MERLEAU PONTY Y LAS CIENCIAS HUMANAS: EL ESTATUTO PROBLEMÁTICO DEL SUJETO Texto de Luiz Damon Santos Moutinho El surgimiento de las modernas ciencias del hombre conllevó un problema respecto del cual fueron sensibles tanto los cientistas sociales como los filósofos: ¿cómo puede ser el hombre, al mismo tiempo, sujeto y objeto de conocimiento? ¿No está su mirada demasiada cargada de prejuicios, de valores, de intereses, de tal modo que –en el fondo- eso que llamamos “hombre” no es sino el resultado de ese observar cargado? ¿No le falta a ese conocimiento una crítica de sí mismo, una desconfianza en relación a sí? ¿No resulta esa crítica –llevando la cuestión al extremo- imposible, dado que el hombre es siempre el sujeto de conocimiento, y por lo tanto cada paso que dé en esa línea no es sino el intercambio de un prejuicio por otro? ¿No pierde entonces ese “objeto” toda consistencia, toda objetividad, tornándose ese conocimiento –por eso mismo- en apenas una ética y no en una verdadera ciencia? ¿Cómo puede el hombre conocerse a sí mismo? Merleau Ponty debate todas esas cuestiones en su obra, dándoles una dimensión y un alcance inéditos, viendo en ellas no simples cuestiones localizadas, sino signos de nuestra modernidad. Más aún: signos capaces de poner en cuestión esa modernidad que había comenzado en el siglo XVII con las definiciones de objeto y sujeto de Descartes. Las discusiones a que dio origen el cartesianismo parecieron gestar una nueva modernidad, como si –por medio de ellas- se redefiniera una nueva ontología; como si las ciencias humanas cargasen en sí la exigencia de esa nueva ontología, la exigencia de una reforma de nuestro entendimiento. El interés de Merleau Ponty por estas cuestiones no es mera curiosidad. Estas cuestiones –para él- imponen una nueva tarea a la filosofía. En el texto “Las ciencias del hombre y la fenomenología”, nota la dificultad de la objetivación, cuya consecuencia más evidente es su autonegación. En última instancia, una objetivación estricta, que torna todo comportamiento humano, todo pensamiento, en puro objeto, implica que ese objeto solo pueda ser explicado por causas exteriores a él. El es entonces una variable dependiente sin valor intrínseco; mero fenómeno residual. Tal modelo es el de las ciencias de la naturaleza, más concretamente de una física que despoja a la materia de cualquier finalidad y la piensa como pura exterioridad, como pura inercia, cuyo movimiento remite a causas externas. Esa ontología, la de un puro objeto que no tiene nada de “subjetivo”, fue construida en el siglo XVII a partir de Galileo y Descartes. El movimiento es bien conocido: una física de las cantidades, de lo mensurable, del cálculo, una física de la “lengua matemática”, exige una cosa extensa que tenga solo propiedades físicas mensurables, las llamadas “cualidades primarias”: movimiento, figura, espacio, tiempo, etc. Todas las cualidades sensibles que encontramos en el objeto es relegado a la interioridad del sujeto. Las cosas, tal como las vemos, son eventos subjetivos que resultan de nuestro encuentro con la materia, y que por tanto solo habitan en nuestra interioridad. Así, sujeto y objeto son excluyentes uno del otro: de un lado un exterior extenso, pura materia, y del otro, un interior in-extenso, de imágenes, ideas, sensaciones, etc. He aquí el dualismo cartesiano que para Merleau Ponty marcó todo el pensamiento moderno. Es ese modelo el que está detrás de las ciencias humanas de los pioneros. De ahí que, según Foucault, el modelo que había estado vigente hasta entonces, tomaba al hombre como “homo natura”. Los fenómenos psíquicos eran reducidos a fenómenos naturales (físicos, físico-químicos, biológicos), a variables dependientes de ellos, explicables –por lo tanto- en base a causas externas a ellos. Si ese es el fondo del asunto, si esa es la ontología que alimenta a las ciencias humanas, es preciso notar en ella una grave diferencia en relación a la ontología del siglo XVII: esa ontología no reduce el ser del sujeto, del alma, del pensamiento, en suma, de la “interioridad” del sujeto, a simples efectos. Hay en ella un “tercer término” o “positivo infinito”, para asegurar no sólo el valor ontológico de la idea sino también la correspondencia entre ella (en el