
referencias descriptivas (a las consecuencias y consecuencias secundarias de la aplicación de
una norma para la satisfacción de necesidades generalmente aceptadas) a la norma
misma”.157
El tipo de respaldo que requerimos en el discurso práctico no es, o no sólo, el tipo de
evidencia observacional y experimental utilizada por vía de la inducción. El nexo relevante
lo configura aquí las consecuencias y efectos laterales que se pueden esperar de la aplicación
de una norma, en relación con la satisfacción o no satisfacción de las necesidades y deseos
generalmente aceptados. “Las normas regulan oportunidades legítimas de satisfacción de las
necesidades; y las necesidades interpretadas son un fragmento de la naturaleza interna, a la
que cada sujeto, en la medida en que se comporte con veracidad, tiene un acceso
privilegiado”.158 La teoría consensual de la rectitud se expone a la duda de si las cuestiones
prácticas son en general susceptibles de desempeño argumentativo, y no más bien algo
meramente
subjetivo,
por
ejemplo, si todas las necesidades o intereses son
irremediablemente privados parecería imposible un consenso no-fáctico. La sospecha de
irracionalidad de los intereses descansa en su reducción a lo meramente subjetivo, sin
embargo:
“El lenguaje funciona aquí como una especie de transformador. Al irse insertando procesos
psíquicos como sensaciones, necesidades o sentimientos en las estructuras de la
intersubjetividad lingüística, los episodios o estados internos se convierten en contenidos
intencionales, que sólo pueden estabilizarse en el tiempo de forma reflexiva, es decir, como
intenciones recíprocamente expectables.
De este modo, sensaciones, necesidades y
sentimientos (placer, displacer), se transforman en constataciones, deseos y satisfacciones o
padecimientos que entonces o se presentan con pretensión de objetividad o son meramente
subjetivas. Las percepciones de objetos de la experiencia se las expresa siempre como
objetivas: como afirmaciones. Los deseos pueden ser expresados como objetivos; en tal caso
157
. Habermas, J., "Teorías de la verdad", en Teoría de la Acción comunicativa: Complementos y estudios previos,
Cátedra, Madrid, 1989, p.145. Cfr. Habermas, J., “Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación” en
Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, 1985, p.83.
158
. "Teorías de la Verdad", en op cit, p.149.
aspiran a expresar intereses generalizables, capaces de ser justificados mediante normas de
acción en forma de preceptos. Paralelamente, las satisfacciones en la medida en que sean
objetivables, pueden ser justificadas a partir de criterios de valoración: precisamente como
valoraciones. Afirmaciones (juicios declarativos), preceptos (juicios normativos) y
valoraciones (juicios evaluativos) expresan un "contenido experiencial" objetivo, quedando
garantizada la objetividad de la percepción gracias a la estructura intersubjetivamente
compartida de los objetos de la experiencia posible, y la objetividad de los preceptos y
valoraciones merced al carácter intersubjetivamente vinculante de las normas de actuación o
de los criterios de valoración.
Mientras que sí existen intereses y valoraciones no
generalizables, es decir, deseos particulares, satisfacciones o sufrimientos privados, las
percepciones, sino "imaginaciones", fantasías y figuraciones, etc.”159
De ahí que los juicios normativos o evaluativos que dan expresión a "intenciones
recíprocamente expectables" pueden pretender un cierto tipo de objetividad; esta pretensión
es la que queda inserta en las normas y estándares socialmente vinculantes. De acuerdo a
esta estructura, esta pretensión sólo puede ser justificada a través de un acuerdo no forzado
por parte de aquellos cuyos deseos y satisfacciones están en juego.
Ahora bien, como las necesidades son necesidades interpretadas será adecuado aquel
lenguaje moral que permita a determinadas personas y grupos, en circunstancias dadas, una
interpretación veraz de sus necesidades particulares; como también y “sobre todo de las
necesidades comunes y susceptibles de consenso”.160 El sistema de lenguaje debe permitir
exactamente aquellas interpretaciones de las necesidades en que los participantes en el
discurso puedan hacer transparente su naturaleza interna y saber qué es lo que realmente
quieren. Eso sólo se puede asegurar a través de una radicalización de niveles en el discurso,
de un modo parecido al discurso teórico.
159
. Habermas, J., Véase "El Epílogo" (1973) a Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1990, pp.316-317.
. Habermas, J., “Teorías de la Verdad", en op. cit., p.150. En Problemas de Legitimación en el Capitalismo tardío,
Habermas sostiene que la contradicción básica del orden capitalista sigue siendo la apropiación privada de la riqueza
pública -dicho en términos del modelo discursivo de la razón práctica- la represión de intereses generalizables mediante un
tratamiento como intereses particulares. Vid. Habermas J., "El modelo de la represión de intereses generalizables", en
160
“El discurso práctico, en virtud de sus propias cualidades formales, ha de garantizar que los
participantes puedan cambiar en cada momento de nivel de discurso y percatarse de la
inadecuación de las interpretaciones de las necesidades, que han recibido de sus
antepasados. Tienen que poder desarrollar aquel sistema de lenguaje que les permita decir
qué es lo que pueden querer, habida cuenta de las circunstancias dadas y de las
circunstancias factibles”.161
Por tanto el principio moral se concibe de modo tal que excluye como inválidas
aquellas normas que no consignen aprobación de todos los posibles destinatarios. Este
principio puente que posibilita el consenso tiene que “asegurar que únicamente se aceptan
como válidas aquellas normas que expresan una voluntad general: esto es, como señala Kant
una y otra vez que han de poder convertirse en "ley general”.162 Lo que en sentido moral está
justificado tienen que poderlo querer todos los seres racionales. En ese aspecto hablamos de
una ética formalista. En la ética habermasiana el imperativo categórico163 lo ocupa una
norma o regla de argumentación que es reducida a principio de universalización "U":
“(...) en el caso de normas válidas los resultados y consecuencias laterales que, para
la satisfacción de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia
general de la norma, tienen que poder ser aceptados sin coacción alguna por todos”.164
Sobresale en tal reformulación del imperativo categórico165 el papel fundamental de
todos los afectados, por cuanto este principio trata de excluir el aspecto monológico
Problemas de legitimación en el Capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires, 1975, pp.135-142. Y Thomas Mc. Carthy,
La Teoría Crítica de Jürgen Habermas,op cit, pp. 438-449.
161
. Ibid, "Teorías de a verdad", en op cit., p.150.
162
. Habermas, J., “Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación”, en Conciencia moral y acción
comunicativa, Península, Madrid, 1994, p.83.
163
. En la ética del discurso las correcciones al imperativo categórico se mueven en el plano de la mera descripción de este
principio. No hay mayor cuestionamiento de tal principio en el contexto de la filosofía kantiana. Cfr. Hans Schelkhorn,
“Discurso y liberación. Un acercamiento crítico a la "ética del discurso" y a la "ética de la liberación" de Enrique Dussel”
en Debate en torno a la ética del discurso de Apel, Siglo XXI, México, 1994, p.19 y 35.
164
. Habermas, J., “Objeciones de Hegel a Kant”; en Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós, Barcelona, 1991,
pp.101-102.
(solipsista) de la ética kantiana; las cuestiones morales no pueden resolverse de modo
individual, sino que requieren un esfuerzo cooperativo. “No basta con que todos los
individuos hagan esta reflexión. Cada uno para sí mismo, y luego depositen su voto. Antes
bien, lo necesario es una argumentación "real" en la que participen de modo cooperativo los
afectados. Únicamente un proceso de entendimiento intersubjetivo puede conducir a un
acuerdo que sea de carácter reflexivo: sólo entonces pueden saber los participantes que se
han convencido conjuntamente de algo”.166 No olvidemos que las necesidades se interpretan
culturalmente y sus valores pertenecen a una tradición intersubjetivamente compartida. Cada
uno es la última instancia moral, pero al mismo tiempo requiere a los otros con los cuales
inevitablemente existe interactuando.167 En este punto nos parecen dignas de destacar las
siguientes palabras de Adela Cortina:
“Nos encontramos, sostiene, con una reformulación del imperativo kantiano de la
universalización, en la que se expresa una razón dialógica, y cuya prueba de fuego no es la
contradicción con el pensamiento, sino con el querer las consecuencias que se seguirían en
el caso de que la norma entrara en vigor. La voluntad racional, lo que "todos podrían
querer", sigue siendo el criterio para legitimar normas morales, pero desde el diálogo real y
el cálculo de las consecuencias. Semejante norma nos dirá quienes son "todos" los incluidos
en el concepto de voluntad racional que -frente a Kant- no serán todos los seres racionales y
-frente a los convencionalistas- no serán todos los participantes de facto en el diálogo, sino
todos los afectados por la entrada en vigor de la norma. Sin embargo, con ello no hemos
excedido el ámbito de las reglas de la argumentación, por ello la ética discursiva propone un
principio ético que expresa la idea fundamental de una teoría moral: "Sólo pueden pretender
165
. "Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que
determinar la voluntad para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna?. Como ha sustraído la
voluntad a todos los afanes, que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda más que la universal legalidad de
las acciones en general -que debe ser el único principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca más que de
modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal...". Kant,I., Fundamentación de la metafísica de
las costumbres, Porrúa, México, 1990, pp. 26-27.
166
. Habermas, J., “Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación,” p. 87. Cfr. .Habermas, “Objeciones
de Hegel a Kant”; en Escritos sobre moralidad y eticidad, op.cit., p. 101.
167
.Ibid, "Etica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación", en op cit, p.88.
validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los
afectados, como participantes en un discurso práctico”.168
O dicho en expresión de Apel, que a nuestro juicio muestra con mayor claridad no
sólo a quienes es menester tener en cuenta sino también para qué: “todos los seres capaces
de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus
acciones, y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del
pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones
virtuales a la discusión”169. En esta formulación, el concepto de persona como autolegislador
queda reintegrado a nivel dialógico desde la categoría de reconocimiento recíproco. Todo
ser dotado de competencia comunicativa - todo interlocutor virtual- es autónomo porque
puede erigir pretensiones de validez con sus actos de habla y defenderlas discursivamente.
Reconocerle tal derecho significa reconocerle como persona, legitimada para participar
efectivamente -o ser tenida efectivamente en cuenta- en los diálogos cuyos resultados lo
afecten sin que exista justificación trascendental alguna para excluirle de ellos o limitar sus
intervenciones en comparación con otras personas
En conformidad con estos antecedentes, Habermas establece el postulado ético
discursivo (D) que señala:
“Una norma únicamente puede aspirar tener validez cuando todas las personas a las
que afecta consiguen ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso práctico" (o
pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es válida.170
Una norma sólo será moral y por tanto justa, cuando ésta sea universalizable en
sentido estricto, no como el caso de algunos usos, como por ejemplo: "debes sonreír cuando
168
Cfr. Cortina A., "La Etica discursiva", en V. Camps (ed), Historia de la Etica, (vol.III), Crítica, Barcelona, 89, pp
533/575.
169
170
Cfr. Apel K. O., La transformación de la filosofía, vol.II, Taurus, Madrid, 85,pp.149/341.
. Habermas, J., Op. cit., p.86. Cfr. J.Habermas, “Objeciones de Hegel a Kant”; en Escritos sobre moralidad y eticidad,
p. 101.
saludas a otra persona". Sólo serán morales, entre otras razones, aquellas normas que no
varían por razón de los espacios sociales y tiempos históricos.171
Con la introducción del postulado de la universalidad, Habermas da el primer paso
para la fundamentación de una ética discursiva en términos de una ética cognitivista, en
cuanto ésta postula la posibilidad de fundamentar normas morales.172
El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden decidirse con
imparcialidad es el "punto de vista moral" (moral point of view). Las éticas formalistas
escogen una regla que declara cómo puede considerarse algo desde el punto de vista moral.
John Rawls escoge la "posición original" y G.H.Mead recomienda una "asunción ideal de
rol". Por nuestra parte, la ética del discurso ofrece el discurso práctico como "un exigente
modo de formación argumentativa de una voluntad común que (al igual que la "posición
original" de Rawls) tiene por fin garantizar, merced sólo a presupuestos universales de la
comunicación, la rectitud (o fairness) de cada uno de los acuerdos normativos que pueden
establecerse en esas condiciones".173 A través del discurso práctico es posible dirimir las
cuestiones morales con la sola fuerza del mejor argumento y obliga, además, a todos los
participantes al mismo tiempo a una asunción ideal de rol que en la ética discursiva no es
algo particular y privado como en Mead, sino algo público, practicado intersubjetivamente
por todos.
De esta descripción que hace la ética del discurso del "punto de vista moral",
en términos de procedimiento discursivo, podemos constatar la influencia del giro
lingüístico experimentado por la filosofía contemporánea, absorbiendo así las críticas a la
ética kantiana; por cuanto ésta se encuentra anclada en la filosofía de la conciencia. Sin
embargo, al elevar el discurso como el elemento central de la ética se puede
contraargumentar que la procedimentalidad de la ética discursiva no responde
171
. Ibid., p.86 (Nota a pie de página)
. Habermas, J., “Objeciones de Hegel a Kant”; en op.cit., pp.100-101: "Kant no confunde la razón teórica y la razón
práctica. Yo entiendo la validez normativa como una pretensión análoga a la de verdad. En este sentido hablamos también
de una ética cognitivista. Ésta tiene que poder responder a la cuestión de cómo fundamentar los enunciados normativos".
172
adecuadamente a las cuestiones morales, por cuanto éstas poseen una base substancial en las
intuiciones morales, es decir, en una visión concreta del bien y de la justicia.
