La filosofía como praxis La idea de superación mundana de la

La filosofía como praxis
La idea de superación
mundana de la filosofía en
Marx
Delfín Ignacio Grueso1
Resumen
Cuando Marx dice: “Los
filósofos hasta ahora se han dedicado a interpretar el mundo en
varios sentidos, cuando de lo que
se trata es de cambiarlo”, ¿está
sugiriendo superar la filosofía o
abrirnos a una nueva forma de
filosofía? ¿Qué tiene, entonces,
de filosófica la obra de Marx y
qué futuro le aguarda a la filosofía, según él? ¿Es su obra sólo
posible gracias a la muerte de la
filosofía? Y el concepto de praxis
¿qué tiene que ver con la visión
marxiana de la filosofía?
Palabras clave
Filosofía marxista, ciencia
marxista, praxis, Hegel, Marx.
Abstract
What does Marx mean with
his thesis XI on Fuerbach, according to which “The philosophers
1 PhD. Director del Grupo Praxis, Departamento de Filosofía, Universidad del Valle. dgrueso2001@yahoo.com.mx
Fecha de recibo: enero 23 de 2008 Fecha de aceptación: marzo 14 de 2008
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La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
have only interpreted the world,
in various way; the point, however, is to change it”? Is Marx
announcing the overcoming of
philosophy as an intellectual
enterprise? In other words, there
is philosophy in Marx´s oeuvre?
There must be philosophy after
Marx? Or, on the contrary, is
Marxism a science the possibility
of which presupposes the end of
philosophy? And, finally, what is
the place of Praxis in this view
about the future of philosophy?
Key words
Marxist philosophy, marxist
science, praxis, Hegel, Marx
No es igualmente claro para
todo el mundo si Marx es un filósofo
y, si lo es, en qué sentido lo es. La
famosa Tesis Once sobre Feuerbach
más bien parece negar esta posibilidad. Dice:
Los filósofos no han hecho más
que interpretar de diversos modos
el mundo, pero de lo que se trata es
de transformarlo.2
La sentencia es, ante todo, una
valoración de la filosofía; dice lo
que la filosofía ha sido y lo que no
debería seguir siendo: una interpretación del mundo. La primera
parte se expresa en un enunciado
fáctico y, en cuanto tal, falsable; es
decir, siempre es posible intentar
probar, contra esa interpretación,
que no ha sido eso lo que los filósofos han hecho. Su segunda parte,
la prescriptiva, invita a abandonar
ese modo tradicional de cultivar
la filosofía para, en cambio, hacer
algo más ‘práctico’: transformar el
mundo. Pero ¿equivale esto a abandonar un modo de hacer filosofía o,
aún más radicalmente, a abandonar
del todo la filosofía como empresa
intelectual?
Aquí se evaluarán varias interpretaciones sobre el alcance de esta
tesis y, en general, sobre el modo en
que Marx valora el tipo de empresa
intelectual que llamamos ‘filosofía’.
Al final, tras un rodeo por Hegel y
por el modo cómo, de la mano de
Feuerbach, Marx se aproxima al
tema de la superación de la filosofía, se acoge lo que, a mi parecer,
es la interpretación más plausible:
la de Klaus Held, según la cual el
alejamiento de Marx con respecto
a la filosofía “es de naturaleza filosófica”.
Las diferentes
interpretaciones
Retomemos la pregunta: ¿equivale la Tesis Once sobre Feuerbach
a una invitación a abandonar un
modo específico de hacer filosofía o,
aún más radicalmente, a abandonar
del todo la filosofía como empresa
intelectual? Una rápida revisión a
las lecturas que de Marx, en este
punto, han hecho varios autores, nos
arroja una amplia gama de respuestas. Unas ubicando a Marx del lado
de la ciencia o de la filosofía; otras
mostrando, a través de su evolución
intelectual, un desplazamiento de la
filosofía a la ciencia: otras, mostrando una coexistencia de ambas, junto
a otras dimensiones, en la totalidad
de su pensar y de su accionar como
hombre de su tiempo, de forma tal
que la filosofía es en él sólo uno de
sus frentes de acción.
Un ejemplo de este último tipo
es Joseph Schumpeter, con la particularidad de que allí la filosofía
ni siquiera aparece como un frente
de acción. En efecto, Schumpeter
nos habla de cuatro dimensiones de
Marx: ‘Marx, el profeta’, ‘Marx, el
2 Karl Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, C. Marx/F. Engels, Obras Escogidas, Editorial Progreso, Tomo I, p. 19.
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vocación. Era un neo-hegeliano,
lo cual quiere decir, grosso modo,
que, al mismo tiempo que aceptaba
las actitudes y métodos fundamentales del maestro, él y su grupo
eliminaron las interpretaciones
conservadoras de la filosofía de
Hegel, establecidas por muchos
de sus demás seguidores, y las
reemplazaron por las opuestas.
Este trasfondo aparece en todos sus
escritos que le ofrecen oportunidad
para ello. No es extraño que sus
lectores alemanes y rusos, dotados
de mentalidad y formación similares, captaran primordialmente este
elemento y lo hicieran la clave del
sistema.
Creo que es un error y una
injusticia para la capacidad científica de Marx. Fue fiel a su primer
amor durante su vida. Le deleitaban ciertas analogías formales
que podían encontrarse entre su
argumentación y la de Hegel. Le
gustaba testimoniar su hegelianismo y usar expresiones hegelianas.
Pero esto es todo. En ninguna parte
traicionó la ciencia positiva por la
metafísica.3
sociólogo’, ‘Marx, el economista’ y
‘Marx, el maestro’. En cuanto a la
filosofía de Marx, se nos dice que
“podemos dejarla perfectamente
fuera de nuestro camino de una
vez para siempre”. La razón es la
siguiente:
Dada su formación germánica y su mentalidad especulativa
[Marx] tenía un interés fundamental y apasionado por la filosofía.