caso de la idea del entendimiento) y la “cosa en sí”. Las ciencias humanas, a su vez, reducen lo propiamente subjetivo a “efecto”: ellas conservan una de las dos caras de la moneda, el “objeto no-subjetivo”, y rechazan la otra; o mejor aún, la convierten en un efecto de lo primero. Es por eso que siguiendo el modelo de análisis que realizara Husserl en los “Prolegómenos de las investigaciones lógicas”, Merleau Ponty nota que las ciencias humanas terminan por desenraizar sus propios fundamentos: Si los pensamientos y los principios rectores del espíritu son, en cada momento, apenas el resultado de causas exteriores que actúan sobre él, las razones por las cuales afirmo alguna cosa no son, en realidad, verdaderas razones de mi afirmación. Así, los postulados (sobre el objeto, sobre la causalidad, etc.) están marcados por las dudas de los propios resultados de la investigación, y el final de la investigación es un escepticismo acerca de sí: si el hombre se concibe plenamente pasivo, es esa concepción misma la que es puesta en jaque y se termina por negar. Es verdad que el investigador toma al “otro” como objeto, y siempre se trata del otro, pero es justamente contra él mismo, contra quien es necesario apuntar la crítica. Producción de sentido ¿Se deriva –a partir de lo dicho- la necesidad de dar vuelta la moneda? En las últimas décadas del siglo XIX hubo una reacción al naturalismo de las ciencias humanas. Es entonces que la “actividad humana” entra en escena: el sentido no es resultado de un proceso mecánico, sino producción humana, producción que se cristalizó en el tiempo: si el hombre quiere conocerse a sí mismo, debe –entonces- según una de esas versiones, volverse hacia su propia historia. El ya no es tomado –nota Foucault- “a nivel de ese denominador común que lo asimila a todo ser viviente, sino a su propio nivel, al de las conductas a las cuales se expone, al de la conciencia en la que se reconoce, al de la historia personal a través de la cual se constituyó”. Es cierto que, entre las muchas disciplinas “psi” que toman al “sentido” como asunto de investigación, no todas admitirían vincularlo con una “actividad humana”, vinculando ese sentido a una producción subjetiva (es el caso del psicoanálisis). Pero, más allá de las divergencias, parece unirlas un punto: el ir más allá del nivel de la naturaleza. Es por eso que, aún en diferentes versiones, todas ellas subrayan en primer plano, al lado del tema del sentido, una cuestión más amplia y que interesa más a la filosofía, que es la cuestión del sujeto. En alguna medida todas ponen de relieve la cuestión de la subjetividad. Para Merleau Ponty la supervivencia de la ontología cartesiana se observa, también, en su versión subjetivista. Esa supervivencia no se da propiamente de las ciencias humanas, sino en una investigación filosófica que, haciendo un giro reflexivo en relación al conocimiento, se pregunta por sus condiciones de posibilidad. Y es entonces que aparece un sujeto desmundanizado, un sujeto trascendental diferente al sujeto empírico sobre el que tratan las ciencias humanas. Y es hacia él donde convergen el conjunto de aquellas condiciones de posibilidad formales. Kant y Husserl, de maneras diferentes, serían los ejemplos clásicos de ese género de investigaciones. Ahora: al debatir esa versión, Merleau Ponty no solo pretende mostrar -contra los idealismos Kantianos y Husserlianos- la inherencia del sujeto al mundo, sino también mostrar otro tipo de relación entre filosofía y ciencias, particularmente entre filosofía y ciencias humanas. Del lado de la filosofía –siendo heredera de la versión subjetivista de la ontología cartesiana- todo ocurre como si la posibilidad de un giro reflexivo en dirección a un sujeto puro des-encarnado y des-mundanizado, estuviera interdicta. Un ser-en-el-mundo, un sujeto existencial mundanizado y situado, surge entonces como un polo intencional de una relación que es también tema de las ciencias humanas. Esa aproximación entre la filosofía y los temas de la cultura es la primera consecuencia de la crítica al idealismo. La crítica al objetivismo es entonces complementada por esa otra, por la crítica del subjetivismo; y ambas son las dos fases de la misma moneda: una ontología cartesiana. Espacio de la