Habermas responde a esta cuestión a partir de los siguientes planteamientos
antropológicos:
“Morales” voy a llamar a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor
modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideración y el respeto la extrema
vulnerabilidad de las personas. Pues, desde un punto de vista antropológico, la moral puede
entenderse como un mecanismo protector que sirve de compensación a la vulnerabilidad
estructuralmente inscrita en las formas de vida socioculturales. Vulnerables en este sentido
y, por tanto, moralmente necesitados de atención y consideración son los seres que sólo
pueden individuarse por vía de socialización. La individuación espacio-temporal de la
especie humana en ejemplares particulares no viene regulada por un mecanismo genético
que directamente vaya de la especie al individuo particular. Antes bien, los sujetos capaces
de lenguaje y acción sólo se constituyen como individuos porque al crecer como miembros
de una particular comunidad de lenguaje se introducen en un mundo de la vida
intersubjetivamente compartido. En los procesos comunicativos de formación se forman y
mantienen cooriginariamente la identidad del individuo y la del colectivo. Pues con el
sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje orientado al entendimiento, que
caracteriza a la interacción socializadora, lleva inscrita una inmisericorde coerción que
obliga al sujeto a individuarse; y es a través de ese mismo medio que representa el lenguaje
cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad que sirve de soporte al proceso de
socialización”.174
Las éticas de la compasión, por ejemplo Kohlberg, se percataron de esta profunda
vulnerabilidad de la personas y de su necesidad de atención y consideración recíprocas,
planteando la benevolencia como forma de acceder al quebranto del otro. En efecto, todas
173
. Ibid., p.104.
. Habermas, J., "Objeciones de Hegel a Kant", en op cit, p.106.
174
las éticas han girado en torno a la justicia, la solidaridad y el bien común. Todas han tratado
de responder a la necesidad de trato igual para con todos, y protección para las relaciones
intersubjetivas a partir de las que constituimos nuestra identidad. A cada uno de estos
aspectos responden la justicia y la solidaridad respectivamente. Y a cada una de estas
intuiciones morales ha correspondido, a lo largo de la historia de la ética, ocupar el lugar de
preferencia en éticas del deber, centradas en cuestiones de justicia, o en éticas de los bienes,
especializadas en el bien común. "(...) ya Hegel se percató, nos dice Habermas, de que yerra
la unidad del fenómeno moral básico cuando se aíslan ambos aspectos oponiendo un
principio a otro. El concepto de eticidad de Hegel parte, por tanto, de una crítica a dos
unilateralizaciones que resultan simétricas. Hegel se vuelve contra el universalismo
abstracto de la justicia tal como viene expresado en los planteamientos individualistas de la
Edad Moderna, así en el derecho natural racional como en la ética kantiana; pero con la
misma decisión rechaza el particularismo concreto; del bien común tal como se expresa en la
ética de la polis de Aristóteles o en la ética tomista de los bienes. La ética del discurso hace
suya esta intención básica de Hegel para desempeñarla con medios kantianos”.175 Pero no
con los planteamientos solipsistas de la ética kantiana, sino que a través del discurso que
siendo una acción comunicativa reflexiva ha tornado problemáticas las pretensiones de
validez, tratándolas como hipotéticas en un contexto dado. A partir de la reflexión que hace
la ética del discurso de los presupuestos pragmáticos del lenguaje pretende ésta replantear
los principios de justicia y solidaridad176, en cuanto estos derivan de la acción orientada al
entendimiento. “En el reconocimiento recíproco de sujetos capaces de responder de sus
actos, que orientan su acción por pretensiones de validez, están ya in nuce las ideas de
igualdad de trato y solidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan los límites del
175
. Ibid, p.109.
. "La justicia y la solidaridad son las dos caras de una misma moneda, porque el discurso práctico, por un lado, deja la
aceptación o rechazo de las propuestas de que se trate en manos de cada uno, y en este sentido da razón de la comprensión
individualista de la igualdad de derechos, por otra parte, en el discurso permanece intacto ese lazo social que empuja a
todos los participantes en la argumentación a tomarse conscientes de su pertenencia a una comunidad ilimitada de
comunicación. Sólo cuando está asegurada la consistencia de la comunidad de comunicación que, con la asunción ideal de
rol, exige de todos ponerse empíricamente en el lugar de cada uno olvidándose de sí mismo, pueden reproducirse esas
relaciones de reconocimiento recíproco sin las que también la identidad de cada individuo tendría que acabar
desmoronándose". Habermas, J., Entrevista con D. Nielsen; en La Necesidad de revisión de la izquierda,O.C. p.175. Cfr.
Habermas, J., “Justicia y Solidaridad”, (Una toma de posición en la discusión sobre la etapa 6 de la teoría de la evolución
del juicio moral de Kolberg). en K.O.Apel, A.Cortina, J.de Zan, D.Michelini, Eds, Ética comunicativa y democracia,
Crítica, Madrid, 1989, pp.198-199.
176
concreto mundo de la vida de una etnia, de una ciudad o de un Estado”.177 Por ello, la ética
del discurso en su posición reflexiva, que ha vuelto consciente estos aspectos, intenta a
través del discurso ir más allá de las formas concretas de vida y extender estas obligaciones
a una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje
y acción.
Con todos estos antecedentes estamos en condiciones de entrar en dos problemas:
¿cómo podemos determinar que algo es justo moralmente? y ¿es posible hablar de justicia en
el Derecho, tal como lo hacemos en la moral?
En su reciente libro Faktizität und Geltung, Habermas procura aplicar su teoría del
discurso al proceso de legitimización de derechos. A partir de allí, Habermas deriva tanto la
forma de un sistema legal, del cual resultan los llamados derechos positivos, como los
llamados derechos básicos (Grundrechte), esto es, los principios que deben ser reconocidos
cuando el proceso de establecimiento jurídico de normas o derechos positivos es
comprendido a partir de una práctica comunicativa.
La teoría del discurso es una teoría del actuar comunicativo. Para Habermas, sólo una
reflexión acerca del actuar comunicativo es capaz de esclarecer normas de acción que no
recurran a dogmas religiosos o metafísicos para su fundamentación, y disolver la atención
entre la positividad del derecho, o sea, su facticidad, y la legitimidad que puede asociársele,
o sea, su validez. El discurso racional es el lugar en donde las posiciones contrarias pueden
ser confrontadas y donde el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez se
torna posible. En vistas del consenso racional, en una situación discursiva sólo podrán ser
aceptados los argumentos que, de acuerdo con el actuar comunicativo, poseen una fuerza
motivadora racional.
Todos los participantes en el proceso de establecimiento jurídico de los derechos son
simultáneamente actores, e implicados en el mismo. La legitimación de un derecho se apoya
177
. Ibid., “Objeciones de hegel a Kant”, en op cit, p.110
en acuerdos comunicacionales; cada individuo, en tanto que integrante de un discurso
racional, debe ser capaz de examinar si una determinada norma puede recibir el asentimiento
de todos o no. Un discurso racional supone, así, la libertad que cada uno tiene de determinar
su propia posición independiente de los demás y el reconocimiento de las pretensiones de
cada individuo. A esta libertad la llama Habermas "libertad comunicacional".
La génesis de los derechos es el proceso a través del cual el código legal y el
mecanismo para el reconocimiento de su legitimidad, esto es, el principio de la democracia,
son simultáneamente constituidos. Este proceso está caracterizado, de acuerdo con
Habermas, por un proceso circular de autolegitimación. Por un lado, el principio de la
democracia debe establecer un proceso para el establecimiento legal de los derechos: sólo
aquellas leyes que, a través de un proceso discursivo adecuado de legitimación, hayan
efectivamente alcanzado la aceptación de todos, pueden aspirar a ser consideradas legitimas.
Por el otro, la aplicación del principio de la democracia supone la práctica de
autodeterminación del sujeto, en la cual los individuos se reconocen mutuamente como
participantes libres e iguales en el discurso. En ese sentido, el propio principio de la
democracia puede ser comprendido como el núcleo de un sistema legal. Un tal sentido
moviliza y asocia la libertad comunicacional de un individuo a la práctica de la constitución
de la ley, y al mismo tiempo somete a la misma al arbitrio de cada uno. La ley será, por
tanto, aquello que vuelve compatible la libertad de acción de un individuo con la de todos
los demás.
El sistema legal deberá englobar los principios a los cuales los individuos deben estar
sometidos, si pretenden orientar su vida comunicativa a través de derechos. Deberá, por
tanto, englobar los principios que vuelven posible el proceso de legitimación de normas y
derechos positivos. Tales principios son los llamados derechos básicos. Los derechos
básicos, para Habermas como para Adela Cortina, condicionan la posibilidad de un consenso
racional acerca de la institucionalización de las normas del actuar. Ellos son:
1.-
Derecho a igual libertad de acción.
2.-
Derecho a la libre asociación de los individuos.
3.-
Derecho a la protección de los derechos individuales.
4.-
Derecho a igual chance de participación en los procesos de información de opiniones y
voluntades.
5.-
Derecho a garantizar las condiciones de vida sociales, técnica y económicas necesarias
para el ejercicio de los derechos enunciados arriba.178
Los derechos básicos fundamentan el "status" de ciudadanos libres e iguales. Para
que este fin pueda ser alcanzado, sin embargo, es necesaria la satisfacción de ciertas
condiciones vitales. Los derechos que satisfacen tales condiciones pertenecen a los así
llamados derechos básicos. Los derechos sociales básicos (5) son, por tanto, una condición
para que los derechos enunciados en (1), (2), (3) y (4) puedan ser ejercidos. En este sentido,
ellos forman parte, necesariamente de un sistema legal del cual puedan derivarse derechos
positivos. El no reconocimiento de derechos básicos implica la imposibilidad del propio
discurso de legitimación, y consecuentemente, de todos los demás derechos positivos,
negando eo ipso el fundamento de la democracia.
178
Véase, Habermas, J. Factibilidad y Validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en término de teoría
del discurso. Trotta, Madrid, 1998.
IV.
LA SENSIBILIDAD POSTMODERNA: ¿EL OCASO DE LA RAZÓN?
INTRODUCCIÓN
¿Qué es la Modernidad?, preguntan las personas y nosotros con ellas, porque hoy
más que nunca, y así aparece a los creadores de discursos, esta pregunta está de moda; de
hecho la modernidad en su desarrollo ha estado emparentada con la moda. Con la sensación
de lo fugaz, de lo novedoso, con lo que está de moda. “Rousseau asombró a sus
contemporáneos al proclamar que la sociedad europea estaba “al borde del abismo”, en
vísperas de los alzamientos revolucionarios más explosivos. Experimentaba la vida en esa
sociedad -especialmente en París, su capital - como un torbellino, le tourbillon social.
¿Cómo iba el individuo a moverse y vivir en el torbellino?”179. Sobre este torbellino lo que
intenta decir ya está escrito en cuanto es el espacio en el cual nos encontramos, por lo que
somos en él y por nuestra fortuna o desventura en su devenir. ¿Quiénes somos? y ¿para
dónde vamos? Interrogan, estas cuestiones, por el fenómeno socio-histórico de la
modernidad, por nuestra identidad cultural y por el proyecto que ella representa.
¿Dónde estamos? Con la aparición en 1984 de “La Condición Postmoderna”180 de
Jean Francois Lyotard -cuyo objeto es la condición del saber en las sociedades más
desarrolladas- se abrió un fuerte debate sobre nuestra situación socio-histórica, señalando
que hemos abandonado la modernidad y una de sus tesis principales: el progreso en la
historia.
179
Berman, Marshall; Todo lo sólido se desvanece en el aire( La experiencia de la Modernidad), Siglo XXI, Madrid.
Lyotard, Jean Francois; La Condición Postmoderna, Cátedra, Madrid, 1984. Vid. también Hopenhayn, Martin; Ruptura
o Refuerzo: Una Ambigüedad Vigente, en Revista de Estudios Públicos Nº 27, Invierno 1987, p. 315-336.
“El término “postmodernidad” aparece en la historiografía, para calificar nuestra época, por vez primera en la monumental
obra de Toynbee A Study of History, comenzada en 1922 y publicada entre 1934 y 1954 (...). Más discutible resulta su
aportación a la hora de datar la finalización del período, considerado como Modernidad, que él parece adelantar hacia
finales del siglo XIX. Sin embargo, es éste un tema de complejidad que no resulta fácil de resolver si no es optando
libremente entre varias soluciones posibles. En efecto, si primamos como elemento clave de la historia la concepción de la
ciencia, ésta podría ser considerada como postmoderna desde la aparición de las geometrías no euclidianas, a fines del
pasado siglo, del descubrimiento de la ley de entropía, de la teoría de los quanta, de la relatividad, de la
complementariedad, ya que todas estas teorías constituyen por separado, y conjuntamente, un auténtico “cambio de
180
“La crisis de la noción de progreso pone en cuestión al ideario de la Ilustración. Al
menos en la vertiente de Condorcet y de quienes creían que la educación, la ciencia, la
libertad y el progreso constituirían una suerte de destino o algo así como el sentido oculto de
la historia Visión esta que alcanza expresiones poderosas en el pensamiento de Hegel y de
Marx. Ha hecho crisis la visión progresista de la historia, la idea de un avance necesario”.181
La negación de un progreso lineal y necesario, y al mismo tiempo, el
cuestionamiento de la verdad de los grandes metarrelatos, pasan a constituirse en una
afirmación: ya no estamos en la modernidad, ésta ha sido superada. Además se argumenta
que la modernidad llevaba en su seno el virus de su muerte: la propia racionalidad y su
devenir racionalización182 de los distintos ámbitos de la existencia ha concluido con la
posibilidad del progreso, de la emancipación, o de una vida en libertad, igualdad y
fraternidad.
Pero, ¿qué es la modernidad? A pesar de que Rousseau es el primero en
autocalificarse de Moderniste, según nos dice Berman183, es Hegel el que “empieza
utilizando el concepto de modernidad en contextos históricos como concepto de época: la
“Neue Zeit”, es la “época moderna”. Lo cual se corresponde con el modo de hablar de
ingleses y franceses: modern times o temps modernes designan en torno a 1800 los tres
últimos siglos transcurridos hasta entonces. El descubrimiento del “Nuevo Mundo”, así
como el Renacimiento y la Reforma -acontecimientos que se producen en torno a 1500constituyen la divisoria entre la Edad Moderna y la Edad Media”.184 La posición de dicho
período en la historia podría resultar absolutamente convencional si no es porque la
paradigma”, en el sentido de Kuhn respecto de la Modernidad”. Ballesteros, Jaime, Postmodernidad: decadencia o
resistencia, Tecnos, Madrid, 1990, págs. 101/102.
181
Fontaine T., Arturo; “La Sensibilidad Postmoderna”, en Estudios Públicos Nº 27/87, p.296 Ibid, p. 296.