Su punto de partida y su amor
de juventud fue la filosofía pura,
de cuño alemán. Durante algún
tiempo creyó que era su verdadera
En conclusión, según Schumpeter, en la obra de Marx no hay
más filosofía que la que quieren
ver los filósofos, a quienes “su
inclinación temático-filosófica les
hacía, además, oponerse a cualquier
interpretación que no procediese de
algún principio filosófico”.4
Pero no es cierto que todos los
lectores filósofos, como dice Schumpeter, aunque tomen más en serio
los argumentos filosóficos de Marx,
concluyan que él es un filósofo. Muchos no vacilan en decir que el joven
Marx sí lo era, pues los argumentos
que se encuentran en la etapa juvenil
3 Joseph A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia, Ediciones Orbis, Tomo I, pp. 33-34.
4 Ibíd, p. 34.
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les parecen más claramente identificables con lo que, un poco más ortodoxamente –así no haya ortodoxia
en la filosofía– se entiende como un
modo filosófico de hablar. Ahora
bien, quienes así piensan usualmente
les han otorgado un peso, en el conjunto de su obra, a los Manuscritos
económico-filosóficos, o, simplemente, Manuscritos del 44, textos
que han sido fuente de una controversia muy grande entre los lectores
filosóficos de Marx. Basta echar una
mirada a El concepto de praxis en el
joven Marx para ver cómo, cuando
quiere dar cuenta del asunto de los
Manuscritos, su autor, José Manuel
Bermudo, tiene que lidiar con varios
intérpretes del significado de esos
textos: Louis Althusser, Godelier,
Emile Bottigelli, Mario Rosi, Garaudy, Robert Tucker, Ernest Mendel y
Koschelava. Bermudo, por su parte,
tras estudiar todas esas posiciones,
propone escapar del concepto de
ruptura, introducido por Althusser, y
generador de la polémica en la que
entran todos los demás pensadores,
para abordar el pensamiento de Marx
sin quedar atrapado por la opción
de si hubo o no ruptura, en el Marx
adulto, con respecto a lo que fue su
talante filosófico de juventud.5
El lector típico de la ruptura
entre el joven y el viejo Marx es,
como ya se dijo, Althusser. Convencido de que “Marx fundó una
nueva ciencia: la ciencia de la historia de las formaciones sociales”;
que “Marx ‘abrió’ al conocimiento
científico un nuevo ‘continente’,
el de la historia, tal como Galileo
abrió al conocimiento científico
el ‘continente’ de la física y Tales
el ‘continente’ de la matemática”,6
traza “una línea de demarcación
entre las bases teóricas auténticas de
la ciencia marxista de la historia y
la filosofía marxista, por una parte,
y por otra los conceptos premarxistas, idealistas”.7 Interesado en esa
demarcación, Althusser se hace la
siguiente pregunta:
¿A partir de qué momento, de
qué obra, Marx, quien como todo
intelectual burgués de los años
1840 ha pensado necesariamente
dentro de los términos de la ideología (idealista) dominante, rompió
con ella, echó las bases de su teoría
revolucionaria?8
Creyendo haber identificado
ese momento en los trabajos donde
Marx críticamente da cuenta de
la sociedad capitalista, Althusser
se atreve a afirmar que el joven
Marx, el de los Manuscritos, es un
idealista y, por ende, no es todavía
Marx. Ahora bien, Althusser no
afirma que Marx haya abandonado
absolutamente la filosofía para
hacer ciencia, sino que ha abandonado la filosofía idealista; porque
para Althusser “el marxismo es a
la vez una ciencia (el materialismo
histórico) y una filosofía (el materialismo dialéctico)”.9 Lo que dice
es que no hay que ir a buscar la filosofía marxista en los Manuscritos
u otras obras de juventud, pues ella
“está completamente presente en El
capital, el cual es una ‘realización’
de ella (…) puesto que allí actúa”.
Más en concreto:
5 Dice Bermudo: “Nos parece necesario señalar que la problemática de la ruptura es la expresión teórico-filosófica (o uno de los aspectos) de una problemática de la
dictadura del proletariado y la problemática de las luchas de clases. Y en este sentido nos parece que humanismo y cientifismo a nivel teórico-ideológico expresan
las posiciones izquierdistas y economicistas a nivel teórico-político. Nuestra alternativa teórica ha sido no partir de la ruptura: ni para ‘justificarla’ ni para ‘refutarla’.
[Se trata] de partir de nuevas bases teóricas, de escapar al marco que expresa para convertirla en un objeto teórico-ideológico que se explica. José Manuel Bermudo,
El concepto de praxis en el joven Marx, Ediciones Península, Barcelona, 1975, p. 380.
6 Louis Althusser, “La revolución teórica de Marx”, Escritos I, Ediciones Contacto, Bogotá, p. 44
7 Ibíd, p. 43.
8 Althusser, “Sobre el trabajo teórico”, Escritos I, p. 63.
9 Ibíd, p. 49.
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y burguesa, a otra, el materialismo
dialéctico.
Es una lectura un poco cercana
a la de Adolfo Sánchez Vásquez,
aunque con algunas diferencias
notables. En primer lugar, mientras
Althusser menciona una ideología
idealista y burguesa, muy propia
de los filósofos del medio siglo
XIX (1840), pero no menciona directamente a Hegel, Sánchez sí lo
hace. En segundo lugar, el tránsito
que vive el joven Marx para pasar
al Marx maduro, según el énfasis
puesto por Sánchez, no es tanto
hacia la ciencia (una ciencia lógica
y metodológicamente orientada por
el materialismo dialéctico), como en
Althusser, sino hacia una filosofía
práctica y revolucionaria, la filosofía
de la praxis. Y esta filosofía es claramente beneficiaria de la tradición filosófica. Es decir, contra Schumpeter
y Althusser, que en esto coinciden,
no estamos, con Sánchez Vásquez,
en presencia de un pensador que
deja radicalmente atrás la tradición
filosófica sino de alguien que viene
justamente de ella, al menos de la
tradición que inmediatamente le
precede. Veamos un poco:
Diremos que la filosofía marxista existe en El capital en estado
práctico, que está presente en la
práctica teórica de El capital, más
precisamente en la manera de concebir el objeto de El capital, en la
manera de plantear sus problemas,
en la manera de tratarlos y resolverlos.10
O, también, “El capital está
absolutamente dentro de la filosofía
marxista, sin ‘decirla’ sin embargo,
sin producir su discurso riguroso”.11
Ahora bien, la lectura de Althusser,
que cree que el marxismo es una
ciencia, tiene la ventaja de pensar
que el tránsito del joven Marx es
del idealismo a la ciencia y, por
supuesto, de una filosofía, idealista
La filosofía de la praxis, aunque marcara una ruptura radical
con la filosofía especulativa, sólo
podía surgir sobre una base teórica
determinada; como heredera de la
filosofía que había dado al hombre
conciencia de su poder creador,
transformador, aunque fuera en forma idealista; es decir, sobre la base
del idealismo alemán. Los factores
prácticos estaban representados por
la actividad humana productiva y
político-social que ponía a prueba
el valor y el alcance de la teoría
misma.
10Ibíd, p. 64.
11 Ibíd, p 73.
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La elaboración, por parte de
Marx, de la categoría de praxis,
como categoría central de su
filosofía, desde las Tesis sobre
Feuerbach, es a su vez un proceso
teórico y práctico.
Como hegeliano que era, Marx
ha partido de una concepción especulativa del mundo, y después se
ha movido en el horizonte problemático de la izquierda hegeliana
para desembocar por último en
una filosofía de la praxis. Se trata
de un proceso en el que alternan
los factores teóricos: crítica y asimilación de otras teorías (filosofía
de Hegel –vista a través de los jóvenes hegelianos y de Feuerbach–;
teorías de los economistas ingleses
y doctrinas socialistas y comunistas utópicas) y factores prácticos
(realidad económica capitalista,
situación de los obreros ingleses y
experiencia de la lucha política y
revolucionaria) asimilados teóricamente en gran parte a través de
los estudios de Engels.
Marx se plantea, ante todo,
ese problema como problema de
las relaciones entre la filosofía y
la acción, es decir, justamente en el
marco problemático trazado por los
jóvenes hegelianos. Si la realidad
ha de ser cambiada, la filosofía no
puede ser un instrumento teórico de
conservación o justificación de la
realidad, sino de su transformación.
Tal es la conclusión a que habían
llegado los jóvenes hegelianos;
la filosofía habría de ser por ello,
ante todo, crítica de la realidad
para asegurar esa transformación.
Ahora bien, si su crítica no lograba
transformar la realidad, era preciso
establecer otro tipo de vinculación
entre la filosofía y la realidad, o
más bien entre el pensamiento y
la acción, que habría de obligar,
a su vez, a cambiar la misión y el
contenido mismo de la filosofía.
La filosofía, por sí misma, como
crítica de lo real, no cambia la realidad. Para cambiar ésta, la filosofía
tiene que realizarse. Ahora bien,
esta realización de la filosofía es su
supresión. Tal es el punto de vista
de Marx en los años cuarenta, y su
formulación más precisa la hallamos en el trabajo que escribió para
los Anales Franco-alemanes como
introducción a su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel.12
Así pues, según Sánchez Vásquez, la superación de la filosofía a
través de su realización viene de Hegel y, a la vez, se hace contra Hegel.
En similares términos se expresa
Herbert Marcuse, al decir:
12Adolfo Sánchez Vásquez, Filosofía de la praxis, Editorial Grijalbo, México, 1972, pp.103-105.
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La transición de Hegel a Marx
es, en todo respecto, la transición a
un orden de verdad esencialmente
diferente, no susceptible de ser interpretado en términos filosóficos.