experiencia Ambas críticas se recusan entre sí. Si el objetivismo nos dice que el pensamiento es efecto de mecanismos psicológicos, sociales o históricos; que toda opinión es resultado de la acción combinada de esas condiciones exteriores, entonces, tal filosofía, pierde su justificación: ¿Cómo pretender, como filosofo, detentar verdades, cuando resulta manifiesto que las diferentes filosofías, reubicadas en el marco psicológico, social o histórico al que pertenecen, no son nada más que expresiones de esas causas exteriores? La pretensión filosófica de levantar aquellas condiciones formales del saber sin vincularlas con la situación concreta del filósofo, (desenraizadas por lo tanto de cualesquiera condiciones psicológicas, sociales o históricas) aparece entonces como simple ilusión a los ojos de ese objetivismo, como supervivencia de la “metafísica” que el avance del saber daba por superada. La crítica inversa señala que el objetivismo, entregado a sí mismo, redunda en escepticismo. La razón de eso es que el objetivismo, sin intuición, es ciego. La experiencia va privándose de los medios por los cuales ella puede poner en cuestión el flujo mismo de esa experiencia. El objetivista cree que captamos las cosas en su desnudez, que no hay entre nosotros y ellas, ninguna distancia; y esa distancia, esa separación mínima por la cual disponemos del mundo, es lo que el objetivista recalca. El mundo nos asedia y nos cerca, pero somos testigos de esa presencia, sin los cuales no habría “presencia-a-nadie”. Luego: no habría “presencianinguna”. Las cosas penden sobre nosotros, pero no en la forma de un estímulo al cual respondemos automáticamente. Ese estímulo mismo, pertenece a un campo que presupone, a su vez, una organización: es en el interior de ese mundo organizado, de ese mundo “humano”, donde el estímulo pende. Antes que unilateral, la relación es circular: del mundo a nosotros, de nosotros al mundo. No es en el espacio de la física, el espacio clásico, homogéneo y geométrico, donde habitamos; es en el espacio de la experiencia, ese que componemos con nuestro cuerpo en una especialización continuada. Tomemos el ejemplo simple de la sensación, tratado por Merleau Ponty en la introducción a “Fenomenología de la Percepción”. ¿Qué sería una sensación? ¿Un estímulo puntual elemental? Eso es lo que pretende una de las formas del objetivismo; aquella que –para evitar toda confusióncomienza por dividir el objeto a ser conocido en partes tan simples como sean posibles. Una sensación sería el elemento simple. Pero, la más simple de nuestras percepciones de hecho (señala Merleau Ponty) involucra relaciones y no elementos absolutos. Si nos figuramos un punto único, nos figuraremos en un espacio, sobre un fondo homogéneo a partir del cual él se destaca; luego, él ya es una figura sobre un fondo, es decir, es parte de ese todo relacionado, y no un elemento simple y absoluto. ¿Por qué entonces el objetivista juzga posible descomponer nuestra percepción en elementos simples? El presupuesto que anima esa descomposición es el de “plena determinación”. Si intento trazar los límites de mi campo visual, por ejemplo, no tendré una línea demarcatoria nítida. Sin embargo, el objetivista juzga que puedo trazarla, y lo hace porque descompone mi campo visual. Lo anima la pretensión de conocer mi campo visual plenamente; de determinarlo de una forma exhausta, y para eso, la “descomposición” es un paso, porque es a partir de ella que puede suprimir la confusión de mi percepción de facto. Confuso es aquello que está –todo- relacionado; aquel conjunto intervinculado; ese que no podemos definir, que escapa a la precisión. Ahora: el pasaje de lo confuso a lo distinto es el pasaje de la indeterminación constitutiva de nuestra vida a su plena determinación; de la percepción a su concepto, de la experiencia sensible a la idea. ¿Quien no ve que ese pasaje no hace más que anular al sujeto; aquel cuya simple presencia trae la confusión al mundo? ¿Quién no ve que el subrayar lo subjetivo es la condición para un conocimiento claro y distinto? Ese énfasis es la marca del objetivismo, y es él, el que abandonado a sí mismo, se consuma en escepticismo. Pero, ¿por qué termina en escepticismo? El paso decisivo que dan los críticos del