182
“Desde la aparición misma del término, lo “moderno” va íntimamente unido a la exigencia de exactitud, de medida
rigurosa. Esta exigencia va a acompañar a la Modernidad a lo largo de los siglos, constituyendo la clave de su horizonte
epistemológico. En efecto, la expresión “moderno” aparece por vez primera –como destaca Panofsky- en la obra del gran
pintor e historiador del arte Giorgio Vasari (1511-1574) para designar la nueva manera de pintar, representada
paradigmáticamente por León Battista Alberti (1404-1472) y por Leonardo da Vinci (1452-1519), caracterizada por su
cientificidad , frente a la maniera antica de los clásicos , y la vecchia de los bizantinos”. Ballesteros,J. Postmodernidad:
decadencia o resistencia, op. cit, pág 17.
183
Berman M., Todo lo sólido se desvanece en el aire, op.cit. p.3.
184
Habermas, J., El Discurso Filosófico de la Modernidad, Taurus, Madrid, 1993, p. 15-16.
modernidad nace como una conciencia de época que por su propio autocercioramiento viene
a constituir una nueva apropiación del espacio y del tiempo. Los hombres se sentían
diferentes, capaces de transformar o revolucionar el mundo y al mismo tiempo sentían la
impotencia que todo aquello que es sólido se desvanece.
La racionalización, en cuanto profanación de la cultura y la evolución de las
sociedades modernas, recibió su comprensión por parte de Weber, como un fenómeno en
que las estructuras sociales vienen determinadas por las diferencias de dos subsistemas
diferenciados funcionalmente, pero compenetrados entre sí: la empresa capitalista y el
aparato estatal burocrático. En la medida que se institucionaliza la acción racional con
arreglo a fines, conocida por los frankfurtianos como acción instrumental, las formas
tradicionales de vida se vieron arrasadas y colonizadas por esta lógica: “Con todo, la
modernización del mundo de la vida no viene determinada solamente por las estructuras de
la racionalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead vieron más bien los mundos
de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con tradiciones que habían
perdido su carácter cuasi natural; por la universalización de las normas de acción y por una
generalización de los valores, que en ámbitos de opción ampliados, desligan la acción
comunicativa de contextos estrechamente circunscritos finalmente por patrones de
socialización que tienden al desarrollo de “identidad del yo” abstracta y que obligan a los
sujetos a individuarse. Esta es a grandes rasgos la imagen de la modernidad tal como se la
presentaron los clásicos de la teoría de la sociedad”.185
Pero la pregunta por nuestra situación histórica todavía está pendiente. En efecto,
hay algunos que señalan: “el postmodernismo o lo postmoderno, si se quiere, no es un
concepto temporal histórico como el de la Edad Media o Antigüedad. Se parece, más bien, al
del clasicismo o al del romanticismo. Sólo que por su carácter embrionario, tentativo y
radicalmente ambiguo sus contornos son sumamente vaporosos”.186 Y otros por el contrario:
“Pero el postmodernismo no se reduce a un estilo; por algo plantea la hibridación diacrónica
185
186
Ibid, p. 12
Fontaine T., Arturo; en Estudios Públicos Nº 27/87 Op. Cit, p.295.
de los estilos como disolución contaminante de toda noción de originalidad. Tampoco puede
ser recogido en términos de “novedad”; de hecho, el postmodernismo cancela el modelo de
continuidad histórica que ordenaba los “antes” y los “después” en una progresión lineal, y
postula “el fin de la historia” más que la superación de una de sus etapas por otra”.187
La forma anarquista del postmodernismo y del neoconservadurismo niegan la
modernidad, por el descubrimiento de que detrás del proyecto ilustrado no se encuentra más
que la ocultación de la opresión y de una voluntad de poder y, por otro lado, por la propia
superación de la modernidad y su autocomprensión cultural. Ambos rechazos se centran en
la negación del proyecto de la Ilustración:
“La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad.
La
incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta
incapacidad es culpable, porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten
el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración”.188
¿Podemos seguir sustentando la idea de modernidad? El desacoplamiento que menciona
Habermas entre modernidad y racionalización ha producido lo que desde los años ’50 es
denominado como modernización, esto es la deseuropeización
del Proyecto de la
Modernidad. Dichos procesos más que confirmar la propia modernidad la han puesto en
cuestión. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad han sido fríamente reemplazados por
la “jaula de hierro” de la que nos hablaba M.Weber.
187
Richards, Nelly; y Postmodernismo", en Estudios Públicos Nº 27/87en Ibid. p. 308. Vid. también Jameson, Fredric, El
Postmodernismo o la Lógica Cultural del Capitalismo Avanzado, Paidós, Barcelona, 1991.
188
Kant, Emmanuel; ¿Qué es la Ilustración?, en Filosofía de la Historia, FCE, México, 1987, p. 25.
4.1.
QUIEBRE DE LOS METARRELATOS:
¿EL DESVANECIMIENTO DE LA ETERNIDAD, SÓLO NOS QUEDA LA
HISTORIA ¿
Gilles Lipovetsky189 concibe la moda como una de las categorías definitorias de la
modernidad, ya que, según él, representa la ruptura con el marco de la tradición. En sus
inicios, la moda surge en el ámbito de las clases dominantes: es el período aristocrático o
primer estadio del desarrollo de la moda que, junto con las nociones de fama y de individuo,
caracterizan los orígenes renacentistas de la época moderna, que en esta primera etapa se
manifiesta a través de la cultura cortesana. La revolución industrial permite una
generalización de la moda, aunque hasta los años cincuenta o sesenta del siglo veinte
mantiene una fuerte dualidad entre la alta costura, que sigue siendo patrimonio de las clases
sociales dominantes, y la moda de confección industrial. Pero a partir de finales de los años
cincuenta y comienzos de los sesenta aparece la moda abierta, que rompe aquel dualismo: la
moda es cada vez menos un distintivo de clase y tiende cada vez más a ser expresión del
creciente individualismo. Esta evolución es paralela a la experimentada por el arte y tiende
cada vez más hacia lo efímero, hacia la seducción y hacia la diversificación del gusto.
Según Lipovetsky esta evolución expresa el proceso de creciente predominio de lo
individual por encima de lo universal que caracteriza la cultura postmoderna marcada por la
carencia de proyecto histórico y por el consumismo que conducen a la aparición de un
individualismo narcisista, cuyo corolario es la creciente autonomía de los individuos y la
aparición de una nueva solidaridad entre pequeños grupos, a la que acompaña una ética no
fundada en esencialismos (de la misma manera que la moda, o imperio de lo efímero, es
antiesencialista), sino meramente minimalista y pragmática, que huye tanto de los
fundamentos transmundanos como de las éticas del deber.
189
Filósofo francés nacido en Millau en 1944. Ha sido profesor de filosofía en el Lycée d´Orange y en el Lycée Emmanuel
Mounier de Grenoble.
La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontología estática que veía
el devenir como apariencia, y contra la concepción de la verdad de la metafísica, aparece la
voluntad de poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que favorece
la vida. La verdad, tal como es entendida por las ideologías y la metafísica, no existe. Toda
verdad es interpretación, y la propensión a considerar alguna proposición como verdadera es
más bien fruto de una mejor correspondencia, no con el ser de las cosas, sino con las
condiciones sociales y psicológicas que nos dominan, pues la misma conciencia a la que se
impone esta verdad, ya es fruto de influencias sociales y culturales. Por ello, en contra de la
visión religiosa y metafísica del mundo, la verdad es solamente lo que favorece la vida (tesis
que, en cierta forma, se asemeja a la sustentada por algunas formas de pragmatismo,
corriente no alejada de las tesis vitalistas). El devenir no se puede apresar con los conceptos
del entendimiento, sólo se deja entender mediante alusiones, con aforismos y metáforas, ya
que los conceptos pretenden explicar una multiplicidad que nunca es igual: son la
manifestación de la parálisis del entendimiento que no puede captar el devenir. La capacidad
de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al superhombre, y la prueba que esto
debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo.
El tema del eterno retorno lo desarrolló Nietzsche en el capítulo del Zaratustra
titulado “De la visión y el enigma”. Según él mismo, se trata de su pensamiento “más
profundo, y también del más difícil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este
tema es bastante ambiguo. El «eterno retorno de lo mismo» no significa, al modo de las
antiguas cosmologías que predicaban la doctrina del gran año, la repetición de las cosas
individuales, aunque en los textos conocidos como La voluntad de Poder formula su tesis
como si se tratase de una doctrina cosmológica (al suponer que el número de átomos y la
cantidad de energía que forman el mundo son finitos y, al ser el tiempo infinito, sólo son
posibles un número determinado de combinaciones, por lo que el estado actual debe
repetirse infinitas veces. Nietzsche reivindica la destrucción del sentido trascendente del
tiempo lineal judeo-cristiano (un tiempo orientado hacia un fin que trasciende cada uno de
sus momentos). Esto supone una crítica profunda de la oposición habitual entre pasado y
futuro: el instante no es un simple tránsito desde un pasado hacia el futuro, sino que en él
mismo se muestra el tiempo eterno. La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo
es lo equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repetición lo mismo no sería lo
mismo. Por ello significa que cada instante es único, pero eterno, ya que en él se encuentra
todo el sentido de la existencia. Es por esto que la doctrina del eterno retorno no es
descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de una decisión
humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la
vida nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que
todo lo que fue, fue porque así lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno.
Otro pensador relevante en la comprensión de los motivos postmodernos, esto es, en
el cuestionamiento de la metafísica, de la subjetividad y de los metarelatos a que aquella da
lugar, y por tanto, de reinvindicación del contexto histórico y cultural de las creaciones
humanas, incluida la misma razón, es H.G.Gadamer. Gadamer, contínua a su manera las
sendas abiertas por Heidegger orientadas a la comprensión de la relación entre la
hermenéutica o interpretación y el lenguaje; estudia, por tanto, el proceso del círculo
hermnéutico desde una rehabilitación de las nociones de prejuicio y tradición. Ciertamente,
estas cuestiones, contexto linguístico, tradiciones y
prejuicios, historicidad, eran
subsumidas en los grandes relatos de la metafísica de la subjetividad bajo el manto de la
universalidad de la razón y lo racional, bajo el manto de abstracciones generalizadas, las
cuales planteaban la existencia de un sujeto y una razón trascendental sin arraigo aparente,
ni histórico, ni cultural.
Uno de los ejes centrales de esta reflexión será justamente el lenguaje ligado a la
comprensión, y más específicamente, la tarea y significado del propio lenguaje como tal, en
cuanto apertura de mundo. En esta tarea se trata de desprenderlo, al lenguaje, de sus meras
consideraciones lógico/gramaticales o de situarlo en relación vertical con y desde alguna
teología. En Gadamer, el lenguaje es co-originario de la experiencia de mundo del humano
desde que es tal. No se trata de que por un lado, esté el humano y su lenguaje, y por la otra,
esté el mundo y sus realidades de manera inarticulada. Al respecto afirma que “El lenguaje
no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está en el
mundo, sino que en él se basa y representa el que los hombres tengan simplemente
mundo”.190 La posibilidad de la relación del individuo respecto a sí y al mundo está dada
justamente por el lenguaje, lo que le permite autonomía y distancia. Pero, una autonomía y
una distancia siempre constituida histórico/culturalemente en cuanto el mismo lenguaje que
posibilita esa apertura de mundo está siempre impregnado de determinadas tradiciones,
hábitos, convenciones o prejuicios. La razón por tanto, no puede , en la medida en que
encuentra su medio en y por el lenguaje, y este se da siempre situado y encarnado en
distintas expresiones, presentarse como aséptico, desprejuiciado, plenamente objetivo . No
hay una sola visión de las cosas o de mundo correcta, lo que se da es un conflicto de
interpretaciones. Nadie podría salirse completamente de su propio paradigma cultural en el
que ha sido constituido –esto es, de su lenguaje, que no es el suyo individual, sino el de una
comunidad-, para dictaminar desde lo alto y desde fuera aquello que es correcto o adecuado
de una vez y para siempre. Es seguro, nos dice Gadamer, que no existe una comprensión
libre de todo prejuicio, por mucho que la voluntad de nuestro conocimiento deba estar
siempre dirigida a escapar al conjuro de nuestros prejuicios.191
Gadamer opera un pleno giro ontológico al identificar el ser con el lenguaje: “el ser
que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje”. Para Paul Ricoeur, que junto con
Gadamer es uno de los autores más relevantes en la hermenéutica contemporánea, el
objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de identificar el ser del yo. De un yo que no
puede reducirse a ser simplemente el sujeto del conocimiento, sino que está abierto a
muchas otras experiencias. Pero la reflexión no proporciona nunca una intuición del yo. De
hecho, el cogito es una afirmación vacía, que sólo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero
éstas deben ser interpretadas, y en el proceso de la interpretación se muestra que el yo que se
objetiva está mediatizado por signos y símbolos. La misma identidad del yo es dependiente
de la interpretación de dichos signos y símbolos, porque la función simbólica es condición
190
191
Vid Gadamer, H.G., Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, vol. I, reimp. 93, p 531.
Ibid, op cit, p.585.
de posibilidad del yo. No obstante, no hay una única hermenéutica posible, sino varias
estrategias distintas.192
En el marco de tales ideas, Richard Rorty193 situará a Nietzsche, Dewey,
Wittgenstein y Heidegger en una vía distinta y superadora de las clásicas y obsoletas
formas anteriores, basadas en los dogmas que Quine, Sellars y Davidson han criticado. El
núcleo de la filosofía que ha de ser superada es, según Rorty, una teoría del conocimiento
entendida a partir de la noción de «espejo de la naturaleza» o de representación, que ha
seguido afectando a las corrientes filosóficas contemporáneas, incluyendo al positivismo, la
filosofía analítica y la fenomenología, que han intentado elaborar una filosofía entendida
como «ciencia estricta». Basándose, en parte, en la crítica de Quine a los dogmas del
empirismo y, especialmente, en la crítica de Davidson al dualismo inherente a toda la
filosofía moderna (tanto racionalista como empirista), entre datos sensoriales y elementos
conceptuales (dualismo al que añadían un tercer término intermedio: las ideas de Descartes o
de Locke, las impresiones e ideas de Hume, las intuiciones y los conceptos de Kant, o los
datos sensoriales del positivismo lógico), Rorty ataca la necesidad de postular una
separación entre conceptos y material no conceptualizado.