Veremos que todos los conceptos
filosóficos de la teoría marxista son
categorías sociales y económicas,
mientras que las categorías sociales
y económicas de Hegel son todas
conceptos filosóficos. Ni siquiera
los primeros escritos de Marx
son filosóficos. Ellos expresan la
negación de la filosofía, aunque
todavía lo hacen en un lenguaje
filosófico.13
La revisión que acabamos de
hacer, aunque nos muestra la variedad de interpretaciones posibles, no
nos permite todavía acoger ninguna
de ellas. Pero un rodeo por la filosofía hegeliana y, más en concreto,
por lo que Hegel pensaba que la
filosofía debería ser, nos ayudará
a comprender las relaciones de
continuidad y de ruptura que dan
origen a la ya citada Tesis Once
sobre Feuerbach.
El antecedente hegeliano
Marx no es el primero que habla
con cierto desdén de la tradición
filosófica. Hasta cierto punto, todo
paradigma en la filosofía se ha
levantado sobre la base de hacer
tabula rasa con un pasado de equívocos; se ha justificado a sí mismo
como una corrección del error
presente en el modo tradicional de
tratar los problemas. Y en cuanto los
trata correctamente, y los resuelve,
pone fin, al menos con respecto a
esos problemas, a la necesidad de
indagación filosófica. A menudo,
allí donde se ha pretendido que se
acaba la filosofía, se ha pretendido
que se inaugura una ciencia, algo
firme y estable, y esta percepción
también ha estado presente, según
ya vimos, en el marxismo. Por otra
parte, tampoco es Marx el primero
en hablar de un enderezamiento del
modo de hacer filosofía o, incluso,
de su fin como empresa intelectual.
La historia de la filosofía está llena
de esta clase de proclamaciones por
parte de los filósofos. Unos porque
han ‘resuelto’ algún problema filosófico con una actitud bien mundana, como cuando Diógenes ‘resolvió’ la paradoja del inmovilismo de
la flecha de Zenón comenzando a
caminar. Esta actitud podría encontrar similitudes, por ejemplo, con un
Nietzsche, que se ufana de filosofar
con un martillo, oponiéndole, a la
filosofía especulativa, una filosofía
de la vida. Otros, como Maquiavelo, pavoneándose, al hablar de
la política, de no hacerlo como los
filósofos, que hablan de lo que debe
ser porque no han experimentado
ni conocen lo que es en verdad la
política; o como Newton, orgulloso
de que, a diferencia de los filósofos,
él “no finge” hipótesis. Tal vez una
actitud similar a ésta la encontramos
en Rawls, quien se niega a apoyarse
en lo que él llama metafísicas para
hacer filosofía política. Otros, en
fin, porque cierran antagonismos,
como cuando Kant resuelve la hasta
entonces insoluble inconmensurabilidad entre los entendimientos
racionalista y empirista del acto
de conocer. En fin, cierta actitud
de ruptura, que vemos casi desde
Parménides, Platón o Aristóteles,
parece acompañar siempre el surgimiento de todo gran filósofo. Pero
también nos encontramos con la
actitud de cierre, del filósofo que
piensa que, después de él, ya no
hay nada sobre lo cual filosofar,
como cuando Heiddeger piensa
haber cerrado la cuestión metafísica
abierta por Parménides. Hasta cierto
13Herbert Marcuse, Razón y revolución – Hegel y el surgimiento de la teoría de la sociedad. Alianza Editorial, Madrid, 1974, p 264. Citado por Rubén Jaramillo Vélez
en Marx y el derecho. Escritos de juventud. Argumentos 4/5. Bogotá, 1983, p. 34.
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punto Hegel, el pensador a quien
Marx está superando, también es
un filósofo que proclama, con el
carácter cerrado de su sistema filosófico, la culminación de la empresa
filosófica. Y si algo hay en Marx de
esto, es natural que encontremos
una pista sobre su sentido en Hegel
mismo. Ocupémonos, pues, aunque
sea brevemente, de lo que Hegel
entiende por filosofía y, tal vez, por
su culminación.
extrahumano. Al contrario, es
en la filosofía donde mejor se
revela que no es el hombre el
que accede al mundo, sino el
mundo el que accede al hombre o, mejor, que es construido
por éste, a través del concepto.
Una frase que sintetiza esta
idea podría ser aquella que dice
que “todo lo que es racional
es real y todo lo que es real es
racional”.15
Comencemos por reseñar tres
modos de entendimiento de lo que
la filosofía es para Hegel (no tres
entendimientos distintos, sino tres
modos de aproximarnos a lo que
Hegel entiende por filosofía). Estos
tres modos son, en primer lugar, la
relación entre filosofía y ciencia y
el modo como, en Hegel, se puede
entender la filosofía como ciencia;
en segundo lugar, la relación de la
filosofía con el carácter racional y,
a la vez, humano del mundo; y, en
tercer lugar, el papel de la filosofía
de cara al pasado, al presente y al
futuro, en lo cual, como veremos
luego, hay una clara diferencia
con Marx. Las tres ideas son las
siguientes:
La filosofía, determinada por
su presente, debe guardar una
relación apropiada de comprensión y reconciliación con
ese presente; esto es, de cara al
pasado, que no hay filosofías
equivocadas en la historia de
la filosofía, que esta historia
es la huella del pensamiento
humano. También implica, de
cara al presente y al futuro, que
la filosofía no está obligada a
hacer profecía, a adivinar el
futuro, ni puede ir más allá de su
tiempo en modo alguno. También, finalmente, que la filosofía
no puede reducirse a queja, a
prédica moral o a utopía con el
solo fin de escapar del presente.
Ella debe ser más bien reconciliación racional con el presente
a través de un entendimiento de
la historia que ha llevado a ese
presente. La primera idea podría
sintetizarse en la frase según la
cual “la filosofía es el tiempo
atrapado en pensamiento”,16 que
para muchos sintetiza la perspectiva historicista de Hegel
con respecto a la filosofía. La
parte prescriptiva de la misma
idea, podría sintetizarse en la
frase según la cual “el búho
de Minerva levanta su vuelo
La filosofía es un regreso al
hombre desde la ciencia; esto
es, la filosofía no es ciencia
positiva ni es la mera suma de
todos los conocimientos que
ellas producen. Una frase que
sintetiza esta idea podría ser
aquella que dice que “lo verdadero es el todo”.14
La filosofía es un modo de
humanización del mundo; esto
es, la filosofía no nos lleva
al mundo tal cual es, no nos
enfrenta desnudos a un mundo
14Hegel, Fenomenología del Espíritu, p. 16.
15Hegel, Filosofía del derecho, p. 23.
16Ibíd, p. 24.
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Fenomenología del espíritu, donde
se nos explica cómo la conciencia
adquiere conocimiento. El resultado
final será la filosofía que, en cuanto
es ciencia, es un saber que se sabe a
sí mismo y no simplemente un saber
mundano. Es un conocimiento del
mundo a través de la experiencia del
hombre en el mundo.
No sólo las ciencias que conocen el mundo físico, las llamadas
ciencias naturales, sino también las
ciencias humanas y sociales, tienen
su desdoblamiento al interior de la
filosofía. Por ejemplo, la ciencia
que se ocupa del mundo jurídico,
como bien lo observa Eugène
Fleischmann:
Lucy Tejada , Máquina rueda de Ur. 1983
cuando cae el crepúsculo” 17
y en la frase según la cual “la
filosofía debe guardarse de ser
edificante”.18
Procedamos a desarrollar esto.