objetivismo es el siguiente: se afecta de escepticismo el pensamiento que pretende que todo pensamiento es resultado de causas exteriores, porque el pensamiento es, para esos críticos, alguna cosa, y no nada. O mejor: porque para ellos, una tesis cualquiera no puede abstraerse de su formulación, porque el camino que va hasta lo conocido es parte del conocimiento, ya que –en suma- el propio sujeto de conocimiento forma parte del conjunto total de las condiciones de tal conocimiento. De ahí, que Merleau Ponty afirma: “Hay una verdad definitiva en el retorno cartesiano de las cosas, o de las ideas, al yo”. Pero eso no significa una reivindicación del sujeto puro, de ese espíritu que solo esta seguro de la verdad de sus enunciados porque expresan un contrato del espíritu con el espíritu, una “verdad intrínseca”. Una verdad que la ciencias humanas demostrarían que es imposible, ya que el espíritu es –para ellasexteriormente condicionado. Para Merleau Ponty no se trata de reivindicar al sujeto puro: la crítica al objetivismo re-sitúa la cuestión del polo subjetivo; ese polo aparece más como el de un ser-en-el-mundo, que como el de un sujeto formal. El no es un lugar de coincidencia de sí-a-sí; no es un espíritu que tiene un contrato consigo mismo, sino una operación por la cual tenemos experiencia de las cosas. No se trata por lo tanto de interiorizar el mundo, de reducirlo a la representación que yo tengo de él, sino de ponerlo en perspectiva, de decir que toda abstracción, aún las lógicas, implica una perspectiva, y que a partir de ella puedo trazar la génesis de su producción. Es esa producción (producción de toda esencia, de toda abstracción) lo que torna al sujeto una cuestión irreductible. Oscurecimiento de la Antropología ¿Las investigaciones de Merleau Ponty van en dirección de una antropología? A juzgar por sus primeros textos parecería que sí. Al final, la crítica al subjetivismo no lo hace abandonar su remisión a un polo de productividad; apenas resalta que esa actividad, por estar situada en el mundo, es también pasividad: es una relación circular. Pero el antropologismo de Merleau Ponty solo sería verdadero si ese polo subjetivo estuviera simplemente “puesto” y no “encarnado” en-el-mundo. Por lo tanto, por diversas vías (por ejemplo, por vía del lenguaje) el sujeto es atravesado por una productividad que no es suya, sino que se realiza en él. Desde que me pongo a leer, por ejemplo, soy un sujeto soberano que anima los trazos negros puestos en el papel; soy yo quien los atraviesa en dirección hacia un significado que, sin mí, permanecerían deshilachados en hojas de papel. Sin embargo, llega un momento en que el texto, por una cualidad interna del lenguaje, por una virtud que es suya, me descentra y me lleva en dirección a un sentido que no pude prever, que es inédito para mí, que se me rebela. De ser soberano, pasé, en un cierto momento, a ser conducido por el texto. La productividad del lenguaje provocó un descentramiento del sujeto (que no es operado solo por el lenguaje, sino también por la naturaleza y por la intersubjetividad) en virtud de lo cual se puede hablar de un oscurecimiento del polo antropológico en la obra de Merleau Ponty. Crítica al humanismo Merleau Ponty jamás fue un humanista, lo que ya quedaba claro en sus críticas al idealismo y al subjetivismo. Sin embargo, tampoco aprobó la tesis de la disolución pura y simple del sujeto, y su substitución por la estructura. Al comentar la obra de Levi-Strauss, Merleau Ponty señala un doble aspecto de la estructura: por un lado, ella organiza, según un principio interno, los elementos que la componen; por el otro, es un instrumento de conocimiento, un modelo para comprender lo real, pero que no puede substituir lo real: no es una “idea platónica”, un arquetipo que dominaría la vida de todas las sociedades posibles: “es preciso que ella sea recreada en la dinámica del presente”. Merleau Ponty reconoce que la estructura indica un camino fuera de la correlación sujeto-objeto. Por lo tanto no se trata de ceder a la tentación platónica y hacer de la estructura el fundamento último de la experiencia. La obra de Merleau Ponty es un esfuerzo por superar la antinomia entre el subjetivismo (lo trascendental) y el objetivismo (lo empírico).