La separación es la base del monismo anomal davidsoniano, y la base de la crítica de
Davidson y Rorty a la concepción clásica del conocimiento entendido como espejo o
representación de la realidad: “ya no me siento inclinado por más tiempo a ver «los
problemas de la filosofía» como nombrando un género natural -ya no inclinado a pensar en
«filosofía» como [...] «una de las actividades humanas identificables». La segunda es que
tampoco me siento inclinado a pensar que existe tal cosa como «el lenguaje» en cualquier
sentido en que fuera posible hablar de «problemas de lenguaje». [...] El único género natural
que pudiera ser designado con utilidad por el término «problemas de la filosofía» es, pienso,
192
De Paul Ricoeur puede verse, entre otros: Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique, Paris,69; La
semantique deI'action, Paris,77; Temps et rècit, I, II, 83; Du texte à I' action, Paris 86; Soi-même comme un autre, Seuil,
Paris, 90.
193
Filósofo norteamericano. Nació en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofía en la Universidad de Princeton hasta
que en 1983 renunció a su cátedra de filosofía para ocupar el puesto de profesor de Humanidades en la Universidad de
Virginia.
el conjunto de problemas interrelacionados planteados por las teorías representativistas del
conocimiento. Son problemas sobre la relación entre la mente y la realidad, o el lenguaje y la
realidad, vistos como la relación entre un medio de representación y lo supuestamente
representado. [...] el asalto de Quine y Davidson a las distinciones entre los juicios analíticos
y sintéticos, cuestiones conceptuales y cuestiones empíricas, lenguaje y hecho, han vuelto
difícil la formulación de tales problemas -la dificultad de pensar la relación entre los
enunciados y el mundo como representativa-. Pero en aquella época aún no me había dado
cuenta de lo radical que era el ataque de Davidson a las concepciones tradicionales del
lenguaje. [...] Davidson recomendaba desembarazarse del «dualismo de esquema y mundo»
[...] Si nos desembarazamos de la idea de que hay representaciones, entonces queda escaso
interés en la relación entre la mente y el mundo o el lenguaje y el mundo”.194
De esta manera, según Rorty , el monismo anomal de Davidson lleva a sus últimas
consecuencias el naturalismo, el holismo y el antidualismo de Dewey (para quien la ciencia
es una empresa social e históricamente determinada, que no puede pretender acceder a «la»
verdad plena) y de Quine, y abandona la idea de un «lenguaje» entendido como medio
estructurado de representación capaz de mantener unas determinadas relaciones con otra
entidad diferenciada llamada «mundo». De ahí se sigue que, según Rorty, ya no tenga
sentido hablar de «los problemas de la filosofía», pues los únicos problemas que pudieron
merecer este nombre fueron los de la relación entre mente y realidad y entre pensamiento y
representación, que a partir de la crítica de Davidson ha sido eliminado. Por otra parte,
tampoco tiene sentido hablar de unos pretendidos «problemas del lenguaje», en cuanto que
no tiene sentido hablar del «lenguaje» en los términos en que ha sido concebido por la
tradición del giro lingüístico y de la filosofía analítica.
El antiesencialismo y el antifundamentalismo de Rorty, que ataca la Filosofía
entendida como búsqueda privilegiada de fundamentos, está en la base de su renuncia al
puesto de profesor de filosofía y su paso a profesor de humanidades, ya que sitúa la filosofía
194
Rorty, Richard, "Veinte años después", en Rorty, R, El giro lingüístico, Paidós ICE-UAB, Barcelona 1990, p. 161.
junto con la crítica literaria, la poesía, el arte y otras formas de la actividad humanística, y
abandona toda pretensión de un acceso privilegiado al ser o a la verdad:
“Fue Nietzsche el primero en sugerir explícitamente la exclusión de la idea de
“conocer la verdad”. Su definición de la verdad como “un ejército móvil de metáforas”
equivalía a la afirmación de que había que abandonar la idea de representar la realidad” por
medio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un contexto único para todas las vidas
humanas”.195
Por ello, Rorty efectúa una deconstrucción (en un sentido próximo al
deconstructivismo de Derrida) de los presupuestos y de las bases que están en la base del
conocimiento entendido como representación, deconstrucción que encuentra también una de
sus fuentes en el rechazo heideggeriano a considerar la verdad del ser con la verdad de la
ciencia. Su crítica se dirige especialmente contra la filosofía analítica y contra la filosofía del
llamado giro lingüístico. De esta manera, Rorty aparece como postmoderno y como
postanalítico, aunque critica la filosofía analítica utilizando los métodos de esta corriente. En
su crítica, además de arremeter contra los prejuicios representacionistas, declara que la
pretensión de búsqueda de fundamentos es fruto de una decisión ética disfrazada de
epistemología y de ontología.
“Inversamente, ni la expresión de Schumpeter “validez relativa” ni la noción de un “criterio
relativista” parecen adecuadas si se acepta la tesis de Davidson según la cual las nuevas
metáforas son causa, pero no razones, de los cambios de creencia, y la afirmación de Hesse
de que son las nuevas metáforas las que han hecho posible el progreso intelectual. Si se
aceptan esas afirmaciones, no hay cosas tales como un “criterio relativista”, de igual modo
que no existirá una cosa tal como la blasfemia para quien piensa que Dios no existe. Porque
no habría una perspectiva más elevada de la cual pudiésemos dar cuenta y a cuyos preceptos
pudiésemos faltar. No habrá una actividad tal como la de examinar valores concurrentes a
fin de ver cuáles son moralmente privilegiados. Porque no habrá forma de elevarse por
encima del lenguaje, de la cultura, de las instituciones, y de las prácticas que uno ha
adoptado, y ver a éstas en plano de igualdad con todas las demás.”196
Los fundamentos que instaura la filosofía analítica constituyen normas y criterios de
verdad que, en última instancia, remiten a una previa decisión de fundarse en nociones
ontológicas como las de Verdad, Historia, Naturaleza, Racionalidad o Método Científico,
que puedan suministrar lo que Rorty llama irónicamente un «confort metafísico». De esta
manera, su programa de deconstrucción va dirigido contra el pretendido privilegio moral que
la filosofía se otorga a sí misma y que se disfraza bajo ropajes epistemológicos, pero que
siguen siendo intentos de establecer formas de validez general e instaurar definiciones
normativas y códigos axiológicos. Por ello, también reclama un lugar a la hermenéutica
entendida como sustituta del espacio que ha dejado la epistemología, pero señalando que «la
hermenéutica es una expresión de la esperanza de que el espacio cultural dejado por el
abandono de la epistemología no llegue a llenarse».
Frente a los intentos de fundamentación, Rorty defiende la pura contingencia en el
marco de la tradición del pragmatismo americano, de la poética heideggeriana y de la
tradición lúdica de origen nietzscheano. En el ámbito de la ética no es preciso buscar
ninguna fundamentación externa a las propias prácticas sociales contingentes de las
sociedades democráticas y, sí es preciso, en cambio, huir de los argumentos de autoridad
basados en una pretendida racionalidad epistemológica. Por ello sustituye la categoría de
conocimiento, basada en última instancia en unos presupuestos morales disfrazados, por la
categoría de conversación. De la misma manera que a partir del siglo XVIII y,
especialmente, a partir del siglo XIX, el desarrollo de la ciencia fue difuminando la
«necesidad» social de hallar un fundamento religioso y trascendente a la realidad, Rorty
piensa que el siglo XX es el propio de una sociedad no filosófica cuya sociedad ya no
necesita de los fundamentos y legitimaciones de la filosofía, de una sociedad que ya no
puede aceptar la formulación de criterios de «verdad», sino que debe orientarse hacia la
195
196
Rorty, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 47.
Ibid, p. 69.
consecución de la felicidad a partir de la indignación social contra las limitaciones de la
libertad.
Las consecuencias de estas concepciones de Rorty han sido fuertemente atacadas, ya
que, según sus críticos, Rorty sería meramente un defensor del statu quo social y defensor de
una posición cínica: si no hay fundamento todo está permitido, se llega a un relativismo
extremo y, si el único criterio es la práctica social de las sociedades liberal burguesas, se está
defendiendo la supremacía de éstas en una especie de darwinismo social que prima la ley del
más fuerte. De esta manera, según sus críticos (especialmente los vinculados con la tradición
de la teoría crítica francfortiana), Rorty aparecería como el prototipo de intelectual burgués
postmoderno que defiende los privilegios de su propio modelo social. Pero Rorty considera
que, por una parte, nada autoriza la instauración de un fundamento presuntamente ligado a
los «grandes» conceptos y a una pretendida Verdad, y que la defensa de la propia tradición
moral y la propia práctica de la comunidad sociocultural es también lo que hacen los
defensores de una necesidad de fundamentación, pero con la diferencia de que éstos lo hacen
de forma encubierta.
4.2.
POSTMODERNIDAD Y LATINOAMÉRICA
Entonces, dónde nos encontramos, somos modernos, postmodernos o tradicionales.
¿Cuál es nuestra identidad?.
El término, “identidad”, así nos dice E. Tugendhat,197 fue usado por el psicólogo
Erik Erikson en 1946. Ahora bien, nos señala Tugendhat que el término identidad ha sido
usado de un modo confuso básicamente por la falta de distinción entre identidad individual e
identidad cualitativa. La primera es obvia y está definida por el pasado, soy, por ejemplo,
Napoleón Bonaparte y mi identidad es claramente definida, pero cuando preguntamos por
197
Tugendhat, Ernst; "Identidad Personal, Nacional y Universal", en Justicia y Derechos Humanos, publicaciones de la
Universidad de Barcelona, 1992.
¿Qué es mi identidad?, preguntamos por la identidad cualitativa que a su vez es la identidad
psicológica, la cual se refiere siempre a mi identidad y a mí como Proyecto, como algo a
realizar en el futuro. Por ello este último tipo de identidad es el centro de nuestra pregunta
por la modernidad, porque preguntarse por la modernidad es preguntarse por ella en cuanto
proyecto en el que yo puedo encontrar mi salida a los problemas de quién soy y quién quiero
ser y al preguntar de este modo por mi identidad pregunto por cómo y qué quiero ser, me
pregunto por las cualidades que deseo poseer. Dichas cualidades, según Tugendhat, son las
disposiciones que según Aristóteles nos permiten actuar de cierto modo y que a su vez se
pueden adquirir sólo por actuar de ese modo, pero hay casos en los que se requiere algo más
complejo que una cierta práctica de comportamiento, por ejemplo, ser católico o ser chileno.
En efecto, podemos distinguir las siguientes disposiciones: a) técnicas (tocar piano, arreglar
un calefont), b) pertenencia colectiva (ser católico o ser chileno), c) desempeño de un papel
social (ser padre, ser hijo) y d) disposiciones del carácter (virtudes, ser valiente). Estas
cualidades o disposiciones siempre dependen de algo que ya está ahí, del pasado, pero que
ellas mismas son algo en el futuro. “El objeto primario de la libertad es cómo quiero vivir,
qué tipo de persona quiero ser y esto significa precisamente: mi identidad en el sentido que
he explicado, y todos los restantes objetos de la libertad tienen su lugar en relación con esta
cuestión fundamental: ¿Cómo quiero vivir, cómo quiero organizar mi futuro dentro de los
límites estrechos de mi libertad? Todos los demás aspectos de la pregunta por la identidad los que se refieren a mi papel social o a mi pertenencia colectiva, etc. - tienen a su vez su
lugar en esta pregunta principal”.198 La pregunta por la identidad en la misma pregunta por
nuestra plenitud, por lo cual en el fondo constituyen un desafío para la ética.
Autonomía, subjetividad, emancipación, autenticidad, libertad, igualdad, fraternidad;
todas son expresiones de un anhelo de respuesta, porque el problema de la identidad es un
problema específico de la modernidad. “Para la reflexión presente me bastaría recordar que
se suele distinguir entre sociedades tradicionales, en que las personas se encuentran en
posiciones y roles fijos y la sociedad moderna, en la que la relación entre los individuos se
caracteriza en gran parte por relaciones de mercado y de contrato y en la que la persona se
198
Ibid, p. 48.
entiende como puro individuo”.199 Para todos los hombres, la plenitud consiste en una vida
lograda, pero en qué consiste dicha vida está en general definida para el miembro de una
sociedad tradicional, en sus distintos posiciones y roles, sin embargo está abierta para el
hombre moderno.
“Tal vez sea oportuno hacer algunas observaciones históricas sobre nación y
nacionalismo. Es comúnmente aceptado entre los historiadores que el concepto de nación es
un concepto moderno que se desarrolló en particular durante las revoluciones inglesa y
francesa de los siglos XVII y XVIII. La declaración francesa de los derechos del hombre y
del ciudadano de 1789 dice en el artículo 3º: “la nación es esencialmente la fuente de toda
soberanía”, y el historiador británico John Breully aclara en su excelente libro “Nationalism
and the State”, de 1982: “esta idea de nación no se refería a un grupo especial con una
identidad cultural” Era simplemente la designación de la suma de los ciudadanos (…).
Ahora bien, la fundamentación de la legimitidad del gobierno en los derechos electorales de
los ciudadanos constituye uno de los derechos individuales o universales de la
ilustración”.200 Ahora, para entender la relación entre el nacionalismo o el patriotismo con
respecto a la modernidad, debemos reflexionar sobre la manera en que se relacionan la
identificación con una pertenencia colectiva y otros tipos de identificaciones.
Ser trabajador en una fábrica me hace ser una parte miembro del conjunto de obreros
de la fábrica y quizás también del sindicato, además soy padre y por ende miembro de una
familia. Totalidades como la familia pueden ser también las parroquias, las ciudades, las
provincias, las naciones, las organizaciones supranacionales; y en cada una de ellas tenemos
obligaciones morales. Negativas, de no causar daño a nadie, y positivas, ser responsable por
el bienestar de los demás. Si no pudiéramos relacionarnos éticamente con las anteriores
totalidades la relación moral que debemos tener hacia todos los hombres sería una mera
abstracción. Así para esta parte positiva de la obligación moral la responsabilidad que se me
presenta con las diferentes colectividades particulares, ordenadas concéntricamente, aparece
199
200
Ibid, p. 50.
Ibid, p.53.
indispensable. Y la colectividad del Estado y el pueblo tiene aquí una prioridad, porque las
decisiones morales generales, es decir aquellas respaldadas por la ley, se realizan en la
modernidad en este ámbito.