Lo verdadero es el todo
Con respecto a la idea de que
la filosofía es un regreso al hombre
desde la ciencia, hay que comenzar
entendiendo la conceptualización
hegeliana de la ciencia. Adolfo Vásquez nos ayuda un poco. Dice: “evidentemente, lo que Hegel entiende
por ciencia nada tiene que ver con
lo que comúnmente se entiende por
tal. En la ciencia, la experiencia sensible es la autoridad. (...) En cambio,
Hegel afirma que el contenido total
de la ciencia tiene que ser derivado
del concepto”.19 Ese contenido,
más que venir del mundo exterior,
procede de la experiencia de la
conciencia y la exposición de lo que
es esa experiencia es el objeto de la
la ciencia del derecho (en el
sentido filosófico hegeliano) no es
una ciencia empírica, puramente
descriptiva; ella es filosófica en el
sentido de considerar los hechos
como la realización de un fin dinámico que explica y justifica su
existencia (la idea). Es ese fin la
razón de ser de la cosa, que ilumina
toda la evolución que produce ese
resultado (el objeto existente) y que
es la lógica interna de la cosa.20
Así como para comprender el
mundo del derecho, la filosofía
debe evitar tanto ocuparse con los
fenómenos al modo de la sociología
jurídica como evitar definir al modo
de la ciencia jurídica positiva,21 para
comprender el mundo en general,
para atrapar la lógica interna de las
cosas, la filosofía necesita superar
de cierta manera las definiciones y
los fenómenos, como aparecen en
las ciencias mismas; por una parte,
la filosofía tendrá que retrabajar
17Ibid, p. 26.
18Hegel, Fenomenología, p 11. También podemos relacionarla con esta otra, que encontramos en El concepto de religión: “la filosofía, según se dice, no pretende
edificar a los hombres. Ése es el cometido de la predicación que va dirigida al corazón, al carácter individual del sujeto en cuanto tal”, p. 65.
19Vásquez, “La ciencia según Hegel”, p. 3.
20Eugène Fleischmann, La Philosophie Politique de Hegel, pp 11-12
21Quedarse en los procesos fenoménicos equivaldría a describir sin comprender; partir de una definición equivaldría a dogmatizar el punto de vista de una época ya que
“una definición a priori del derecho no sería otra cosa que la santificación de una mentalidad histórica particular y su elevación al nivel de una norma”Ibid, p 13.
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los conceptos mismos; por la otra,
tendrá que estudiar también los procesos dentro de los cuales aparecen
los fenómenos, que marcarán sus
límites y explicarán las causas de su
existencia y de su disolución.
La relación entre la filosofía y
las ciencias es, pues, de complementariedad: la filosofía necesita de las
ciencias, pero está obligada también
a trascender ese conocimiento parcial del mundo que ellas proveen.
Parcial, en un primer sentido, porque cada ciencia se especializa en
una parcela del mundo, pero ninguna nos entrega una imagen completa
de él. Parcial, también, porque las
ciencias explican el mundo a partir
de su propio formalismo, pero no
lo comprenden. Parcial, finalmente, porque las conclusiones de la
ciencia, los conocimientos, no son
sino el material bruto en espera de
una elaboración ulterior, aquella de
la que sólo la filosofía es capaz. Es
necesario que el hombre, como individuo y como especie, se apropie
de esos conocimientos y los elabore
en términos de inteligibilidad del
mundo y se gane a sí mismo como
autoconciencia que no solamente
conoce el mundo sino que conoce
que conoce el mundo y que, por lo
tanto, se conoce mejor a sí misma.
Tenemos, entonces, que, en
cuanto aspectos del conocer, las
ciencias son la parte de un todo.
Ahora bien, sabemos que tanto
para Hegel, como para Aristóteles,
el todo es superior a las partes, lo
cual arrojaría que las ciencias tienen
menos estatuto que la filosofía. Pero
esto no es cierto: ambos polos de
esta relación, ciencia y filosofía, son
igualmente importantes. Como bien
dice Theodoro Adorno:
Hegel reconoció la preeminencia del todo con respecto a
Lucy Tejada , Zeppelin, 1980
sus partes, finitas, insuficientes y
contradictorias cuando se las confronta con él; pero ni derivó una
metafísica del principio abstracto
de la totalidad, ni glorificó al todo
en cuanto tal en nombre de una
‘buena forma’: de igual modo que
no independizó las partes frente al
todo, como elementos suyos, sabía
perfectamente (..) que el todo sólo
se realiza a través de las partes,
únicamente a través de la desgarradura, de la distanciación, de la
reflexión; en resumen, de todo lo
que es anatema para la teoría de
la forma.22
En conclusión, las ciencias
hacen posible ese todo y la filosofía hace de esas ciencias algo
humano, porque la filosofía es una
conceptualización (humanamente
limitada) del conocimiento del
mundo. Así se entiende, de paso,
esa afirmación que encontramos
en la Fenomenología del espíritu,
según la cual “la forma inteligible
de la ciencia es el camino hacia
ella, asequible a todos e igual para
22Adorno, Tres estudios sobre Hegel, p. 18.
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todos” y que “el llegar al saber racional a través del entendimiento
es la justa exigencia de la conciencia que accede a la ciencia, pues el
entendimiento es el pensamiento,
el puro yo en general, y lo inteligible es lo ya conocido y lo común
a la ciencia y a la conciencia no
científica”.23 En otras palabras,
quedarse en la ciencia es conocer
el mundo pero no hacerlo por ello
más inteligible; no comprenderlo.
El modo de salirse de la ciencia es,
para Hegel, un modo superior de
conocimiento: “todo depende de
que lo verdadero no se aprehenda
y se exprese como sustancia, sino
también y en la misma medida,
como sujeto”.24
Así, a través de su reelaboración
de la ciencia, la filosofía humaniza
el mundo, en el sentido primario
de hacerlo inteligible. Veamos un
poco.
La humanización del mundo
La filosofía es conocimiento del mundo, pero es más bien
pensamiento que conocimiento.
Es la elaboración conceptual del
conocimiento primario.25 Cuando
la filosofía piensa lo que le entregan
las ciencias positivas, ella opera una
transformación progresiva de lo
dado en un universo humanizado.
Pero ese rasgo de la filosofía es
ya un rasgo humano, un resultado
de esa inevitable mediación que el
hombre opera entre el mundo y el
concepto; una mediación que supera
o hace insostenible todo empirismo.
Es la existencia de ese rasgo humano que hace, para Hegel, imposible
un empirismo total en sentido estricto: los hechos son considerados
como tales por el pensamiento,
que de ese modo reconstruye sus
relaciones.
Esta es otra huella, igualmente
modificada, como la anterior, de
Aristóteles en el pensamiento de
Hegel. Como para Aristóteles, también para Hegel los hombres desean
conocer por naturaleza; pero, agregará Hegel, conocer con conciencia
de que realmente conocen lo que
conocen. Esta idea la encontramos
desarrollada en la Enciclopedia de
las ciencias filosóficas §§ 440-468,
donde el ser humano aparece definido por su pensamiento. Allí se nos
dice que el modo más inmediato de
actuar del ser humano en el mundo
es pensando; una especie de reflejo
mental o de instinto de orientación
que parece acompañar toda otra
reacción muscular del hombre ante
los estímulos del medio que lo
rodea. Esto, por lo demás, lleva la
voluntad del hombre, que no es para
Hegel una ‘facultad’, como lo era
para Kant, a ser un pensamiento que
anhela ver la realidad transformarse
conforme a ella; ella es un deseo del
pensamiento de existir desde una
forma empírica.26 Y es a través de
esta pulsión, de esta casi compulsión por conocer, que los hombres
hacen del conocimiento una de las
fuerzas reales del mundo.
Esta imposibilidad del empirismo, el resultado de esta inevitable
mediación, arroja un poco de luz
sobre la expresión “todo lo racional
es real y todo lo real es racional”. La
fenomenología, como ciencia de la
experiencia de la conciencia, nos explica cómo se racionaliza el mundo
que la conciencia conoce. Todo se
da, por así decirlo, en la conciencia.
Es en ella que aparecen los objetos;
en ella que estos se desplazan, su-
23Hegel, Fenomenología, p. 13.
24Ibíd, p. 15.
25Como bien dice Fleischmann, “en cuanto piensa, el hombre elimina la pretendida alienación o extrañamiento entre el pensamiento y el mundo exterior (...) La actividad
de pensar consiste en sustraer a la existencia inmediata los objetos ‘dados’ y en efectuar su posicionamiento, su recreación como elementos de una reorganización
razonable y espiritual” Fleischmann, op. cit. pp. 18-19.
26Ver Fleischmann, op. cit. p. 18.
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El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008
La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
peran o conservan, todo al mismo
tiempo (aufheben) produciendo
diferentes niveles de conocimiento.
Todo se da en la conciencia porque
el conocimiento de que aquí hablamos no es el conocimiento del
mundo tal cual es, como si hubiera
un mundo más allá del hombre, una
cosa en sí que no puede ser conocida; sólo hay el mundo que el hombre
conoce y en cuanto lo conoce. “El
conocimiento no lo es de un objeto
externo y extraño, sino de un objeto
inmanente a la conciencia”.27 Si hay
allí un conocimiento de un objeto
dado, hay también la negación de
lo dado a través de su aprehensión.
El primer objeto, aunque negado,
es conservado en la conciencia. La
certeza sensible se extinguirá en su
vaciedad, pero le habrá servido a la
conciencia para ejercitar su mediación entre el sujeto y el objeto, desarrollando de esa forma el espíritu,
llegando al en sí del espíritu, que aún
llevará a un saber del saber, a un
saber que se sabe. De esa manera, “a
medida que el saber se desarrolla la
realidad se hace racional y así el saber es saber de la racionalidad de lo
real. Y como el objeto construido es
el espíritu mismo, el saber del objeto
es el saber de sí mismo del espíritu
que se ha convertido en objeto o se
ha objetivado”.28
Hasta ahora, sin embargo, se ha
hablado de la filosofía de una manera
un tanto ahistórica, cuando en cierto
modo nada es más contrario que esto
al espíritu de la filosofía hegeliana.
Se impone, entonces, relacionar
más directamente la filosofía con la
historia, las culturas y la vida de los
pueblos. Procedamos a ello.
La reconciliación con la
historia
En los apartes §§ 340-345 de
la Filosofía del derecho, Hegel
termina por decir que “el derecho
de la historia es el supremo y absoluto”. Es dable pensar que ese
derecho supremo rige también para
la filosofía, que no puede escapar
al imperio de la historia. Porque la
filosofía para Hegel es histórica y
lo es en varios sentidos. En primer
lugar, porque cada filosofía es hija
de su tiempo en el sentido de que
expresa una forma concreta del desarrollo de un pueblo.29 De esto se
deriva también, si se quiere, cierto
nivel de relativismo en cuanto a la
verdad de la filosofía: más que una
secuencia de filosofías erradas, la
historia de la filosofía es, para Hegel, la secuencia de pensamientos
temporalmente definidos. En la
Introducción a sus Lecciones de
Historia de la Filosofía lo plantea
en los siguientes términos:
La estructura determinada de
una filosofía es, por tanto, no sólo
simultánea con una determinada
configuración del pueblo en que se
presenta, con su constitución y forma de gobierno, con la moralidad,
vida social, aptitudes, costumbres
y con las comodidades del mismo,
sino con sus ensayos y logros en el
arte y en la ciencia, con su religión,
en general, con sus relaciones bélicas y externas, con la decadencia de
los Estados en los que este principio
determinado se ha hecho vigente, y
con el origen y crecimiento de algo
más nuevo en que un principio más
elevado encuentra su generación y
desarrollo.30
27Vásquez, op.cit., p. 3.
28Ibíd, p. 4.
29“Las imágenes teóricas y prácticas del mundo, en cuyo horizonte una comunidad se entiende a sí misma, son el pensamiento de su tiempo y de la eticidad en inmediata
unidad con la constitución institucional concreta (...) La filosofía, como la suprema entre las formas de la conciencia (que supera y sintetiza el arte, la eticidad y la
religión), es el concepto de la figura entera del espíritu, del espíritu del tiempo como espíritu que se piensa. La filosofía es, pues, cabalmente idéntica con su tiempo,
no está por encima del tiempo” Angehr, “¿Razón en la historia? Sobre el problema de la filosofía de la historia en Hegel” p. 365.
30Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofía, Introducción, pp. 261-262.
El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008
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La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
Por otra parte, para Hegel es
claro que, para que se filosofe, es
necesario no sólo cierto grado de
formación espiritual, sino también
que ya se hayan atendido las necesidades de la vida material. La filosofía es, pues, algo que los pueblos
producen cuando llegan a cierto
estado de desarrollo; al estado en
que pueden pensarse a sí mismos;
en que pueden reciclar su conocimiento del mundo y elevar de ese
modo su conciencia de sí mismos.
En cuanto philosophia perennis, la
filosofía es filosofía del devenir:
“es la historia del pensar puro que
elabora la verdadera determinación
de la idea y solamente así obtiene su
propia determinidad; es la historia
del pensamiento que se halla a sí
mismo”.31 De esta manera nos va
quedando más clara la sentencia
según la cual la filosofía es tiempo
atrapado en pensamiento. 32 No
obstante lo anterior, es claro que
la relación de la filosofía con su
presente no se limita a verse determinada por él. La filosofía tiene
también una capacidad crítica sobre
ese presente; una capacidad que se
convierte en fuerza dinamizadora
del mismo.
Para entender esto un poco más,
conviene detenerse en la relación
entre filosofía e historia, haciendo
ahora hincapié en el concepto de
historia. Angehrn hace notar que
“Hegel distingue entre historia
puramente ‘exterior’, en cuyo
decurso una enseñanza, forma de
arte o religión, no reciben ninguna
determinidad, e historia ‘interior’,
la historia del contenido mismo. La
vinculación de ambas, la dialéctica
entre forma y contenido (...) se
expresa de la forma más clara en el
medio del pensamiento puro, en la
historia de la filosofía. (Ella es) una
forma de conciencia que es histórica
en el sentido estricto, de forma que
su despliegue histórico coincide con
la “historia del contenido”.33
Es curioso que la historia de
la filosofía, en la división de los
saberes en el sistema hegeliano tal
y como es presentado en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas,
no pertenezca al campo del espíritu
subjetivo, es decir, que ella no sea
tomada como el recuento descriptivo de la determinación de la cual
el hombre es un sujeto pasivo. La
historia de la filosofía, junto a la
filosofía de la historia, son parte de
la filosofía práctica.34 Y todo esto
porque la historia ocupa el lugar de
un eslabón entre la parcialidad de
la teoría del espíritu objetivo y su
complemento, la teoría del espíritu
absoluto. El espíritu objetivo considera las figuras concretas en las
que se realiza la libertad humana y
la historia trata en parte de los modos de autocomprensión humana.
Es en parte gracias a la historia que
la razón filosófica puede ejercer la
función de una crítica inmanente.
Angehr lo dice con estas palabras:
...se apunta a una crítica que
toma sus criterios precisamente de
lo criticado mismo; pero con ello no
se pretende significar que la realidad
tratada o la norma proclamada por
ella (...) tuvieran que valer ellas
mismas como medidas, sino que la
reflexión crítica puede asegurarse
sus propios criterios solamente en
la confrontación con las figuras
de la razón práctica. La realidad
histórica no es la instancia de fundamentación –esto sólo puede serlo
31Fenomenología, p. 23, citado por Angehr, op.cit. p. 365.