No obstante que la ética moderna es una ética de derechos iguales para individuos y
grupos desiguales, existe una forma extrema de identificación colectiva: el nacionalismo.
Este al ser anti-universal no puede tener un sentido ético, y ello no dice una recaída en
alguna ética tradicional, porque de hecho el nacionalismo es un fenómeno moderno, un
fenómeno de masas, de individuos.
Luego de esta larga disgresión no tenemos duda que la modernidad en cuanto a
fenómeno sociopolítico sigue actuando plenamente. Lo que sucede es que para comprender
dicho fenómeno es necesario realzar la importancia que ha tenido el desacoplamiento de la
racionalización en relación al proyecto ilustrado. Desde ese punto de vista, la modernidad
aparece como un Proyecto inacabado.201
Y nosotros, latinoamericanos, cuánta modernidad corre por nuestras venas?. Las
mismas voces que se hacen sentir en el discurso internacional se dejan sentir en nuestros
países. Algunos, hablan de que habría “otra lógica” en América Latina,202 otros señalan que
nuestra identidad ha quedado “olvidada” o “relegada” en algún momento determinado de
nuestra generación como nación, ya sea refiriéndose a las instituciones del latifundio o bien
abogando por una reafirmación de cierto catolicismo o un rol preponderante de las fuerzas
armadas en el tejido cultural.203 Hay quienes que, antecediendo a nuestros intelectuales
criollos, han sustentado la tesis del “macondismo”, es decir que la modernidad y sus
estructuras no tienen cabida en nuestro continente, porque aquí existe otra lógica, la lluvia
crea océanos sólo por dos pesos de agua. Cada una de dichas tesis ha sido abordada de
201
Habermas, J., “La Modernidad: Un Proyecto Inacabado”, en Ensayos Políticos, Península, Barcelona, 1988, pp.265283.
202
Parker, Cristian; Otra Lógica en América Latina, Religión Popula y , Modernización Capitalista, FCE, Santiago de
Chile, 1993.
manera sugerente y seria, por Jorge Larraín en su libro “Modernidad, Razón e Identidad en
América Latina”204 No entraremos en cada una de las tesis en pro y en contra que se
esgrimen para mostrar e interpretar nuestra situación socio-histórica, sin embargo, Larraín
muestra un hecho fundamental en la pregunta por nuestra supuesta modernidad: al
preguntarnos por ella nos estamos preguntando por nuestra identidad. Y tal como lo hemos
visto anteriormente, preguntarse por la propia identidad es ya ser un individuo moderno.
Además, parte fundamental de lo que creemos ser está profundamente ligado a lo que los
otros creen que somos. Somos la imagen especular de Europa. Comprender esto nos permite
entender mejor las propias imágenes de nuestra identidad.
Ahora, estas cuestiones referentes a la pregunta por nuestra identidad, conllevan
también, la interrogante permanente por las condiciones sociales de nuestras sociedades, y
en ellas, la pregunta por lo más o menos justas que sean las relaciones sociales se ha
desacoplado ya de su unidad presupuesta con algún ideario de felicidad afirmado en alguna
visión de talante metafísico o religioso. El problema práctico de esa unidad anterior era que
muchas veces se constituía, no sólo en poseedora excluyente de la verdad, sino también, en
explicadora única del sufrimiento de hombres y mujeres. Con lo cual, ese sufrimiento no era
visto como algo que no debía ser, sino, como un tipo de existencia justificada al interior de
un orden mayor y coherente. No estamos con ello haciendo un juicio de valor sobre lo
sucedido con la modernidad, esto es, si ha sido mejor o peor, más o menos valiosa. El dato
es que las cuestiones de justicia comienzan a tratarse de manera relativamente independiente
de cuestiones referidas a la pregunta por el bien último o el ideal de felicidad, y se centran
más que nada, en su dimensión redistributiva. Este desacoplamiento a nivel societal permite
u obliga, si se quiere, a todos sus miembros a acordar un status quo de la convivencia tal que
se corresponda con el ideario de justicia que se tiene, y por tanto, a asumir las
responsabilidades respectivas. La identidad normativa de una sociedad no pasa únicamente
por la dimensión de su subjetividad en el plano sociocultural, sino también, por el tipo de
203
Cousiño C.; Razón y Ofrenda. Ensayo en torno a los límites y perspectivas de la Sociología en América Latina,
Cuadernos Instituto Sociología U.C., Santiago - Chile, 1990. Y Morandé, P. Cultura y Modernización en América Latina,
Cuadernos Instituto Sociología U.C., Santiago - Chile, 1984.
204
Larraín, Jorge: Modernidad, Razón e Identidad en América Latina. Editorial Andrés Bello, Santiago - Chile 1996.
respuesta a las formas de convivencia consideradas como indignas o indeseables. Bien
sabemos que esta ha sido justamente una de las cuestiones debatidas hasta el día de hoy
entre liberales y comunitaristas (ver supra). Esto es, hasta dónde es factible una concepción
de la justicia sin presuponer una cierta idea de bien. Sin entrar nuevamente en un punto que
hemos visto más arriba, podemos aceptar la conexión entre un ideario de justicia y cierta
idea de lo bueno en ella.
Lo propio de la modernidad, reside en la existencia, al menos virtual, de una
pluralidad de posiciones al respecto, lo cual, nuevamente, nos remite a la necesidad de
reconducir el diálogo, el debate, las preguntas, en torno a qué es para cada uno de los
participantes una sociedad justa, y no darlo como algo ya presupuesto o validado en
determinadas tradiciones morales y políticas. No tenemos que esperar la respuesta por quién
somos para saber que hay situaciones sociales que llaman a implementar determinadas
modificaciones del orden social, en función de una convivencia más justa. Y por cierto aquí,
nuevamente, no todos los sectores de la sociedad
harán el mismo diagnóstico, ni
propondrán los mismos caminos de solución, pero, al mismo tiempo, ello no pondrá en
cuestión sus visiones últimas sobre cuál sea el fundamento de una vida feliz.
Por lo mismo, debe tenerse en cuenta que el fenómeno de la modernidad representa
un proyecto socio-político y que las posturas al respecto jamás pueden ser neutras, como lo
refrendan las palabras de uno de los participantes de este debate:
“Considerados a vivir en un mundo donde todas las imágenes de modernidad -y de
modernismo- nos vienen de fuera y se vuelven obsoletas antes de que alcancemos a
materializarlas, nos encontramos atrapados en un mundo donde todos los símbolos se
evaporan en el aire. América Latina proyecto entonces, de ecos y fragmentos de utopías y
pasados, cuyo presente sólo podemos percibir ya como una crisis continua. Esta sensación
de crisis permanente y sobre todo de la economía, de las instituciones, de los regímenes
políticos, de las universidades, del arte, de los servicios públicos, de la empresa privada, de
las FF.AA.; oculta apenas y mal el hecho de que vivimos y pensamos en medio de una
modernidad en proceso de construcción, cuya dinámica aumenta cada día las
heterogeneidades de nuestras percepciones, conocimientos e información”.205
Más allá o más acá del reconocimiento del fenómeno descrito, el debate de o sobre
nuestra identidad –fenómeno moderno-, puede también ser reconducido y conectado con la
pregunta: son nuestras sociedades, la chilena y las otras del continente, sociedades justas?.
La pregunta por la justicia, la equidad o la igualdad en nuestras formas de vida social, es
también una pregunta que indaga en las heridas de nuestra propia forma de ser modernos,
una pregunta impostergable.
205
Brunner, J.J.; Un Espejo Trizado, Flacso, Santiago - Chile, 1988, pp.237-238. Vid también del mismo autor,
Cartografías de la Modernidad, Dolmen, Santiago - Chile.
V.
CONCLUSIONES
5.1.
Del liberalismo a la sensibilidad posmoderna: apuntes para continuar el debate
En las páginas anteriores hemos dado un vistazo y realizado un recorrido por varias de
las manifestaciones más relevantes de la filosofía política actual y por algunas de sus
temáticas de discusión. Ciertamente, no están allí todas
las corrientes o autores que
participan de este debate, así como tampoco, de seguro, hemos podido reflejar ,en todo su
detalle, la riqueza de cada una de las posturas en juego. Nuestro objetivo ha sido, más bien,
presentar de manera general, algunos nombres y aristas de esta reflexión en curso, con el fin
de poder apropiarse de ella, de sus enfoques y categorías,
en función de esclarecer los
debates ético- políticos que se realizan en la sociedad. Afirmar esto supone también que la
reflexión filosófica tiene aún aportes que realizar, para la acción y su discernimiento,
contrariando cierta opinión general que la observa como una actividad aislada y encerrada
en sí misma, que no se ocupa de los desafíos de las personas y las sociedades.
La filosofía política contemporánea aparece hoy revigorizada. Han contribuido a
ello, tanto la aparición de trabajos como Teoría de la Justicia, de J.Rawls, como el
cuestionamiento de las interpretaciones dogmáticas de las filosofías utopizantes, y, más
cerca de nosotros, nuevamente, una autoreflexión crítica sobre muestra propia modernidad,
su modo de concebirse y realizarse, sus ideales y filosofías de base. Las modificaciones,
tanto en el plano de la sociedad política , sus instituciones principales, sus proyectos, como
las acaecidas también al interior de la propia filosofía como disciplina –desde el
cuestionamiento a la metafísica, pasando por el giro linguístico y comunicativo, y las críticas
a los metarelatos-, conforman el horizonte o trasfondo de buena parte de las posiciones y
propuestas reseñadas en este trabajo. Por ello, en la mayoría de los casos, salvo quizás en
algunos autores comunitaristas, la tarea del pensar filosófico recogería aquella expresión
habermasiana que la ve, ahora, cumpliendo roles de “vigilante e intérprete”.
Vigilante,
respecto a los parámetros de racionalidad y dignidad de la convivencia a tener en cuenta en
las plurales sociedades actuales, e intérprete, al mismo tiempo, de las distintas formas de
vida y elaboraciones discursivas y fundamentales que ellas van creando para entenderse a sí
mismas, sea en el plano de la verdad, de la ética o de la estética. La filosofía como tal, ya
no tendría más el rol de acomodadora última y sin apelación posible, o, dicho de otro
modo, de cierre último de todo discurso sobre el sentido y significado de la realidad. Por
cierto, cada una de las perspectivas reseñadas lee a su modo estos derroteros del filosofar y
deja en ello sus propias huellas.
Al calor de la propia historia social, política e ideológica del siglo pasado y sus
productos, es que vuelven a replantearse interrogantes sobre el poder y las libertades, sobre
la relación entre
individuos e instituciones, los temas de la democracia, o cuestiones
ético/políticas, como las referidas a la igualdad, la justicia, la participación o los derechos.
En el horizonte, las modificaciones en el posicionamiento del filosofar, y, al mismo
tiempo, un diagnóstico y lectura del devenir de la sociedad y la política modernas, en
particular, en sus conexiones con la ciencia y la técnica. Según sea la lectura de ese devenir,
de los énfasis que en ella se hagan, serán también los lineamientos de su pensamiento
político, y, más en particular, respecto a una temática como la de la equidad y la justicia, por
ejemplo.
Un segundo aspecto a señalar al respecto, es que este nuevo ímpetu de la filosofía
política tiene mucho que ver con la puesta en cuestión de las visiones dogmáticas,
objetivistas y/o puramente revolucionarias de la política y la sociedad, sea al Este como al
Oeste. En la medida en que este ámbito no parecen haber soluciones últimas y definitivas a
la pregunta por las mejores formas de convivencia dignas del hombre , entonces, parece
florecer la necesidad del debate plural y abierto en el tiempo respecto a éstas y otras
cuestiones de vital importancia para la vida en común. Que florezca el debate sobre estos
temas no significa instalarse en un mero relativismo del “todo da igual”. Hay que tomar
posición, y las posturas reseñadas lo hacen, sólo que no pueden hacerlo como si se tratase
de un dogma o de una creencia que sólo queda aceptar por el mero prestigio de sus
expositores o, también, como si entre todas no hubiese puntos en común y fuesen
necesariamente excluyentes. Todas estas posiciones (desde los liberalismos a los
postmodernismos), se ven impulsadas a presentar socialmente sus argumentos, y con ello,
a ser consideradas y valoradas en un sentido u otro. Ninguna puede pretender, a priori,
ser poseedora de la verdad en estos territorios.
Ahora, ¿qué ocurre en el tratamiento de nociones como equidad y justicia en las
filosofías políticas examinadas más arriba?.
De manera general podemos comentar lo
siguiente. Primero, constatar que, en la mayor parte de los casos, la cuestión de la justicia
y/o la equidad no es más tratada como elemento de una visión estática, fija, de la sociedad y
de los hombres. Esto es, hay una tendencia a abandonar la idea de que el orden social,
político y económico, sean dados por naturaleza, de una vez y para siempre, o tengan un
carácter fáctico inexplicable. Esto abre paso a consideraciones sobre
cuestiones de
justicia no solo ad intra de los sistemas constituidos, sino también, permite una discusión
que se interroga por lo justo o no del sistema propiamente tal. Un segundo punto atingente
a este debate filosófico político, es que cada vez mas las preguntas refieren no tanto a la
búsqueda de una definición esencial (metafísica) de la noción de justicia, que pueda ser
válida de manera permanente, cuanto a la interrogación por los caracteres que hacen a una
sociedad justa.
Por lo tanto, hay un fuerte énfasis en las condiciones de posibilidad para cumplir con
esa aspiración, o dicho de otro modo, en la definición de ciertos criterios mediante los cuales
pueda reconocerse una sociedad como justa o no justa.
En relación a este punto, las filosofías políticas presentadas guardan similitudes y
diferencias. Por ejemplo, para la familia del liberalismo social (Rawls, Dworkin), así como
también para la óptica del neosocialismo pragmático (Apel, Habermas, Cortina), resulta muy
importante la forma de dirimir esos criterios de justicia social y política, a los cuales se
cree posible acceder, por diversos caminos:
en un caso, de acuerdo a la ficción de la
posición original y del velo de ignorancia, en el otro,
por intermedio del debate sin
coacciones de una determinada comunidad de comunicación. Con todo, en ambos casos, el
diálogo, la discusión racional entre los ciudadanos o sujetos políticos cobra un rol esencial
para discernir esos criterios de justicia que presidirán una determinada sociedad.