32Según Angehrn, “cuando Hegel adjudica a la filosofía la tarea de captar su época en pensamiento, ello no solamente significa que debe extraer el concepto de lo
fáctico, la determinación esencial de la apariencia. Debe conocerse no sólo a qué da respuesta la realidad presente, sino también cuál es la nueva pregunta por ella
planteada cuya respuesta será dada por el futuro” Angehr, op. cit. p. 357.
33Angehr, op. cit. pp. 364-365.
34“La filosofía de la historia constituye (...) la conclusión de la teoría del espíritu objetivo, y precisamente la última parte de la eticidad”. Además, “según Hegel, no
solamente la filosofía práctica es filosofía de la historia, sino que también lo es la filosofía en su conjunto” Angehrn, op. cit. pp. 349-350.
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El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008
La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
la razón– sino el lugar determinado
y concreción de los criterios de la
actuación.35
La existencia histórica presupone la autoconciencia del existente
históricamente. Sólo existe históricamente aquel que sea consciente
de su propio ser histórico. La
historia no es sólo acontecimiento,
es acontecimiento y narración. El
saber de la historicidad de lo ético
representa un grado superior de conciencia respecto del saber ético. Es
una existencia histórica. Saber esto
equivale a lograr un mayor nivel
de libertad.
La historia, además, realiza los
fines de la razón mejor que los hombres y que los Estados. A esto es a
lo que llama Hegel la ‘astucia de la
razón’. El Estado es la ‘universalidad concreta’, como sostiene Hegel
en la Metafísica del derecho, pero es
limitado en sí mismo. Es ‘universalidad concreta’ sólo en el sentido de
que es la reconciliación de la libertad subjetiva con la universalidad
objetiva. Por eso se lo puede llamar
también la ‘libertad substancial’.
Pero es todavía una universalidad
fáctico-singular, limitada en sí misma. La historia es un universal que
subsume dentro de sí la universalidad concreta de los Estados. Sólo la
historia puede resolver los conflictos entre los Estados. Esto parece
ser lo que quiere Hegel con aquello
de que “el derecho de la historia es
el supremo y absoluto”. Volvamos
ahora a lo que de momento nos
interesa más: la relación entre la
filosofía y la historia. Ya habíamos
sido informados de que la filosofía
tiene un gran potencial crítico con
respecto al presente, fundamental
para la transformación del mismo.
Pero también fuimos informados
Lucy Tejada , Máquina, Carro Rojo, 1982
de que, según Hegel, la filosofía no
puede reducirse a queja, prédica
moral o utopía. Lo que quizás quiere
decir esto es que la filosofía no debe
desdeñar la historia, ni inventar todo
de sí misma. Su primera función
es dar sentido a la historia, atrapar
el sentido racional del desarrollo
histórico realizando de esa manera
la crítica inmanente que la filosofía
ya de suyo produce. En ese sentido,
por ejemplo, “la filosofía política no
debe concluir en un código (como
la obra Las Leyes, de Platón) sino
(y eso ya es suficiente) elaborar la
existencia más o menos consciente
de la libertad en las almas y mostrar
que los principios de un código
no la contradirían”.36 Si ha de ser
crítica del presente y orientadora
de la acción, la filosofía debe ser
primero reconciliación histórica con
el presente. Esta dimensión reconciliadora, que acota el alcance de
35Angehr, op.cit. p. 352.
36Fleischmann, op. cit. p. 15.
El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008
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La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
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la crítica, debe ser mejor explicada
porque, como veremos en breve,
Marx pondera la obra de Hegel
como obra crítica (que luego ha de
ser completada, a otro nivel, por
Feuerbach y por sí mismo); pero a
la vez la toma como una forma de
crítica que debe ser superada. La
filosofía como praxis, que se propone una crítica más radical, debe
superar ese modo de reconciliación.
Veamos, pues, en qué consiste, en
Hegel, esta reconciliación.
Lo que podríamos llamar la
filosofía como reconciliación en
Hegel nos lo sugiere el siguiente
pasaje del ‘Prefacio’ de la Filosofía
del Derecho:
“La verdad acerca del derecho,
la ética y el Estado es tan vieja como
su exposición y promulgación en
leyes públicas y en la moralidad
y religión públicas (.....) Lo que
necesita es ser comprendido de
tal forma que el contenido que
ya es racional en sí mismo pueda
también ganar una forma racional
y por lo tanto aparecer justificado
ante el pensamiento libre. Porque
este pensamiento no se detiene ante
lo dado (..) sino que comienza allí
y por lo tanto demanda conocerlo
como unido en su ser interno con
la verdad”.37
John Rawls ha querido hacer
ver que, a partir del hecho de que
Hegel crea que la realidad es totalmente inteligible, que para él
equivale a la tesis del idealismo
absoluto, se desprende la idea de
una correspondencia del mundo
con las ideas y conceptos de un
sistema categórico y razonable.38
Hay algún modo de correspondencia entre el concepto de libertad y
la organización del mundo social
a través de instituciones políticas y
sociales de un momento dado.39 La
reconciliación se expresa en la idea
de que el esquema más apropiado de
instituciones para la expresión de la
libertad ya existe. Está justamente al
frente nuestro. “La tarea de la filosofía, especialmente de la filosofía
política, es comprender este esquema en términos de pensamiento”.40
Hacer esto es reconciliarse con el
mundo social. Pero Rawls advierte que esta reconciliación no es
en modo alguno una resignación
[Versöhnung no es Entsagung].
Estar reconciliado con el mundo
es entender nuestro mundo social
y dirigir nuestra vida cotidiana en
concordancia con ese entendimiento. En cierta forma, expresarlo en
una forma tal que pueda ser visto
por nosotros como racional, “como
una forma de vida en instituciones
políticas y sociales que realizan
nuestra esencia”. Según Rawls, a
través del entendimiento del mundo
social no sólo accedemos a una vida
más racional y más real. También
se hace más real al mundo social,
porque “una forma de vida no es
totalmente real o no está totalmente
realizada hasta que no sea convertida en autoconciencia”.41
Pero, como ese mundo social no
es ya el mejor mundo posible, la filosofía todavía puede decirnos algo
más acerca de nosotros mismos.
Puede mostrarnos nuestra voluntad
de libertad; cómo producir, a partir
de ella, una forma de vida real. Si
esta interpretación es correcta, lo
que ella dice es que el mundo social
requiere del hombre y más concretamente del hombre pensante, para
existir y para transformarse. Esto
lo hace la historia, principalmente,
a través de los llamados ‘hombres
37Hegel, Principios de la filosofía del derecho natural y ciencia política, p. 14.
38Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, p. 300.
39Ibíd, p. 330.
40Rawls, op, cit. p. 331.
41Ibíd, pp. 331-332.
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El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008
La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
históricos’, que no están atados a los
valores y códigos de su tiempo ni a
las limitaciones de su organización
política o que, mejor, rompen esos
códigos y valores para propiciar el
parto de un nuevo orden social y
cultural. Esos hombres, como luego
el proletariado de Marx, rompen
con el presente para abrir el futuro.