En cambio, podría decirse que para ciertos comunitaristas (MacIntyre, entre ellos), la
cuestión de la justicia refiere más bien a las definiciones enraizadas en determinados núcleos
morales o tradiciones de la que forman parte los sujetos que se preguntan por ella. Es decir,
es una cuestión a decidir en función de lo que en el propio contexto –moral, político,
social-, se entiende por ella. Una posición más matizada en esta línea es la de un Walzer,
el cual cree factible hablar de la justicia, pero no en general y de una manera válida para las
distintas formas de acción e instituciones sociales, sino en referencia a las distintas esferas
de justicia que pueden distinguirse y delimitarse en la sociedad de la que se forma parte.
Con todo, se dibuja una línea diferenciadora con las posiciones liberales y neosocialistas que
pasa en buena medida por el rol que tiene la razón humana y sus pretensiones de
universalización en el espacio ético político.
En esta línea van también las distancias que las sensibilidades posmodernas o el
neoliberalismo, anarquista o no, guardan respecto a estas pretensiones de alcanzar un
significado universalizable respecto a términos como justicia o equidad. Para los primeros,
la puesta en cuestión histórica de los grandes relatos de la modernidad
lleva
a la
desconfianza de los intentos por determinar contenidos universales de nociones ético
políticas, como la que aquí esta en juego. Una desconfianza que tendría claros correlatos
mas bien negativos en la propia historia del siglo veinte. Las pretensiones de
universalización racionalista tienden a encubrir las diferencias, a sofocar las distinciones, y
por tanto, a pavimentar el camino -desde una buena voluntad- , de los autoritarismos y de
las injusticias.
Más que una definición desde criterios lógico-racionales, según R.Rorty,
en la consecución de una sociedad justa puede ayudarnos el
identificar y atacar las
carencias que sufren las personas y que les impiden acceder a determinadas condiciones de
vida más
justa (escolaridad, niveles de ingreso, afectividad, participación),
así como
también, el refuerzo de una educación de los sentimientos y de la simpatía, medios a
privilegiar en la formación de personas y para el fomento de un trato justo y equitativo
con los demás. El trabajo sobre los sentimientos y la simpatía le parecen mejores medios
conducentes a una sociedad más justa, que el llamado a una adhesión racional a una
definición universalista. Vemos aquí en acción la desconfianza posmoderna de todo
metarelato que ostente pretensiones de necesidad y universalidad.
En el caso del neoliberalismo en sus distintas versiones, hay ciertas coincidencias no
buscadas con las posiciones posmodernas. En particular, para los neoliberales, hablar de
justicia les resulta difícil, si no imposible, porque implica apelar a unas posibilidades que la
razón no tiene. Y no sólo ello. Es además políticamente peligroso. El aceptar que existan
posibilidades de dirimir la noción de justicia puede dar lugar a una creencia en su realización
histórica, lo que implica adentrarse en los terrenos de la utopía. Y, según ellos, ya se sabe a
donde conducen las utopías en política. Razones epistemológicas y políticas presiden
entonces, su distancia con este tipo de nociones de carácter ético-político. No hay
alternativas frente a la fuerza de las cosas, frente a la facticidad con la cual la naturaleza
distribuye premios, beneficios y derechos en una sociedad. Aunque, por supuesto, en la
práctica misma siempre hay un cierto margen para intentar algo. Pero, ni las visiones más
totales ni las transformaciones societales son un camino conducente a una sociedad más
justa. Según ellos, muchas veces producen un efecto inverso: terminan perjudicando aun
más a los ya perjudicados por la naturaleza de las cosas.
No es previsible que este debate de tendencias al interior de la filosofía política y la
ética termine en algún momento en favor del coronamiento de una u otra de estas posiciones.
Personalmente, nos sentimos cercanos de aquellas posiciones que aun dejan un espacio de
pensamiento posible y válido en función de la pregunta por una sociedad justa. Con ello
decimos lo siguiente: primero, que no nos es posible, menos aún a nosotros, chilenos y
latinoamericanos, abandonar el ejercicio de la interrogación y el cuestionamiento de las
formas y modelos de sociedad y desarrollo que reproducen condiciones de desigualdad e
injusticia, muchas de ellas, actualmente verificables empíricamente.
No es factible
abandonar el reclamo, desde la razón y el sentimiento ético por un mejor horizonte de vida
para todos los humanos. Por cierto, hablar de una sociedad justa nos sitúa en una ética
normativa que, justamente por colocarse en el terreno ideal o imaginario de un “deber ser”
de otra manera, no tiene un inmediato corrrelato en la realidad. Por eso es que hay
reflexión ética: si hubiera total coincidencia entre lo que somos como personas y sociedad,
con lo que quisiéramos que fuese, entonces, la interrogación ético/moral estaría de más.
Segundo, al ubicar la noción de equidad y justicia en el marco de una normatividad
deseable para la vida social, se presenta con pretensiones de validación universalizable.
La cuestión del rango de universalidad de los conceptos y el pensar, no es sólo epistémica,
sino también política y ética. Estamos de acuerdo con aquellas críticas dirigidas a una
razón que desde sus mayúsculas y de lo alto, pretende dictar definiciones de una vez y
para siempre, sin contar con las razones de los demás, ni con los contextos previsibles en
los cuales se arraigan. Sin embargo, el concurso de una razón, esta vez con minúsculas, y
de carácter dialógico/comunicativo nos parece irrebasable a la hora de construir
significaciones universalizables para lo que queremos como sociedad justa. No podemos
renunciar a nuestras razones. Así como tampoco a su ejercicio democrático y abierto, a la
crítica, al cuestionamiento, a las contrapreguntas, elaboradas de manera argumentada. Por
cierto, que este ejercicio de la razón argumentadora sea factible para todos, requiere de
niveles de equidad y de participación, así como de instancias públicas, que aún no
tenemos en nuestras sociedades. Un motivo más para no abandonar el ideario de la equidad
y la justicia.
En tercer término, el subrayar la apertura al rostro del otro, de todo otro, como un
sujeto de derechos, nos lleva a destacar el valor de la justicia social. Sin justicia social, esto
es, sin la creación y definición en común de condiciones de vida digna para el conjunto de
los ciudadanos, y sus correlativas políticas sociales, no nos será posible recomponer los
lazos socio-solidarios, ni tampoco hacer factible el reconocimiento de todo otro como un
sujeto de derechos y un interlocutor válido. Entonces, si estas intuiciones y observaciones
que hacemos
se revelan válidas, habrá que indagar en las tendencias filosófico-políticas
reseñadas más arriba las categorías y formas de aproximación a la realidad social que
vayan en esa dirección. Por cierto, sabiendo siempre, que aquellas son creaciones que
deben mucho a los contextos socioculturales en los cuales han sido formuladas. Por tanto,
ellas deben ser asimiladas con precaución y espíritu crítico, para no dar lugar a la acusación
de etnocentrismo filosófico. Pero, el que ello sea así no nos impide su reapropiación ni
recreación desde nuestro contexto. Lo contrario sería caer en el purismo o el autoctonismo.
Tentaciones que no han dado buenos resultado a la hora de pensar nuestros problemas
sociales o en la búsqueda de soluciones adecuadas.
5.2.
Evolución y permanencia de un concepto
En las páginas anteriores hemos revisado algunas de las principales tendencias
actuales en el ámbito de la filosofía política y la ética política, junto a algunos de sus nombres
más significativos.
Pues bien, señalamos, respecto a las nociones implicadas, la carga polémica que
poseen términos como justicia, igualdad, equidad, correcta distribución de los bienes. Esto
se debe a que no tienen -ni pueden tener-, un carácter unívoco ni homogéneo, establecido
de una vez y para siempre. Su equivocidad esta relacionada con el nivel discursivo desde el
cual muchas veces se sitúa: el nivel ético-político. Cuando hablamos de lo ético/político lo
hacemos siempre incluyendo la alteridad, esto es, la presencia de los otros, de lo social. Las
cuestiones éticas se plantean porque hay otros con los cuales tengo que habérmelas en el
diario vivir y con los cuales reproducir las condiciones del vivir, y porque esas relaciones
con los otros no están mediadas por la transparencia inmediata ni por su resolución directa.
De allí su necesaria conexión con lo político. Resolver de algún modo las formas adecuadas
de convivencia, posibilitarlas, nos sitúa rápidamente en el espacio de la política. No estamos
preguntando por lo justo en relaciones intersubjetivas
privadas,
aunque ellas
tengan
también un rol muy importante.
Lo segundo que podemos anotar se refiere al uso del propio término de justicia social.
La especificación de la justicia como justicia social explicita un tipo particular de justicia,
aquella referida a una más "justa distribución". Una reivindicación de la justicia desde lo
social se puede manifestar históricamente cuando al menos se ha logrado el reconocimiento
para cada miembro de la sociedad de su derecho a reivindicación, así como también, se tienen
ciertos grados de libertad y una diferenciación entre Estado y sociedad. Desde este punto de
vista, la justicia es una noción moderna y mienta una cierta forma de asegurar, a todos
los miembros de una sociedad dada, criterios de trabajo y de repartición de la riqueza
socialmente producida, acorde a determinada idea de la dignidad de lo humano
y los
derechos concomitantes.
En la Antigüedad el hablar de justicia distributiva traía implicada la reivindicación de
distintos tipos de bienes: propiedad, riqueza, honor o posiciones. En los tiempos del
medioevo, las enfermedades, el hambre o la falta de vivienda suscitaban llamados a la
caridad, a la donación en el cara a cara. De algún modo tanto en la Antigüedad como en
el medioevo, las pautas de justicia se mantenían en pie por los actos justos de algunos para
con
aquellos más menesterosos; actos justos (virtuosos) y también, muchas veces,
impregnados de mera gratuidad.
Con todo parece que el invocar la sola caridad o el amor compasivo no era suficiente.
Con la modernidad, la idea de justicia social cambia y se reorienta. La justicia, ahora, es
algo que se debe a otros, no por un favor a conceder, por un gesto amoroso, o por honrar a
quien da o entrega algo a alguien. En el período de pre-modernidad
justicia
era
la realización de la
mediada por una sociedad estamental, segmentada, lo cual traía como
consecuencia una suerte de jerarquización de dignidades. En cambio, con la sociedad
moderna los parámetros de esa reivindicación cambian. Ahora se la podrá exigir, sea porque
se esgrima el principio de la meritocracia o el de las necesidades. Con lo cual, de paso, el
reclamo por esa realización pasa desde la invocación de un acto justo personal hacia
una acción decidida socialmente, esto es, a una exigibilidad que se le hace a la sociedad y a
su órgano propio, el Estado organizado y sus instancias. Con ello no hacemos un juicio de
valor sobre ambas formas, pre-modernas y moderna, de enfrentar la cuestión de la justicia,
solo señalamos sus diferencias.
Los presupuestos de la forma moderna de entender y resolver la justicia social se
nutren de una cierta visión del hombre y de la sociedad: el reconocimiento ideal de la
dignidad y libertad de todo humano, más allá de sus condiciones o lugar social. Ese
reconocimiento ideal conlleva entonces la posibilidad de exigir ciertos derechos, como
posibilidades debidas para mantener o alcanzar esa dignidad.206
En tercer término, además de su evolución histórico/filosófica, la complejidad en
el uso de una noción como justicia y/o justicia "social" se liga al hecho de que este tipo de
conceptos no pretenden solamente "describir" una realidad, sino al mismo tiempo, señalar
una norma para esa realidad. La fuerza ilocucionaria que trasunta este concepto lo
convierte en algo así como una noción "fantasma" o de difícil aprehensión: ante preguntas
como ¿qué es una sociedad justa? o ¿es posible y/o deseable una sociedad completamente
justa?.
La idea de justicia es una idea dinámica, no sólo porque evoluciona en su significado
según los contextos en los cuales emerge y se plantea, sino, porque lograr la erradicación
cabal de situaciones no justas, o evaluadas como tales, parece ser una tarea interminable.
La justicia estática no es posible porque supondría la realización histórica- mente plena de
su
concepto en una sociedad determinada,
lo que si bien puede pensarse, no parece
alcanzable. Tenemos una noción de justicia respecto al estado de cosas que nos rodea,
podemos plantear consideraciones correctivas , en tanto y cuanto somos capaces de nombrar,
estipular y juzgar determinadas situaciones como injustas.
Ahora bien, pareciera que el logro de una sociedad completamente justa traería
como consecuencia la caducidad del concepto de justicia y la imposibilidad de darle un
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Decimos “ideal” porque sabemos que durante el mismo devenir de la modernidad y a nombre de esos
derechos se dieron luchas que posibilitaron incluir a los excluidos de facto: mujeres, niños, ancianos, pobres,
campesinos, trabajadores, no poseedores .
contenido.
De algún
modo
entonces,
la noción de justicia social requiere para su
pervivencia de su deconstrucción y reconstrucción permanente en la historia de las diversas
sociedades. Aunque la realización histórica de una sociedad sin injusticias no sea factible,
la aspiración siempre renovada a una sociedad justa, actúa como horizonte tendencial
imprescindible para la definición y aplicación de la justicia.
5.3.
Una mirada desde nuestro país y América Latina
Si ahora, más allá del tratamiento analítico/conceptual del término, nos volvemos
hacia el contexto desde donde se hace la pregunta por la justicia : el país, parte de América
Latina, y la política social aplicada en los últimos años, podemos darnos cuenta de sus
modificaciones. Quizá
su sello distintivo tenga que ver con el proceso de modernización
capitalista en clave mundial, del cual somos parte, con su juego de racionalidades
correspondientes, así como también, con un clima cultural que habla de la conciencia de la
caída de las grandes utopías o metarrelatos como denuncian los postmodernos.
Este
contexto agrega una nueva complejidad a la discusión sobre la justicia social.
Ya no basta plantearla como un problema o desafío nacional , aunque es ciertamente nuestra
primera responsabilidad, sino que al mismo tiempo, debe incorporarse lo regional y también,
lo mundial/planetario. En este sentido, puede decirse que, las políticas sociales aplicadas
desde nuestros Estados y en concurso con sus sociedades propias, no tendrán un efecto real
multiplicador si no consideran e incorporan la variable de la mundialización.