La diferencia entre Hegel y Marx
podría ser, a este respecto, que los
hombres históricos de Hegel no son
plenamente conscientes del sentido
de sus rupturas; son todavía instrumentos del espíritu. La filosofía,
en cambio, sí puede dar cuenta de
ello. Pero, en general, para ambos,
quienes rompen con el pasado, lo
hacen a partir de una nueva visión
del mundo social y de su lugar en el
mundo social. Una vez más, el ser
humano se forja un mundo a partir
de la imagen que primero se forjó de
sí mismo. Así las cosas, de la reconciliación con el presente también
brota el cambio y la transformación
del mundo.
críticos, Hegel fue el primer filósofo
en resolver esta tarea. Su sistema
logra en el complejo mediador de
las determinaciones conceptuales
filosóficas, hacer transparente en su
totalidad aquella realidad, que aparece en la vida extrafilosófica como
ajena e inclusive como enemiga del
concepto. Es lo que Hegel enuncia
programáticamente: reconciliar la
razón y la realidad”.42
Según Hegel, le corresponde al
pensamiento filosófico –y este aspecto de su pretensión es destacado
en especial por los jóvenes hegelianos críticos–, comprender como
totalmente racional la realidad,
que al hombre que está por fuera
de la filosofía se le presenta como
realidad carente de razón y ajena al
concepto. Tal comprensión consiste
en superar las unilateralidades e
inmediateces, en las cuales se da el
mundo al hombre en la vida extrafilosófica. Para los jóvenes hegelianos
La crítica de la filosofía alemana del derecho y del estado, que ha
recibido, con Hegel, su expresión
última, la más consecuente y la más
rica, es ambas cosas a la vez, tanto el
análisis crítico del estado moderno y
de la realidad que con él se relaciona
como la resuelta negación de todo
el modo anterior de la conciencia
política y jurídica alemana, cuya
expresión más noble, más universal,
elevada a ciencia, es precisamente
la misma filosofía especulativa del
derecho.43
La reconciliación con el presente y, en general, con la realidad, es
también una forma de superación
de la unilateralidad de las filosofías.
Como bien lo dice Klaus Held:
La superación marxiana de la
perspectiva hegeliana
Marx, como sabemos, valoró
en alto grado este programa filosófico, del cual él viene, y se inscribe
dentro del proceso de los jóvenes
hegelianos, y de Feuerbach, que
continuaron, a su modo, esa tarea.
Lo que ellos hacen es extraer el
potencial crítico que Hegel tiene en
su filosofía pero que se encontraba
atrapado por el misticismo metafísico que, a su parecer y al de estos
otros hegelianos, encerraba la obra
de Hegel en la Introducción a la
crítica de la filosofía del derecho de
Hegel. Veamos un poco a espacio
la apreciación que de la filosofía
hegeliana tenía Marx. Por una parte,
un gran reconocimiento:
42Klaus Held, “Karl Marx y la idea más antigua de filosofía”, Ideas y valores, No. 71-72, Universidad Nacional de Colombia, p. 24.
43Karl Marx, “Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, en Marx y el derecho. Escritos de juventud, p. 128. También ha dicho:
Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar,
que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación;
que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque Así pues, la misión de la historia consiste, una vez se ha disipado el más allá de la
verdad, en averiguar la verdad del más acá. (Karl Marx, Manuscritos, “Tercer Manuscrito”, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 191-193-194).
El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008
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La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
Por otra parte, una apreciación
crítica. Valga esta larga cita:
Cuando [Hegel] concibe, por
ejemplo, la riqueza, el poder estatal,
etcétera, como esencias enajenadas
para el ser humano, esto sólo se
produce en forma especulativa...
Son entidades ideales y por ello
simplemente un extrañamiento del
pensamiento filosófico puro, es decir, abstracto. Todo el movimiento
termina así como el saber absoluto.
Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos están
extrañados y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan
con su pretensión de realidad. El
filósofo (una forma abstracta, pues,
del hombre enajenado) se erige en
medida del mundo enajenado. Toda
la historia de la enajenación y toda
la revocación de la enajenación no
es sino la historia de la producción
del pensamiento abstracto, es decir,
absoluto, del pensamiento lógico
especulativo. El extrañamiento, que
constituye, por tanto, el verdadero
interés de esta enajenación y de la
supresión de esta enajenación, es
la oposición de en sí y para sí, de
conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la oposición,
dentro del pensamiento mismo, del
pensamiento abstracto y la realidad
sensible o lo sensible real. Todas las
demás oposiciones y movimientos
de estas oposiciones son sólo la
apariencia, la envoltura, la forma
esotérica de estas oposiciones, las
únicas interesantes, que constituyen
el sentido de las restantes profanas
oposiciones. Lo que pasa por esencia establecida del extrañamiento
y lo que hay que superar no es el
hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposición
a sí mismo, sino que se objetive a
diferencia de y por oposición al
pensamiento abstracto.
La apropiación de las fuerzas
esenciales humanas, convertidas
en objeto enajenado, es pues, en
primer lugar, una apropiación que
se opera sólo en la conciencia, en
el pensamiento puro, es decir, en
la abstracción, la apropiación de
objetos como pensamiento y movimientos del pensamiento; por esto,
ya en la Fenomenología (pese a
su aspecto totalmente negativo y
crítico, y pese a la crítica real en
ella contenida, que con frecuencia
se adelanta mucho al desarrollo
posterior) está latente como germen,
como potencia, está presente como
un misterio, el positivismo acrítico
y el igualmente acrítico idealismo
de las obras posteriores de Hegel,
esa disolución y restauración filosóficas de la empiria existente.44
Marx comienza ejemplificando
en el filósofo que más admira a la
conciencia enajenada de un mundo
enajenado. En esa conciencia las
oposiciones discurren como oposiciones abstractas. Todo lo que discurre en el mundo real, el mundo donde
vive el ser humano, se disuelve en
pensamiento. Su reacción contra la
filosofía, aunque dirigida contra toda
en general, se hace con el ojo bien
puesto en lo que ha venido a ser la
filosofía con Hegel. Y su propuesta
de superación de la filosofía, que,
como ya dijimos, en concordancia
con Klus Held, es de raigambre filosófica, está enraizada en Hegel. La
tesis de Held, sin embargo, es más
compleja: engloba al hegelianismo,
pero apunta mucho más atrás, al
momento mismo de la génesis de la
filosofía en la cultura occidental.
En efecto, lo que en esencia Held
afirma es que el abandono marxiano
de la filosofía no es otra cosa que
una mundanización de la misma,
en el sentido de volver filosófico el
mundo. Propone entender esto, por
44Karl Marx, Manuscritos, “Tercer Manuscrito”, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 191-192.
60
El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008
La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
una parte, en términos hegelianos,
como un proyecto de ganar la racionalidad del mundo; pero también,
por otra parte, como una forma de
resolver la antigua pretensión de
la superioridad de la filosofía, en
términos de la más antigua filosofía (Parménides, Heráclito). De ser
correcta esta interpretación, lo que
deja verse, entonces, es que Marx
realiza un movimiento antifilosófico
al interior de la filosofía misma. Y
esto querría decir, para comenzar,
que no estamos en presencia de un
hombre que, hastiado de la filosofía,
o convencido de su inutilidad, haya
decidido abandonar la filosofía para
hacer política (como la antípoda del
Platón en la Carta VII que, hastiado
de la política, decide hacer filosofía). No se trata, en modo alguno,
de una transición del filósofo al
político. Tampoco de alguien que
haya abandonado la filosofía para
hacer economía política; de una
transición del filósofo al científico.
Dice Held:
El pensamiento filosófico del
joven Marx y la crítica de la economía política de su madurez, no
están el uno al lado de la otra sin
ninguna relación; por el contrario,
la crítica de la economía política
no es otra cosa que el desarrollo
de su alejamiento de la filosofía, y
por tanto en su totalidad y en sus
fundamentos está determinada por
la filosofía.45
En cuanto el alejamiento de
la filosofía en Marx es de estirpe
hegeliana, él es una consecuencia
misma del afán hegeliano por
superar la filosofía. Marx, insiste
Held, cree que en el sistema hegeliano se ha consumado toda la
filosofía anterior. En este sentido,
Hegel era para Marx, como para
todos los jóvenes hegelianos, el que
logró “superar las unilateralidades
e inmediateces, en las cuales se da
el mundo al hombre en su vida extrafilosófica”; el que logró “reconciliar la razón y la realidad” porque
“logra en el complejo mediador de
las determinaciones conceptuales
filosóficas, hacer transparente en
su totalidad aquella realidad, que
aparece en la vida extrafilosófica
como ajena e inclusive como enemiga del concepto”.46 Después de
Hegel, al parecer, nada queda por
hacer dentro de la filosofía. Lo que
es posible, en cambio, es demostrar
que la filosofía, que supera todas
las unilateralidades, está a su vez
en una unilateralidad que, a su vez,
hay que superar.