Y esta no es una incorporación que pueda verse sólo en términos económicos o de
política general, sino que debe mirarla también en el sentido de una mayor justicia para
todos, o, dicho en términos de Van Parijs, de la creación de posibilidades de una "libertad real
para todos". Y ese "para todos" es literal. No sólo para los países que hoy se encuentran en
mejores condiciones, o para ciertos tipos de conglomerados internacionales, sino para todos
los países y para todos los ciudadanos que forman parte de ellos. Por supuesto, esto no es para
nada evidente, y demandaría, entre otras cosas, como el mismo Van Parijs lo señala, cuotas
importantes de una suerte de democracia transnacional y de una vocación solidarista
planetaria.
Desde el punto de vista de la evolución histórica de nuestros países, la política social
se ha situado a horcajadas entre la idea de Estado y su rol social asignado y los modelos
económicos o de desarrollo implementados. Desde el punto de vista de los modelos de
desarrollo podrían ordenarse en tres o cuatro momentos: el modelo de crecimiento hacia
fuera (agrario exportador); el modelo de sustitución de importaciones (años 30 a los años 70);
el modelo de ajuste estructural de rasgos autoritarios y matríz neoliberal (mediados de los
setenta y fines de los ochenta), y el modelo emergente post-ajuste con recuperación de las
democracias, desde los ochenta. A cada uno de estos "modelos" de desarrollo corresponden
determinadas formas y prácticas de Estado, aunque esa correspondencia no sea directa ni
unilineal.
Quizás se pueda dividir lo que era la política social ( o su equivalente) en nuestra
historia, en función de algunos momentos o significaciones societales fuertes: el
asistencialismo (antes y después de los años cuarenta
cuando se
comienza a tomar
conciencia de la "cuestión social"), en el cual no se conecta esa necesidad con las propias
estructuras de país; un segundo momento o interregno de corte revolucionarizante (de signo
demócrata cristiano o socialista), en que hay una conexión entre esas situaciones con
determinadas estructuras de poder, económico o político, vistas como causantes de las
situaciones de desigualdad e injusticia. Diagnóstico que demanda por tanto, de acciones
enérgicas al Estado, en función de garantizar reales cuotas de integración e inclusión sociales.
Lo cual exigía, entre otras cosas, redistribuir esas cuotas de poder de una forma más "justa".
Por tanto, ya no bastaba con "asistir" al menesteroso, al excluido, con el ejercicio, siempre
importante, de la caridad o del amor . No bastaba con confiar en actos justos de quienes
poseían más. Era el propio régimen económico, la forma de ejercer la democracia, las que
se vieron cuestionadas en esta tensión. Sabemos a dónde fueron a dar esas pretensiones.
Un tercer momento es ya el reflujo hacia la restitución del intento democráticoigualitarista anterior, enmarcado aun en la Guerra Fría. Las políticas de ajuste estructural, en
los setentas y ochentas, clave neoliberal, llegaron para sacrificar, bajo la crítica de estatismo
o paternalismo, lo avanzado por el Estado social o Benefactor entre nosotros, y para hacer
una relectura de los roles económicos y sus condicionantes. Sabemos que, en buena medida,
su forma de entender la cuestión social pasó por una redefinición de la política, del Estado y
de las tareas administrativas, todas las cuales se vieron reinterpretadas desde los conceptos de
la economía neoclásica. Esa reinterpretación no resultó inocente. Significó el reemplazo de
nociones tales como interés común, interés público, bien común o planificación democrática.
El conjunto de la marcha de los actores económicos o políticos comenzó a juzgarse
desde el nuevo telos de los equilibrios y del mercado. Estas modificaciones prácticas y
conceptuales, trajeron una redefinición de la idea del bienestar, como tarea social. Ya no es
más vista como una función a garantizar por el Estado y correlacionada, por ejemplo, con el
respeto de derechos consagrados, sino que ella era una resultante, una variable o función de
acumulación y no más un medio poderoso de reivindicación de la dignidad. Desde este punto
de vista las políticas sociales se entienden como políticas asistenciales de subsidio a la
demanda, focalizadas en determinados grupos de la sociedad. Ella, la política social, ya no es
más vista como expresión de un servicios universales ofertados por el Estado en coordinación
con otras instancias de la sociedad. Se trata aquí principalmente, de poder mejorar las
condiciones para la integración al mercado de aquellas poblaciones en situación desventajosa
-como productores y/o consumidores-.
La responsabilidad por la situación o el lugar que se ocupa societalmente es un asunto
individual, el resultado de la lotería natural.
No le compete al Estado o a la sociedad
subsanar lo que no han podido hacer los individuos por sí mismos. Esta es la idea de fondo,
aunque, en la práctica, hay una tendencia a considerar a ciertos grupos como excesivamente
vulnerables y marginados, que ponen en riesgo la estabilidad del sistema, y podrían ser
susceptibles de algún tipo de ayuda para su reinserción en la lógica de mercado.
Se sabe que, a pesar de la fuerza propagandística de sus adalides, la aplicación de
este tipo de políticas sociales -de corte más o menos neoliberal-, no ha podido terminar con
la pobreza, las diferencias de poder, saber y tener. Sin embargo, parece haber mejorado los
indicadores de salud y educación, aunque, al mismo tiempo, tiene problemas para resolver
las cuestiones medioambientales o las reinvindicaciones de los pueblos étnicos. El esfuerzo
por lograr una suerte de Estado mínimo, deja a una gran parte de la población inerme
frente a la lógica globalizante y excluyente de los procesos económicos transnacionales.
Con el retorno de la democracia y sus limitaciones conocidas, se han hecho esfuerzos,
conceptuales y prácticos, por redireccionar las bases de esa política. Se ha logrado disminuir
la cuota de pobres y/o indigentes pero, los niveles de desigualdad entre estratos sociales no
ha disminuido. En el fondo los cimientos ideales de su elaboración han seguido marcados
por las reformas de corte neoliberal, sólo que ahora la tendencia ha sido incorporar un
lenguaje más propio del liberalismo social. Con todo, las políticas sociales basadas en la
idea de justicia como equidad, parecen tener limitantes.
En el tipo de sociedades como la nuestra -construidas desde la reproducción de una
permanente oligarquización y
segmentación social-, en distintos ámbitos y esferas, un
enfoque liberal social no las tiene todas consigo y requiere instalar algunas condiciones para
su realización. En estas políticas ha primado el enfoque de igualdad de oportunidades. O,
dicho de otra manera, de cómo hacer que los individuos tengan posibilidades de acceder, en
algún nivel de igualdad de condiciones, a los beneficios que genera la sociedad como
conjunto. Su tipificación ha estado centrada en la redistribución, sea vía
ingresos, sea
mediante transferencias en el campo de la salud , la educación o el equipamiento básico.
Por de pronto, puede decirse que los problemas de política social y de justicia
concomitante no son sólo problemas de distribución (de ingresos, o de bienes). En segundo
término, puede afirmarse que, a fin de cuentas, éstas son también políticas que intentan
habilitar a los individuos para ser incorporados al mercado, como instancia privilegiada. Ello
en la medida en que no resulta rentable desde el punto de vista de la estabilidad del sistema el
que grandes poblaciones persistan en condiciones de vida desventajosas.
Por ello aquí habría que ampliar el sentido y significado de los indicadores a construir
para testear los avances en equidad social. Se tendría que incluir indicadores de bienestar
como: descanso, tiempo libre, participación, solidaridad, creación cultural, entre otros. El
mantener la formulación de políticas sociales anclada sólo a la idea de incorporación al
mercado, deja fuera las tareas de profundización de la democracia, los nuevos temas de la
drogadicción y el subempleo juvenil, las actuales formas de exclusión (social, cultural, de
formas de vida), o de contaminación del medio ambiente, por nombrar algunos. Pero no solo
eso. La no incorporación de esos índices, conduce de manera implícita, a una suerte de
subvaloración de la subjetividad de los directa e indirectamente afectados y/o favorecidos por
estas políticas, al reducir la cualificación de sus necesidades y su eventual aporte, a un aspecto
instrumental: el ser considerados como capital estratégico.
Estas dimensiones de la subjetividad no consideradas en el diseño y aplicación de las
políticas
sociales
(sufrimiento
social,
nueva
formas
de
exclusión,
problemas
medioambientales, entre otros), parecen indicar que una idea de justicia social anclada sólo en
la dimensión de la redistribución es insuficiente. De algún modo, las dificultades que tienen
los beneficiarios para su incorporación exitosa al mercado representan una degradación de su
autoestima. Entonces se vuelve pertinente pensar en políticas sociales integradoras del sujeto,
es decir, en una política que tome en cuenta también las dimensiones del reconocimiento
social que esperan las personas de su sociedad y de sus políticas.
Una inflexión en función del aprendizaje en relación a lo ya avanzado y a lo que resta
por hacer, exigiría revisar las formas de estructuración de nuestras sociedades; ir más allá de
una visión de la desigualdad como fruto de la naturaleza de las cosas, y ubicar la vigencia y
reconocimiento de derechos como línea directriz. Dicho de otra manera, se requiere avanzar,
mediante el debate y la discusión publica, abierta, franca, hacia una política social integral,
donde los
indicadores de ingresos o de bienes indiquen tal política y estén orientados al
cumplimiento de los derechos fundamentales
elementos deberían hacer las veces de telos
y hacia el
y
reconocimiento social. Estos
orientar la
política
social y su
institucionalidad.
Para ello se necesita más y mejor democracia, no sólo en las instituciones centrales,
sino también en la base. Más y mejor circulación de la capacidad de organización,
información, formación y discurso de los distintos estamentos e instancias implicadas en
estas definiciones. Definiciones que tienen que ser fruto de un acuerdo no coactivo de lo que
piensan y quieren los ciudadanos de su sociedad - y de los esfuerzos que están dispuestos a
hacer -, de sus expresiones políticas, y no solamente de las posibilidades técnicas que dictan
a-priori los expertos.
Esto no es tarea fácil en una sociedad civil afectada en su lazo social y disminuida en
sus capacidad de convocatoria y generación de discursos propios; en una sociedad en que, de
alguna forma, el autoritarismo y la desconfianza hacia la gente, parecen seguir siendo pilares
de la búsqueda de estabilidad y gobernabilidad. Con ello no se trata de sostener que lo que
hay que hacer ahora es desconocer el tema de la factibilidad y las necesidades de
estabilización sistémica. Pero, sed contra, la primacía
instrumentales
de puros criterios sistémicos o
sólo tiende a reproducir las condiciones de existencia de una sociedad
históricamente desigual. El elemento dinamizador no vendrá de las lógicas objetivantes y
mudas de los sistemas, sino de la acción, reflexiva y práctica de los sujetos, de su traducción
en discursos argumentativos, y de las mediaciones que ellos se den.
5.4. Elementos para recrear el ideario normativo de la política social
Más allá de las posturas expresadas en el plano teórico, en lo que refiere a las
políticas sociales, es posible concordar en un primer término,
convergente dirigida a los excesos
del
en
una cierta crítica
Estado Benefactor contemporáneo. Sea desde
posiciones liberalistas o neoliberalistas o
postmodernas, hay un cuestionamiento
desde las tendencias comunitario-dialógicas o
a este tipo de Estado que en su proteccionismo,
termina hostigando la participación y responsabilidad personal, anulando las creatividades,
favoreciendo el paternalismo,
la manipulación.
Desde este punto de vista los reparos
postmodernos al Estado y su metarrelato en cuanto vigía, salvaguarda o impulsor de
mejor vida se revela correcta: ese metarrelato deviene ideología, impidiendo que una gran
parte de la sociedad salga de la minoría de edad.
Sin embargo, cuando se exacerba este cuestionamiento yerra su objetivo, como ha
ocurrido en nuestros países, cuando se vuelve contra toda mediación institucional y publica,
cuando se quiere creer que sólo lo privado e individual lleva el signo de lo mejor y eficiente
. La modernización de signo neoliberal resulta un nuevo metarrelato que quiere hacer creer
que cada cual se salva por sí mismo en la medida en que se ocupe de sí y de sus propios
intereses. En la medida en que nadie -y este nadie puede ser la política y el Estado-,
interfiere con su voluntad. Sin embargo, no es hoy evidente que la privatización, el
individualismo, o el capitalismo sin límites sean caminos necesariamente conducentes a
la realización y obtención de una mejor calidad de vida para todos. Además que los adalides
de éstas tesis las piensan considerando las generaciones actuales, sin tomar en cuenta las
generaciones por venir y sus necesidades, esto es, el efecto mediato de las decisiones que
se toman.
A nuestro juicio, tanto las posiciones que extreman las posibilidades de la libertad
individual mediante
la competencia en el mercado, y debilitando los roles que pueden
cumplir el Estado y la sociedad, así como aquellas que desmontan radicalmente los
metarrelatos políticos modernos y de algún modo señalan a la estética como la vía de
salvación individual, no toman suficientemente en cuenta los datos básicos de nuestra realidad
histórica : la vulnerabilidad y fragilidad de la vida humana en nuestro país y en el continente.
Vulnerabilidad ligada , entre otras, a algunas vergüenzas que la sociedad no ha podido
aun superar: niveles de pobreza y miseria, violación de derechos o dificultad en su
reconocimiento,
discriminación
e
intolerancia,
depredación
del
medio
ambiente,
segregacionismo, etc. A estas vulnerabilidades, que forman parte de la propia historia de
nuestra sociedad, hay que agregar las que introduce
el
proceso de globalización en
curso. Estas facetas de realidad no pueden soslayarse a la hora de repensar nuevos caminos
para la justicia social en el país y en el continente.
En segundo término, hemos hablado de la necesidad de pensar en una política social
integral, y que en ello hay que complementar la perspectiva de universalización de derechos,
con la de igualdad de oportunidades, y la lucha por el reconocimiento. Lo que interesa fijar es
que, lo que se debe y se puede, hacia aquellos excluidos y marginados, no es algo
imputable únicamente a las falencias individuales que resultan de la lucha por la vida, sino
también, algo debido a ellos en función de un criterio superior: su dignidad de persona, su
cualidad de sujeto de derechos, su necesidad de reconocimiento social. Para avanzar en este
camino no basta apoyarse en los instrumentos técnicos disponibles, pese a su importancia.
Se requiere, en conjunto, asumir un giro ético. Relevar un giro ético en la mirada de la
política social significa cambiar el orden de prioridades y sostener que el
presente y
horizonte de su formulación viene exigido y contrastado por una demanda de carácter
ético/moral: posibilitar la realización de las personas, de su idea de bien y felicidad, de sus
derechos , porque y en tanto poseen dignidad como humanos.