Este es un movimiento que, antes de Marx, se estaba dando entre
los jóvenes hegelianos, como ya ha
resaltado Sánchez Vásquez. Ellos
no estaban de acuerdo con el punto
en que se había detenido la filosofía
hegeliana. Intentaban proseguir esa
crítica más allá. Y Fuerbach les da
a todos ellos una pista sobre cómo
proseguir la tarea crítica abierta
por el programa filosófico hegeliano, abriendo un boquete desde
el interior de la (mística) filosofía
hegeliana. La hazaña de Feuerbach
la explica en extenso Marx en el
tercero de sus Manuscritos del 44.
Después de ponderar a Fuerbach como “el único que tiene
respecto de la dialéctica hegeliana
una actitud seria, crítica, y el único
que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno”, es decir,
como “el verdadero vencedor de
la vieja filosofía”, Marx procede a
reseñar sus logros básicos: por una
parte, probar “que la Filosofía no es
sino la Religión puesta en ideas” y,
tan condenable como aquélla, “no
45Klaus Held, “Karl Marx y la idea más antigua de filosofía”, Ideas y valores, Universidad Nacional de Colombia, Nos. 71-72, agosto-diciembre 1986, p. 24.
46Ibíd, p. 24.
El Hombre y la Máquina No. 30 • Enero - Junio de 2008
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La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
lo finito, lo particular a superar la
religión y la teología. Y también a
la filosofía, al concebir “la negación
de la negación sólo como contradicción de la Filosofía consigo misma;
como la Filosofía que afirma la Teología (trascendencia, etc.) después
de haberla negado; que la afirma en
oposición a sí misma”.47
Pero, puesto que el alejamiento
de la filosofía emerge del afán de
consumar la filosofía, Marx tiene
que saltar filosóficamente al otro
lado; a la única cosa que, no siendo filosofía, y por no serlo, puede
oponérsele a la realización de la
superioridad de la filosofía sobre el
mundo. Y esa única cosa va a ser la
praxis humana.
Lucy Tejada , Rueda de la fortuna, 1980
representa sino otra forma, otro
modo de existencia de la enajenación del ser humano” y, por la otra,
fundar el “verdadero materialismo”
y la “ciencia real” al hacer de “la
relación social ‘del hombre al hombre’ el principio fundamental de la
teoría”. Contra Hegel, que “parte
de la enajenación” representada
en las ideas lógicas de lo infinito,
lo universal abstracto, Feuerbach
“supera lo infinito” porque pone
lo verdadero, lo sensible, lo real,
Con esto regreso a la tesis de
Held, al segundo sentido que, según
él, tiene en Marx la superación de
la filosofía. Según él, “Marx lleva
hasta el extremo la más antigua
pretensión de superioridad de la
filosofía, al suponer que la praxis
vital se supera inmanentemente
hacia una perfecta superioridad
filosófica”.48A la superioridad de la
filosofía (episteme) sobre la doxa,
establecida claramente por Platón,
Marx le opone la praxis vital expresada en el trabajo, en la producción
de las condiciones de existencia no
ya del individuo sino de la especie.
Un humanismo no comprometido
con la verdad, sino con la realización del ser humano; un humanismo
que es un naturalismo.
Si el pensar ha de superar su
carácter de pensamiento, tiene
naturalmente que volver a aquella
dimensión de la cual se diferenció
gracias a este mismo carácter. Esta
dimensión es la vida ajena al pensar,
más aun, enemiga del pensar mismo,
en la que se encuentra el hombre en
su mundo natural fuera de la filosofía. El pensamiento se había elevado
sobre ese mundo. Si ha de volver
47Tercer Manuscrito, pp. 188-189.
48Ibíd, p. 35.
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La filosofía como praxis
La idea de superación mundana de la filosofía en Marx
Delfín Ignacio Grueso
allí, entonces tiene que renunciar
a su diferenciación con respecto al
mundo de la vida extrafilosófica y
comprenderse a sí mismo como parte de ese mundo; la filosofía –como
ya lo proclama Marx en los trabajos
previos a su Disertación–, tiene que
“volverse mundana”.49
Podríamos decir, aunque Held
no lo pusiera en estos términos, que
si el movimiento platónico consistió
en sacar a los hombres de la caverna
para ver la verdad que estaba en el
mundo suprasensible, Marx invierte
el proceso. Basta recordar esta cita
de La ideología Alemana:
...la conciencia no puede ser
nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es
su proceso de vida real. Y si en
toda la ideología los hombres y
sus relaciones aparecen invertidos
como en una cámara oscura, este
fenómeno responde a su proceso
histórico de vida, como la inversión
de los objetos al proyectarse sobre
la retina responde a su proceso de
vida directamente físico.50
De alguna manera, se trata de
recorrer el camino inverso, de volver a la caverna, de donde pretenciosa salió un día la filosofía, para
entender el modo como en esa vida
se producen las sombras que creemos verdades; no de escapar a ese
proceso huyendo hacia el más allá
que es la filosofía, sino de estudiar
este más acá del cual la filosofía
misma es un efecto. Y para ello hay
que comenzar por aclarar que “no
es la conciencia la que determina la
vida, sino la vida la que determina
la conciencia”. 51 La tarea de la
crítica, que lleva más allá de Hegel
la crítica del mundo social, que en
Lucy Tejada , Lamento en la máquina, 1980
Fuerbach se detuvo en la crítica de
la religión, se transforma en Marx,
que cree que la crítica de la religión
ya culminó, en la crítica del mundo
donde la vida humana determina la
conciencia. La tarea de la filosofía,
en cuanto tal, ha finalizado. Esa
labor tuvo con Hegel y con Feuerbach la tarea de ahondar la crítica
de las condiciones de vida del ser
humano. Marx lo entendía así en
la “Introducción a la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel”:
La misión de la filosofía, que
se halla al servicio de la historia
consiste antes que todo, una vez que
se ha desenmascarado la forma de
santidad de la autoenajenación, en
desenmascarar la aniquilación de
la persona humana en sus formas
profanas. La crítica del cielo se
convierte así en la crítica de la tierra.
La crítica de la religión en la crítica
del derecho, la crítica de la teología
en la crítica de la política.52
Hecho eso, se trata ahora de volver la mirada a la praxis humana, al
hecho de que, como nos los recuerda
en La Ideología Alemana, el primer
acto de los seres humanos no es
qué piensen sino qué producen sus
propias condiciones materiales de
vida y que esas condiciones determinan su conciencia. Aquí se abre
una concepción de la historia que
consiste “en exponer el proceso real
de producción, partiendo para ello
de la producción material de la vida
inmediata” y explicando con base en
ella “todos los diversos productos
teóricos y formas de la conciencia, la
religión, la filosofía y la moral”.53
En conclusión, se trata de una
superación de la filosofía que viene
en la forma de una nueva concepción
que, sin duda, no se agota en la política ni en la ciencia económica. Que
tal vez es una concepción envolvente
de todas ellas que, como dimensiones separadas de la vida humana, son
también producto de una división
del trabajo y resultados también de
la misma conciencia enajenada que
produce, como dimensión separada,
a la filosófica. La superación de la
filosofía implica también la superación de esta separabilidad.
49Ibíd, p. 25.
50Marx, La ideología alemana, Grijalbo, Barcelona, 1972, p. 26.
51Ibíd.
52Marx, “Introducción..”, p. 121.
53Marx, La ideología alemana, p. 40.
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