El presente y horizonte redefine las bases de formulación y las prioridades. Por
supuesto, no desde lo alto o de una manera a-priorística, sino a partir de la o de las
identidades culturales y políticas de los sujetos - las que no han tenido la misma evolución y
claves de desciframiento que las habidas en las sociedades desarrolladas del norte -, y de un
desarrollo democrático que incorpore formas dialógicas de decisión y reflexión de los
interesados y afectados a distintos niveles.
Cuando estamos hablando de replantear el ideario normativo por el cual se ha
regido hasta ahora la política social, agregamos los derechos, la necesidad del reconocimiento
social, una profundización de la democracia. En relación a estos temas el liberalismo -y lo
que nos propone como promesa-, muestra sus límites. La idea de libertad negativa que
maneja como su noción restrictiva de validación de derechos -reducida a su primera
generación (libertades cívico-políticas)-, y la idea de neutralidad en el accionar del Estado,
vuelven difícil la incorporación de
definición
nuevas temáticas y de este modo, la ampliación de la
de equidad más allá de su expresión en el aumento de la
igualdad de
oportunidades. No vemos con claridad cómo desde esta forma de entender al individuo, la
sociedad y las relaciones sociales, pueden asumirse, por ejemplo, no sólo los derechos de la
segunda generación, sino también, nuevos derechos, como el derecho al desarrollo, los
derechos culturales o aquellos referidos a un medio ambiente sano. Más aun si consideramos
que, desde los derechos sociales en adelante un rol central le cabe al Estado, institución contra
la cual,
sin
embargo, se protege y defiende la libertad negativa e individual
(en lo
económico y político).
Pero, el liberalismo no sólo manifiesta reservas frente a la eventual extensión y
reconocimiento de nuevos derechos, sino que también expresa una resistencia frente a las
posibilidades de ampliación de la democracia misma. Es parte de la historia del liberalismo
las dificultades que ha tenido para asumir la intervención de nuevos contingentes de
miembros de la sociedad en los asuntos públicos. Hay hacia ella una suerte de desconfianza,
en tanto y cuanto, una participación masiva , podría poner en jaque su forma de entender la
libertad y la propiedad. La realización de la libertad negativa y de la propiedad no siempre
requiere formas democráticas de autogobierno. Por otra parte,
su posición frente a los
derecho sociales (puestos como de valor y de procuración transindividual, como debidos a
cada uno, y que el Estado y otras instancias de la sociedad deben asegurar), manifiesta su
escasa sensibilidad respecto a la dimensión de solidaridad social. Lo anterior en cuanto el
rol del Estado tiene que orientarse aquí, de manera preferente, a proteger y defender la
propiedad privada de sí mismo, de sus bienes, el derecho natural a su propia privacidad, y
a la no interferencia externa en mi espacio de acción e interés.
El Estado, desde la óptica liberal, no es la instancia pertinente para solucionar y/o
superar los problemas de desigualdad. Este tipo de reinvindicaciones sociales tiene una
respuesta en la producción de riqueza y de bienestar que viene a resultar del libre juego de los
intereses particulares, del libre acceso al mercado según nuestras propias capacidades y
esfuerzos. Por eso, las políticas sociales resultan, cuando las hay, de tono asistencialista
y humanitaria. Ellas no se postulan como una respuesta a los derechos legítimos que poseen
los ciudadanos de alcanzar mejores niveles de vida. Estas posiciones se refuerzan de manera
particular en los enfoques neoliberalizantes. Para estos últimos, los derechos sociales no
pertenecen a la categoría de derechos. Incluso más, suponen un peligro para aquellos
derechos que protegen las libertades básicas; implican , por tanto, una igualación entre
necesidades y derechos, y la posibilidad de regular de manera deliberada al mercado. En
consecuencia, hay que defenderse de la “inflación” de los derechos y de la perturbación
indebida de los mecanismos que llevan al crecimiento.
Pero, esta desconsideración de los derechos sociales en cuanto derechos, también se
daría conceptualmente en el liberalismo social que hemos examinado en el curso del
texto.
Ciertamente, esta versión del liberalismo reconoce que ciertas desigualdades en la
distribución de la riqueza pueden poner en cuestión la libertad y su ejercicio; sin
embargo, cuando se habla de derechos no se está hablando de derechos sociales, sino de
aquellos que hacen referencia a las libertades básicas y su prioridad (a la vida, seguridad,
libertad de expresión, asociación,
debido proceso),
es
decir, a aquellos derechos
individuales que deben garantizarse para que la libertad de cada cual pueda hacerse efectiva.
Incluso cuando Rawls habla del principio de diferencia se está refiriendo a la situación
desventajosa de determinados individuos, y por tanto, de sus desventajas respecto a la
asunción de sus libertades en cuanto individuos.
Rawls, por ejemplo, la prioridad de las
Por cierto que en el liberalismo social a la
libertades no deja fuera la relevancia
de las
desigualdades para esa misma libertad, así como para la obtención o aseguramiento del
autorrespeto. Con todo, los derechos a reafirmar de manera intransable se ubican en la esfera
de las libertades, una firmeza que no se utiliza para reivindicar los derechos sociales.
En relación a estas cuestiones la crítica comunitarista del liberalismo saca a relucir sus
propios puntos de vista. Según esta crítica, los problemas que tienen las posiciones liberales
para asumir los derechos sociales o los nuevos derechos, así como la temática del
reconocimiento, se vincula a lo que detectan como falencias o vacíos en su posición sobre
neutralidad ética del Estado; de su idea de yo o de sujeto abstracto, vacío, desarraigado de su
contexto y en la tesis de la prioridad de la justicia sobre el bien.
De manera particular, nos parecen rescatables las posiciones de pensadores como
Taylor y Walzer, que relevan los problemas de justicia social ligándolos con demandas de
reconocimiento sociocultural, o con la necesidad de reponer finalidades colectivas para el
conjunto de la sociedad, como condiciones para avanzar realmente en esas cuotas de justicia
por establecer. A decir verdad, la crítica de este tipo de pensadores no representa posiciones
necesariamente nostálgicas ni premodernas, sino más bien, son señales de las limitantes que
un liberalismo más o menos individualista tiene hoy para afrontar los actuales desafíos,
dentro y fuera de sus propias fronteras. Ciertamente, que los temas de los posibles fines
a compartir y jerarquizar por el conjunto de la sociedad (fines concebidos como bienes,) así
como también, la necesidad de una política de reconocimiento, tendrían que formar parte de
la agenda de una política social integral. Ahora, otra cuestión importante, es la forma a
través de las cuales se logra establecer esas finalidades y esos reconocimientos.
Más allá de los puntos a su favor que este cuestionamiento logra al confrontarse al
devenir del liberalismo y sus consecuencias, no deja de tener sus falencias al realizar una
crítica unilateral a las expresiones de la política y la moralidad modernas. Entre otras,
podemos mencionar: la incapacidad de habérselas con los derechos humanos en tanto
humanos, y la tendencia a delimitarlos a partir y en función de determinadas comunidades
políticas (situadas y concretas);
en segundo término, la tendencia a subordinar el
reconocimiento y vigencia de los derechos a las necesidades o exigencias de la comunidad
política organizada, esto es, a los requerimientos de lealtad de los ciudadanos a su Estado y a
sus instancias establecidas, con el peligro de acentuar los deberes por sobre los derechos que
asisten a todo sujeto en cuanto ciudadano. En tercer lugar, las dificultades para asumir los
valores de la tolerancia. La autonomía política y moral, la capacidad de los propios sujetos
de darse a sí mismos las pautas de orientación práctica, son percibidas como generadoras de
resultados más bien dudosos.
Así también, tienen problemas para asumir la realidad del pluralismo, desde
donde
lo que se entienda por bien común no es algo determinable a-priori de manera
unívoca, y desde un lugar privilegiado de la sociedad. A sabiendas de los extremos que
puede provocar el pluralismo, lo que hay en la actualidad son distintos proyectos de bien, y
ellos deben poder articularse entre sí de tal manera que puedan convivir, confrontándose de
manera igualitaria.
Para ello deben acordarse las condiciones normativas democráticas,
bajo las cuales estos diversos proyectos de bien pueden convivir y dirimirse, sin tener
necesidad de que unos terminen por eliminar o sojuzgar a los otros. No es hoy posible, al
parecer, a pesar del desarraigo y la atomización a la que conduce el tipo de modernización
capitalista en occidente, pretender imponer una idea de felicidad como la única válida o
preferible, así como tampoco, una sola escala de valores morales a la que todos se deben
plegar obligatoriamente.
La necesidad de
reformular la política social , de que ésta considere
los ejes
valórico/normativos del reconocimiento de todo sujeto como sujeto de derechos y digno per
se; el eje de la justicia social, como condición de posibilidad para ese reconocimiento y el
ejercicio de las libertades; así como también, la necesidad de apuntar hacia una nueva
convivencialidad desde una redefinición de la responsabilidad solidaria, nos muestran las
limitaciones de las perspectivas aludidas más arriba (de corte asistencial o liberal).
Si el desarrollo de los derechos fundamentales, de la “libertad real para todos” (Van
Parijs), así como también, de los derechos sociales, puede ser
posible, estos tienen que
poder ser articulados con el desarrollo de una eticidad de la democracia. Sin embargo,
paradoja de la modernidad, esa eticidad no vendría formulada ya en términos sustancialistas,
sino más bien, en términos procedimentales. Dicho en otros términos, no sería ya factible en
el dominio de las políticas y sus instituciones, reproducir una unificación total de la existencia
a partir de una captación o presuposición de una esencialidad en este plano.
Irremediablemente, parece colegirse la presencia de ciertas cuotas de incertidumbre
inevitables. Con lo cual no se está diciendo que desaparece toda idea de bien común, sino que
su proceso es reformulado. Lo que ahora se entienda por bien público o común, tiene
que determinarse desde la pluralidad de formas existentes de entender lo bueno, lo justo,
la felicidad, lo posible y/o deseable. Por ello, distintos proyectos de bien requieren tener
las condiciones para poder expresarse y conectarse mutuamente, en el debate, en los acuerdos,
sin que, a priori, uno de ellos se imponga sobre otros.
Es desde este punto de vista
que la emergencia del paradigma de la razón
comunicativa puede verse como una relectura crítica tanto del liberalismo y su modelo
individualista de sociedad y de política, así como también, de las limitantes del modelo
republicano de democracia, basado en que los acuerdos de tipo normativo son posibles a
condición de compartir una determinada concepción de la vida buena. El liberalismo de cuño
individualista tiene una limitante fundamental: no logra situar los sujetos como parte,
formada y formadora, de los procesos de socialización. Deja fuera por tanto, las condiciones
de socialización a las que irremisiblemente están obligados todos para convertirse en sujetos,
darse una identidad, personal, social, moral, política.
En Habermas y Apel, las personas obtienen su autonomía si participan activamente
en los procesos conformadores de leyes y de los principios base que conforman un orden
dado, y si
también, pueden verse como los originantes de las normas a las que ellos
mismos, se sujetan en cuanto personas privadas. Confluyen aquí las nociones de actuar
comunicativo, libertad comunicacional y de poder comunicativo. Todos los participantes en
el proceso de establecimiento jurídico de los derechos son, al mismo tiempo, actores e
implicados. La legitimidad de los derechos se apoyará en acuerdos comunicacionales, por
tanto, cada individuo, en cuanto parte de una comunidad de comunicación, y capaz de
discurso racional, está en condiciones de examinar si una determinada norma puede recibir el
asentimiento de todos los involucrados o no. Un discurso establecido de esta manera va más
allá de la lógica de los sistemas, suponiendo la libertad para determinar su propia posición de
manera independiente, y el reconocimiento de las pretensiones de cada cual.
De este modo, un doble camino se abre y confluye al mismo tiempo: el del proceso de
legitimación de normas sociales y legales, y el principio de la democracia. Por una parte, el
principio de la democracia debe definir un procedimiento legal para el establecimiento de
los derechos: se dirá que sólo aquellas leyes que, a través de un principio discursivo adecuado
de legitimación hayan alcanzado la aceptación de todos, pueden aspirar a ser consideradas
como legítimas. Por otra parte, la aplicación del principio de la democracia supone el
ejercicio de la autodeterminación de los sujetos, por el cual los individuos se reconocen como
participantes libres e iguales en el discurso.
La ley
y
sus normas expresarán la
compatibilidad de la libertad de acción individual con la de los otros participantes.
El mismo sistema legal tendrá que englobar los principios a los cuales los individuos
deben someterse si tienen la pretensión de orientar la vida comunicativa mediante derechos.
Esos principios, lo hemos visto más arriba, son los llamados derechos básicos, en los cuales
se incluyen tanto los derechos fundamentales, como los derechos sociales. En definitiva
entonces, la óptica de la política deliberativa y su concomitante forma democrática, de la
acción comunicativa y la ética discursiva, se configura en una buena bisagra articuladora y
trascendedora de las reinvindicaciones unilaterales del liberalismo individualista, así como
también, de las que conlleva el paradigma comunitarista del derecho y la comunidad.
Quizás desde esta perspectiva, los valores/normas de los derechos y su
universalización como efectivización de la irrenunciable libertad y dignidad de todo hombre y
mujer, así como también, las necesidades del reconocimiento y de una sociedad más justa,
puedan articularse a partir de nuestra propia realidad, en una consideración integral de la
política social que necesitamos para el próximo siglo.
ANEXO BIBLIOGRÁFICO
A continuación ofrecemos una recopilación bibliográfica no exhaustiva ordenada en
dos apartados: el primero, dedicado a algunos autores y, el segundo, en función de temáticas o
tendencias afines. Bueno es advertir que, gran parte de estos autores sigue en actividad, por lo
cual , no pretendemos que esta información sea conclusiva.
BIBLIOGRAFÍA AUTORES
KARL OTTO APEL
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K.O.Apel ( ed.), Sprachpragmatik und Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1976, pp. 10-173.
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Sprachpragmatik: Versuch einer Metakritik des “Kritischen Rationalismus”,
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Kanitscheider, (ed.), Sprache und Erkenntnis.Festschrift für G.Frey, Innsbruck, 1976, pp.
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